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Seminario de Actualización Filosófica
En torno al Segundo Tratadodel Gobierno Civil de
John Locke
Ministerio de Educación y Ciencia
CEP de Alcalá
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(C) Autores:
Serafín Vegas GonzálezFrancisco Peña Baños
Concepción Albertos ConstánJavier Rodríguez MartínDiego Morillo-Velarde TabeméEulalia González UrbanoFeo. Javier Carrasco SánchezFrancisco Castilla UrbanoCarlos de Pablo SáenzJuan Carlos Lago Bornstein
ISBN: 84-88552-06-8Depósito Legal: GU-132-94
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En torno al Segundo Tratado
del Gobierno Civil de
John Locke
Seminario de Actualización Filosófica
Serafín Vegas González (Director)
Francisco Peña BañosConcepción Albertos Constán
Javier Rodríguez MartínDiego Morillo-Velarde Taberné
Eulalia González UrbanoFeo. Javier Carrasco Sánchez
Francisco Castilla UrbanoCarlos de Pablo Sáenz
Juan Carlos Lago Bornstein
Ministerio de Educación y Ciencia
CEP de Alcalá
Alcalá de Henares, 1994
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PRESENTACIÓN
Hace cuatro años, en m is comienzos como asesora de
Ciencias Sociales del CEP de A Icalá de Henares, tuve el placer
de conocer a un grupo de profesores de filosofía que de form a
autónoma, habían formado un seminario al objeto de profundizar
y actualizar los conocimientos en su materia
Este grupo estaba dirigido por el profesor titular de ¡a
Universidad de Alcalá de Henares, Dr. Serafín Vegas, que
casualmente había hecho posible m i ilusión tardía de licenciarme
en Historia al aprobarme la última asignatura para obtener el
titulo: Historia de la Filosofía Contemporánea
Rápidamente surgió una especial relación de admiración por este grupo que realiza una tarea con objetivos algo diferentes
a los que se marcan el resto de seminarios y grupos de trabajo
que forman esta "familia" del CEP de Alcalá de Henares, pero
no por ello menos interesante; al contrario, creo que de las
relaciones, aportaciones, debates,..., de un grupo de profesionales
tan serio y responsable como el suyo tienen que obtenerse unos
resultados inmejorables que, partiendo del debate científico, se
lleguen a plasmar en una adecuación didáctica En definitiva,
esta es la meta de todo profesional de la enseñanza
No puedo dejar de agradecer a los componentes del
seminario lo fá cil que han hecho m i labor con ellos y sobre todo,
al coordinador del grupo, D. Francisco Peña que en todo
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momento ha estado dispuesto a colaborar en nuestros
requerimientos.
Por último, un deseo: que perseveren en su labor y que
continúen con su producción de materiales de Filosofía para su
aplicación al temario de B.U.P. y C.O.U.
Carmen M a Ramos Gil de Avalle
A sesora de Formación del Á rea de
Ciencias Sociales.CEP- A Icalá
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EL ENIGMA DE JOHN LOCKE
Francisco Peña Bañas
I B. “Alonso Quijano" (Alcalá de Henares)
Coordinador del Seminario de Actualización Filosófica
Hace ya casi mil quinientos años que un noble romano de ¿poca
tardía, llamado Boecio, habiendo caído en desgracia del Emperador, escribió
una obra cuya lectura sería útil que hoy se pusiera de moda: De consolatione
philosophiae. El final, como en las buenas películas, no importa demasiado;
además, se trata del suyo propio, por cierto, desgraciado. Procede tener en
cuenta su planteamiento: la felicidad no consiste ni en la riqueza, ni en los
honores, ni en el poder, ni en la gloria, ni en nada que no sea perdurable;
solamente en aquello que haga al hombre suficiente por sí mismo.
Dando vueltas a la idea de Boecio, que no es original, he llegado a
la conclusión de que esas condiciones para la felicidad, la suficiencia del
hombre por sí mismo, únicamente se encuentran en el propio pensamiento y
a escala intcrpcrsonal cuando se dan especiales condiciones de comunicación,de comprensión, de falta de intereses; cuando el pensamiento es puramente
teórico, representativo de una ideal realidad.
Se trataría simplemente de pensar, de representarse posibilidades, de
crear mundos nuevos en la mente, aunque esos mundos estuvieran ya
pensados previamente; de recrear lo vivido ya existente, aunque, en su
comparación con lo real, desmerezca. ¿Semejante al soñar? Algo así. Pero, sin
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despreciar la imaginación, más racional, más csqucmáüco, más sólido, menos
volálil. Pensar es poseer. Tener mundos en el pensamiento es poseerlos sin
riesgo de que nos los arrebaten.
La razón, como herramienta, se ha vuelto temible. Lo ha sido
siempre. Es capaz más de destruir que de crear. Repasar la historia resulta bochornoso; es la sucesión de las obras de la razón al servicio de la fuerza y
de la astucia. Con ella muere la naturaleza y se hace sufrir a los humanos;
con ella estamos abocados a la destrucción y la esclavitud. Las consecuciones
de la técnica se pagan con desasosiego c inquietud, incluso cuando se accede
a sus beneficios. Queda la razón en sí y por sí; el pensar sin más finalidad
que el hecho de recrearse en la actividad y en lo pensado.
En esa órbita del pensamiento inútil ha nacido la pequeña obrafilosófica que se presenta. Es fruto de lecturas y conversaciones de un grupo
de |)crsonas sin más interés que comparar sus propios sueños con los sueños
de los otros. Es la riqueza particular de muchos en consonada mutua; lo de
cada uno a plena disposición de todos. Bebiendo torios de la misma fuente,
en cada uno el sabor se mostraba con matices divergentes; habilualmentc la
diferencia no se presentaba como contraposición, aunque no fallaron
ocasiones. Lockc, en este caso, y su Segundo tratado sobre el Gobierno
fueron simplemente la disculpa. Lo importante, la convivencia en el
pensamiento desinteresado. Previamente lo habían sido otros autores y en la
actualidad lo es Kant y su Crítica de la razón práctica.
¿Por qué Lockc y, además, en su vertiente política? En realidad, sin
ninguna razón especial. ¿O es que Lockc no merece que se le dedique un
curso? Se propuso y se aceptó; no sin algunas reticencias previas. ¿No se trata
de un autor lo suficientemente fácil de leer como para que no sea suficiente
la simple lectura? ¿Es que puede haber opiniones en lo que es tan manifiesto?
¿No es demasiado un curso entero para tan poca materia? ¿No son tanto el
autor como su obra política lo suficientemente conocidos de cualquier
estudioso de la filosofía como para quedarse satisfechos? Se acepto el
proyecto aunque sin demasiado convencimiento de su consistencia. Se trataba
de un juego; de un juego cuyas reglas, aparentemente, sólo aparentemente,
resultaban muy fáciles. Se trata de un escritor fácil de entender, que resulta
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claro lo que dice, que parece no tener trastienda. Parecía, además, que en sas
textos hay poco que discutir, que dice lo que dice y nada más, que leer y
comprender serían la misma cosa. Después, a "trabajar: leer, investigar en
otras fuentes, comparar con otros autores, discutir, rebatir, asentir, disentir,
componer y difundir.
Desde la primera sesión se comenzó a entrever lo oculto en la
claridad. Desde una perspectiva puramente histórica, la influencia de Lockc
es manifiestamente contradictoria: se le atribuye la paternidad de
acontecimientos incompatibles; ha generado adesiones y críticas en las más
opuestas mentalidades. Por tanto, son posibles múltiples interpretaciones a su
obra. Por rumbos semejantes conduce la narración de su vida. No se trata de
un estudioso, de un investigador, entregado a lo teórico. Su profesión
preferente, a la que se dedicó activamente, fue la de político; incluive con
riesgo de su vida. Son, por tanto, manifiestos sus intereses. No se puede, en
consecuencia, obviar la pregunta: ¿cómo ha podido pasar por un "teórico"? En
"teoría” podría Lockc haber hecho abstracción total de su particular situación
y haber mostrado una utopía. Así parece, salvo detalles muy concretos, su
obra en una lectura no condicionada por otros estudios: para el bienestar
terrenal de los seres humanos es necesario que se den en la sociedad unas
condiciones mínimas y fundamentales; entre ellas, es la primera el ejercicio
de la l¡l)criad, preferentemente en el respeto a la propiedad. Esta es la
presentación que suele hacerse de el como "padre del liberalismo".
La investigación realizada a lo largo de todo un curso, de la cual es
testimonio esta obra colectiva, llevó más bien por caminos diferentes: Lockc,
como lodos los filósofos es producto de su tiempo; su "teoría", aunque así lo
fuese, está cargada de su propia situación. Es más, parece que predominaron
sus propios intereses y que, aparentando proteger a la "humanidad", defendía
sus particulares privilegios y los de sus nobles protectores. Es manifiesta su
falla de neutralidad ante la monarquía, ante la religión, ante la libertad, ante
la propiedad y hasta ante los indios americanos; inclusive ante otros países
como Francia y España.
Lo que no obsta para que su obra haya sido estudiada y utilizada con
fines tanto especulativos como altruistas. Aunque, posiblemente, sus propios
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intereses políticos sean simplemente el principio de una utilización que llega
hasta nuestro tiempo en beneficio de algunos, no de lodos. So capa de defensa
de la libertad suelen esconderse connivencias para eliminarla. Esta, hermosa
palabra, ha sido frecuentemente utilizada contra sí misma; como herramienta,es decir, como instrumento para otros fines. Una vez más, la razón al servicio
del poder. Puede pensarse sin demasiado riesgo que Lockc ha sido abanderado
de intereses particulares, propios y ajenos, tanto por la difusión de su obra en
su tiempo como por su influencia en mentalidades y acontecimientos
posteriores.
El Segundo tratado .sobre el Gobierno civil de Lockc tuvo suficiente
virtualidad para diez sesiones de más de tres horas cada una. Después de la
exposición de cada uno de los apañados más destacados de la obra, se poníaen marcha la máquina de precisión: muchos sobre lo mismo intentando
concordar, racionalizar, comprender. Difícilmente puede haberse obviado
algún aspecto imprescindible.
Pero, con tanta especulación, he olvidado la presentación del autor
de esta obra. Los autores son fácilmente idcntificablcs; figuran aquí al frente
de sus trabajos. Aparte está "el grupo", aunque ellos sean la parte más vital
del mismo. En la actualidad somos veinticinco profesores de Filosofía que, a
lo largo del curso, nos reunimos mcnsualmcntc para tratar temas de nuestra
especialidad. Nos aulodcnominamos Setninario permanente de actualización
filosófica. Son ya cinco años largos los que se lian cumplido. El futuro sigue
abierto. Nos mueve preferentemente el interés especulativo de pasar el ralo
aprendiendo de los demás a la vez que aportamos la mayor o menor riqueza
intelectual que poseemos. Consecuencia inmediata es nuestra progresiva
preparación para la actividad docente, a la que todos nos dedicamos. Por
añadidura, aspecto que se valora intensamente, nos encontramos el beneficioque a nuestros alumnos puede reportar nuestra más especializada preparación.
Lo teórico más desinteresado encuentra su vertiente práctica positiva.
Componentes dcstacablcs del grupo, lodos. Cada uno con su matiz
y su aportación particular. Unos más propensos que otros a hablar
abundantemente; algunos, casi lodos, dispuestos a escribir. Todos "adictos" a
la larca de investigar y comunicar. Dedicar a cada uno un párrafo sería prolijo
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y aburrido. Sería difícil matizar las diferencias; que las hay. Parece más
oportuno personificar en un componente especialmente dcstacablc. La
permanencia del grupo a través de los artos ha sido |x>siblc por una
conjunción de factores el pricipal de los cuales ha sido el desinterés de todos,
unido a la especial preparación de algunos. Por desinterés y preparación, un
nombre: don Serafín Vegas González, Coordinador de C.O.U. y Profesor
titular de la Universidad de Alcalá. Sin él, quizá, hubiera sido posible un
"grupo"; sin él "este grupo" no sería la actualidad viva y profunda en que se
ha convertido. De él todos hemos aprendido en el terreno de lo filosófico y
en el de lo humano; es expresión del sabor desinteresado. Como, en su
medida, cada uno.
En una sociedad tan "interesada" queda aún un rescoldo balbuciente
de espíritu de juego, de entretenimiento en lo inútil, de trabajo del que no seespera recibir beneficio alguno. Boecio, en su desgracia, lo veía claro: los
bienes de fortuna causan inquietud y desasosiego; hay que aspirar a aquello
que haga al hombre suficiente por sí mismo. El pensamiento pertenece a ese
tipo de bienes. Si, además, es recíprocamente comunicado adquiere una
dimensión difícilmente cmulablc por otro tipo de valores.
Finalmente, procede tener en cuenta y manifestar nuestro
agradecimiento al Centro de profesores de Alcalá. Poco hemos solicitado deél, pero nada se nos ha negado. Gracias a él es posible la modesta edición de
esta obra, como antes lo fue "La filosofía de Platón vista desde el Mcnón",
fruto del trabajo del grupo en el curso anterior. Esperamos seguir contando
con su confianza y que en el futuro nos tenga en cuenta como hasta ahora.
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EL SEGUNDO TRATADO DE LOCHE EN LA HISTORIA DE LA
FILOSOFIA
Serafín Vegas González
Universidad de Alcalá
Por más que el historiador de la filosofía opera con interpretaciones
filosóficas, no es menos cierto que ha de llegar a tales interpretaciones a partir
de la consideración de un hecho filosófico (transmitido en un texto dado, al
que el historiador de la filosofía ha de ser rigurosamente fiel) que es visto
desde un principio, por aquel historiador, como un hecho histórico, aludido
en un contexto característico que da sentido completo al texto historiado1. Lodicho puede tener una im anante aplicación cuando de lo que se trata es de
afrontar la historiación y la interpretación filosóficas de textos tales como los
Dos Tratados sobre el gobierno civil, escritos por Lockc al hilo de un
contexto social y |X)lílico muy característico y que, en no pocas ocasiones, ha
podido enmascarar el significado de aquel texto lockcano a los ojos de
historiadores del pensamiento poco cautos o no suficientemente avisados, los
cuales pudieron llegar precipitadamente a dar por supuesto que el Locke histórico se confundía, sin más, con la interpretación que ellos hacían de los*
' De ahí que en alguna ocasión me haya permitido^ llamar la atención acerca dela importancia de lo que, en torno a esta cuestión, escribiera hace años E. Llcdó: "parael historiador de la filosofía el hecho filosófico es muy distinto de como lo es para elmismo filósofo, aunque un tópico de la historiografía filosófica haya insistido en que
el "historiador" ha de ser "filosofo”. En este sentido las funciones acl historiador, seacual sea el objeto que constituya el campo central de sus investigaciones, son siemprelas mismas: el res|>clo a la realidad (el texto) y al horizonte que la define (elcontexto): cfr. Lenguaje e historia (Barcelona, Ariel, 1.978) pág.178.
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textos filosóficos, morales o políticos tic Lockc.
En este orden de cosas, acaso resulte también oportuno hacer alusión
aquí a otra tentación que suele igualmente amenazar al historiador de la
filosofía, la de dejarse llevar por una serie de tópicos que - a lo largo de un
tiempo más o menos largo — han ido fraguando un contexto que, en no pocasocasiones, socava el fundamento histórico de un texto dado. Sucumbir a esta
tentación resulta tanto más fácil cuantos más plurales y diversificados
intereses sean puestos en juego7, tal como ocurre con los Dos Tratados
lockcanos en relación con los cuales los intereses tendentes a subrayar la (a)
teoría política, la (b) moral y la (c) filosófica de la obra no siempre resultan
estar adecuadamente armonizados sino que, por el contrario, se oponen entre
sí, en perjuicio tanto del texto como de la configuración histórica de la
doctrina allí expuesta por Locke.
Así las cosas, conviene comenzar haciendo referencia al contexto del
Locke histórico que concibió un texto particular, el de los Dos Tratados. En
este punto, viene siendo un lugar común repetir que esta obra lockcana ha de
ser entendida como la defensa de los principios del liberalismo político,
defensa que Locke habría llevado a cabo para defender la causa de la
Revolución de 1.688 y que el propio Locke habría realizado desde una
perspectiva filosófica y desde las exigencias de una imparcialidad teórica
pura1*3 que habría dado lugar a la composición de dos obras, centradas en
1 Con ello no queremos caer en la ingenua afirmación de que, en el espacio de lahistoriación de lo filosófico, lo único que cuentan son los hechos puros, es decir, lostextos en su realidad desnuda (tanto interna como extema). Como ocurre en cualquierotro tipo de investigación, en el marco de la historiografía filosófica el supuesto básicoes el ae que no existen hechos puros y desnudos sino, por el contrario, "hechos" vistossiempre, c inevitablemente, desde los intereses (o prc-juicios) del historiador de la
filosofía. Ello no significa ningún tipo de relativismo porque se trata de intereses o prejuicios legítimos. Lo que hay que tener en cuenta es que esos intereses no seimpongan de modo tal que acaben desfigurando el texto o el contexto (la realidadhistórica del texto). De esta cuestión nos hemos ocupado expresamente en "Losintereses de la historia de la filosofía. El paradigma husscrliano", en Estudios Filosóficos^84,1.981, pp.301 -324.
3 Una muestra de ello puede verse en la Introducción del Pfr. Rodrigue/. Arandaa la traducción castellana del segundo Ensayo sobre el gobierno civil (Barcelona,Orbis, 1.987), de amplia difusión en nuestro país. Allí se nos dice que no hay que
pensar que el autor del Ensayo "haya sido un hombre exaltado y anárquico, (sino) unhombre dulce, modesto y de buen sentido (...). Se ha dicho que los Dos tratados sobre
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temas diferentes (bien que relacionados entre sí), conocidas como el primero
y el segundo de los Tratados lockcanos sobre el gobierno civil.
En relación con ello, las investigaciones de Peler Laslett y de Richard
Ashcrafl4 han dejado convincentemente demostrado que los dos Tratados
lockcanos fueron concebidos y escritos como una obra unitaria, respondiendo
a un plan único, el de justificar teóricamente la necesidad y conveniencia de
llevar a cabo la revolución que el grupo de conspiradores agrupados y
dirigidos por el conde de Shaftesbury (entre los cuales se encontraba I^ockc)
estaba preparando al filo de la década de los ochenta. Los Tratados lockcanos,
por consiguiente, no fueron pensados como justificación de la Revolución
acaecida en 1.688, sino que, aunque fueron publicados en 1.690, fueron
escritos entre 1.679 y 1.681 o 1.683, como contribución al marco de la
actividad política desarrollada por los seguidores del liberalistno radical de
Shaftesbury. Lo que se conoce por el "mito de la inocencia política” de Lockc
no es, pues, más que un subterfugio destinado a mostrar interesadamente la
condición de "filósofo puro" de nuestro autor, algo que, sin embargo, no
cuadra con la realidad del Lockc histórico, impulsor de un radicalismo
el gobierno civil tienen por objeto justificar la revolución inglesa de 1.688, queinstauió en el trono aCiuillermo de Oran ge y que se había producido lan sólo dos añosantes de la publicación de esta obra. Lockc, como ferviente liberal, quería legalizar lanueva siluación. En este sentido, su libro iba a la zaga de los hechos y no era
propiamente disolvente en su país, puesto tute apareció una vez consolidada la'gloriosa revolución". Pero no es éste el problema. De lo que se trata es de queimplanta en el pensamiento teórico de la época principios nuevos con un radicalismodesconocido y agresivo (...). Lockc fue un hombre que realizó, sonriendo, unarevolución en el pensamiento europeo". La contradictoria imagen ríe un beatíficoLockc que, sin embargo, crea las bases teóricas de un pensamiento revolucionario yagresivo, el cual, a pesar de lodo, no resulta ser nada disolvente porque aparecedespués de la Revolución de 1.689, no es una imagen exclusiva de Rodríguez Aranda,sino que aparece repetida tradicionalmente en los estudios sobre los Dos Tnuados.
* Cfr. Laslett.P., 'The English Revolution and Locke’s Two Trealises of Government", en Cambridge llísioriced Journut,\2,\ .956, pp.40-55. En lo queconcierne a R. Ashcrafl, de entre sus muchos trabajos sobre la obra política de Lóese,citemos aquí "Rcvolutionary Polilics and Lockc’s Two Trealises of Government: Radicalism and Lockcan Political Theory, en Polilical Theory,X,\.9Ü0, p.429-486.Ambos trabajos han sido reeditados en Ashcrafl, R. John Locke. Cr ideal Assesment (London, Routledge, 1991) I, pp. 32-.60 y 50-100, respectivamente, y aquí nosremitiremos, en lo sucesivo, para nuestras citas de los dos artículos en cuestión. Porlo demás y en conexión con lo tratado por Laslett y Ashcrafl, vid. igualmente, Frankil,J.H., John Locke and the Theory o f Sovereignty (Cambridge, Cambridge UniversityPress, 1.978).
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político que los gestores de la revolución efectiva de 1.868-1.869 no
estuvieron dispuestos a compartir en la medida en que acordaron evitar
aquellos cambios en profundidad que debían concluirse de la doctrina de los
Tratados lockeanos.
Ello puede explicar el hecho que autores como Johnn Dunn o Martyn
P. Thompson han puesto de manifiesto, a saber, la escasamente favorable que
fue la recepción inmediata de los Tratados de Lockc\ los cuales hasta 1.705
no comenzaron a difundirse y a ser tenidos como la fuente filosófica o
especulativa por excelencia de los principios del liberalismo, como el propio
Hume hizo notar en su Of the Original Contraed. La cuestión aquí planteada
no es algo anodino para el historiador de la filosofía y si hemos citado a
Dunn y a Thompson en este punto es para destacar dos tipos de explicaciones
encontradas que se han venido ofreciendo en este punto.
Según Dunn, los ¡raladas no recibieron una acogida más calurosa
porque esta obra de Lockc fue justamente ("justamente", en la opinión de
Dunn) interpretada como defensa de unas ideas políticas que no iban más allá
del sentido común y de la ortoxia política más evidente56,algo que, sin
embargo, no parece cuadrar demasiado con el contenido del Segundo Tratado
lockcano. De ha llo, Thompson ha preferido, por su parte, destacar que los
contemporáneos de Lockc vieron en este Tratado un planteamiento
exclusivamente filosófico de unos lemas que, tras la Revolución de 1.688,
quemaban lo suficiente como para no (icnniiir que quedaran adormecidos en
la especulación pura, sino que, por el contrario, exigían lomar cuerpo en
configuraciones y prescripciones legales concretas, que el Segundo Tratado
no podía ni debía lomar en consideración por lo que, en los últimos años del
5Cfr. Dunn.J„John Locke: Twn Trealises of Government (London, Mentor llooks,1.965 ) pp. 55.v.v.; Tliompson, M.l\, 'The Reccplion of Ixickc's Twn Trealises of Government, 1.690- 1.70.Y', en Polilieal Studies'\ 24,1.976, pp. 184-191 (citado pornosotros a partir de su reedición en los John Crilirat Assesmenls. o.c., pp.l(X)109). El trabajo de Tliompson nos resulta más comedido y acertado que el de Dunn,el cual acentúa en demasía la falta de respuesta que, en un principio, tuvieron losTratados de Lockc, algo que también ha sido notado por E.S. de Becr, "Lockc andEnglish Liberalism", en Yollon, J.W., ed., John Locke: Problema and Perspectives (London, 1.969) pp. 34.w.
6 Cfr. Dunn.J., o.c., pp. 57-58.
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siglo XVII y en los primeros del XVIII, la opinión dominante entre los
compatriotas de Lockc fue que el Segundo Tratado era incapaz de justificar
adecuadamente las novedosas pretensiones de la Gloriosa Revolución7.
Que los Tratados lockcanos (y, especialmente, el Segundo Tratado)
tiene más enjundia leórico-filosófica que lo que Dunn parece querer dar a
entender, es algo que lodo historiador de la filosofía puede garantizar
acudiendo a pruebas no poco sólidas. Por otra parle, la interpretación que
buscaba hacer del Segundo Tratado de Lockc un inane ejercicio de
especulación filosófica incapaz de dar origen a transformaciones
revolucionarias ("revolucionarias", a la luz de la Gloriosa Revolución de
1.688, claro está) tampoco da la impresión de ser demasiado acorde con el
contenido de lo allí expuesto por Lockc. Así lo confirma la vigencia del
pensamiento político lockcano en empresas revolucionarias de no menos fuste
que las propuestas en la Revolución inglesa de 1.688, como pueden ser los
planteamientos concernientes a los pensadores directamente relacionados con
la Revolución de 1.789. Resulta, por ello, poco plausible que los
contemporáneos de Lockc fueran incapaces de apreciar - como parece
sugerir Thompson - la hondura revolucionaría de la filosofía política
lockiana. Como ya dijimos, los Tratados fueron escritos para justificar un
programa revolucionario que el Conde de Shaftesbury y su círculo deconspiradores querían que fuera más profundo que el que llevó a cabo, años
más tarde, la Revolución de 1.688 porque los mentores de esta última no
estaban dispuestos a ir tan lejos como Shaftesbury (apoyándose en los
Tratados lockcanos) pretendió. Por lo demás, no hay que olvidar que, tras el
triunfo revolucionario de 1.688, no fallaron intentos de convertir los Tratados
en la justificación que había de dar pie a la independencia irlandesa, algo de
lo que los revolucionarios triunfantes se negaban incluso a hablar. Por todoello hay que concluir que lo más adecuado, historiográficamcntc hablando, es
atribuir la poco afortunada recepción inmediata de los Dos Tratados a un
intento por parte de los nuevos dirigentes por acallar las exigencias a que
7 C/r. Thompson,M.P., 'The Rcccpiion of Locke Two Treatises o f Government ,1.690-1.705", en John Lockc. Crilical Assesmenls, pp. 100-109.
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podía dar pie csla obra de Lockc, exigencias juzgadas excesivas aún para la
nueva sociedad surgida de la Gloriosa. El propio Lockc fue bien consciente
de ello y no es ninguna casualidad que los Dos Tratados fueran publicados
anónimamente, siguiendo en esto Lockc la cautelosa actitud que ha venido
caracterizando la conducta de muchos filósofos, acaso porque el saberfilosófico proporciona un olfato especial para detectar posibles inconvenientes
que pueden sobrevenir al que se adentra en los meandros de una filosofía
política más o menos peligrosamente comprometida.
2. Kl puesto de los Tratados lockeanos en la historia del pensamiento y en
la historia de la filosofía
Para el historiador de la filosofía, abordar la perspectiva histórica en
la que situar un autor o una obra dados resulta ser una tarca básica, pero en
sí misma insuficiente si aquella perspectiva es incapaz de arrojar una luz
aprcciablc sobre el significado (o, mejor, la significanvidad, tan del gusto de
determinados hcrmcnculicos) de aquel autor o de aquella obra en el conjunto
de la historia de la filosofía, vista ahora como manifestación del despliegue
del pensamiento entendido como cobertura conceptual del desarrollo de la
historia en el marco de una cultura determinada. La búsqueda de un
significado de este estilo se convierte, por lo general, en una tarca que tiene
varios niveles, el primero de los cuales consistirá en situar la obra o el autor
en cuestión a la luz de la historia del pensamiento, entendida asta historia en
un sentido técnico que le hace ser afín a la historia de la filosofía , pero que
no puede ser confundida, sin más, con esta última.
Dentro de este primer nivel al que nos estamos refiriendo [rodemos
acogernos sin demasiados sobresaltos a la tesis de Albcrl Borgmann según la
cual la modernidad cultural occidental (que dará paso, a partir de la mitad de
nuestro siglo, a la tesitura posnwdernisla que estamos viviendo) se origina a
partir de tres obras cuyos autores se han convertido, por ello, en unos
significativos pensadores del siglo X Vil. Así, según Borgmann, Francis Bacon
(con su Nueva Atlánlida, de 1.627), Desearles (con el Discurso del método,
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de 1.637) y Lockc (con el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, de 1.690)
han de ser vistos como los fundadores y descubridores del nuevo camino que
la conciencia europea se aprestó por aquel entonces a recorrer, tras el
dcsinantclamicnto del orden medieval que los tres filósofos citados llevaron
a cabo, cada uno de ellos bajo su propia y peculiar jierspecliva8. Así, laexigencia realista de Bacon de establecer con carácter urgente el dominio de
la naturaleza iba a tener un complemento indispensable en aquel universalismo
cartesiano que ponía en el procedimiento metódico el instrumento inevitable
para la reconstrucción racional de la realidad buscada por Bacon.9
En relación con las obras mencionadas de Bacon y de Descartes, el
Segundo Tratado de Lockc representa poner al descubierto las implicaciones
políticas que reclamaba el proyecto de la modernidad de la cultura y de la
conciencia europeas. En su Tratado, en efecto, Locke descubre la radicalídad
del individuo humano como ser libre y autónomo destacando sobre el
trasfondo indiferenciado de la naturaleza y de la razón, al tiempo que Lockc
hace de aquella libertad y autonomía el fundamento último de la autoridad,
lo que convierte la sociedad en un asunto de acuerdo entre individuos. En el
*C//\Borgmann,A., Crossing ihe Postmodern Divide (Chicago, The Universily ofChicago Press, 1.992) pp. 22.W. Permítasenos dejar aquí aclarado que si la referenciaa Borgmann hace |x>siblc, a nuestro juicio, situar correctamente el significado delSegundo Tratado lockcano en el contexto de la historia del pensamiento, no por elloesta visión borgmanniana ha de extenderse al significado de aquella obra en el terrenode la historia de la filosofía (técnicamente entendida) porque los intereses de la obracitada de Borgmann van por caminos muy distintos de los que han de ser propios delhistoriador de la filosofía. A pesar de ello, la referencia a Borgmann creemos que
puede ser de ayuda aprcciable para poder pasar luego de modo justificado a analizarel sentido que el Tratado lockcano tiene en el ámbito de la historia de la filosofía.
9 Borgmann parece no haber comprendido la importancia acordada por Bacon a
la cuestión del método, ¡x>r más que sea cierto que Bacon no acertara a precisar ellugar que. de hecho, habría de otorgarse al procedimiento melódico en el dominioefectivo de la naturaleza que el hombre moderno debía llevar a cabo y de ahí la pocaatención efectiva prestada por la Nueva Allántida al papel que el método juega en losnuevos saberes propuestos or Bacon. Se trata, sin emoargo, en nuestra opinión de unadificultad que Bacon, ciertamente, no supo afrontar adecuadamente pero que no ha dellevamos a la idea de que en el pensamiento baconiano no aparecen suficientemente
pergueñadas las líneas de aquella radicalidad de procedimiento metodológico a lascuales iba a dar cuerpo definido la filosofía cartesiana. Vid., en esta línea, Revllla, C.,"Método y proyecto de la modernidad: Descartes y. Bacon", en Conocimiento y racionalidad. Homenaje al profesor Sergio Rábade Romeo (Madrid, UniversidadComplutense, 1992) pp. 438-499.
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individualismo propugnado por el Segundo Tratado lockcano se abre la brecha
de la moderna humanidad europea, inaugurando el proceso humano y social
que iba a hacer eclosión en el pensamiento ilustrado y que va a pervivir hasta
nuestros días, por más que sometida a los varapalos posmodemistas (algo que,
por lo demás, acaso no nos tiene que preocupar demasiado si es que estamos
de acuerdo en que la mayor parte de los productos del llamado "pensamiento
moderno" probablemente tendrá mucho de "posmoderno" o actual, pero
ciertamente no tiene gran cosa de "pensamiento" riguroso, quiero decir,
auténtico).
Llegados a este punto estamos ya en disposición de abordar un nuevo
nivel, el del significado del Segundo Tratado en el ámbito de la historia de
la filosofía a partir de aquella referencia al individuo como fundamento
radical,0de la conducta y de la convivencia humanas. En efecto, si la
tradición clásica griega había hecho de la comunidad y de la sociedad
políticas la culminación de la perfección del individuo humano, Lockc va a
querer dejar establecido que el sentido de ¡o humano se revela primaría y
fundamentalmente en el individuo independiente tal como éste se da en el
estado de naturaleza, regido por la ley natural que -- buscando "la paz y la
conservación de todo el género humano": II,&7 - obliga a todos los
individuos humanos en la medida en que coincide con la razón (II.&6) por lo
que, según Lockc, la acción moral no solamente reposa en el ejercicio
racional de la conducta humana sino que la racionalidad del obrar humano ha
de ser, también, vista en función de su instauración en la conducta del
individuo. A su vez, la conducta moral (ajustada a la ley natural) del
individuo humano es expresión de aquella racionalidad que es la característica
básica del género humano ("regla común y medida que Dios ha dado al
género humano": II.&ll) y de ahí que el obrar en consonancia con la ley10
10 "Radical" en la acepción de raíz del nuevo orden humano y social que lamodernidad occidental buscaba imponer frente a la configuración medieval. Que lasraíces de la filosofía política de Lockc iban, por otra parte, a desplegarse en lafilosofía ilustrada es lo que, entre otros, fue destacado de modo notable por Paine yasí conviene recordarlo, tal como ha hecho recientemente J. Fruchiman, Thomas Paine and the Religión o f Nature (Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1.993).
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natural convierte al individuo humano en representación natural del género
humano mismo, del mismo modo que el acto criminal de un individuo
humano es, por sí mismo, una renuncia a la razón y, por ello, un atentado a
lodo el género humano (1!,& 11).
Por más que la reivindicación lockcana del individidualismo apoyado
en las exigencias del estado de naturaleza hubiera sido antes establecida en
el De cive (1.642) y en el Lcviathan (1.651) de Hobbcs", conviene tener
aquí presente que el individualismo hobbcsiano prescinde conscientemente de
aquella rcícrcncia a la racionalidad y a la moralidad que, en Lockc, se
convierten en el fundamento de la obligación que todos y cada uno de los
hombres tienen de respetar los derechos originales del individuo, lo cual dota
a la postura de Lockc acerca del individualismo de una radicalidad más
acentuada que la que Hobbcs estaba, en este tema, dispuesto a poner en juego.Así, mientras que para Hobbcs el significado originario (de acuerdo con la
historia hobbcsiana del estado de naturaleza) del hombre estriba en su
capacidad de hacer lo que su voluntad le dicta mientras que los demás se lo
permitan, en Lockc aquel significado busca destacar la radical independencia
(II,&I4) del individuo humano, de tal manera que los otros hombres y
cualquier institución humana están obligados a respetar aquellos derechos
originarios que el individuo posee (en la historia lockcana del estado denaturaleza).
Si, en definitiva, en la filosofía política hobbcsiana la referencia
primaria es la libertad de obrar, el pensamiento moral y político de Ixtckc
quiere subrayar que aquella capacidad de obrar libremente depende, en una
tesitura tanto lógica como política, de la independencia que todo individuo
tiene por naturaleza "frente a lodo el mundo"1112, pero bien entendido que esta
11 Ello ha sido también destacado, desde perspectivas diferentes a las nuestras, porRoss Harrison. Democrary (London-Ncw York, Routlcdgc, 1.993) pp.37.vs.
” Para Hobbcs, por consiguiente, lodos los hombres son“igualmcnlo libres pornaturaleza", mientras que para Lockc los hombres son "libres, iguales e indenetuiientes
por naturaleza" (VIII, &‘>5). Por ello, si la doctrina del Leviathan puede llevar a un pacto que, a su vez, conduzca a un poder absoluto y totalitario, la insistencia delSegundo Tratado en la independencia del individuo configura un pacto por el cual loshombres "entregan todo el poder necesario a la mayoría" de los que integran la
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independencia es la consecuencia del estado de naturaleza del individuo visto
por Lockc como sujeto originario de derechos, los cuales, según Lockc, sólo
pueden ser entendidos como tales derechos en la medida en que su existencia
implica inevitablemente la obligación moral por parle de los otros de respetar
aquellos derechos originarios.Un planteamiento de este tipo tiene, a pesar de lodos los pesares del
empirismo lockcano, un inevitable alcance mciafísico en tanto en cuanto el
conjunto de los derechos básicos naturales define la naturaleza misma del
individuo humano, de tal modo que aquellos derechos primarios resultan ser
irrenunciables en sí mismos por el individuo por lo que el abandono
voluntario del estado de naturaleza por parte de ese individuo para entrar en
la organización sociopolílica nunca puede conducir a dejar en manos del |K)dcr
políticamente constituido el dominio sobre los derechos originarios del
individuo |K>rquc ello equivaldría a ceder a aquel poder la naturaleza en sí del
sujeto de los derechos, algo que ni el mismísimo absolutismo hobbcsiano
estaba dispuesto a contemplar y que, desde luego, resulta impensable en el
supuesto lockeano de la identificación del individuo como poseedor moral de
derechos dolado de un fundamento independiente en relación a cualquier otro
agente externo, bien sea individual o colectivo (sociedad).
El Segundo Tratado lockcano da paso, por consiguiente, a una
metafísica del individuo, la cual se sustenta por sí misma c
independientemente de las referencias introducidas por Lockc al Creador de
la naturaleza, configurando, de este modo, los primeros pasos del proceso
sociedad (VIII, &99). Hay que tener bien presente, además, que el modelo de sociedad política pensado por Lockc concibe el ejercicio de los poderes legislativo y ejecutivode esta sociedad justamente a través de la analogía que puede establecerse entreaquella sociedad constituida y el obrar característico del individuo independiente. Elsupuesto básico de esta doctrina de Lockc es que aquella comunidad se constituyecomo cuerpo uno iruiependiente a través del acuerdo de la mayoría: "una vez que,gracias al consentimiento de cada individuo cierto número de hombres ha constituidouna comunidad, han formado, por ese hecho, un cuerpo con dicha comunidad, con poder para actuar como un soto cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de la mayoría. De otra rorma es imposible actuar y formar verdaderamenteun solo cuerpo, una sola comunidad, que es a lo que cada individuo ha dado suconsentimiento al ingresar en la misma (...). Allí donde la mayoría no puede obligara los demás miembros, es imposible que la sociedad actúe como un solo cuerpo y, porconsiguiente, volverá inmediatamente a disolverse" (VIII. &96,98).
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definitivo de laicización del pensamiento occidental que iba a hacer eclosión
en la etapa ilustrada, la cual, por lo demás, no dejó de reconocer sus deudas
de filiación directa con la doctrina del Tratado lockcano, por más que esta
obra este aún dentro de los supuestos de la orno-teología tradicional, es decir,
de las bases teóricas de la metafísica esencial ista y cristiana de la tradición
occidental, al menos teniendo en cuenta los modelos más comúnmente
aceptados de este l í jk>de metafísica. A partir de aquí va a gestarse la crítica
nielzschcana a la teoría de los derechos humanos elaborada por la modernidad
occidental.
3. La crítica nietzschcna al supuesto lockcano de la individualidad y de
la igualdad
Los supuestos operativos puestos en juego por el segundo de los
Tratados lockcanos conducen a una idea de individuo humano como poseedor
moral c independiente de derechos generados de modo originario (en el estado
de naturaleza). La tesitura metafísica de tales supuestos ya ha sido destacada
anteriormente y ello conduce a Lockc a hacer del individuo (humano) el
espejo y representación del hombre (del "género humano", en palabras deLockc). Conviene ahora advertir que se trata de una orientación metafísica
usada desde perspectivas extcnsionalislas, de tal manera que aquella
representación originaria se lleva a cabo en función de lodos y cada uno de
los individuos que entran en la clase "hombre" por lo que lodos y cada uno
de los individuos humanos son, en su origen (estado de naturaleza),
igualmente poseedores morales de derechos y tienen, por consiguiente, iguales
derechos básicos y una igual dignidad moral13. La noción de igmldad
13 En este punto ha insistido también Ross Harrison destacando que el núcleo delsegundo Tratado es “la idea de los derechos humanos, que son igualmente poseídos por lodos (...), la idea central de la igualdad del valor moral de los seres humanos encuanto poseedores de derechos (...). La idea del estado de naturaleza, que puede usarse para contrastarlo y legitimar el estado político, incorpora en sí misma la idea deigualdad": cfr. Democracy, o.c., pp. 48-49. ,
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natural cnirc los hombres resulta, por ello, inseparable de la idea lockcana
del individuo humano y de ahí que Lockc haya establecido explícitamente que
el estado de naturaleza es "también un estado de igualdad, dentro del cual
todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que
otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma
especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las
ventajas de la naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean
también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento” (II,&4).
Al abrir las puertas del pensamiento de la modernidad moral y
política, el segundo Tratado lockcano correlaciona, por consiguiente, los
derechos del hombre con los derechos básicos del individuo, pero a condición
de que estos últimos sean poseídos originariamente ¡>or igual por todos y
cada uno de los individuos. En sentido estricto, por tanto, no es solamente que
el individuo humano quede definido por la posesión de derechos sino,
precisamente, por la igualdad de los derechos originariamente poseídos. A la
vista de este planteamiento (en el que asentará luego la idea del
individualismo y de la democracia modernos), Nictzschc se preguntará, a su
vez, cómo es posible que la idea de "igualdad" pueda dar cuenta ajustada de
la radical diferenciación que ha de caracterizar ajustadamente a la noción de
"individuo".
Para el Nietzschc, especialmente, de la Voluntad de poder se trata de
una pregunta que no tiene respuesta racional posible. El significado de la
igualdad en el marco de la modernidad europea no conduce, en efecto, a un
planteamiento novedoso sino, por el contrario, a la continuidad de una
tradición que ha venido perpetuándose, instalada en el corazón mismo de la
cultura occidental. Se trata de la tradición que, desde el judaismo bíblico hasta
las elaboraciones teológicas del cristianismo, ha impuesto al hombreoccidental la imagen de que la Realidad es suprahumana, aquel Dios-Jchová
en relación con el cual los hombres quedan igualados en la nada de su ser
natural, comparado con la Plenitud del Ser divino. A su vez, la nihilidad
igualitaria de lo humano se reviste, con la llegada del cristianismo, de la idea
de la filiación divina, que convierte a todos los hombres-nada en hernumos
de un mismo Padre (Ser, Dios).
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Por su parle, la modernidad democrática occidcnlal, basada en el
establecimiento de unos derechos inalterables c iguales para lodos los
ciudadanos, no es más que la continuidad laica de la igualdad instituida por
la tradición judcocristiana. A pesar de sus declaraciones de ateísmo, aquella
modernidad no deja de ser, por consiguiente, más que una renovada
formulación de los viejos y espúreos intereses de la religión cristiana
queriendo anular el sentido de lo humano-voluntad de ptxlcr, anegándolo en
el po/o de la inmensidad divina, anuladora de las pulsiones radicalmente
individualistas y diferenciadas de la autenticidad humana.
Lo que sí aporta la teoría de los derechos humanos a la modernidad
occidcnlal es la configuración política de la primitiva idea religiosa de la
igualdad. Pero ello resulta ser, para Nietzchc, una mezcla de planos para la
cual no nos es dado encontrar una adecuada justificación, a no ser que
sigamos anclados en la tradición de una razón occidental que conduce a una
metafísica nihilisut, en función de la cual el individuo singular, irrepetible,
queda irremisiblemente negado en aquella "cultura del rebaño” que se deriva
de la idea de igualdad, consagrada políticamente en la teoría de la
inviolabilidad de unos derechos humanos que han de ser inevitablemente las
mismos para lodos los hombres.
No hace falta recordar aquí que este nictzschcano "miedo a laigualdad”14 encierra más enjundia de lo que pudiera parecer a primera vista
o de lo que pudieran pensar aquellos interesados defensores de un sentido
aristocrático de la existencia humana con vistas a justificar el grito de que "la
democracia es la muerte"15. Lo que Nielzschc denuncia es que el
igualitarismo del liberalismo clásico no deja de ser un cajón de sastre en el
4 Digámoslo así por citar el título de un reciente trahajo de Amelia Valcárcel, Del miedo a la igualdad (Barcelona, Crítica,).993), escrito para poner de manifiestoque el hecho de alinearse sin más en contra de un igualitarismo moral —algo queBerger (1.986), Mine (1.987) o Bloom (1.990) han venido recomendando en la décadade los ochenta puede comlucir a posturas éticamente poco justificables.
15Caso de la Action framjaisc, de Maurras, tan del gusto de determinados frentescatólicos de los años treinta, que no tuvieron especial inconveniente en suscribir unsorprendente maridaje entre la filosofía nielzscneana y el cristianismo, fenómenoanalizado por Ives Ledure, Leelures "chréliennes" de Nieizsche (Paris,Cerf, 1.984) .
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que aparecen revueltos el aspecto moral, el político y el metafísieo del ser
humano^y que, sirviéndonos de este revoltijo, la teoría de los derechos
humanos puede convertirse en un arma arrojadiza en contra del concepto de
individuo humano que el liberalismo quería poner en juego. Puestas así las
cosas, se está dando pie a la sospecha de que acaso aquella mezcolanza que
supone la teoría liberal-lockcana del individuo humano visto
fundamentalmente como poseedor original de derechos humanos
probablemente no sea más que un consciente propósito de dar a luz la idea
de que la esencia misma del ser humano se encama en un determinado tipo
de individuo humano, concretamente el individuo visto como propietario,
según los cánones del capitalismo burgués que la modernidad industrial hace
surgir y cuyos primeros pasos vendrían a quedar salvaguardados en aquellaclase de filosofías liberales de las cuales Lockc es uno de sus más
cualificados mentores.
4. La teoría marxiana acerca de los derechos humanos
La sospecha a la que acabamos de hacer mención encuentra su lugarmás adecuado en las referencias marxíanas acerca del tema de los derechos
humanos*17. En La cuestión judía y en La Sagrada Familia, Marx hizo
especial hincapié en que la teoría de los derechos humanos de la modernidad
occidental sirvió para insuiurar el Estado democrático y ateo. En relación con
ello, Marx quiere demostrar allí - con una radicalidad más llamativa que la
crítica de Nictzschc en este mismo sentido - que aquel Estado moderno no
es, a pesar de lodo, más que la electividad y el cumplimiento del Estadocristiano con todas sus lacras internas, por lo que la teoría de los derechos
humanos no pasa de ser una estrategia para rcvitalizar las viejas cuestiones
14 Algo que ha querido remediar Ronuld Dworkin en su Foundalions of Liberal FqualilyXSuli Lakc, University of Ulah Press, 1.990) (hay trad. casi.).
17 Vid., sobre ello, Bourgcois.IL, Philosophie et droils de l'homme. De Kiuü a
Marx (París.PUF, 1.990) pp. 99-130, cuyos planteamientos seguimos aquí.
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teológicas como modernos planteamientos profanos.
Considerados, por otra parle, en su contenido, los derechos humanos,
convenidos en fuente del hombre moderno europeo, presentan una doble
vertiente, contradictoria en sus respectivas consideraciones básicas. Aquellos
derechos, en efecto, son leídos en la sociedad burgucso-libcral como (a)
derechos del hombre individual-cgoísui y como (b) derechos del ciudadano,
del hombre que no puede dar cumplimiento a tales derechos más que en
comunidad y en asociación con los otros, de (al modo que las diferencias
individuales de nacimiento y de educación ya no son vistas como diferencias
políticas desde el momento en que cada miembro de la comunidad ha de
participar, por igual, de la soberanía popular. En la eclosión del Estado
burgués a partir de la referencia a los derechos humanos, el hombre se ve, por
consiguiente, obligado a llevar una doble vida real: "una vida celeste y una
vida terrestre, la vida en la comunidad política (en la cual el hombre se afirma
como ser comunitario) y la vida en la sociedad civil (en la cual se afirma
como hombre privado)".
Desde una perspectiva meramente estática, este planteamiento puede
resultar una contradicción insufrible. Por el contrario, el planteamiento en
cuestión revelerá su funcionalidad efectiva si es puesto al trasluz, de la
dinámica del proceso de aquella realidad histórica que conduce a laDeclaración de l.7*)l, según la cual los derechos del ciudadano han de estar
su|X'ditados a la conservación de los derechos "naturales c imprescriptibles"
del hombre individual (egoísta, real). 1.a función del Estado moderno pasa, de
este modo, a convertirse en garante de la afirmación social ilimitada del
egoísmo individualista y ello justamente en la medida en que los individuos
no son vistos en su particularidad sino a través de aquella generalidad
uniformadora que les hace ser iguales en sus derechos básicos, derechos quese erigen, entonces, en origen y fundamento de la legalidad tic un Estado que
es, a su vez, producto de la sociedad burguesa "representada positivamente
por la burguesía".
El hecho histórico de la vinculación del Estado moderno a la
sociedad configurada según los intereses de la burguesía liberal acaba por
anular la contradicción que podía descubrirse en el marco teórico general de
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los derechos humanos (derechos del hombre versus derechos del ciudadano).
El Estado burgués, en electo, no nació como consagrac ión política de los fines
universales de la humanidad, sino como representación de los intereses
particulares, realas, de la clase burguesa, la cual es, por consiguiente, el sujeto
real verdadero de los derechos humanos. Estos derechos, en definitiva, no son
más que los derechos del burgués y, en el establecimiento de los derechos del
hombres, la clase /¡articular burguesa lia encontrado el moderno instrumento
preciso para reivindicar una superioridad general.
Por otro lado, luiy que tener en cuenta que, en su condición de
derechos del hurgues, los derechos del hombre son, en realidad, derechos
sobre las cosas poseídas por la clase propietaria. De este modo, la teoría de
los derechos humanos de la modernidad occidental acaba patrocinando no la
"soberanía del hombre", sino la "soberanía de la propiedad". La libertad, la
propiedad, la igualdad y la seguridad (los derechos que en la Constitución de
1.793 eran presentarlos como los derechos fundamentales del hombre) se
reducen a la afirmación del yo del propietario privado, de tal modo que, para
Marx, el sentido profundo y real de los derechos del hombre es la negación
del hombre genético, de la humanidad, en beneficio de la clase propietaria y
de la apropiación individualista de las cosas: donde hay derechos del hombre,
no hay, pues, hombre'*.
También el Marx científico volverá sobre estos planteamientos. El
libro I de El capital establece que la teoría de los derechos humanos es el
rcllcjo real de la economía de cambio de mercancías, la cual, al fijar el valor
de cambio en el dinero, se convierte en el motor del modo de producción
capitalista y, en esta tesitura, "la igualdad y la libertad no son solamente
respetadas en el cambio que reposa sobre valores de cambio, sino que el
cambio de los valores de cambio es la base productora real de toda igualdad
y libe liad". Teniendo, cmitcro, en cuenta que el modo de producción
capitalista dcs|x>ja al proletariado de sus |K>sihil ¡darles objetivas de
producción, el valor de cambio se convierte entonces en posesión exclusiva
'* Cfr. Uourgcois.B., o.c.. pág.l 10.
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del capitalista y el trabajador se ve reducido a su valor de uso. La
consecuencia de este proceso es que "igualdad y libertad se revelan como
desigualdad y dcspotismo".En el "mecanismo oculto de la producción
capitalista” se muestra, de este modo, el sentido autentico de los derechos del
hombre como violencia del hombre-propietario sobre el hombre: “el
capitalismo no muestra bien lo que es más que violando sus derechos del
hombre'"’. La revolución proletaria habrá de ser, entonces, la alternativa al
planteamiento de los derechos humanos que llevó a cabo la modernidad
occidental.
A la lu/ de lo dicho, puede comprenderse que los antimarxistas del
más variado pelaje se hayan visto autorizados a proclamar a los cuatro vientos
que el marxismo era sustancialmcntc incompatible con la defensa de los
derechos humanos, algo que, por lo demás, parecía quedar confirmado en las
prácticas de gobierno do aquellos países cuyo socialismo real se asentaba en
los dictados de la ortodoxia soviética. Todo lo cual ha tenido en nuestros días
una resonancia especial en nuestro mundo, una vez que se ha consumado la
caída de los regímenes comunistas, arrastrando con ella la imagen de la
posibilidad de un marxismo con rostro humano. Por más que en este río
revuelto en que nos ha tocado estar abunden los pescadores dispuestos a sacar
beneficio de lodo y, en este caso concreto, a bascar réditos teóricos a costadel arltol caído del marxismo, hay que tener presente que la crítica marxiana
a los derechos humanos pretende algo tan plausible como poner sobre aviso
acerca de que el discurso en torno a los derechos del hombre no acabe
convirtiéndose en un engañoso instrumento destinado precisamente a mostrar
la cara más rechazable de la enajenación del ser humano. Que esta crítica
marxiana no se haya visto acompañada de una postura teórica que descubra
el sentido positivo que puede encerrar la cuestión de los derechos humanos,es algo ciertamente que no debe dejar de reprocharse a Marx*20, pero que no
'* Sobre ello ha insistido ltourgcois.lt., o.c., pág. 115.
20 Aunque teniendo la prudencia elemental de lomar en consideración que, al finy a la postre, Marx se debía a su propia circunstancia histórica y que, por ello, fueincapaz de ver en el estado de derecho burgués la posibilidad de un salto cualitativomás allá de las exigencias de la configuración liberal de aquel fistado. Así lo ha
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cierra sin más ta cuestión de si no sería posible un marxismo compatible con
la idea de los derechos humanos o, mejor dicho, la de una teoría de los
derechos humanos que pudiera responder a las exigencias de un socialismo
marxisui, lo cual nos llevaría a lomar en consideración algún elemento
adicional no suficientemente subrayado por Marx*', una operación que
liberaría a la teoría liberal de los derechos humanos de la herencia tic un
capitalismo burgués, una herencia mucho más pesada y gravosa de lo que hoy
día con tanta insistencia se nos quiere hacer creer.
Dejando atrás lo concerniente a la cuestión específica del puesto que
los derechos humanos pueden tener cu el interior de la teoría marxisia, lo
aquí hemos ahora de destacar es el indudable acierto de Marx en hacer ver
que el núcleo de aquel liberalismo (en gran medida inaugurado por Lockc)
que puso en pie la latría tle los derechos del hombre estriba en hacer pivotar
esta teoría en y a partir del derecho tic propiedad. Ello es algo que el Segundo
tratado parece tle poner tic manifiesto (y ya veremos cómo y hasta dónde),
siendo el primci paso de ello la idea lockcana tic que la modernidad
occidental ha de fundarse en un derecho de propialad concebido como21
señalado Habermas (r/r. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social (Madrid.Tecnos, 1.9K7) pp.l 12ss.), el cual probablemente no deja de tener buena parlede razón (al menos, lusioriográficamunlc hablando) cuando añade que, la tesituramarxiana acaba por disociar la ideología de la revolución de la del derecho (natural)
por la misma razón de que su crítica al Estallo burgués-liberal lleva a Marx a asimilar precipitadamente la idea de aquel Estado tic los derechos humanos con la del derechonatural como tal.
21 Como es bien sabido, no son pocos los marx islas que se han embarcado en estaempresa, aun cuando acaso sea el ejemplo más notable el de liloch, el cual, con surecurso a la ra/ón utópica, apunta a aquel elemento a introducir en la teoría marxistasin que ello signifique en modo alguno la desvaloración global de la teoría marxianasino que, por el contrario, busca hacer del marxismo el núcleo generador tle unauténtico contenido real en el campo de los derechos humanos, rescatando la dignidadhumana (real) justamente a través de la unión entre socialismo y democracia porque,al fin y a la posltc "andar se anda sobre dos piernas", un tema que liloch hadesarrollado en su Naturrccltí uiul inensliche Würde (Frankíurl am Main, SuhrkampVcrlag, 1.977) (hay tra. casi.). De la cuestión a la que nos estamos refiriendo se haocupado recientemente, entre nosotros, Vicente Ramos, Utopía y razón práctica en Ernsl Bloch (Madrid,Edic. Endymion, 1.992) pp.!53.s.v.
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derecho natural y originario del individuo humano22, a partir del cual
adquiere sentido pleno el conjunto de los derechos naturales del individuo
humano.
Partiendo de este supuesto, el Segundo Tratado establecerá
paladinamente que lo que al hombre le incumbe primariamente por naturaleza
es "el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su libertad y sus
bienes” (V11.&87), por lo que los poderes concedidos a la sociedad "están
encaminados a la defensa de la propiedad de lodos los miembros de dicha
sociedad hasta donde sea posible” (VI1.&88) y que, por consiguiente, "la
finalidad primordial de la sociedad es la defensa de la propiedad (V11.&85;
1X.&131; XV.&171). Si, pues, en Locke el hombre viene definido como
individuo poseedor de derechos originarios y estos derechos han de verse
ahora a través del prisma del derecho de propiedad (de la vida, libertad y
bienes del individuo), serán justamente el ejercicio de tal derecho (es decir,
la posesión) y su defensa los puntos de referencia que determinen el puesto
del individuo en el marco de la sociedad, de la! manera que "el poder paternal
no existe sino donde la minoría de edad hace al nido incapaz de cuidar por
sí mismo de su propiedad; el poder político allí donde los hombres pueden
disponer de sus propiedades; el poder despótico no existe sino sobre aquellos
hombres que no tienen ninguna propiedad" (XV,& 174), mientras que el poder arbitrario sería el ejercido con vistas a arrebatar o suprimir la propiedad
22 Es precisamente esta visión lockcana del derecho de propiedad lo que constituyeel fundamento básico de las diferencias entre la filosofía política dctiobbcs y deLocke. Para Hobbcs, en efecto, se trata de un derecho secundario y derivado delderecho primario del soberano, del cual procede y se realiza la priedad efectiva, la
cual, por consiguiente, no es un derecho natural, que, por lo demás, no merece untratamiento especial para Hobbcs, a pesar de lo que el propio Hobbcs pueda haberdejado insinuado en su Elcmcnls oj Law y en De cive y que últimamente se haencargado de analizar Yves Charles /.arka,"La propicie chuz Hobbcs", en Archives de Philosophie,55,\.9ty2, pp.587-605. No hace falla recordar aquí que la vinculaciónlockcana del dercclu) de propiedad al derecho natural y a la ley natural, provenientede Dios creador del mundo, es fruto de una concreta tradición: vid., acerca de ello, elcompleto cuadro trazado por M.-Franco Renoux-Zagame, Origines théologiques du concept moderne de propicié (Gcncvc,Droz,l .987). Resultan también harto interesantesBucklc,S., Natural Law and the Theory of Property.fírotius to Hume (Oxford,Calrendon Press.l .991); Tully,J., A Discourse on Propeny. Locke and his Adversarles (Cambridge, Cambridge University Press, 1.980).
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legítima de los individuos o del pueblo (XIX,&222)M.
Todo lo dicho está sujeto a una precisión que puede resultar
importante, al menos para nosotros, con vistas a ulteriores consideraciones. Se
trata de que aun cuando Lockc está refiriéndose a un alcance amplio de la
propiedad de tal manera que ésta ha de estar referida tanto a la vida como a
la libertad y a los bienes de los individuos humanos, no deja de haber en el
Segundo Tratado unos inquietantes apuntes que tienden a mostrar al individuo
de la modernidad occidental centrado de modo preferente en el derecho de
propiedad de los bienes. Así, el vencedor en un guerra justa tiene derecho
absoluto sobre la vida de los vencidos, pero no sobre sus posesiones y bienes
(XVI,&& 178,180,182), del mismo modo que "yo puedo matara un ladrón que
me asalta en una carretera, pero no puedo (aunque ello parezca menos
importante) despojarle del dinero que él tenía, porque eso sería convertirme
en ladrón" (XVI.&182). Para complicar más las cosas, hemos de tener
presente que alguna vez el Segundo Tratado ha reducido el sentido amplio de
"propiedad" exclusivamente a la propiedad de bienes, de tal manera que si el
fin de la sociedad es la salvaguardia de la propiedad, ello, según IX&124, ha
de leerse como que "la finalidad máxima que buscan los hombres al reunirse
en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar
sus bienes; esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de naturaleza".A la vista de ello, podría pensarse que se trata meramente de
alusiones esporádicas que nada sustancial aportan a la teoría lockcana de la
propiedad en su sentido más amplio. No son, sin embargo, tan aisladas como
podría suponerse estas precisiones del Segundo Tratado y, desde luego, lo que
en ellas se apunta puede tener una relevancia innegable en la medida en que
en ellas queda de algún modo delineada la imagen de aquel homo23
23 El gobierno arbitrario quebranta la misión que tiene confiada y el poder que leotorgó el pueblo, por lo nue el atentado contra la propiedad justifica (y es el único
justificante, por lo demás) que el pueblo recobre, mediante la rebelión, su "libertad primitiva" (X1X.&222), reinstaurando la supeditación de la sociedad política al derechode propiedad ya que, en definitiva, "la libertad de los gobiernos es el bien del génerohumano y ¿qué es mejor para el genero humano: que el pueblo se vea expuestosiempre a la voluntad omnímoda del tirano, o que los gobernantes se hallen expuestosen ocasiones a encontrar resistencia cuando abusan con exceso de su poder y loemplean en la destrucción y no en la salvaguardia de las propiedades de su puebfo?".
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oecononticus burgués que, con el tiempo, iba a dominar el espacio del
pensamiento occidental y que, por consiguiente, encuentra en Lockc un
antecedente aprcciablc, aunque no haya que calar demasiado las tintas en este
punto (como explicaremos en el último apartado). Que esta imagen de la
esencia del hombre apoyada en el derecho de propiedad de bienes no es
ningún fantasma es precisamente lo que pone de manifiesto la crítica de Marx
a los derechos humanos, a la cual nos hemos refiriendo en este apartado.
Antes, sin embargo, de seguir por este camino, dejemos aquí constancia de
que la referencia lockeana a la propiedad (aun entendida en su sentido más
amplio) como eje vcrlcbrador del individuo humano iba a instalarse
decisivamente en el corazón de la filosofía occidental moderna, dejando
huellas que, en principio, podrían resultar más que sorprendentes, como puede
ser el caso de lo que acontece en la filosofía del derecho kantiana, un tema
que ha de merecer alguna atención por nuestra parte.
5. Derechos humanos y teoría de la propiedad en Kant.
Como acabamos de apuntar, en lo concerniente a los derechos del
hombre en el marco general de la historia de la filosofía, la teoría lockeana
de la propiedad puede ser justamente considerada la aportación básica del
Segundo Tratado de Lockc a aquella historia si se tiene en cuenta la
fecundidad de desarrollos teóricos que ha suscitado aquella teoría, desde su
aparición hasta nuestros días24, de tal modo que la teoría lockeana de la
propiedad ha venido siendo tradicionalmentc escogida como bandera para
apoyar las defensas erigidas por teóricos de la filosofía moral y política de la
más variada condición y signo. F.llo puede llevamos de entrada a sospechar
que si la referencia a Lockc en lo concerniente al tema de la propiedad ha21
21 Por poner un ejemplo, cfr. la referencia al Segundo Tratado de Lockc,repetidamente presente a lo largo de la exposición de J.J.Thomson, Properly ¡n thc
Realm o f Righls (Harvard,Harvard Universily Press, 1.990), passim, máxime pp. 99.v.v.
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sido um diversamente utilizada, acaso este plural y cnlrentado uso sea debido
a las ambivalencias del texto mismo lockcanoJS, algo que no debe, por lo
demás sorprendernos demasiado si no perdemos de vista el puesto de Lockc
como puente entre la tradición medieval y la modernidad. A pesar, sin
embargo, de ello, lo que ante lodo nos debe preocupar es la cuestión de siesta sospecha inicial tiene base suficiente como para merecer ser tomada en
consideración |»r el historiador de la filosofía.
Para rcs|iondcr a esta cuestión, recordemos que la noción de los
derechos naturales del individuo humano genera, según Lockc, el concepto de
los derechos (naturales) del hombre y que estos últimos derechos pueden
verse, a su vez, recapitulados en el derecho (natural) de propiedad en la
medida en que el hombre moderno (europeo) queda definido como "dueíio de
sí mismo y propietario de su |>crsona, de sus actos o del trabajo de la misma”,
por lo que "el hombre lleva dentro de sí la gran base de la propicilad"
(V,&44) y ello en la medida en que "cada hombre tiene la propiedad de su
propia persona" (V.&26) y, con ella, la de su trabajo y su esfuerzo, los cuales
se convierten en la justificación de la propiedad sobre los bienes y las cosas.
Con este planteamiento del Segundo Tratado, hombre trabajador y hombre
racional lorman un conjunto indisociablc que enmarca las notas que
caracterizan la naturaleza humana, justificando, al mismo tiempo, el
tratamiento de los derechos humanos en función del derecho de propiedad (en
su sentido amplio).
El planteamiento lockcano sobre la propiedad no sólo daría pie a una
línea que iba a culminar en la Declaración de 1789 de los derechos del
hombre y del ciudadano26 y, por consiguiente, en el refrendo legal de los
y Ambivalencias que irían más allá de lo que da a entender Simonc Goyard-Fabre,"La propiélé dans la philosophie de Lockc", en Archives de Philosophtc,55,\.992,
pp.607-630.
“ .Vid. acerca de ello, Peces-Barba,G., Tránsito a la modernidad y derechos fundamentales (Madrid.Mc/quila,1.982).
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derechos humanos, al menos en una primera configuración jurídica” . Aquel
planteamiento lockcano iba, también, a suministrar las bases de un tipo
específico de fundamcntación de los derechos humanos que la filosofía moral
y política posteriores iban a poner en juego, aun cuando fuera utilizando
caminos distintos a los recorridos por Lockc, al socaire de los contextos
sociales y económicos que la evolución del capitalismo occidental ha ido
suministrando en un largo proceso que en nuestros días parece haber haber
adquirido un particular auge (c, igualmente, una especial virulencia, teórica
cuando menos, dicho sea ello teniendo en cuenta la amplia aceptación
existente de los pretendidos beneficios del sistema basado en la pax
americana y de la interpretación que esLe sistema hace de la puesta en
práctica de los derechos humanos2*) y que ha llevado a algunos analíticos a
descender de sus ebúrneas torres lingüísticas para comprender que la filosofía
no siempre ni necesariamente ha de dejar las cosas tal como están sin que ello
signifique que la filosofía ha de dejar de hablar filosóficamente para
convertirse en pasquín revolucionario29.
” Haciendo aquí referencia a las variadas formulaciones jurídicas de los derechoshumanos, constituidas a lo largo del tiempo desde la Declaración de 1.789, un lema
al que han prestado atención tanto los profesionales del derecho como los teóricos dela filosofía política, muestra de lo cual puede verse en Pcccs-Barba,G.,cd., Derecho positivo de los derechos humanos (Madrid, Debate, 1.987V, v en Tuck.R., Natural Righis Theories (Cambridgc.Cambridgc Univcrsily Press, 1.979).
a O, mejor dicho, de la no puesta en práctica de determinados derechos básicosen situaciones que o bien pueden comprometer los intereses de los poderosos o bien pueden llegar a ser harto molestas para tales intereses: cfr. Mueucrza,)., 'Teoría críticay derechos humanos: ¿por que no se realizan plenamente los derechos humanos?", enMugucr/.a,J., dir., F.l fundamento de los derechos humanos (Madrid.Dcbatc, 1.989).Desde otras perspectivas, vid. igualmente, Roscnbaum.A.S., "On lite philosophicalfoundations of ihe conception of human rights", en Philosophical Research
Archives, 10,1.984,pp. 543-565; Milnc, A.J.M., lluman Rights and Human Diversity.
An Essay in ihe Phdosophy o f Human Rights (London, Oxford Univcrsily Prcss,1.98o).Importantes aortacioncs a esta cuestión pueden encontrarse en los colectivos The Philosophical Foundations o f Human Rights (Ankara,Haccticpc Univcrsily,1.982);
Human Rights (Oxford,llasil Blackwcll.l .984); Les droitsde i'homme, número especialde Les études philosophiques. Avril-Juin, 1.986.
29 De entre los diferentes ejemplos que, en este terreno, puede ofrecemos lavariada y peculiar tribu de los analíticos o post-analíticos de nuestro tiempo,
permítasenos que mostremos una particular atención a la obra de Alan Gewirth(Reason and Morality (Chicago.University Press, 1.978; Human Rights. Essays on
Justification and Applications (Chicago.University Press,1.982) ) v su paladinoreconocimiento, al hilo de su particular rcintcrprctación de la filosofía ac Kant, de que
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En el proceso aludido, la teoría kantiana de los derechos humanos
puede tener un significado especial para el historiador de la filosofía ocupado
en el tema de la filosofía política de Lockc, siempre que se tenga en cuenta
que la Teoría del derecho que Kant desarrolla en su Metafísica de las
costumbres viene a ser, a lo largo de su tratamiento, una teoría de los
derechos humanos planteada según las exigencias de la filosofía moral
kantiana30. Que una teoría de aquella índole no haya sido explícitamente
relacionada por Kant con la filosofía moral y política de Lockc no debe
resultar un hecho demasiado sorprendente habida cuenta de la machacona
insistencia mostrada por Kant en destacar la originalidad de sus propuestas,
acentuando explícitamente su indiferencia hacia los posibles precedentes que
pudieran encontrarse de tales propuestas.
En relación con este hecho, el historiador de la filosofía ha de actuaren una dirección contraria, mostrando cómo las tesis kantianas sólo pueden
entenderse plenamente a través de su relación (o confrontación) con otros
planteamientos que guardan relación con esas tesis, planteamientos que nos
vienen suministrados por la propia historia de la filosofía. En este sentido,
tenemos la pretcnsión de que la doctrina kantiana acerca del derecho y de los
derechos humanos puede ser mejor comprendida si se toma en consideración
la postura lockcana acerca del derecho natural en general y del derecho de propiedad en particular, al menos en la medida en que la filosofía moral y
política de Lockc viene a ser el caldo de cultivo que, en no pequeña medida,
dio origen a los planteamientos más usuales de aquellos "filósofos de la moral*10
los derechos humanos han de ser tomados como condición necesaria (si bien nosuficiente) de los valores morales ya que aquellos derechos son los únicos que puedenexplicar el por qué las virtudes son moralmeme valiosas ya que, de otro modo, nossería imposible escapar de la ambigüedad moral. De ello nos hemos ocupado ennuestro '“Cómo hablar racionalmente de los derechos humanos: la teoría moral deGcwirth”, en Congreso de Filosofía, Etica y Religión (Vitoria-Gasici/., 1.988) pp.163-
10 Así lo ha visto también Bourgcois.B., o.c., pág. 35. Para un tratamiento general,vid. Goyard-Fabré.S., Kant el le probtéme du drotl (París,Vrin,1.975); Luuwig.B.,Kants Rechtslehre (Hambrug.Mcincr, 1.988).
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popular" que Kani quería rebatir31, en tanto en cuanto tales pensadores
operaban con conceptos meramente empíricos (no con conceptos racionales)
de la filosofía moral y política por lo que nunca pudieron llegar a ofrecer una
adecuada fundamcntación racional a sus tesis acerca de los derechos humanos.
Así ha de verse, desde la tesitura kantiana, el caso de Lockc, cuya
doctrina acerca de los derechos humanos y de la propiedad vienen a ser, en
última instancia, la versión de una ley natural dictada por el Creador,
referencia última de la obligación moral que lodos los individuos humanos
tienen de respetar los derechos de los otros con el fin de que, con este respeto,
puedan quedar preservadas "la paz y la conservación de lodo el género
humano", que es lo que busca aquella ley de la naturaleza impuesta a todos
los hombres por el "Hacedor omnipotente e infinitamente sabio" (II.&& 7,6).
Ello, según Kanl, no pasa de ser una fundamcntación helerónoma del
deber moral, cuya fuente sería - en el caso de Lockc -- un principio ajeno
al agente mismo y, ]>or ello, un principio ajeno a las exigencias de la
racionalidad en sí y por sí misma considerada. Frente a ello, la moral kantiana
se nutre del supuesto de que una persona no está estrictamente sujeta a otras
leyes que las que ella se da a sí misma, de tal modo que la razón ha de
establecer lo que se debe obrar a partir de la razón misma. Un agente, en
consecuencia, estará obligado a partir de la capacidad que la razón pura tiene
de ser ella misma razón práctica, haciendo de la voluntad la fuente de las
leyes o principios objetivos de acción sin ninguna otra referencia distinta de
la función legisladora de la razón misma, la cual, por lo demás, no puede
centrarse en la materia y contenidos de la ley sino que ha de apuntar a
31 Claro está que otros historiadores de la filosofía tienen igualmente todo elderecho de reexaminar la filosofía política kantiana a la luz de otros antecedentes,distintos de Lockc, como pueden ser Grocio o Pufendorf. Es la línea que ha preferidoadoptar Mary Gregor, en su "Kanl on Natural Right", en Heincr.K.-Hooth.W J., cds.,Kara and PoluicaiPhilosophv. The Coniemporary Legacy (New llavcn-London.YalcUniversity Prcss.1.993) pp.50-61. La elección que ha hecho Mary Gregor no está enabsoluto descaminada ya que la obra de Grocio y de PulendorT pueden serconsideradas la primera sistematización teórica de los derechos naturales. A estosderechos se refiere igualmente Ixrckc, aunque orientando su tratamiento por derroterosmás en consonancia con las exigencias de la modernidad (aun no olvidando las raícestcológico-mcdicvales del pensamiento político de Lockc), que es el punto de referenciaque Kanl tiene para aportar lo que el considera su original contribución al tiempo porel vivido.
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establecer la forma del deber moral que no es otra que la adecuación que han
de tener las máximas de la acción de poder convertirse en ley universal de la
naturaleza.
Puestas así las cosas en la filosoría moral kantiana, el campo del
derecho y de las obligaciones jurídicas ha de estar referido a la "voluntad
externa", por lo que la doctrina del derecho se convierte entonces en el
conjunto de leyes dictadas por un legislador externo al agente, aunque dejando
siempre bien entendido que tales leyes únicamente pueden obligar a las
acciones externas, pero nunca pueden obligar al agente a adoptar una finalidad
impuesta por aquellas leyes ya que resulta ser contradictorio que el agente
tenga una finalidad que no sea la elegida por él porque, en este caso, se
trataría de "un acto de la libertad que, sin embargo, no es libre".
Independientemente, sin embargo, de ello, puede razonablemente
presumirse en principio que las leyes (externas) se hacen necesarias para
salvaguardar los derechos que pudieran tener en sí mismos los individuos
humanos, pero el caso es que no hemos visto, hasta ahora, que la filosofía
moral de Kant haya encontrado un hueco para tales derechos. Desde la
perspectiva kantiana, en efecto, el ser humano no tiene derechos naturales,
innatos. En todo caso, sólo se podría hablar de un único derecho innato,
consustancial al concepto mismo de humanidad-racionalidad, y que sería el
derecho que lodos los seres humanos tienen por igual a obrar libremente
De este modo se pone en pie lo que ya antes habíamos anunciado, que, en
Kant, el tema del derecho y de los derechos está irremisiblemente unido a la
cuestión del hombre y que el campo del derecho natural es, con toda
propiedad, el ámbito de los derechos humanos ya que el fundamento del
derecho (subjetivo) ha de buscarse en la raíz de la humanidad, raíz que es la
libertad, la cual hace posible el obrar moral. A su vez, el derecho (objetivo)
no debe ser entendido más que como el marco de condiciones necesarias para
que el libre arbitrio de un individuo humano pueda ser compatible con el libre52
52 Tal como dice Kant en su Metafísica de las costumbres (6,237-238). En puridad,sin embargo y atendiendo a la Crítica de la razón práctica, no se trata de un"derecho" estricto, sino que va más allá hasta convertirse en el supuesto que haceconcebible el deber moral y sin el cual la ley moral misma resultaría un sinsentido.
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arbitrio de los demás, siguiendo la ley universal de la libertad. El derecho, así,
es la condición necesaria (aunque no suficiente) de la virtud en la medida en
que hace posible la objetivación exterior de la libertad, vale decir, de la
afirmación (exterior) del hombre. Por su parte, la libertad exteriorizada como
derecho es derecho originario del hombre, por lo que - en definitiva - el
derecho es derecho humano, derecho del hombre (universal) que "reconcilia
a linios los hombres en el mismo derecho como derecho a una existencia
exteriormente libre”33.
Al llegar a este punto, la teoría kantiana sufrirá una interesante
inflexión al precisar Kant que la máxima de la acción que un sujeto pone en
juego con vistas a la finalidad que el mismo libremente se ha dado ha de
implicar el uso de los objetos que sean precisos para alcanzar aquella
finalidad porque, de no ser así, el libre ejercicio de la voluntad estaría en
función de los objetos y no del principio formal de la moralidad kantiana. El
individuo humano, por consiguiente, puede usar los objetos y tiene derecho
a impedir que los demás obstaculicen su uso de tales objetos, lo que conduce
a Kant a hacer del derecho de propiedad G’unto con los derechos contractuales
y los derechos domésticos) el gozne de su teoría del Derecho privado 34,
siempre bajo la condición de que aquel derecho de propiedad esté en
consonancia con las exigencias del imperativo categórico del obrar moral.
Como ocurre, en última instancia, con Locke, también la filosofía
moral y política de Kant conducen a hacer de la doctrina concreta de la
propiedad el eje de los derechos humanos (privados) en general. Que ello sea,
según Kant, exigencia de la racionalidad (humanidad) pura, no hace sino
confirmar el supuesto operativo de tixla la filosofía kantiana, el de que - a
los ojos de Kant - el hombre y su circunstancia cconómicosocial de los
tiempos ilustrados modernos representaba la eclosión de la racionalidad misma
y no simplemente el de un tipo concreto de racionalidad (el de la racionalidad
33 Cfr. Bourgeois.B., o.c., pág.38.
34 Cfr. Grceor.M., Kant on Natural Rivhts, a.c., pp.66-68. Vid., de esta mismaautora, una amplia exposición del lema en "Kanl's Theory of Property", en The Review o f Metaphysics, 41,1.988, pp. 757-787.
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moderna occidental). Se trata, al fin y a la postre, del mismo supuesto que dio
cuerpo a la teoría lockcana de la propiedad en los albores de la modernidad
europea y de ahí que tanto Kaiu como Lockc consagren el mismo modelo de
propiedad burguesa y lo hagan, también, a partir de un planteamiento que
encierra más semejanzas de lo que en principio pudiera sospecharse.
Recordemos, a este propósito, que en Kant el derecho de propiedad
se deriva de la exigencia de la libertad del obrar moral, por lo que aquel
derecho está siempre supeditado a la condición formal objetiva de un
adecuado com|x>rtamicnlo moral, condición que se impone categóricamente
en el principio de la humanidad vista como íin y nunca como medio, de tal
manera que ha de ser este principio de humanidad el que establezca los
límites en que un objeto puede ser usado55. De modo análogo, también en
Lockc el derecho de propiedad es consustancial con el derecho de libertad que
el individuo humano tiene en el estado de naturaleza, de tal manera que Lockc
establece que, sin aquel derecho de propiedad, la libertad originaria (natural)
del hombre resultaría algo inconcebible c incapaz de ser llevado a la práctica.
Del mismo modo y como luego diría Kant, tampoco el derecho de propiedad
resulta ser un derecho absoluto, sino que encuentra en las exigencias del
"genero humano" como tal las fronteras que limitan su ejercicio, por más que
estas fronteras no estén en Lockc tan diáfanamente expuestas como lo estarán
más tarde en Kant con su referencia a la humanidad, entendida siempre como
fin y no como medio.
Lo que, en este punto, distingue fundamentalmente a Lockc de Kant
55 Resulta, a pesar de lodo, un tanto simplista aquel tipo de consideraciones que(como puede ser el caso del propio B. Bourgeois) pretende ver en la filosofía políticakantiana el mensaje de que lodos los derechos humanos, incluido el derecho de propiedad, han de estar sistemáticamente subordinados al derecho originario dé lalibertad humana. Ello, según Bourgeois, justificaría la opinión de Marx de que "lafilosofía tle Kant es la teoría alemana de la Revolución francesa". Por muy cierto quesea el que sin la referencia a la libertad (metaempírica) del ser humano no ienesentido, para Kant, hablar de derechos, no es menos cierto, sin embargo, que elejercido de aquella libertad en el ámbito de lo moral implica el derecho de propiedadcomo posibilidad de uso de objetos que los otros están obligados a respetar. Si en el planteamiento kantiano, por consiguiente, hemos de considerar que el derecho de propiedad sin el de la libertad es un derecho ciego, también el de la libertad es underecho vacío si no se da en el derecho de propiedad, si es que se nos permiteexpresamos así.
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es que, en el primero de ellos, el de propiedad es un derecho natural y
originario del individuo humano, algo que Kani se niega a admitir desde los
planteamientos de su filosofía moral y política, para las cuales la obligación
que existe de respetar el uso que un individuo humano hace de los objetos
no es una obligación que pueda imponerse a partir de la voluntad unilateral
de esc individuo, voluntad que siempre resultará ser contingente encomparación con la universalidad de la ley. Para establecer aquella obligación
general, hay que acudir a una "voluntad colectiva común y poderosa"34,
convertida en legisladora (externa) pública y que no puede ser sino la
sociedad civil. Es a través de esta sociedad y de su legislación donde se
adquiere el derecho de propiedad, el cual, por tanto, no es ningún derecho
natural ni derivado de ninguna pretendida ley de la naluralc/a, la cual, en todo
caso, se limitaría a hacer presente la necesidad moral de que el hombreabandone el estado de naturaleza para vivir civilmente (en la sociedad civil)
porque sólo en este li|)o de sociedad pueden quedar determinados y ser
adquiridos aquellos derechos que a priori nos es dado conocer como algo que
el hombre puede adquirir. En sentido riguroso, en definitiva, en el estado de
naturaleza el hombre no adquiere derecho alguno porque - en la doctrina
kantiana - no hay derechos antes de la constitución de la sociedad civil y de
sus leyes, siempre que estas leyes (derecho objetivo) respeten aquella libertad
que es la propiedad originaria (el derecho básico) de la humanidad
mctacmpírica (la racionalidad pura en sí) del ciudadano.
6. Macplierson y la teoría de la propiedad ilimitada en el Segundo
Tratado de I.ocke.
Nuestro anterior apartado trataba de apuntar, aunque fuera
someramente, que la filosofía moral y política de Kant reclamaba una teoría
de la propiedad con más insistencia de lo que comúnmente se cree y que, por
34 En cxprcsúSn de la Metafísica de las coslumbres,f>:25(>.
35
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ello, aquella filosofía kantiana, al aplicarse al estudio del derecho, resultaba
ser parcialmente deudora de los planteamientos lockcanos acerca de los
derechos humanos. A su vez, estos planteamientos recibían de la moral y de
la política kantianas un csclarcccdor complemento en la medida en que Kant
había mostrado paladinamente que el derecho de propiedad debía estar
incondicionalmcnic limitado a las paulas de la libertad (vale decir aquí, de la
racionalidad y de la humanidad), un límite entrevisto también por Ixtckc
cuando habla de que el derecho de propiedad ha de estar al servicio del
genero humano. Nuestra cx|x).sición corre ciertamente el riesgo de ser vista
como una apresurada reconversión kantiana de las tesis de la filosofía política
de Lockc, reconversión que, indudablemente, no va a encontrar apoyos
suficientemente sólidos en el texto mismo del Tratado lockcano y ello ya lo
podemos anticipar aquí, aun sin habernos metido todavía en la tarea de
analizar los textos lockcanos. Antes, empero, de llegar a este punto, es más
que conveniente dejar aquí constancia de dos tipos de interpretaciones que,
desde coordenadas teóricas bien diferentes, han pretendido demostrar que la
teoría lockcana acerca de la propiedad, siendo una defensa del modelo
capitalista de propiedad, se ve obligada a una defensa sin paliativos de la
propiedad ilimitada en sí misma, con lo que resultaría entonces del lodo punto
imposible aquel atisbo de diálogo que, por nuestra parte, habíamos entrevistoentre el Tratado lockcano y la Teoría del derecho expuesta en la kantiana
Metafísica de las costumbres. Vayamos entonces por partes, refiriéndonos
ahora a la primera de aquellas interpretaciones, puesta en juego por C.B.
Macphcrson.
Del éxito de la imagen del Lockc del Segundo Tratado proyectada
por la interpretación que él hizo Macphcrson, cuya difusión comenzó a
generalizarse a comienzos de los años sesenta37, puede decirse casi lodo
Concretamente, desde la aparición de The Polilieal Theory o f Possesive hidividualism (Oxford.Clarcndon Press.1.962). Los puntos de vista aquí expuestos porMacphcrson en tomo a la filosofía política tic Lockc fueron ya anticipados una décadaantes por el propio Macphcrson: cfr. "Lockc on Capitalist Appropialion", en Western Polilieal Quarterly, 4,1.951, pp.550-566; "The Social Beannu of Lockc’s PoliliealTheory", en ibid., 1.1.954, pp.1-22.
3 6
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menos que fuera un éxito pasajero, de tal forma que el reexamen de Lockc
propuesto por Macphcrson se ha convertido en un punto obligado de
referencia para los historiadores de la filosofía y es de esperar que lo siga
siendo en el futuro, si es que no se impone la moda de ocluir sin más por la
borda todo lo que huela a análisis marxisla (o relacionado con las tesis
marxislas, que es el caso de Macphcrson) de una cuestión, sin ni siquiera
pararse lo más mínimo a descubrir sus posibles valores positivos. Vaya esto
a cuento cuando menos para dejar también sentado lo deleznable de aquellas
posturas que, por el contrario, hace unos años veían en la interpretación
macphcrsoncana de Lockc el "definitivo" descubrimiento del Segundo Tratado
y ello únicamente por el hecho de que este descubrimiento se había hecho
desde naves marx islas.
Uno y otro tipo de posiciones partidistas encontradas poco tienen que
ver con las demandas de la historiación de lo filosófico (ni, por descontado,
con las de cualquier tqx) de investigación relacionada con el marco de lo
historiográfico) y tampoco puede culparse al propio C. Macphcrson de estos
rechazables usos de su obra. Macphcrson es, en efecto, un experto conocedor
de la filosofía política lockcana y, en cuanto tal, lo que propone es que,
partiendo de los textos mismos de Lockc, se lleve a cabo una lectura en
profundidad del Segundo Tratado, "leyendo entre líneas" (la expresión es deMacphcrson mismo) esta obra para poner al descubierto su sentido y
significalividad hisloriográlicos, algo que sólo puede conseguirse - advertía
Macphcrson — más que si no se pone el discurso lockcano al servicio de una
teoría (cualquier teoría, por más atractiva que nos resulte) previamente
concebida y ello por más que lodo historiador disponga inevitablemente de
una red teórica donde filtrar los dalos obtenidos.
Desde estas coordenadas - impecables, desde el punto de vista delhistoriador de la filosofía Macphcrson ha destacado que el capítulo del
Segundo Tratado acerca de la propiedad es el eje de la teoría política que
aquel Tratado desarrolla. El tras fondo social de la filosofía política lockcana
es, así, el hilo conductor al que, según Macphcrson, hay que acogerse para
resolver las variadas y aun opuestas opiniones que se han venido dando en
lomo al tratamiento de la cuestión política en el pensamiento de 1-ockc.
37
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Precisamente atendiendo a aquel trasfondo social, Macphcrson cree
poder demostrar que el Segundo Tratado lockeano es un producto
contradictorio en tanto en cuanto Lockc quiere allí establecer en términos
universales (no de clase) lo que no es sino un marco de derechos obligaciones
que el propio Lockc no deja de concebir sino desde una perspectiva clasista y que no es otra que la perspectiva del capitalismo burgués de la sociedad
occidental de finales del siglo XVII, a la cual Lockc prestó igualmente
atención en otras obras suyas, tales como los escritos económicos elaborados
a partir de 1.660 y, de modo especial, en Sotne Considerations of the
Consequenc.es of the Lowcring o f Intcrcst and Raising o f Valué o f Money (de
1.691). A partir de esta visión de la sociedad de su tiempo, Lockc juega con
dos supuestos implícitos que van a conformar decisivamente la filosofía
política del Tratado acerca de la naturaleza y función de la sociedad: (a) los
miembros de la clase trabajadora no son rigurosamente ciudadanos sino meros
objetos del cuerpo político. No son, por ello, parte estricta del Estado, ni
tienen derecho a serlo; (b) los miembros de la clase trabajadora ni viven ni
pueden vivir una vida plenamente racional y son incapaces de seguir, por sí
solos, los dictados de una ética racionalista38. A partir de estos supuestos
Lockc consagra de modo universal la diferenciación concreta que la sociedad
burguesa de su ticm|X) había establecido entre dos clases sociales separadas
por (a*) unos derechos diferentes y (b’) una racionalidad diferente. E ste
planteamiento lockeano, concede Macphcrson, puede resultar más que
chocante si se tiene en cuenta la insistencia del Segundo Tratado en referirse
a la igualdad de derechos para lodos los individuos humanos39. Así es,
avisará Macphcrson, pero sólo hasta el momento en que Lockc dé paso, en
38 Necesitan, por ello, la ayuda de una religión (la cristiana) planteada comoconjunto de verdades simples y diáfanas, las cuales pueden ser creídas sin sobresaltosespeciales. Se trata de creencias del tipo de las de la salvación eterna y de lainmortalidad del alma, es decir, aquel tipo de creencias que favorecen la disciplina yla obediencia por intermedio del premio-castigo divino. Esta visión de una religiosidadopiácea es la que parece desprenderse explícitamente de las propuestas lockcanascontenidas en The Reasonabteness o f Christianity.
39 Igualdad que también aparece en el texto del Essay Concerning Human Vnderstanding, en lo concerniente al análisis que aquí hace Lockc de la naturalezahumana.
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c! capítulo V del Tratado, a su teoría sobre la propiedad, vista allí por Lockc
como un derecho natural a la apropiación ilimitada, siendo esta ilimitación,
aceptada como un derecho natural, la que lleva a una desigual repartición del
derecho: el ámbito de los derechos del propietario y el cuadro de derechos
característicos de los que tienen otro medio de vida que el de vender su fucr/a
de trabajo. De este modo, la igualdad universal de los derechos humanos,
prevista inicialmcntc en el Tratado, no puede mantenerse tras la aparición, en
el mismo Tratado, de la diferenciación de la propiedad, la cual, siendo
"independiente de sociedad y de pacto" (V,&50) resulta ser, por ello mismo,
una diferenciación natural.
De modo análogo, prosigue Macphcrson, la teoría lockcana de la
propiedad apunta a una desigual caracterización de la conducta racional en
función de la clase de los propietarios y la de los no propietarios ya que
aquella teoría conduce a la acumulación de recursos desde el momento en
que, a partir del supuesto (lockcano) de que el mundo ha sido dado por Dios
al hombre para que este lo mejore y teniendo en cuenta que esta mejora
implica inevitablemente la posesión privada (V.&&34-35), este modo de
posesiones el que genera comodidades y progreso racionales, de tal modo que
el individuo "trabajador y racional" (V,&34) es el que adquiere propiedades
y las mejora con su trabajo. Para adquirir propiedades se hace necesario eldinero, del cual dice Lockc (siempre según la interpretación de Macphcrson)
que fue ya introducido en el estado tic naturaleza (V,&50). Ahora bien,
estando el dinero —por su propia naturaleza - desigualmente repartido, no
todos los hombres pueden adquirir posesiones en aquel estado de naturaleza,
por lo que, una vez "aceptado el uso del dinero" (V.&45), la tierra pasa a ser
propiedad del poseedor del dinero, convertido, así, por Lockc en el hombre
trabajador y racional por excelencia, el cual (gracias igualmente al dinero) puede "seguir adquiriendo y aumentando sus posesiones" más allá de las
necesidades familiares y de las exigencias del consumo propio (V.&48). Todo
lo cual, en definitiva y según Macphcrson, significa que, para Lockc, la
conducta racional - ya desde el estado de naturaleza -- estriba en la
acumulación ilimitada, posible sólo para la clase propietaria, mientras que la
clase de los desposeídos y carentes de dinero únicamente podrían aspirar a
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una conducta racional subordinada y de segundo orden.
La diferencia clasista de la racionalidad no es, para Lockc, algo
inherente a la naturaleza del ser humano (como acontece en el caso de la
filosofía política aristotélica) sino que ha de verse como un producto
socialmcnlc instituido en función de las distintas |>osicioncs económicas
alcanzadas por los individuos humanos. Teniendo en cuenta, sin embargo, que
la desigualdad económica se genera ya en el estado de naturaleza, resulta
entonces que la racionalidad socialmcnlc diferenciada entre la clase de los
poseedores y la de los desposeídos viene a ser un resultado inherente a la
sociedad misma, que se convierte, además, en la justificación de la
diferenciación de derechos entre ambas clases. De esta diferenciación el
liberalismo burgués iba a hacer su bandera, de la cual Lockc escoge ser un
destacado |>orincslandnric al justificar, en última instancia, la diferenciación
de clases como una exigencia natural del ser humano, por haber sido el
hombre puesto por Dios "en la obligación apremiante, por necesidad, utilidad
o tendencia, de cunar en sociedad” (VII,&77).
La referencia a la introducción del dinero varía, pues, sustancialmcnlc
el inicial planteamiento lockcano en relación al derecho de propiedad. En
principio, este derecho se origina por el trabajo y es consecuencia del derecho
originario de lodo individuo humano a preservar su vida (V.&&25-26),teniendo siempre en cuenta que "cada hombre tiene la propiedad de su propia
persona y nadie, lucra de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella", lodo lo
cual conduce a un concepto de propiedad individual limitada a que (a) no sea
obstáculo para que los otros tengan bienes suficientes (V.&& 27,33); (b) a
que tenga en consideración que "Dios no creó nada con objeto de que el
hombre lo eche a perder o lo destruya" ((V,&&30,46); y (c) a que sea
producto de su propio trabajo (V.&&31,35). El Tratado, cm|)cro, no sedetendrá aquí sino que, por el contrario, añadirá la introducción del dinero
(que se produce en el propio estado de naturaleza), la cual dará paso y
justificará el derecho natural a la apropiación ilimitada, un derecho que va
más allá de los límites establecidos en la justificación primera que Lockc hace
del derecho de propiedad.
Con la introducción del dinero, en electo, surge en el hombre "el
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deseo de poscr más de lo que necesita" (V,&37), un deseo que --en l-ockc-
no es ningún depravado sentimiento sino, por el contrario, el ejercicio de una
conducta racionalmente vista y que justifica, así, la específica racionalidad
capitalista de la acumulación. Para comprobarlo, basta poner el Segundo
Tratado en relación con lo que Lockc dirá acerca del dinero en las Some
Considerations o f the Consequenc.es ojf the Lowcring of Interest and Raising
the Valué of Money, el texto según el cual el diñen) no lia de ser visto en
función de su capacidad para facilitar el intercambio de las cosas y de los
bienes de consumo. El dinero, se nos dice aquí, "es de la misma condición
que cualquier otro artículo", es una mercancía "como puede serlo la tierra y
que produce un beneficio anual que podemos llamar uso o interés", con lo que
el "uso" del dinero queda equiparado al "interés" del capital. Apoyándose en
este concepto del dinero, Lockc cambia, a lo largo del Segundo Tratado, sunoción de "uso" ya que, antes de la referencia a la introducción del dinero,
usar significaba allí fundamentalmente consumir (V,&&37,38), mas,
introducida la referencia al dinero, aquel uso pasa a ser -- también en el
Tratado — el uso de algo como capital, lo que lleva a concluir que, no
entrando el capital - por su propia naturaleza - en el género de las cosas
que Dios prohilic que se echen a perder o que se destruyan (V,&30), no ha
de existir entonces límite alguno para la apropiación del capital, es decir, para la acumulación del capital, según el modo típicamente capitalista de la
apropiación de la tierra y del dinero.
Partiendo de aquí, el paso siguiente del Tratado será el de justificar
una apropiación que tan sólo permita la mera subsistencia de los no-
propietarios. Con ello queda eliminada la segunda de las limitaciones que,
inicialmcntc, el Tratado había puesto al derecho de propiedad, una
eliminación que queda legitimada con tan sólo acudir al ejemplo de los
naturales de aquellas fértiles naciones de América, los cuales siendo "reyes
de un territorio dilatado y rico se alimentan, se visten y tienen casas peores
que un jornalero de Inglaterra" (V.&41), el cual vende su fuerza de trabajo
(su única posesión) al propietario para que éste le retribuya con un salario que
permita la subsistencia, y no más, del jornalero.
Igualmente, según Macphcrson la tercera de las iniciales limitaciones
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lockcanas al derecho de propiedad se va al traste con la introducción del
dinero, y ello por más que Lockc no lo diga así explícitamente. A pesar de
ello y a pesar de que la opinión general de los comentaristas de Lockc sea la
de que este último defiende como derecho natural únicamente la propiedad
adquirida con el trabajo propio, Macphcrson insiste en que varios textos delSegundo Tratado apoyan la idea de que Lockc trataba de justificar, como
perteneciente al orden natural, la apropiación del trabajo de los otros, de tal
manera que "el forraje que nú criado cortó" ha de identificarse con "el trabajo
que me pertenecía", tal como se dice en V,&27, un texto que es la expresión
lockcana - a los ojos de Macphcrson, al menos -- de la defensa de las
implicaciones inherentes al modo de apropiación típicamente capitalista.
Teniendo en cuenta lo expuesto, Macphcrson insiste en que la únicaconsideración plausible del Segundo Tratado es la que hace de esta obra un
producto de la situación de la economía burguesa de la Inglaterra
contemporánea a Lockc y que, por consiguiente, la radical novedad que aquel
Tratado aporta en su visión de que el trabajo del individuo humano sólo a ól
le pertenece significa una novedad entendida por Lockc como justificación
moral del modo burgués de apropiación, lo cual lleva a Lockc a reconocer
expresamente que su teoría de la propiedad fundamenta el derecho natural delindividuo humano no sólo (a) a una propiedad desigualmente repartida, sino,
también, (b) a una apropiación individual ilimitada, añadiendo (c) que el
trabajo y su productividad son propiedades meramente individuales que no
tienen ninguna función social meramente significativa. Aun cuando la
sociedad civil tenga el derecho de regular la propiedad, sólo puede hacerlo "de
un modo limitado" y siempre con el fin de, precisamente, salvaguardar la
propiedad (XI,&& 135,138). De ahí que, en lodo caso, al propietario siempre
le quede la posibilidad de "deshacerse de sus tierras” y abandonar una
comunidad dada (VIII,& 121). Y es que en relación con los dos tipos de
consentimiento sobre los cuales Lockc edifica su teoría política, el
consentimiento a un derecho ¡limitado de la propiedad acabará primando y
superponiéndose (según la doctrina del Segundo Tratado, vista a la luz de la
interpretación de Macphcrson) al consentimiento que da origen a la sociedad
civil.
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No son pocas las ohjcccioncs que el historiador de la filosofía puede
hacer a la interpretación que Macphcrson lleva a cabo del Segundo Tratado
lockcano y todas esas posibles objcccioncs conducirían a un común
denominador, el de que Macphcrson, y a pesar de que él diga en contrario,
acaba supeditando el texto lockcano a los ribetes de una teoría previamente
puesta en juego por el propio Macphcrson, lo que conduce a éste a
distorsionar con frecuencia frecuencia el texto del Tratado, sometiéndolo a
una disección acorde con los postulados marx islas. El Lockc macphcrsoncano
no es el Lockc histórico y por más que todo pensamiento del pasado tenga
siempre algo que decimos a los hombres de nuestro tiempo es siempre a
condición de que la verdad histórica quede suficientemente salvaguardada,
cosa que Macphcrson no consigue hasta el punto de ofrecemos, a veces, una
caricatura del Lockc real del Tratado. Ello, por lo demás, es lo que suele
acontecer cuando nuestros propios intereses teóricos priman sobre los intereses
de la investigación historiográfico-filosófica y los que estén dispuestos a
refrendar este tipo de prácticas llevarán la penitencia en el pecado puesto que,
de algún modo, han de autorizar otras imágenes que se han dado de Lockc
que nada tienen que ver con la ofrecida por Macphcrson y que en modo
alguno tienen el atractivo de la interpretación macphcrscana pero que
coinciden con ésta en hacer del texto lockcano un pre-texto para defender posiciones que, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, muy
difícilmente pueden adscribirse al Tratado de Lockc. Así ocurre con la
desenfadada imagen que de Lockc nos ha transmitido Robcrt No/.ick, tratando
de llevar el Tratado a las aguas del molino de aquel peculiar "Estado mínimo"
que Nozick defiende. Esta imagen constituiría el segundo tipo de las
interpretaciones de Lockc a las cuales nos hemos referido al comienzo de este
apartado.
7. La teoría de Nozick acerca del derecho lockeano de propiedad
Puede que no esté demasiado descaminado pensar que el
contractualismo ( o nco-contraclualismo) de Nozick no pase de ser "en el
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mejor de los casos una pieza de literatura filosófica tan banal unas veces
como pedante otras, y en ocasiones simultáneamente, además de
ramplonamenle provinciana siempre"40. Al fin y a! cabo, desde 1.974 (año
en que apareció el más conocido producto de Nozick, Anarchy, State, and
Utopia: New York,Basic Books) ha llovido lo suficiente como para que pueda ponerse de manifiesto lo gratuito de aquella parafemalia montada para
celebrar lo que fue considerada por algunos como la mejor muestra de la
aplicación del espíritu analítico a la filosofía moral y política de nuestro
tiempo41.
Sea de ello lo que fuere, sin embargo, el hecho es que no se debe
ocultar el notable predicamento que Nozick guarda todavía en el mundo del
pensamiento anglosajón contemporáneo, predicamento que el propio Noz.ickse ha encargado de seguir alimentando. Y por más que ello no sea, en sí
mismo, ningún argumento fiable en pro de la filosofía de Nozick, el caso es
que los historiadores del pensamiento siguen haciendo de la obra de Nozick
una cita obligada. En nuestro caso concreto, aquella obligación viene dada por
el dato de que el singular libcrlarismo del minimal State de Nozick busca
acogerse al Segundo Tratado lockeano a través de una interpretación que, aun
siendo más que discutible, ha conseguido rehabilitar en amplios círculosfilosóficos el interés por la doctrina moral y política de Locke42, cosa que
40 Cfr. Muguerza.J., Desde la perplejidad (Madrid,Fondo de CulturaEconómica,1.990) pág.175. Con la franqueza que caracteriza el buen quehacerfilosófico de Muguerza, éste ha añadido, en relación con lo que aquí estamos tratando,que "la mayor originalidad (de Nozick) parece consistir en debilitar las cautelas conque la leona del derecho natural a la propiedad de Locke trataba de poner coto a larupacidad de los apropiadores {the Lockean proviso) y cuya coherencia podría medirse
preguntando a Nozick .si está dispuesto a pedir a su Gobierno que devuelva a losindios americanos las tierras de sus antepasados, pues ninguna alegación de derechos
podría aducir más justos títulos al respecto que las llamadas Iridian ctaims".
41 De lo cual pueden dar fe no pocas de las contribuciones que componen la obraeditada poT J.Paul, Reading Nozick. Essays on Anarchy, State, and Utopia (Totowa,1.98I).
4Í Comentando el libro de F.Vallespín, Nuevas teorías del contrato social John Rawls, Robert Nozick y James Ducharían (Madrid.Alianza Editorial, 1.987), JavierMuguerza ha propuesto atinadamente que, además de la referencia a Locke, habríatambién que tener en cuenta la relación entre Fichtc y Nozick, por más que este últimodesconozca la obra de aquel filósofo alemán, a quien Nozick "inconscientemente hívuelto a poner de actualidad" (c/r. Desde la perplejidad, o.c., pp.648-649), afirmaciór
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hay que agradecer a No/.ick aun siendo bien conscientes, por nuestra parte,
de que, en este caso más que en ningún otro, posiblemente e! amor de Nozick
por la obra de Locke ha de catalagarsc en el tipo de aquellos amores que
acaban matando.
Según No/.ick, la lección fundamental que hay que rescatar delTratado lockcano es que los derechos naturales del individuo conforman un
espacio característico que iodos los demás individuos tienen la obligación
moral de respetar, a no ser que el sujeto de un derecho determinado consienta
en hacer dejación de aquel derecho, permitiendo su eliminación. Si bien es
cierto, añade No/.ick, que el Tratado no lo dice así explícitamente y que
Locke establece que hay derechos que nunca deten violarse aun en el caso
de que mediara un consentimiento previo (así, por ejemplo, nadie estáautorizado a quitar la vida a otro, aunque éste consintiera en ello), No/.ick está
convencido de que las limitaciones impuestas por Locke no pasan de ser una
concesión a un fácil "paternal¡sino" y de que, por el contrario, la estructura
profunda del Tratado conduce a ver esta obra como una propuesta de que, a
través del consentimiento, cualquier titular de un derecho está moralmenlc
autorizado a permitir que los demás hagan "cualquier cosa" en contra de aquel
derecho.A partir tle aquí, Nozick establece que su propia visión de la función
del Estado se basa en la concepción lockeana de que la sociedad política tiene
como misión tínica la de proteger los derechos naturales en general y, de
entre ellos, especialmente el derecho de propiedad, que es el derecho que
No/.ick está interesado en poner en primer plano, como en su día lo hizo el
propio Locke (visto, claro está, a la luz tle No/.ick). Ahora bien, avisa No/.ick,
de lo que se trata es de que el derecho de propiedad sea, realmente, underecho, algo que sólo puede aparecer si la propiedad está suficientemente
legitimada, vale decir si ha sido adquirida según "el principio de justicia".
Ello, en última instancia, remite a la teoría lockeana de la apropiación por el
trabajo ya que, continúa No/.ick, "es el trabajo el que perfecciona las cosas y
que acaso no sea más que una muestra de un wishful thinking que quiera poner de
relieve el mérito de la filosofía fichteana.
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las hace más valiosas, por lo que una persona está legitimada pitra apropiarse
aquellas cosas cuyo valor ha creado ella".
Llegado aquí y como ocurre en el caso de Macphcrson, No/ick no
puede hacer oídos sordos a los límites que Lockc pone al derecho de
propiedad por el trabajo (lite Lockean proviso). Como ya dijimos en nuestro
anterior apartado, Macphcrson insistía en que aquellos límites quedaban
anulados una vez introducido (lo que ocurre incluso en el estado de
naturaleza) el dinero, lo que constituye una lectura poco ajustada al lexio del
Tratado. Para evitarse esta acusación, Nozick avisa claramente que los límites
lockcanos al derecho de propiedad han de ser rcinterpreiados en sí mismos,
independientemente de lo que pueda decirse en el texto del Tratado. A los
ojos de Nozick, en efecto, la noción de "derecho de propiedad" es
incompatible con la idea de que ese derecho tenga límites en sí mismo,
siempre que su contenido esté referido a lo que todavía no es posesión de
ningún otro. Hay, por ello, que establecer el derecho natural a la propiedad
ilimitada, un derecho, por lo demás, que únicamente puede tener sentido en
la medida en que sea visto como derecho fundamental y originario, de tal
modo que el derecho natural es la única justificación requerida para el
ejercicio del derecho de propiedad. I lasta ahora, aun las filosofías morales y
políticas más l¡l>oralcs y permisivas habían siempre visto el derecho de
propiedad subordinado a una finalidad y a un derecho más fundamentales.
Recordemos, por ejemplo, que, en la filosofía k;uitiana, el derecho de
propiedad ha de esüir en consonancia y supeditado a la libertad originaria de
la persona y que, en el caso de Lockc, aquel derecho de propiedad es una
consecuencia y está en función del derecho a la vida. Frente a ello, Nozickno tiene especial inconveniente en establecer paladinamente la prioridad
absoluta del derecho de propiedad, antes incluso de que "alguien pueda apelar
a un supuesto derecho a la vida".
Hay que advertir, sin embargo, que aquel derecho a la propiedad
ilimitada no ha de ser entendido como derecho (natural) a un uso ilimitado de
las propiedades. Que no puedan ponerse peros al derecho de alguien a hacerse
legítimamente (es decir, sin violar los derechos de los otros a la propiedad)con lorias las reservas de agua potable del planeta, no quiere decir que el resto
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de los hombres no oslen en su derecho de exigir el uso (pero no la propiedad)
de aquel agua. Se trata del "principio de compensación" establecido por
Nozick, aunque adviniendo que no se está refiriendo a ningún modelo
rcdislribulivo de bienes ya que cualquier propuesta de redistribución chocaría
rronialmenlc y de modo inevitable con el derecho originario que los
individuos humanos tienen a la propiedad43.
Aunque la teoría de No/.ick tiene, por descontado, mucho más que
decir, lo expuesto puede bastar para comprobar hasta qué punto pueden llegar
a concretarse unas desaforadas y extemporáneas pretensiones al derecho de
propiedad. Que tales pretensiones sean una consecuencia de los
planteamientos del Tratado, es lo que Nozick quiere poner de manifiesto, algo
que al historiador de la filosofía ha de resultarle más que discutible. No hacefalla, en electo, tener una especial agudeza hisloriográfica para darse cuenta
de la interesada manipulación que lleva a cabo Nozick de los textos del
Tratado lockcano, intentando confundir al lector poco avisado, el cual puede
llegar a la conclusión - de hacer caso a los planteamientos nozickianos —
de que los lodos del libcrtarismo de No/.ick son una consecuencia de los
barros gestados en el Tratado. Nozick, en efecto, repite que, si bien su
liberalismo puro y duro no se encuentra avant la leltre en la obra política deLockc, ello se debe tan sólo a que el Tratado es deudor de unas gratuitas
premisas paternalLuas que resultan explicables atendiendo al tiempo en que
vivió el Lockc histórico pero que se convierten en insufribles en nuestra
época. Siendo aquel patcrnalismo el marco de las condiciones y límites
impuestos por Lockc al derecho de propialad y habiendo de eliminarse
aquella postura paternalista lockcana como mero fruto de una contingencia
histórica, hemos de concluir que el derecho —natural y originario - a la propiedad ilimitada sin más es la lección por excelencia del Tratado, lcido a
la luz de la intempestiva hisloriación que de el hace Nozick.
n Cfr. acerca de lo que aquí venimos acerca de Nozick, Drury.S.B., "Locke and
No/.ick on Projrcriy", en Polilical Sludies, 1,1.982. pp.28.w.
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8. Locke y los límites del derecho de propiedad
En contra de las pretensiones de No/.ick, el historiador de la filosofía
descubre que las limitaciones lockcanas al derecho de propiedad resultan ser
una configuración sustancial de aquel derecho. Lo dicho ha de lomarse
igualmente como aviso para los que gustan de las agujas que marcan los
vientos macphcrsonianos |x>rque la interpretación que hace Macphcrson del
Tratado coincide con la de No/.ick en ver en esta obra una defensa del
derecho natural a la propiedad ilimitada. Que autores como Nozick yMacphcrson, que se deben a intereses teóricos tan contrapuestos, coincidan
(parcialmente, al menos) en esta interpretación del Tratado puede dar la
impresión de que aquella ha de ser tenida como la interpretación más ajustada
del texto lockcano. Ocurre, cnqiero, que tanto No/.ick como Macphcrson Icen
el Tratado exclusivamente desde sus propios intereses teóricos y lo que liemos
de considerar es si tales intereses coinciden con los intereses de la historia
misma de la filosofía, algo que sólo puede desvelamos el texto de Locke, enrelación al cual liemos de hacer aquí unas breves consideraciones.
Según el Tratado, la idea lockcana de propiedad está íntimamente
vinculada a la ley de la naturaleza que el Creador ha dado c impuesto a lodos
los hombres*4 y que es, |>or consiguiente, expresión de la voluntad divina
misma, la cual (a) ha dado el mundo a los hombres en común, pero, al mismo
tiempo, (b) "no es posible suponer que Dios se propusiese que esc mundo
permaneciera siempre como una propiedad común y sin cultivar" (V,&33).
Conciliar (a) y (b) sólo es posible si se introduce un concepto intermedio,
justamente aquello que constituye la aportación más radicalmente original a
la cuestión de la propiedad y que Locke expresa así: "aunque la tierra y todas44
44 La importancia que el concepto de ley natural tiene en el conjunto de lafilosofía de Locke ha quedado expresamente reflejada en los ocho Ensayos sobre la ley de la naturaleza, escritos en latín or Locke, entre 1.660 y 1.664.
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las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos
cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera
de ói mismo, tiene derecho alguno sobre ella". La individualidad humana, |>or
consiguiente, ha de ser vista precisamente a través del derecho de propiedad
de s í mismo que cada hombre tiene por ley natural y, por tanto, en la medidaen que el individuo humano es un ser dependiente de Dios*444S y esta
fundamcntación tcológico-filosófica se convierte en el marco básico de
referencia de la teoría lockcana de la propiedad46, pero adviniendo que (c)
la obligación moral que lodo hombre tiene de respetar y cumplir aquella ley
natural implica el deljer de ver a lodo individuo humano como "propietario
de sí"47, y que (d) esta "propicrlad de sí" viene exigida por la "libertad
natural" (racionalmente cumplida) que caracteriza priinordialmcnlc a la
naturaleza humana, según el capítulo VI del Tratado, puesto que, en última
instancia, "liemos nacido libres de la misma manera que hemos nacido
racionales" (VI.&6I). Esta conjunción inseparable entre propiedad y libertad
humanas encontrará su expresión más ¡llena en la teoría kantiana acerca del
derecho de propiedad4*, según hemos dejado apuntando en su momento
5Como lia sido señalado por TullyJ., A Discourse on Pronerty, o.c., pp.4s.v.. Delmismo modo, Simonc Goyartl-I-abre ha visto que, con este planteamiento lockcano,no solamente se hace posible la propiedad privada, sino que un individuo es humanoen la medida en que se haga efectiva aquella "propiedad de sí" puesta en juego |iorLockc: c.fr. La propicié daos la philoxophie de Loche, a.c., pág.612.
44 Al hacer de la voluntad divina y de la ley natural que dimana de aquellavoluntad el fundiuncnto del derecho de ropiedad, Lockc está siguiendo un
planteamiento generalizado en su tiempo y que en gran medida proviene de la segundaescolástica española, como puede verse en Maric-Francc Renoux-Xagame, Origines
ihéologiques du concept moderna de propieté, o.c. La originalidad del planteamientolockcano en torno al derecho de propiedad no estriba en su referencia al fundamentode un derecho tal. Aquella originalidad vendrá dada por el tratamiento lockcano de la propiedad como "propiedad de sí” que lleva a hacer del trabajo (visto como lo que es
nño del individuo humano) el título legitimador del derecho a la propiedad privadaas cosas.
47 El libro II del Ensayo sobre el cnleiutimienlo humano (XXV11.&17) explícitaque esta propiedad de sí que todo hombre tiene por ley natural implica la propiedadexclusiva del hombre sobre sus obras y acciones.
4* Advirtamos que estaríamos cayendo en el mismo emir que reprochamos a otros(el de hacer de la historia de la filosofía un instrumento al servicio de nuestros particulares intereses teóricos, como ocurre en el caso de Macpherson y en el de Nozick) si pretendiéramos ver en Lockc un precedente directo, sin más, de la filosofíamoral y política de Kanl, desconociendo que, en la doctrina kantiana, la libertad es
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oportuno.
El derecho natural que Uxlo individuo humano tiene a la propiedad
de sí mismo se prolonga y da cucqx) ai derecho (natural) de la persona sobre
las cosas. Si, en efecto, aquella "propiedad de sí" conlleva que las obras y
acciones de un individuo humano sean propiedad exclusiva de el, hay queconcluir entonces que "el esfuerzo de su cuerix) y la obra de sus manos son
también realmente suyos" (V.&26), de tal modo que lo producido por el
trabajo de una persona ha de ser considerado tan propio de esa persona como
lo son el trabajo y las accionas del individuo humano en cuestión. No se
olvide, en este punto, que aquel trabajo y aquellas acciones son expresión de
la naturaleza misma del individuo humano, algo que contradice la
interpretación de Macphcrson destinada a hacer de Lockc la avanzadillateórica de la alienación característica del modo de producción capitalista. Si
tal as, a los ojos de Lockc, la condición del trabajo humano, el resultado de
ese trabajo (lo producido |x>r el individuo humano) ha de ser igualmente
considerado como expresión de la pcrsona-quc-irabaja ya que Lockc entiende
con toda razón que el producto es continuación necesaria de la acción
productora. L<x'kc, con ello, no ha entrevisto en modo alguno lo que, con el
tiempo, llevará a los planteamientos del Marx joven, a saber, que lascondiciones de un modelo de sociedad dada conducen precisamente a
establecer una separación forzada entre el productor y su trabajo, lo cual
equivale a la des-humanización alienada del trabajo denunciada por el Marx
joven, una denuncia que está en consonancia con la doctrina lockcana del
trabajo.
Con la legitimación de la propiedad privada sobre las cosas a través
del trabajo personal, el 7 rulado parece entrar en contradicción con el principiode la ley de la naturaleza referido al "mundo dado en común al género
humano" (V.&24). No hay tal contradicción, advierte Locke, desde el
manifestación de la autonomía del quehacer moral humano, mientras que, en lxxkc,la autonomía del individuo-propietario humano no tiene sentido porque, como venimosrepitiendo, el individuo humano y su derecho natural de propiedad sólo pueden
entenderse a la luz de la dependencia del hombre cara a la ley natural, emanada de lavoluntad del Creador.
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momento en que el mundo liado (a lodos los hombres) y el mundo trabajado
no son el misino referente. El trabajo humano ("propiedad indiscutible del
trabajador":V&2(i) aporta, en efecto, algo nuevo a las cosas, a las cuales el
propio trabajo transforma y esta transformación significa variar activamente
el estado que tiene en sí mismo el mundo dado por Dios a lodos los hombres.
De ahí que “siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la
Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerza, le
ha agregado algo que ex propio suyo; y por ello, la ha convertido en
propiedad suya"(V,&26). Mundo dado y mundo trabajado no son, pues, dos
aspectos contradictorios de una misma cosa; son dos realidades diferentes, en
la medida en que ”cl trabajo puso un sello que diferenció (a la cosa trabajada)
del común" (V,&27), las cuales constituyen la expresión diferenciada de una
misma ley natural que lleva al derecho natural a la propiedad común y,
también, al derecho natural a la propiedad privada de las cosas.
La referencia a la ley de la naturaleza es, por consiguiente,
inseparable de la noción luckcana de la propiedad privada, por lo que esta ha
de ejercerse en consonancia con el mandato divino de la ley natural, algo que
ya Lockc había advertido en el último de sus Ensayos sobre la ley de la
naturaleza, de acuerdo con el cual el interés y el beneficio particulares no justifican, por sí mismos, de modo suficiente el derecho de propiedad privada.
Por más que la propiedad privada tienda a satisfacer aquel imcrés y utilidad
particulares, la legitimación del derecho de propiedad viene del trabajo
ejercido de acuerdo con la ley divina de la naturaleza. Esta ley, por otra parte,
refrenda el orden racional del mundo en general y de la racionalidad humana
en particular, por lo que el derecho (natural) de la propiedad privada no debe
ejercerse de un modo ¡-nacional, es decir, abusivo. El derecho lockcano a la propiedad privada está, |K>r ello, limitado por las exigencias de la justa
distribución que impone la ley de la naturaleza, por lo que la legitimidad de
aquel derecho ha de estar en dependencia de su ejercicio racional o, lo que es
lo mismo, de su ejercicio humanizado, habida cuenta de que la naturaleza
humana es la manifestación por excelencia de la racionalidad universa que la
ley divina ha impuesto a la realidad en general.
En el Tratado, por consiguiente, aquellos límites al derecho de
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propiedad privada no son accesorios sino consustanciales a un derecho
dependiente de la ley de la naturaleza y ello es lo que arbitrariamente se niega
a reconocer la interpretación que hace Nozick del texto de Lockc, echando en
saco roto no sólo las numerosas referencias explícitas que hace el Tratado a
los "limites de la apropiación" sino, también, el que, para Lockc, el ejercicioi-limitado de la propiedad propiedad privada resulta ser un contrasentido
desde el momento en que una ¡-limitación tal es inevitablemente un agravio
i-rracional a los otros y, por ello, un desprecio de aquella ley de la naiurale/a
que, por voluntad divina, legitima el propio derecho a la propiedad privada de
las cosas.
Tratando las cosas con más seriedad, Macphcrson no ha dejado de
reconocer la configuración esencial de los límites impuestos por Lockc alderecho de propiedad. Lo que ocurre, afiade Macphcrson, es que esos límites
son sólo operativos en un estado ideal de naturaleza, desapareciendo con la
introducción del dinero, un fenómeno que Lockc trata como producido en el
propio estado de naturaleza por lo que, aun en este estado, Lockc acaba
consagrando el derecho a la propiedad como derecho natural a la acumulación
ilimitada de bienes que conduce a la inevitable alienación del individuo
desposeído. También Nozick se muestra convencido de que el estado denaturaleza y la referencia al dinero reciben en Lockc un tratamiento
significativamente igual, lo que viene muy bien a Nozick para su defensa del
derecho de propiedad como derecho natural y básico, incompatible con
cualquier tipo de interferencias externas.
A nuestro juicio, se trata en ambos casos de unas malas lecturas del
Tratado, vale decir de unas lecturas no acordes con el texto mismo de esta
obra, la cual distingue claramente entre la propiedad ejercida "en los primerostiempos del mundo" (estado de naturaleza) y los intuidos de propietlad que
se generan posteriormente y que son debidos a la introducción del dinero. En
el estado de naturaleza, el derecho de propiedad resultaba ser un derecho
natural (tanto antes como con posterioridad a la "apropiación de tierras”) y
en sí mismo limitado "a la ley común de la naturaleza". Por el contrario, la
introducción tlcl dinero es, en el Tratado (V,&37), una é|K>ca posterior de la
historia de la humanidad en la cual los hombres "llegan al acuerdo de que un
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trozo pequeño de metal amarillo, capaz de conservarse sin desgaste ni
alteración, tuviese el valor de un gran trozo de carne o de un gran montón de
cereal" (V.&37). Con la introducción del dinero, por consiguiente, el derecho
de propiedad ya no es visto en el Tratado como un derecho natural, sino
como un derecho generado a partir del consenso, de tal modo que "invención
del dinero" y "consenso tácito de los hombres en atribuirle (al dinero) un
valor" se hacen en Lockc expresiones sinónimas, según el texto de V,&36. Se
trata, en definitiva, de dos situaciones bien diferenciadas que convocan a un
tratamiento distinto de la condición del derecho de propiedad: "en las épocas
primeras, el trabajo creaba el derecho de propiedad, siempre que alguien
gustaba de aplicarlo a bienes que eran comunes. Esa clase de bienes
constituyó durante largo tiempo la categoría más importante, y quedan todavíaen cantidad superior a la que el género humano puede utilizar. La mayor parte
de los hombres se conformaron, al principio, con lo que la naturaleza les
ofrecía cs|K>ntáncamcnlc para satisfacer sus necesidades; más adelante, sin
embargo, en ciertas regiones, el crecimiento de la población y de los recursos,
mediante el empleo del dinero, hicieron que la tierra escasease y adquiriese
cierto valor; entonces las diferentes comunidades establecieron los liadles de
sus distritos respectivos y regularon por medio de leyes, dentro de ellasmismas, las propiedades de los individuos y las de la sociedad a que
pertenecían" (V,&45).
Por más que hayamos de disculpamos por la longitud de la cita, este
texto lockeano puede servir para resumir de modo chtro que la postura de
Lockc en relación con el derecho de propiedad está en función de la
distinción entre un estado de naturaleza en el que se ejercita el derecho
natural a la propiedad privada de bienes y una ¿poca en la cual laintroducción del dinero convierte aquel derecho de propiedad en un fruto de
acuerdo, en relación con el cual ya no puede aplicarse la teoría de la
apropiación por el trabajo y se impone la regulación de aquel derecho por
medio de las leyes establecidas por la correspondiente sociedad. En este caso,
pues, el derecho de propiedad deja de ser manifestación de la ley natural (ya
no es un derecho natural) pero ello no significa que deje de estar sujeto a las
exigencias de la ley de la naturaleza que enmarca el ordenamiento racional
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que ha de regir tamo en el mundo físico como en el humano y social y que,
por consiguiente, se convierte en el punto de referencia de la legitimidad de
las leyes positivas que han tic regular el ejercicio de la propiedad.
La intervención de la sociedad para regular el derecho de propiedad
resulta ser, para el Lockc del Tratado, un proceso inevitable desde el
momento en que Lockc ve la aparición del dinero desde una perspectiva
claramente peyorativa. Si el dinero, en efecto, su|*one alterar el "valor
intrínseco de las cosas, valor que depende únicamente de la utilidad de éstas
para la vida humana" (V,&37), el valor del dinero no puede ser fruto más que
de un acuerdo mutuo (no es un valor natural). Este acuerdo sería innccsario
en un estado de racionalidad perfecta, en el cual el hombre sólo atendería al
valor intrínseco o natural de las cosas, |>cro aquel acuerdo se hace necesario
cuando el hombre, en un momento determinado, pone su mirada en otros
valores, ajenos al valor propio de las cosas, provocando con ello grietas
evidentes en el ordenamiento de la racionalidad social. Así, pues, "poner la
mirada en el dinero" únicamente puede ser efecto de un ejercicio irracional
de la libertad humana; es, dice Lockc, fruto de la "fragilidad" de la naturaleza
humana, dominada por su tendencia a ceder a la "pasión" (a lo irracional) y,
concretamente, "al ansia de poseer más tic lo que cada cual necesita" (V,&37)
y al deseo (irracional) de "ensanchar sus posesiones" (V,&49), estableciendo
"por acuerdo mutuo, las grandes posesiones y el derecho a ellas" (V,&36).
Planteadas así las cosas, el derecho a la propiedad privada de las
cosas (tras la invención del dinero) carece, por sí misino, de justificación
desde el momento en que el plano monetario es ajeno a la dinámica propia
de la naturaleza, entregada por Dios en común al géncio humano. Hace falla,
entonces, introducir un nuevo elemento de legitimación del derecho de
propiedad gestado a través del uso del dinero, dando con ello por supuesto — como lo hace Lockc — que el derecho tic propiedad es irrenunciablc por ser
expresión de la propia naturaleza humana. Aquel nuevo elemento de
legitimación, distinto a la ley de la naturaleza, no puede ser otro que las leyes
elaboradas por el jiodcr político, las cuales, reconociendo y protegiendo el
derecho de propiedad, han tic fijar los límites que ha de tener el uso de este
derecho para ser ejercitado tic acuerdo con la racionalidad que el
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ordenamiento social debe tener para cumplir las exigencias de la inviolable
ley divina de la naturaleza porque, en todo caso, "la ley natural subsiste como
norma eterna de lodos los hombres, sin exceptuar a los legisladores"
(XI.&I35).
Ni siquiera, por consiguiente, tras la invención del dinero, el Tratado
propondrá una defensa absoluta del derecho de propiedad ni tampoco
defenderá el derecho a una propiedad ilimitada de bienes ni a una irracional
acumulación de propiedades. Para ello Lockc configura el poder político como
"derecho de hacer leyes para la reglamentación y protección de la propiedad
y lodo únicamente con miras al bien público" (II,&3), de tal manera que el
gobierno "dispondrá ciertamente del poder de hacer leyes encaminadas a la
reglamentación de la propiedad de los súbditos entre sí” (XI.&139) ya que
"por el acto mismo por el que una persona que antes era libre se agrega a
cualquier Estado, agrega lambión a éste sus bienes, que antes eran libres.
Ambos, la persona y los bienes, quedan sujetos al gobierno y a la soberanía
de aquel Estado mientras éste exista" (VIII.&120).
Regulado Icgalmcnlc, el derecho civil a la propiedad ha de estar
sujeto a los límites del poder legislativo de la sociedad misma, los cuales
claramente determinan que "el poder del legislador llega únicamente hasta
donde llega el bien púldico de la sociedad" (XI.&135) y ejercitar el derecho
de propiedad en contra de ese bien público de la sociedad significa un uso
ilegítimo de aquel derecho, convenido en este caso en poder arbitrario sobre
la vida y los bienes de las personas en contra del límite absoluto de la ley
natural. En definitiva, "nadie puede transferir a otro un poder superior al que
el mismo posee, y nadie posee poder arbitrario absoluto sobre sí mismo, ni
sobre otra persona; nadie tiene poder para destruir su propia vida ni para
arrebatar a otra persona la vida o las propicdadcs(...).Sicndo la ley
fundamental de la naturaleza la conservación del genero humano, no tiene
validez, frente a ella ningún decreto humano" (XI,& 135).
Desde esta perspectiva, la defensa del derecho civil de la propiedad
es una tarca inevitable del poder legislativo en tanto en cuanto aquel derecho
no puede ser sino la expresión social del derecho natural a la propiedad en
su amplia acepción, que es el derecho inalienable a lo que es "propio de sí"
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que todo individuo humano tiene, el cual se prolonga en el derecho a la
propiedad de las cosas. Por imperativo de la ley natural, la sociedad y el
poder político encuentran en la propiedad privada un límite infranqueable y,
si así no fuera, estaríamos dando pábulo al poder absoluto del soberano. Tal
es el caso del Filmcr (analizado en el l*rimar Tratado lockcano), el poder dedisponer arbitrariamente (¡-limitadamente) de las propiedades de los súbditos,
lo que, a los ojos de Lockc, significa otorgar a aquel soberano un |xxlcr
absoluto sobre lo que es propio de los súbditos y, por tanto, sobre las vidas
de estos súbditos y, por ello, de lodo el genero humano, haciendo del poder
absoluto "unas cadenas para la humanidad entera". La salvaguardia del
derecho de propiedad es, de este modo, el instrumento ideado por Lockc para
acotar la autoridad del poder político, al tiempo que aquel derecho, auncivilmente configurado, nunca puede dejar de ser ajeno a las exigencias del
genero humano, de acuerdo con los planteamientos de la ley de la naturaleza
que es siempre, a lo largo del Segundo Tratado el polo de referencia
ineludible de aquel ordenamiento racional perseguido por la filosofía moral
y política de Lockc.
Cuando, con el paso del tiempo, desaparezca en la historia de la
filosofía aquella vinculación lockcana a la ley divina de la naturaleza, la
correspondiente laicización del derecho de propiedad privará a este derecho
de sus límites y restricciones básicos c inalterables (los de la ley natural)49,
dando paso a la cultura liberal entendida como apoyo de la mentalidad
capitalista. Es innegable que este proceso tiene sus precedentes y que uno de
los más notables es la defensa del derecho de propiedad que lleva a caito el
Tratado lockcano, pero ello no autoriza al historiador de la filosofía a leer, sin
más y de modo exclusivo, esta obra ni a la luz de los supuestos de la cultura
49 Será entonces Uceado el tiempo en el (pie la sociedad capitalista occidental hayadejado atrás aquellas vagas generalidades nebulosas arbitrariamente asumidas a
prio riy llamadas leyes de naturaleza o principios de la lev natural", ahuyentando "elmisticismo de la filosofía del derecho y dejando sentado el ejemplo para ver las leyes
bajo una luz práctica, como medios para lograr fines definidos y precisos": cfr. Stuart-Mill.J., Benlham (Madrid, Tccnos,1.993) pp.94,67. El liberalismo burgués habrá con
ello entronizado el reino de la racionalidad instrumental que da cuerpo teórico a la propiedad y a la acumulación ilimitadas típicas del modo de producción capitalista,algo que no tiene cabida en el Tratado lockcano.
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del capitalismo burgués (Macphcrson) ni a los del liberalismo cxarecbado que
configura alguna destacada tendencia del ncocapitalismo de nuestros días
(Nozick). En amlxrs casos, se pierde de vista la proyección tcológico-
tradicional que es el fundamento de la filosofía política del Segundo Tratado,
la cual, |x>r lo demás, puede dar pie a reexaminar este Tratado bajo otras
perspectivas que pueden ofrecer en nuestros días dividendos teóricos másaceptables que los que nos han venido siendo propuestos. Pero eso es ya otra
historia para la historia de la filosofía.
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LOCK.E Y LA POLITICA DE SU TIEMPO
Concc|x;¡ón Albertos Constan y Javier Rodrigue/ Martín.
I.D. "Arquitecto Pedro Gumiel" (Alcalá de llenares)
El objetivo general de este trabajo es presentar la inilucncia que,
sobre la teoría política de Lockc, ejercieron los acontecimientos históricos en
los que se vio envuelto y las controversias teóricas en las que intervino, en
relación con esos sucesos.
La principal obra política de Lockc, los n Dos Tratados sobre elGobierno", es una refutación de las tesis absolutistas. El primer tratado es una
respuesta a la obra de Sir Roben Filmcr (1588-1653), "Patriarca”, una defensa
del derecho divino de los reyes, escrita a mediados del XVII. El segundo es
una refutación más general de la teoría absolutista del gobierno. Pero en
ambos casos, las tesis que defiende Lockc se pueden relacionar con los
acontecimientos ]>olílicos que rodearon el momento en que se escribió la obra
(1679-1681), período que se suele denominar "Crisis de la Exclusión".Fue éste un episodio inmediatamente anterior a la Revolución de
1688, en el que se libró una lucha política entre el Parlamento y la Corona
motivada por los intentos parlamentarios de impedir el acceso al trono de
Jacobo II, por el hecho de ser católico.
Además de estas influencias inmediatas, también intentaremos hacer
una presentación más general tanto de los acontecimientos históricos como de
las corrientes ideológicas y filosóficas que se dieron durante el siglo XVII en
lnglatcrra.Dcjarcmos aparte las relaciones entre Lockc y Hobbcs, que
merecen una atención particular, y buscaremos más bien las ideologías de
diversos movimientos político-religiosos o los pensamientos de autores que,
por lo general, son menos conocidos, con especial interés en la etapa de la
Revolución Inglcsa( 1641-1660).
Hemos dividido el trabajo en tres períodos siguiendo los
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acometimientos históricos: reinado de Jacobo I (1603-1625), reinado de
Carlos I y Revolución (1625-1660), y período de la Restauración (1660-
1688).
Antes de entrar en el estudio de estos períodos queremos apuntar
algunos Tactores sociopolílicos y económicos que se desarrollan a lo largo delodo el siglo XVII y sin los cuales no se entenderían la narración de los
acontecimientos y la exposición de las ideas.
Prerrevolución Industria
El desarrollo del comercio marítimo, las relaciones con las coloniasamericanas, y el comienzo del uso del cartón, hacen que en las ciudades se
vaya creando un conglomerado de burguesía y nobleza baja que va
adquiriendo progresivamente mayores colas de poder. Al mismo licnqx),
dentro de la alta nobleza,y como algo totalmente extraordinario en
comparación con el Continente, hay importantes personalidades que se unen
a este proceso interviniendo de manera muy clara tanto en el desarrollo del
comercio como en el de la incipiente industria. Frente a estos sectores sesituarían otros elementos de la nobleza terrateniente. Estos últimos vallaron
grandes extensiones de terreno para dedicarlos a la ganadería, lo que produjo
la extensión de las expropiaciones y la aparición de grandes cantidades de
campesinos sin tierra, sin los que no se entenderían las agitaciones del período
revolucionario ni el posterior desarrollo del capitalismo.
Problemática religiosa:
En el siglo XVII la Iglesia Anglicana no es aún una verdadera iglesia
reformada, sigue siendo una iglesia católica, excepto en el titular de su
jeTatura. En el reinado de Isabel 1habían aparecido numerosos movimientos
que intentarán uiut reforma de la doctrina religiosa, el ritual y las actitudes de
los fieles. Todos ellos pueden englobarse bajo el nombre común de
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Puritanos. La importancia üc estos grupos es tal, que es frecuente referirse
a la Revolución Inglesa con el nombre de Revolución Puritana. Todos ellos
manifiestan una fuerte influencia del calvinismo, por lo que es fácil entender
su influencia entre la burguesía y la nobleza de las ciudades. Entre ellos
existían diversos grupos que adoptan los nombres de Episcopales,
Presbiterianos, Congregacionalistas o Independientes y Separatistas. Lainfluencia de estos grupos se extiende principalmente entre los fieles .llegando
en algunos casos a enfrentarse con la jerarquía eclesiástica que por lo general
pone mucho menos entusiasmo en la reforma.
Paralelamente dentro de la sociedad inglesa sigue habiendo
partidarios del catolicismo.Algunos de ellos son miembros de la alta
aristocracia y cercanos a la corona. En algunas ocasiones, son las más altas
jerarquías dentro de la Iglesia Anglicana, quienes son sospechosos de intentar
volver a acercarse al catolicismo. Finalmente, la misma corona también se ve
en el centro de la pugna religiosa. Las acusaciones contra el monarca, por
intentar acercamientos hacia el catolicismo, por otorgar responsabilidades a
partidarios del catolicismo, o por profesar el catolicismo, son constantes
durante toda la época de los Estuardo.
Los sentimientos, y el temor, frente a los católicos, son muy fuertes
en amplias capas de la población. El grupo católico perdidas las esperanzasde convencer a sus compatriotas, cifra todas sus posibilidades, en un cambio
político hecho desde arriba con ayuda internacional. Así los católicos, son
acusados de numerosas intentonas antigubernamentales de signo absolutista,
como la de volar el Parlamento en 1605.
Las atribuciones de la Corona y el Parlamento
Paralelamente a los dos aspectos anteriores, la historia y el
pensamiento del siglo XVII inglés no puede entenderse sin reparar en el otro
gran eje de conflictos que recorre todo el siglo hasta el alumbramiento de la
Monarquía Parlamentaría tras la Revolución de 1688.
Los conflictos de competencias entre Monarquía y Parlamento
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aparecen con particular intensidad en el reinado de Jacobo 1, se agravan en el
reinado de Carlos I, desembocando en la Revolución Inglesa, y reaparecen en
la época de la Restauración. El más importante de los de esta época es la
"Crisis de la Exclusión" inmediatamente anterior a la revolución de 1688 y la
instauración del reinado de Guillermo de Orange.
Como resumen de todo lo anterior y para unificar los tres ejeshistóricos, podemos decir que durante el XVII se va a producir una profunda
división en la sociedad inglesa,que podemos simplificar así; de un lado la
monarquía y la aristocracia cercana a la corte, que defienden las prerrogativas
reales, y cuya ideología es el absolutismo. En política religiosa se caracterizan
por intentar encontrar soluciones para la integración de los católicos en la vida
religiosa y social, llegando en algunos casos a acercamientos muy estrechos
con el catolicismo. El caso más extremo es el de Jacobo II que, profesando
la fe católica, reinó de 1683 a 1688 y contra el que se dirigió la revolución
de 1688. En cualquier caso, nunca se caracterizaron por su fervor reformista.
En el terreno económico suelen defender los intereses recaudatorios de la
monarquía, así como los de la aristocracia terrateniente. En política
internacional, intentaron en numerosas ocasiones, aunque sin éxito, el
acercamiento, primero a España, y luego a Francia.
Enfrente se fue formando un conglomerado de nobleza y burguesía,
que encontraría en el Parlamento su mejor instrumento para orientar la política
inglesa en la dirección más favorable a sus intereses. Durante todo el siglo
irán arrancando progresivamente poderes al soberano y aumentando las
facultades del parlamento. Se resisten a los afanes recaudatorios de la
monarquía, y sobre todo, pretenden siempre controlar el destino de esos
impuestos. Son partidarios decididos de la reforma y enemigos de los
católicos. Se oponen a cualquier acercamiento a España o Francia, tanto por
razones religiosas como motivadas por su vinculación al comercio marítimo.
Su ideología, al finalizar el siglo, será el Liberalismo.
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Reinado de Jacobo I (1603-1625).
Jacobo ) de Inglaterra accedió al trono inglés siendo rey de Escocia.
Las seculares enemistades entre las dos naciones, así como las diferentes
costumbres y tradiciones serán una fuente de desconfianza y conflictos entre
el Rey y sus nuevos súbditos. El Rey, acostumbrado a gobernar Escocia
mediante el equilibrio entre diversos clanes y facciones, no entiende los
privilegios del Parlamento. Sus intentos de conseguir una paz en Europa
mediante un acercamiento a España encuentran la oposición del Parlamento.
Los parlamentarios exigen controlar la política exterior para aprobar los
impuestos destinados a sufragar la guerra.
Por otro lado intentó encontrar fórmulas para la convivencia de los
católicos en el seno de la Iglesia Anglicana, pero el intento de volar el
Parlamento por parte de un grupo católico en 1605, recrudeció la persecución
contra ellos. Aún así, trabajó por difuminar el conflicto religioso y consiguió
una relativa paz en el seno de la Iglesia de Inglaterra durante 20 años. Por lo
demás, gobernó de manera absolutista acentuando las diferencias sociales.
En el terreno del pensamiento social la controversia se dará entre
partidarios y detractores del absolutismo monárquicos.
Entre los primeros el principal representante será el propio Jacobo
I, ejemplo de Rey filósofo, que en 1598 publicó la "Verdadera Ley de las
Monarquías Libres", donde defiende la idea del poder divino de los reyes,
unida a la idea ciánica escocesa de que el Estado es propiedad de la dinastía
familiar gobernante. El Rey viene de Dios y la Ley viene del Rey, que debe
estar libre de cortapisas por pane del Parlamento, la Iglesia o cualquier otra
instancia. Cualquier otro poder actúa en nombre del Rey. El pueblo necesita
al Rey y es impío juzgar los actos del Rey.
Entre los detractores destacaremos a Eduardo Coke (1552-1634),
Juez Supremo del Reino, quien defenderá la supremacía de la Ley. Para él la
ley dimana de las decisiones de los tribunales. Es un defensor de la Commom
Law, jurisprudencia tradicional de los magistrados ingleses, que para Coke es
la fuente de toda la constitución política del país. La misma autoridad del Rey
depende de la Common Law, y es una atribución de los jueces la revisión de
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la conslitucionalidad de las leyes. Hay que subrayar que el pensamiento de
Cokc es profundamente conservador y la importancia central en él de la
noción de costumbre.
Reinado de Carlos I y Revolución (1625-1660).
Carlos I hereda un país lleno de tensiones, luchas de la pequeña
contra la gran aristocracia y de la burguesía contra los gremios, fragmentación
eclesiástica y masas de campesinos que abandonan las tierras.
Por otra parte, se había ganado la desconfianza del Parlamento al
protagonizar, en los últimos años del reinado de su padre, un rocambolcscoy fallido viaje secreto a España con el fin de concertar su matrimonio con una
infanta española. Ante esta situación decide disolver el Parlamento. Pero
tiene que volver a convocarlo para pedir impuestos. La respuesta es la
"Petición de Derecho" de 162R, que se presentó como una restitución de las
antiguas leyes del país, y en la que se establecía que los impuestos debían ser
aprobados por el Parlamento,y que las detenciones y expropiaciones sólo se
llevarían a cabo por decisión judicial de acuerdo con las leyes del país.El Rey aceptó la Petición de Derecho aunque nunca llegó a
respetarla, pero antes de que disolviera el Parlamento, éste declaró enemigo
del Estado a todo aquel que propusiera impuestos sin control parlamentario,
y traidor al juez que absolviera a quienes incurrieran en la anterior falla.
Durante once años, Carlos I gobernó sin los Comunes, a la vez que
multiplicó los impuestos y se deterioraba la situación económica y religiosa.
El Rey colocó al frente de la Iglesia a William Latid (1573-1645) quien
intentó recuperar los bienes raíces de la Iglesia al Liempo que reformaba el
ritual, acercándolo al católico, y suprimía la libertad religiosa. Los fieles
abandonaron las iglesias y aumentó el fervor puritano.
La situación de descontento hizo que el Rey conven;ara el Parlamento
para disolverlo un mes más tarde ante la intransigencia de éste hacia sus
propuestas. El Rey convocó otro Parlamento sobornando y presionando a los
votantes, así consiguió que la mayoría que le era hostil fuera exigua. Fue el
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llamado Parlamento Largo en el que los adversarios de la corona consiguieron
ir recortando las atribuciones del Rey hasta un punto intolerable para éste. El
Rey se trasladó a Oxford y formó un "Parlamento Auténtico" con los
miembros que le eran fieles, comenzando la guerra civil en 1642.
Los resultados de la contienda no fueron favorables a los
parlamentarios hasta la creación, por parte de Crom\vell( 1599-1658), de un
verdadero ejercito revolucionario c ideológico. Fue este ejército el que impidió
los compromisos entre algunos parlamentarios y el Rey después de que éste
fucra detenido. En el seno de este ejército, también, apareció el grupo de los
Niveladores (Lcvcllcrs) quienes proponían la abolición de la Monarquía y el
Sufragio Universal, aunque Cromwcll impuso soluciones más moderadas.
En 1649, sofocada la Rebelión Escocesa organizada por el Rey, éste
es condenado y ejecutado. Cromwcll asume el control de la situación.
Suprime la cámara de los Lores y en 1653 se disuelve el Parlamento Largo.
Se fundó una asamblea interina con las atribuciones del parlamento.
Estaba formada por elementos de extracción burguesa y encuadrados dentro
de diversas sectas religiosas. Se les conoció como "Los Hombres Píos". En
cuatro meses acabaron con numerosos privilegios, abordaron una considerable
simplificación legal c introdujeron novedades como el matrimonio civil.
Cromwcll los disolvió cuando se encaminaban a abolir las diferencias
económicas de forluna.Sc formó un nuevo parlamento en el que estaban
representados los monárquicos. Se produ jeron conspiraciones fallidas por parle
de los monárquicos y de los niveladores y al final de la vida de Cromwcll
éste posee un poder casi absoluto y un dominio total sobre el Parlamento.
Como cabe suponer el mosaico ideológico que acompañó a la
Revolución es muy complejo. En él se da, como imponía el momento
histórico, una mezcolanza de movimientos religiosos y sociopolílicos.
Comenzaremos fijándonos en una de las sectas puritanas más representativas,
los Congregacionalistas o Independientes. Su característica principal es la
defensa de una autonomía sociorcligiosa extrema para los creyentes.
Reclamaban el derecho a crear congregaciones religiosas sin intervención de
la jerarquía. Su doctrina implicaba un sistema general de tolerancia mucho
más profunda que el compromiso alcanzado en el tratado de Wcstfalia.
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Los Niveladores provenían de los Independientes y defendían la
igualdad política y de representación. Sus argumentos no se basaban en citas
bíblicas, ni en la costumbre, sino en el derecho natural. Consideraban que el
derecho político fundamental es el de haber nacido y que el gobierno existe
sólo por consentimiento popular.
L.os Diggers se presentaban como los verdaderos niveladores, y
concebían la revolución como la liberación económica de las clases pobres.
También argumentaban desde el derecho natural. I lablaban de una primitiva
comunidad de igualas. Las malas inclinaciones del Hombre explican el paso
a una sociedad de poseedores y desposeídos. Las desigualdades son el origen
de la injasticia y no al reves.
La expresión más acabada de estas ideas se debe a Gerard
Winstanley, que publicó en 1652 "La Ley de la Libertad". Para el, coexisten
en el ser humano tíos tendencias naturales opuestas, una tendencia hacia la
Comunidad y una tendencia Egoísta que es la que explica la creación de
Estados basados en la opresión. Como formas de opresión cita el comercio y
la acumulación de riqueza, que considera un robo. También considera la
doctrina eclesiástica como algo cscapisla y alienante, pero no es irreligioso
sino profundamente puritano. Como remedio para estos males propone la
propiedad común de la tierra, el sufragio universal y un sistema racional de
educación que otorgue más importancia a la técnica y menos a la teología.
Jacobo llarrlngton (1611-1677) es un pensador utópico que se
encuadra dentro del puritanismo republicano. Publicó "Occnana" y "El Arle
de Legislar".Su gran originalidad estriba en que con él aparece, por primera
vez, una interpretación económica de la política según un asquema de
causación objetiva. A cada sistema económico le corresponde un sistema
político. Su principal preocupación es la propiedad de la tierra, y propugna
una república de propietarios rurales,que configurarían una cierta aristocracia
John Millón (1608-1674), más conocido como poeta, fue secretario
de Estado con Cromwcll y en el afio 1644 publicó "Acropagílica", un panfleto
en defensa de la Libertad de Expresión que es un clásico. Su idea principal
es que la discusión pública de los asuntos públicos es ventajosa porque el
error no puede triunfar sobre la verdad. La libre circulación de ideas hará que
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el error vaya desapareciendo. En 1649 el Parlamento adoptó un panfleto suyo
titulado "El Mandato de Reyes y Magistrados". En ól aparece una teoría del
Contrato Social. El cargo de rey se estableció por acuerdo del Pueblo, que
eligió a un hombre para su protección, gobierno y propio bien, según las leyes
consentidas por el propio pueblo. Lo novedoso en este caso es que el contrato
no es un elemento teórico sino un instrumento útil para gobernar. Decualquier manera parece que Millón, que era platónico en muchos puntos,
defendía una cierta aristocracia del espíritu, que nunca aclaró como establecer.
Por lodo esto no desarrolló la idea de una soberanía popular real.
Período de la Restauración (1660-1688) .
Al final del gobierno de Cromwcll, una gran parte de la sociedad
inglesa, entre la que se cuenta el propio Lockc, no está conforme con el
rumbo que han lomado los acontecimientos. La Restauración de la Monarquía
en la persona de Carlos II se va abriendo paso como salida para la situación
de tiranía a la que se había llegado. El mismo Cromwcll apoyó esta
posibilidad preparando el terreno para la Restauración después de su muerte.
En 1660 se corona a Carlos II quien se compromete a otorgar un perdón general a los revolucionarios, a practicar la tolerancia religiosa y a
ofrecer seguridad para la propiedad privada.
Sus primeras medidas tienen un carácter anturevolucionario,
restauración la aunara de los Lores, devolución a la corona y a los obispos
de todo lo confiscado, purga de oficiales revolucionarios en el ejército y
restablecimiento de la ortodoxia anglicana.Los obispos vuelven al Parlamento
y se lleva una política represiva con algunas sectas religiosas, como la de loscongrcgacionalislas. Uno de los pocos cambios que sobrevivió a la Revolución
es la independencia del Parlamento.
Entra en guerra con Holanda por motivos económicos relacionados
con el comercio con las colonias. En 1670 se alía con Francia contra Holanda
y firma un tratado secreto con Luis XIV en el que se compromete a declarase
católico. Su hermano y sucesor en la corona profesa abiertamente la fe
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católica. En 1672 suspende las medidas penales contra los disidentes y. los
católicos. El Parlamento se niega a financiar la guerra y aprueba una ley que
excluye a los católicos de los ejércitos, obligando al hermano del Rey a
renunciar al almirantazgo.
En 1678 se descubre un complot papista. En ese momento se revela
que el primer ministro, conde Danby, había negociado en secreto con los
franceses. El Parlamento decide procesarlo y aprueba una nueva ley en la que
se prohíbe a los católicos formar parte del Parlamento. El Rey disuelve el
Parlamento.
Cuando el parlamento se reúne en 1679, se presenta un proyecto para
excluir ut hermano del rey del trono. Comienza entonces la Crisis de la
Exclusión. El Rey ofrece a los líderes cxclusionistas (Shaftesbury, lialilax
y Essex) un puesto en su gobierno, y ofrece un plan para salvaguardar el
anglicanismo durante el reinado de su hermano. Pero el proyecto es aprobado
por el Parlamento y Carlos disuelve el Parlamento y convoca nuevas
elecciones.
El nuevo Parlamento vola una nueva Ley (Bill of Rights), en la que
se establece el principio de que el Rey de Inglaterra debe ser Protestante, para
excluir al hermano del Rey en favor de su hija Mary, casada con (¡uillcrmo
de Orange. A partir de ese momento los temores de una nueva guerra civil
se ciernen sobre Inglaterra. El Rey, sin embargo, consigue controlar la
situación. Disuelve el Parlamento, destituye a sus ministros "Whig" y se
apoya únicamente en los "T»ries",quc ocupan tamo el poder central como el
local.Tambicn recibe la ayuda de Luis XIV, consiguiendo una independencia
financiera de los Comunes. Los opositores, con Shaftesbury a la cabeza,
acompaflado por su secretario John Lockc, emprenden el camino del exilio.El Rey muere cuando está en lo más alto de su poder. Le sucede, en 1685,
su hermano Jacobo II, quien a pesar de esto, sólo gobernará tres años, al
estallar en 1688 una nueva Revolución, esta vez incruenta.
La política religiosa del Rey católico provocó la reacción popular y
el alejamiento de sus aliados los lories. Cuando Mary tuvo un hijo varón, este
pasó a ser el legítimo heredero al trono. Esto significaba, para el Rey, la
posibilidad de tener un heredero católico, y para sus compatriotas una
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perspectiva nada deseable. Los líderes Protestantes hicieron una petición a
Guillermo de Orange para que invadiera el país. Este aceptó y consiguió su
propósito sin apenas oposición. Fue coronado en aplicación del Bill of Rights,
restableciéndose los principios de regularidad de las sesiones parlamentarías
y tolerancia rcligiosa(dc la que quedaban explícitamente excluidos los
católicos y otras sectas protestantes enfrentadas a la jerarquía anglicana).Los
líderes Whigs abandonaron el exilio y volvieron a ocupar puestos cercanos a
la Corona.
Los Dos Tratados y la Cuestión de la Exclusión.
Hasta 1670 hay diversas cuestiones que dividen la vida política
inglesa, pero es entre 1679 y 1681 cuando se produce una polarización de las
actitudes políticas en torno a dos grupos, los "Torics" y los "Whigs".
Los Torios intentan ocupar los lugares cercanos a la Corona. Su
objetivo político era preservar la independencia del poder ejecutivo y el
carácter hereditario de la Corona. Sin embargo, su ideología tenía muchos
aspectos populistas. Su principal expresión teórica fue la obra de Sir Roben
Filmcr, Patriarca.
Los Whigs, por su parte se sienten amenazados por el espectro del
papismo, al que siempre va unida la amenaza de un poder arbitrario, y por
las relaciones de Carlos II con el Rey de Francia. Su objetivo era lograr un
control permanente de las prerrogativas reales.
Los whigs representaban ios intereses de la burguesía y la baja
nobleza, pero también de una Aristocracia con intereses en el comercio con
las colonias. Las principales figuras whigs, como el conde de Shaftesbury, de
quien Lockc era secretario, pertenecen a esta aristocracia. Estos sectores
intentaron forzar a la Corona a aceptar un compromiso, intentando controlar
su política exterior mediante los impuestos, y privando a los ministros de su
Majestad de la protección real en el ejercicio de sus cargos.
Los Whigs defendían la teoría de la responsabilidad ministerial,
según la cual, un servidor de la Corona podía ser juzgado por cualquier
decisión que el parlamento considerase injusta. Esto suponía negar la
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protección de la Corona, que venía siendo una prerrogativa real. Para ello
sostenían la idea de una "verdadera prerrogativa" que era aquella que se
ejercía en el verdadero interés del pueblo, interpretado por sus representantes.
A medida que se sucedían las campadas electorales que se
produjeron en la crisis, la propaganda whig se fue haciendo más incendiaria
y, con frecuencia, sus posturas aparecían como anárquicas, cosa que no
convenía a los intereses de los grandes negociantes whigs.
Cuando, en 1680, se publicó el Patriarca, se evidenció la necesidad
de elaborar un contrapeso ideológico capaz de exponer los fundamentos de la
teoría cxclusionisia, dentro de la tradición constitucional inglesa. Con este fin
escribe Locke los "Dos Tratados".
Locke se lanza a la refutación de la obra de Filmcr, no por ser la
exposición teórica más rigurosa de la teoría absolutista, sino por ser la más
convincente en el plano social.
La refutación de Locke no sólo establece limitaciones teóricas a los
poderes reales sino que les da una eficacia social, atribuyendo a la comunidad
el poder de juzgar si los límites se han sobrepasado o no. En último término
se trata de una proclamación del derecho de Revolución. Esta postura
aparece justo en el momento en que los exelusionistas están dispuestos a
hacer la revolución, pareciendo, pues, motivada por las circunstancias del
momento histórico.
Hay otros aspectos de la teoría de Locke que también parecen ser
expresión de las posturas políticas defendidas por los whigs. Entre ellas
estaría, en primer lugar la famosa teoría de la separación del poder ejecutivo
y legislativo, y de la supremacía de este último. También la idea de que los
impuestos sólo son legítimos cuando son consentidos por el legislativo, y la
discusión en tomo a la facultad real de convocar y disolver parlamentos y en
tomo a su regularidad.
Sin embargo, hay un aspecto de la teoría de los Dos Tratados que no
es posible entender sin entender la teoría política que se pretende rebatir. Se
trata del individualismo de Locke que le hace exponer las razones por las
cuales, en ciertas circunstancias, los individuos tienen el derecho de resistirse
al poder.
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Es la confrontación del individualismo religioso de Locke con las
reivindicaciones exorbitantes de Filmcr, lo que le lleva a afirmar la existencia,
en la conciencia de cada individuo, de un derecho a juzgar los perjuicios
causados por los poderosos en el mundo creado por Dios.
Antes de abordar c! pensamiento de Filmcr no queremos dejar de
apuntar, someramente, las ideas de un grupo de pensadores, contemporáneos
de Locke, que no pudo dejar de influir en su pensamiento. Se trata de los
"Platónicos de Cambridge", un grupo de humanistas cristianos, que a pesar
de su simpatía por la ciencia empírica, se oponían al materialismo por su
incapacidad para explicar el elemento racional en la vida humana. Fueron
liberales y tolerantes tanto en religión como en política, enfatizando la
importancia de la conducta práctica como una parte de la vida religiosa.
Sir Robcrt Filmcr
Su obra principal es el "Patriarca", escrita a mediados de siglo, pero
publicada en 1680 como instrumento propagandístico de los lories en la crisis
de la exclusión.
La obra no está destinada a exponer el pensamiento político de su
autor, sino más bien a criticar y refutar todas aquellas teorías que hacen uso
de la noción de "contrato". La relevancia intelectual de la obra es escasa,
pero su eficacia propagandística fue grande porque conectaba con muchas de
las creencias más extendidas en la sociedad de la época.
Frente a las teorías contractualistas, Filmcr piensa que Dios nos ha
provisto de una ley natural que fija un conjunto coherente de reglas y deberes
que no pueden cambiar.
Pretender, por ejemplo, que en una primera etapa la sociedad se
organizó sobre la propiedad común, y que un una etapa posterior se organiza
sobre la propiedad privad»», es afirmar que Dios exige cosas contradictorias.
O bien ningún hombre tuvo nunca un derecho natural de propiedad, o bien
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cualquier gobierno es revocable por cualquier individuo aislado1.
La lesis de Filmcr es que Dios ha dado al hombre un conjunto
inalterable de reglas de comportamiento, encarnadas en unas instituciones de
gobierno de la sociedad.
Estas instituciones deben someterse a una autoridad suprema, de cuya
voluntad dependen lodos los deberes y derechos. Como esta voluntad es la
única fuente de autoridad humana, esta debe ser transmisible. La dominación
es una forma de propiedad perfecta que pertenece a Dios y que éste confiere
a individuos particulares, que la transmiten hereditariamente. El primer
hombre, Adán, recibió de Dios el poder de dominio sobre el mundo, y lo
transmitió hereditariamente, siendo este el origen y el fundamento de la
legitimidad del |xxlcr del monarca.
Las tesis adversas se atacan o bien por su incompatibilidad con las
Escrituras o bien porque conducen a la anarquía. Las formas no monárquicas
se asocian con la fragmentación de la autoridad divina.
Para Filmcr el origen y el fundamento del gobierno deben ser el
mismo. En el mismo acto Dios otorgó a Adán la autoridad y la propiedad.
Toda autoridad es propiedad y viceversa. Al ser la autoridad una cuestión de
voluntad debe ser Lina. Como el gobierno es indivisible no puede haber en
la tierra ningún criterio para delimitar su legitimidad.
La autoridad es para Filmcr lo que será para Lockc la propiedad; un
bien en el uso del cual nadie más que su dctcntador, puede tener pretensiones
en el plano legal o moral. Mientras que la propiedad es, para Filmcr, la única
relación concebible entre el hombre y los objetos naturales. Así cuando Lockc
intenta refutar a Filmcr tiene que demostrar que el origen del derecho de
propiedad no es rcduciblc a un derecho positivo, que existen más propietarios
legítimos además del rey, y que la propiedad es un derecho inequívoco que
se puede esgrimir frente alas pretensiones de apropiación por parte de
cualquier otro individuo, incluido el monarca. Lockc tiene que encontrar un
medio para explicar cómo la ley natural pudo, durante un ticm|X), prescribir
'Aquí Filmcr identifica autoridad y propiedad.
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la comunidad, y cómo la especie humana a podido alienar sus libertades en
las instituciones políticas.
Filmcr también dirige a sus adversarios la carga de demostrar cómo
los pueblos han transmitido su contrato, y cómo se puede deducir un derecho
o un u'lulo a partir del pueblo.
Para resolver estas cuestiones Lockc separará la cuestión del origen
de la sociedad moderna de la de su legitimidad. El problema mayor, será para
él, el de la legitimidad de las sociedades contemporáneas. Locke lo soluciona
combinando su teoría sobre el origen de la propiedad, con su concepción del
consentimiento tácito.
Frente a la idea de un mundo en el que Adán posee todas las cosas,
Lockc presenta un mundo que no pertenece a nadie pero que está abierto a la
apropiación por lodos. Además el estado de naturaleza no constituye una etapa
histórica precisa, porque Lockc no pretende, como Filmcr, fijar un orden
moral continuo a través de la historia. La adhesión al contrato mediante el
cual se constituye la sociedad la actualiza cada individuo, tácitamente, cuando
decide vivir en sociedad.
Pero volviendo a Filmcr, para entender lo principal de sus ¡deas
políticas hay que determinar la naturaleza de su noción de autoridad. La
inclusión de toda su teoría social, dentro del ámbito de una teología abstracta
le hace concebir toda relación de poder como una relación personal c íntima,
a la vez. que las relaciones más íntimas se presentan como relaciones de
poder. Todos los deberes sociales, para Filmcr, se deducen del quinto
mandamiento ("Honrarás a tu padre..."). Cada ejemplo de responsabilidad,
respeto, o simple obediencia, impuestos a un hombre por su lugar en la
sociedad, era un ejemplo del deber de obediencia al quinto mandamiento.
Toda la fucr/a social de los alegatos de Filmer descansaba sobre esta
creencia. El poder divino es paternal, y el poder real es religioso. Una familia
es un reino y un reino una familia. Todos los deberes no son más que uno.
El prototipo de la autoridad es el hecho social de la autoridad paterna.
Cualquier intento de menoscabar la autoridad política suponía también una
subversión del orden familiar y privado.
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Para Filmcr, los hombres tienen necesidad de una autoridad
perdurable y concreta que los envuelva y proteja, y dentro de la cual podrán
desenvolverse. No pueden vivir sin esa protección permanente otorgada por
Dios.
Para Locke.cn definitiva, los hombres poseen la capacidad de crearseellos mismos la protección necesaria para vivir en el mundo creado por Dios.
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BIBLIOGRAFIA:
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Argument of the "Two Treatises o f Government" (1969, rcimp. 1982).
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(1980,rev. 1982)
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WALTER, G.: La Révolution anglaise 1641-1660. (1963).
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LA OBEDIENCIA AL PODER POLÍTICODiego Morillo-Vclardc Tabemé
I.B. Brianda de Mendoza (Guadalajara)
Introducción
El tema de este trabajo es la obediencia política. No se trata de laobediencia moral, es decir, la obediencia que se da en determinados casos a
ios propios preceptos morales, si se quiere a la conciencia moral, más bien se
trata de la obediencia a las leyes, o, mejor dicho, a la autoridad y al Estado.
El problema es la obligación jurídica y política, por lo que se me
hace imprescindible tratar conceptos políticos tan esenciales como el de
autoridad, poder, legitimación, Estado, etc.
La primera parte del trabajo es un breve análisis de los conceptos deautoridad, poder y legitimidad. Estos conceptos son claves en la filosofía
política c interesantes para el tema de la obediencia, sobre todo el último, ya
que la obediencia se plantea en el plano de la legitimidad, porque sino sería
simple sumisión.
En este análisis de la legitimidad política me detengo, en la segunda
parte del trabajo, en el contraclualismo. Primero expongo brevemente la teoría
contraclualista de llobbcs y Lockc y después hago un repaso del
contraclualismo como forma de legitimidad desde una perspectiva
contemporánea.
Por último, vuelvo de nuevo, de una manera que a mí me parece
extraña pero que intentaré justificar, a estos filósofos británicos que tanta
importancia han tenido en el desarrollo de la moderna teoría sobre el Estado.
También, y para contribuir a hacer más extraña la empresa, me refiero a veces
al obispo Berkeley, ya que dice algunas cosas sobre la obediencia. Aquí he
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procurado separar el tema de la rebelión al poder civil de la mera obediencia.
Cosas ambas inseparables de por sí. El problema estriba en que una
exposición del tema de la rebelión al poder y el tiranicidio extendería
excesivamente este trabajo, y, además, son temas lo suficientemente
estudiados y conocidos. De todas formas, cuando no tengo más remedio, hagoreferencia a estas cuestiones.
Digo que es extraño el propósito del trabajo porque actualmente se
plantea toda esta temática desde la perspectiva de la desobediencia civil. A
partir de H.D. Thoureau, Gandhi, Lulhcr King y la contestación a la guerra
del Vietnam en los años 60 etc., se han multiplicado los estudios teóricos
sobre la desobediencia. Es, pues, un lema de rabiosa actualidad y,
probablemente, mucho más interesante que el lema de la obediencia. Pero, aunasí, he procurado en lo posible centrarme en el tema de la obediencia,
insistiendo que su ampliación natural es la desobediencia civil.
La cuestión de los derechos naturales o, para ser más precisos, la
cuestión de los derechos humanos, también es una línea medular en el
tratamiento de estos problemas de filosofía política. He evitado su exposición
porque alargaría excesivamente el trabajo. A pesar de todo, y como sucede
con el tema de la rebelión y el tiranicidio, no he podido evitar referirme a estetema, de importancia capital en la filosofía política contemporánea, ya que es
una posible solución a muchos problemas teóricos de la obediencia.
En la bibliografía he indicado algunos libros fundamentales para
continuar en la línea de la desobediencia civil y de los derechos humanos, así
como el neocontraclualismo. Especialmente importante me parece el libro de
Dworkin Los derechos en serio, que continúa de alguna manera la
impresionante obra de Rawls Teoría de la justicia. La obra de Singer,
Democracia y desobediencia y la de No/.ick, Anarquía, Estado y Utopía, de
los que tengo un conocimiento indirecto y superficial, parecen libros muy
interesantes en estas cuestiones de la obediencia y de la legitimidad
democrática. 1
1. Poder, autoridad y legitimidad
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Estos conceptos tienen cierta afinidad y resulta difícil separarlos
dentro de la filosofía política. En la misma cara de la moneda están los
conceptos de poder y autoridad como puramente coactivos y, en la otra, el de
legitimidad como lo que da validez (moral o no) al poder y la autoridad.
1.1. Poder
El poder ha sido definido por Hobbes como «consistente en los
medios para obtener alguna ventaja». Estos medios son el dominio sobre la
naturaleza y el dominio sobre otros hombres.
El poder se define a veces como una relación entre dos sujetos de los
cuales uno impone al otro su voluntad. Pero esta definición debe integrarse
con la dada por Hobbes sobre la posesión de medios que permiten conseguir
«alguna ventaja».
Actualmente se distingue entre tres formas de poder: económico,
ideológico y político. Nos vamos a centrar en este último.
El poder político es el tipo de poder de un hombre sobre otro
hombre. Esto se expresa de muchas formas: como relación entre gobernantes
y gobernados, entre soberano y súbditos, entre el Estado y los ciudadanos, ele.
Ya Aristóteles distinguía varias formas de poder del hombre sobre
el hombre: el poder paterno, el poder despótico y el poder político. Pero el
criterio que prevaleció fue el establecido por Lockc en el CapL XV del
Segundo Tratado, quien busca el fundamento de cada poder: el fundamento
del poder paterno es la naturaleza, el del poder despótico el castigo (la única
posibilidad es el caso del prisionero que ha perdido una guerra injusta), el del
poder político el consenso.
El poder político se basa en la posesión de los instrumentos a través
de los cuales se ejerce la fuerza física: es el poder coactivo por excelencia.
Es el poder al que lodos los demás están subordinados; es la razón última
para defenderse de ios ataques externos o para impedir la disgregación del
cuerpo social. El empleo de la fuerza física, sólo en casos extremos, sirve
para impedir la insubordinación y la desobediencia. Ahora bien, el poder
político, aunque usa la fuerza, no se resuelve en el uso de la misma: puede
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haber poder político sin el uso de la fuerza.
En la teoría de Hobbcs, el paso del estado de naturaleza a la sociedad
civil se produce cuando los individuos renuncian al derecho de usar cada uno
su propia fuerza que los iguala en el estado de naturaleza para colocarlo en
manos de una sola persona o un solo cuerpo.Algunas características del poder político son: la exclusividad o
tendencia de los que detentan el poder a no permitir en su ámbito de dominio,
y destruir en su caso, la formación de grupos armados independientes. Otra
característica es la universalidad o capacidad de los dctcntadorcs del poder
político de tomar decisiones legítimas.
El poder político no es ilimitado: tiene límites, pero estos varían
según los regímenes.Generalmente se suele distinguir entre el poder de coerción y el
poder de consenso.
El poder de coerción puede ser: poder sobre los demás para
mandarles (tirano, dictador...) o el poder para conducirlos o guiarlos. Aquí se
establece tradicionalmcntc la diferencia entre tirano (por ejemplo, el faraón
para los judíos) y caudillo (por ejemplo, Moisés para los judíos).
La legitimidad de un poder consiste en la capacidad que tiene éste para crear y mantener en los que obedecen la creencia de que quien lo ejerce
tiene derecho a ello. Esto significa que tal poder lo tiene porque se lo ha dado
quienes obedecen. Este es el poder conscnsual. La fuerza que se hace a
quienes obedecen es casi nula porque no se sienten forzados a obedecer, ya
que están de acuerdo.
Según esto, no sabemos si lo que mueve al hombre es verdad o
mentira, sólo sabemos algo en lo que el hombre cree o no cree. Trasímacodecía que lo justo es lo que conviene al que manda y Maquiavclo afirmaba
que «gobernar es hacer creer». En otras palabras, no es demasiado infrecuente
la creencia en que es más práctico y realista obedecer que discutir u oponerse.
La cuestión aquí puede ser la siguiente: ¿la comunidad cree algo o
se trata de lo que la mayoría de la gente cree? Trasímaco contestaría que el
que manda impone a los que obedecen lo que hay que creer. Se le puede
contestar que una cosa es que los que obedecen no tengan más remedio que
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hacer ver que se cree en lo que ordena el que manda es bueno para ellos y
oirá cosa distinta es que se lo crea de verdad. Pero resolver este problema, sin
ejercer ningún tipo de introspección, es muy difícil.
Por último, el poder nace, se conserva y se puede perder. Ante los
excesos insoportables, los grupos dominados practican, primero, la resistenciay después la rebelión. Esta última se orienta hacia una reforma del sistema (si
se puede o se quiere) o hacia una revolución más o menos profunda.
1.2. Autoridad
La autoridad es un concepto básico, anterior y más fundamental que
el Estado. La autoridad del hombre sobre el hombre es el principio de toda
organización y de todo progreso.
Hay autoridad en todos los ámbitos y niveles: en la familia (autoridad
de los padres), en los grupos pequeños (liderazgo), y de las organizaciones
intermedias (colegios, iglesias, ejércitos...) a las de tipo sociedad o globales
(autoridad política).
El tema de la autoridad aparece en Platón. El juicio de Sócrates
plantea el problema fundamental de la autoridad política: ¿cuál es la relación
del hombre con el Estado?, ¿está obligado a obedecer una ley injusta?
Sócrates, como sabemos, apuesta por la obediencia total, aun a costa del
propio sacrificio.
La autoridad, al igual que el poder político, se distingue de la fuerza
gracias a la legitimidad, por la que los superiores saben que tienen derecho
a mandar y los inferiores sienten la obligación de obedecer.
Normalmente, las posiciones están clara y jerárquicamente ordenadas:
padre-hijo, maestro-discípulo, gobernante-gobernado. Estas relaciones están
institucionalizadas.
La autoridad es uno más de los recursos que Licncn los que detentan
el poder. Si la autoridad fracasa, entonces se debe acudir a la amenaza o al
uso de la coacción a fin de obtener la sumisión.
En principio, el llamado «principio de autoridad» sería un tabú, algo
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intocable. Pero el sentido clásico del término autoridad significa, como
veíamos antes en el poder, consenso. Es decir, una decisión de poder carece
de fuerza vinculante (no obliga) si no va acompañado de autoridad, si no es
capaz de ser expresada mediante argumentos razonados y razonables.
Lo razonado y lo razonable, sin embargo, son conceptos muy vagos.Se entiende mejor esto, si nos damos cuenta de la ambigüedad de
todo poder: su condición de coercitivo y de conscnsual. Cuando un poder
pierde autoridad o consenso se va volviendo coercitivo hasta reducirse a pura
fuerza, deja de ser verdadero poder. A la inversa, cuando el poder se va
volviendo más razonado o razonable (más autorizado, no autoritario), se va
convirtiendo en «autoridad» y va ganando poder conscnsual.
13. Legitimidad
Es el fundamento del poder político cuando el gobernante lo ejerce
con conciencia de su derecho a gobernar y los gobernados reconocen este
derecho.
El concepto contrario es el de usurpación. La revolución, a diferenciade la usurpación, no es necesariamente ilegítima. Si triunfa, introduce un
nuevo principio de legitimidad que sustituye al del régimen anterior.
El deseo de legitimidad está profundamente arraigado en las
comunidades humanas. Los rivales del poder suelen considerarse
automáticamente como legítimos, tachando de ilegítimos a sus oponentes. Por
ello, no es fácil hablar de legitimidad en términos generales.
Legitimidad es el propio lenguaje político y su referencia sería el
Estado. Norberto Bobbio nos da una definición:
«Se puede definir la legitimidad como el atributo del Estado que
consiste en la existencia de una parte relevante de la población de un
grado de consenso tal que asegure la obediencia sin que sea
necesario, salvo en casos marginales, recurrir a la fuerza. Por tanto,
todo poder trata de ganarse el consenso para que se le reconozca
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como legítimo, transformando la obediencia en adhesión» '.
Así pues, la legitimidad es:
1. Un atributo del Estado, que se traduce en consenso de la población sujeta
a dicho Estado.
2. Tiene que ver con la obediencia de los sujetos del Estado a las normas
válidas y vigentes en el.
El más importante teórico sobre la noción de legitimidad fue Max
Weber. Fue el primero en descubrir la aplicación universal de la noción de
legitimidad y, por lo tanto, el primero en usar este término para clasificar y
comparar un gran número de fenómenos socio-políticos. Trata el tema en su
obra Economía y sociedad.
No hace distinción alguna entre poder legítimo e ilegítimo. En su
lugar, se hace patente la pluralidad de legitimidades, dentro del marco general
de una descripción no ax¡ológica de las paulas sociales. Weber da por
supuesto que en todo poder legítimo la legitimidad se basa en la creencia y
conlleva la obediencia. Sin embargo, no analiza el sentido general de la
legitimidad, sino que centra su atención en sus tipos ideales: la tradicional, la
carismálica y la racional.
1. tradicional. Basada en la creencia cotidiana en la respetabilidad de las
tradiciones válidas desde tiempo inmemorial y en los llamados, según dichas
tradiciones, a ejercer la autoridad (dominación tradicional). Se presta
obediencia a la persona del señor, que, vinculado a la tradición es designado
por ella.
2. carismálica. Basada en el excepcional abandono a la santidad, heroicidad
o cjcinplaridad de una persona y de las órdenes por ella manifestadas o
promulgadas (dominación carismálica). Se obedece a un líder.
3. racional. Que se apoya en la creencia en la legalidad de las órdenes
emanadas y en el derecho a mandar de los por ella encargados (dominación1
1En el Diccionario de Política de Bobbio, voz «legitimidad».
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legal). Se obedece al orden impersonal y objetivo Icgalmcnlc establecido y a
lo que, según él, se ordene en virtud de la legalidad formal de sus mandatos.
Estas formas nunca se han dado en estado puro; lo que se dan son
tipos mixtos. Los tipos ideales de fundamentos de valide/, de la dominación
elaborados por Weber han perdido importancia y relevancia. La evolución
hacia un Estado-providencia, basado en una sociedad de abundancia,
correspondiente a un capitalismo tardío, ha convertido la eficiencia
económica, en el sentido de garantizar a nivel mundial un alto nivel de
consumo a altas capas de la población, en la categoría básica de legitimación
del poder.
Max Weber distingue entre:
Poder probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una
relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento
de esa probabilidad.
y Dominación: probabilidad de encontrar obediencia a un mandato
de determinado contenido entre personas dadas.
También define:
Orden legítimo: aquel en el que, al lado de los otros motivos, por lo
menos para una parte de los actores aparezca ese orden como obligatorio ocomo modelo, es decir, como algo que debe ser, lo cual acrecienta la
posibilidad de que la acción se oriente por él, y eso en un grado considerable.
Dominación legítima: determinado mínimo de voluntad, obediencia,
o sea, de interés (externo o interno) en obedecer.
Vamos a ver, por último, tres argumentos utilizados para legitimar
el orden político: apelar al miedo a la fuerza, a la democracia y a los derechos
naturales.1. Hobbcs apela a la «seguridad», la «paz». Su filosofía política es
la búsqueda de una «paz a cualquier precio». El poder político es un sistema
de regulación del uso de la fuerza, su virtud radica en el hecho de que elimina
la violencia privada en la sociedad civil e institucionaliza los criterios de uso
de la fuerza en la convivencia.
La objeción que podemos hacer aquí es que el «orden» es un valor
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muy formal c instrumental, es decir, sirve para garantizar la pervivcncia de
un estado de cosas, pero no se pronuncia sobre su bondad o maldad. Hobbcs
prefiere los males de un poder absoluto a los males de vivir en una sociedad
que no tiene tal autoridad.
2. Apelación a la democracia o al principio de decisión por mayorías.El sistema político está legitimado cuando es producto de una decisión
mayoriiaria.
La crítica que se puede hacer a este argumento es preguntamos si la
mayoría de las decisiones comporta algún tipo de justificación. Una decisión
colectiva no es más que una suma de decisiones individuales, o, de otra
manera, una decisión tomada a la vez por una suma de individuos. Si una
decisión individual incorpora por sí misma justificación alguna, parece difícilver por qué sí lo es una suma de decisiones individuales. La suma de
arbitrariedades no tiene por quó dar una decisión correcta (en principio).
Además, las mayorías no pueden eliminar a las minorías, porque
entonces no tendremos un criterio para saber cuál es la mayoría.
Es preciso, en primer lugar, saber cuáles son las decisiones realmente
mayoritariits y, en segundo lugar, garantizar el máximo de libertad a las
minorías. Entonces sí podríamos hablar de legitimidad.A esto último también se le pueden hacer objeciones: podríamos
afirmar que los sistemas políticos que se fundamentan en valores como el
pluralismo, la tolerancia o la libertad son legítimos, y el criterio de la mayoría
sería superfluo. Se puede dar, además, que un sistema político que siga lo
anteriormente dicho sea manifiestamente injusto. Llevándolo a su extremo,
cabría pensar en un sistema político legítimo e injusto al mismo tiempo.
Una solución puede ser la apelación a la soberanía popular, ladecisión mayoriiaria. Hasta ahora es la única solución, aunque tiende a exigir
la unanimidad en las decisiones, la política gobernante la sufren todos los
ciudadanos, tanto los que les han votado como los que se oponen a ella.
Otra solución más sólida es apelar a la esencial igualdad moral de los
seres humanos. La única institución que considera a lodos los miembros como
iguales es el procedimiento de decisión colectiva por mayoría, ya que atribuye
igual valor a la decisión de cada uno de ellos. Esto obliga a concluir que
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leñemos que buscar criierios éticos de justificación externos al proceso
democrático mismo. El propio proceso democrático tiene que apelar, para
justificarse, a principios éticos externos a él, como son el de igualdad y el de
libertad.
3. Apelar a los derechos humanos. Si el sistema político y jurídico
reconoce y protege estos derechos morales entonces sería un sistema legítimo.
Tales derechos son concebidos como algo anterior al sistema político
y, además, no están sujetos al juego de las mayorías. El que ha tratado este
tema, entre otros, y siguiendo a John Rawls, es Ronald Dworkin en su obra
Los derechos en serio. Más o menos, dice que si un individuo tiene un
derecho moral básico, este derecho del» ser respetado incluso aunque la
mayoría absoluta de la comunidad pretenda lomar una decisión que lo viole.La mayoría tiene así un límite infranqueable en la existencia de los
derechos morales individuales, los cuales suponen un veto respecto de las
mayorías que traten de ignorar estos derechos básicos.
Este límite son los derechos humanos y tienen una fuerza moral: son
universales, son absolutos y son inalienables. Es este el criterio de legitimidad
que, sin ser incompatible con los dos anteriores, parece estar imponiéndose
en la actualidad con mayor fuerza.
2. El Contrato Social como principio de legitimidad
El contraclualismo nace en una época histórica determinada: en el
mundo moderno y es imposible comprenderlo en su totalidad fuera de este
contexto histórico. En pocas palabras, las teorías sobre el contrato social delos siglos XVII y XVIII surgen del individualismo, del proceso de
secularización y de los intereses sociales, políticos y económicos de la
burguesía.
Las teorías coniraclualistas de la Modernidad buscan un nuevo
principio de legitimidad, distinto de la legitimidad tradicional; esta búsqueda
desembocará en el principio de legitimidad democrática, que ya hemos visto
en el punto anterior.
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Este principio de legitimidad se basa en dos ficciones:
1) La de un contrato social, que estaría en el origen de la
sociedad y del poder político.
2) La existencia de unos derechos naturales, previos a las
relaciones sociales y políticas, y ya vigentes en un estado de naturaleza.
Es importante destacar que estas hipótesis se convierten en principios
reguladores de la sociedad civil y política. Es decir, hay que pensar en la
sociedad como si se hubiera originado a través de un contrato y hay que
convertir esos derechos naturales en derechos morales. El paso del estado de
naturaleza al estado social por medio de un pacto se utiliza, pues, como una
hipótesis y no como un hecho histórico que Itaya sucedido.
Hay muchas variedades entre los autores en cuanto al estado de
naturaleza (pacífico o en guerra) y sobre el poder político que surge del
contrato social. En cuanto a lo primero, por ejemplo, para Hobbcs, el estado
de naturaleza es la guetTa de lodos contra ttxlos; para Lockc, es un estado de
libertad c igualdad, aunque insuficiente; para Rousseau, es un estado ideal...
En cuanto a lo segundo, la defensa del contrato social absolutista por parte de
Hobbcs, el liberal de Lockc, el democrático de Rousseau, ele.
Vamos a ver a continuación, brevemente, la teoría de Hobl>cs y la de
Lockc, y la clave será la doctrina del consenso o consentimiento.
2.1. Kl contrato social en Ilobbes y Lockc
Hobbcs, en su obra Leviatán, expone su famosa teoría del Estado
primitivo natural, inspirada en los antiguos sofistas, y que le llevará a la
primera teoría del contrato social moderna.En un principio, antes de formarse la sociedad, los hombres se
conducían como animales unos con otros: el hombre era un lobo para el
hombre (homo homini lupus). Se parte del principio de que «la naturaleza le
ha dado lodo a lodos» y lodos los hombres son iguales por naturaleza. El
estado de naturaleza es una guerra de lodos contra todos (bellum omnium
contra onmes). No hay propiedad: no hay tuyo, ni mío...
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El deseo en los hombres es infinito: cuanto más tenemos, más
deseamos (naturaleza egoísta del hombre); es decir, pretendemos acaparar
lodos los placeres, honores y riquezas que podamos.
Los bienes, en cambio, son finitos. En la carrera hacia los bienes,
entramos inevitablemente en lucha unos contra otros y la naturaleza nos hace
enemigos. Ser hombre significa ser enemigo (cu un sentido inocente,
prcmoral).
Pues bien, en el concurso de lodos por lograr los bienes (poder,
honores, riquezas) los hombres hacen la guerra. Y al hacerla, ponen en peligro
el mayor bien de lodos: la vida (que es la condición indispensable para la
obtención de bienes).
El hombre, movido por su miedo a morir, ya que está en un estadode perpetuo peligro, y utilizando la razón, se invenía el Estado. El hombre
firma con los demás hombres un contrato, y nace el Estado civil. El hombre
entra en sociedad (que es un estado no natural), se erige un poder,
fundamento de la sociedad, por encima de lodos. A partir de aquí habrá
derecho, propiedad y legalidad. El fin del Estado es preservar la paz.
El poder ha de ser absoluto, omnipotente: es la única fuente del
derecho, de la moral y aún de la religión. El soberano ha de tener un poderabsoluto, ya que si los hombres son egoístas, lo único que puede mantenerlos
unidos es un soberano.
Su filosofía política es, pues, una defensa del absolutismo
monárquico; un autoritarismo que lleva las consecuencias de su mecanicismo
y materialismo al terreno de su filosofía política.
Lockc, en el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, en el que
expone toda su teoría política, se plantea los mismos temas que Hobbes, quese pueden reducir a dos preguntas:
- ¿En que consiste la autoridad legítima del soltcrano?
- ¿Se puede justificar la rebelión contra el soberano?
Lockc empieza analizando la cuestión del contrato o pacto social.
Distingue entre el estado de naturaleza y el estado de guerra (para Hobbes
eran uno y el mismo). La diferencia con llobbcs es que el estado de
naturaleza no es ni presocial ni premoral. Los hombres viven en familia y en
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un orden social establecido donde hay propiedad; los hombres se encuentran
en un estado de libertad c igualdad. La razón es la ley de la naturaleza y
enseña que «ningún hombre debe dañar a otro en lo que atañe a su vida,
salud, libertad y posesiones». Es decir, Lockc concibe el estado de naturaleza
como un estado de paz (aunque sin autoridad común, donde cada hombre esa la vez juez y verdugo), mientras que Hobbcs lo concibe como basado en el
egoísmo humano.
Ahora bien, este estado de naturaleza tiene defectos. No hay un
árbitro imparcial que decida las disputas de los hombres, y por ello se tenderá
al estado de guerra (que es el estado de enemistad y destrucción).
Para evitar el estado de guerra, los hombres fundan la sociedad y
abandonan el estado de naturaleza. Es decir, se hace deseable la entrega de
la autoridad a un poder civil en el que se pueda confiar: este es el contrato
social.
La finalidad de este contrato es crear una autoridad para salvaguardar
nuestros derechos naturales, el más importante de los cuales es la propiedad.
Las leyes están destinadas a la protección de la propiedad privada, y la misión
del gobierno es defenderla.
Nace así la sociedad civil: los hombres ceden a los poderes
legislativo (parlamento) y ejecutivo (soberano) la autoridad para sancionar y
poner en vigencia las leyes que protegerán sus derechos naturales. Esta
preocupación por la separación de poderes es fundamental en el Estado
moderno, y aquí aparece como una justificación de la monarquía
constitucional.
Pero mientras en Hobbcs el contrato sólo tiene una dirección; es
decir, los individuos renuncian al poder, dándole todo al monarca absoluto;
en Lockc tiene una doble dirección. A la vez transfieren esa autoridad y la
limitan.
El soberano está obligado a sus súbditos: si no protege sus derechos
naturales, deja de ser autoridad legítima y los súbditos pueden ejercer el
derecho a la rebelión. (Hobbcs no acepta este derecho: el soberano puede
gobernar como quiera porque no hay mecanismo legal para derrocarlo).
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Las únicas leyes válidas son las sancionadas por el voto mayoritario,
con lo que Locke se convierte en un predecesor de la democracia liberal. Está
defendiendo los derechos de la burguesía liberal en ascenso en su época.
2.2. El contrato social como principio de legitimidad
A pesar de la debilidad de estas teorías, a las que deberíamos haber
añadido también las de Spinoza, Rousseau y Kanl, tuvieron un papel muy
importante para la filosofía política de los siglos XVII y XVIII. Y fueron
importantes por su fuerza legitimadora, que se puede resumir en los siguientes
puntos:
1. Ninguna sociedad o gobierno son legítimos a menos que se basen,directa o indirectamente, en el consentimiento de los individuos interesados.
De este punto se extrae la consecuencia de que todo lo que no es
consenso es imposición o fuerza. Y aunque el Estado cuenta con el uso
legítimo de la fuerza, debe contar con el consenso más amplio posible para
que la utilización de la fuerza lo sea en casos reducidos y extremos.
2. La teoría del contrato social garantiza la legitimidad política
basada en los principios morales de la autonomía individual, libertad c
igualdad. Estos valores son el marco dentro del cual se desarrolla el contrato
social.
Estos principios tienen identidad propia. No son convencionales, a
diferencia de las formas del contrato, sino previos al pacto.
3. El contrato social es la garantía y fundamento de la obligación
política y jurídica. El consentimiento y la participación en la creación de las
normas políticas y jurídicas estimulan su aceptación y obediencia.
4. Hay una estrecha conexión entre la legitimidad del contrato y el
sistema de democracia liberal. Aceptar ésta supone aceptar el liberalismo y
sus principios fundamentales: limitación del poder político, división de
poderes, reconocimiento de los derechos y libertades individuales, garantías
jurídicas, derecho a la propiedad, etc.
5. Por último, la supremacía de la sociedad sobre el Estado. En lasteorías del contrato social hay una subordinación de lo político a lo social y
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una concepción del Esuido como un medio regulador de los conflictos c
intereses interindividualcs. El Estado nunca debe tener una finalidad por
encima de los intereses de los individuos.
Hoy en día se concibe al Estado como la garantía del mantenimiento
de la ley y de la supremacía de las libertades y derechos humanos
fundamentales. La defensa del contractualismo supone una valoración de la
individualidad humana y de los derechos inalienables de la persona.
Los derechos humanos son anteriores a todo hipotético pacto
originario: no son consecuencia de ningún pacto. Es interesante en este punto
la teoría de John Rawls en su famosa obra Teoría de la Justicia, donde intenta
establecer una conexión entre el contrato social y los derecho humanos
fundamentales.
3. La obediencia al poder político
I lentos llegado hasta aquí para enfrentamos al problema de justificar
la obediencia. Es un problema arduo, ya que plantea cuestiones difíciles sobre
la autoridad política, el Estado, el poder, etc. Vamos a ver primero un breve
bosquejo histórico dentro del ámbito del empirismo inglés que me he marcado
y después voy a una consideración sistemática sobre el tema de la oltcdicncia.
3.1. Aproximación histórica
El primer modelo histórico es, sin duda, Sócrates, el cual conocía y
cumplía su obligación de obedecer al Estado. Creía que sólo puede existir un
orden civilizado en una sociedad bien ordenada. El Estado, no obstante,
es capaz tic cometer graves injusticias contra el individuo. La cuestión es si
debe el ciudadano obedecer las leyes injustas lo mismo que las justas. La
respuesta de Sócrates es que el Estado no puede obligarle a actuar
¡njusuimcnic, aunque él está preparado para sufrir el mal, pero no para
hacerlo.
A partir de Sócrates, pasando por los primeros cristianos, ele.,
muchas personas han preferido padecer y morir antes que transigir en materia
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de fe o conciencia.El concepto moderno de obediencia se lo debemos a Hobbcs, que fue
el primer filósofo que defendió la doctrina del derecho natural como base de
la obediencia al gobierno.
Como explica en los capítulos XIV y XV del Levialán, hay una leynatural encontrada por la razón que consiste en hacer la paz y conservarla.
Todas las leyes naturales (son 19) son «artículos de paz» y como tales
im|)oncn el somclimicnio racional de los hombres en el seno de la sociedad.
Por estas leyes naturales abandonamos el derecho natural que tenemos en el
originario estado de naturaleza a apropiamos de lodo. Estas leyes definen los
términos del contrato social y el pacto que veíamos en el punto anterior de
este trabajo.A este pacto hay que añadir la siguiente frase de llobhcs: «sin la
espada los pactos no son sino palabras», y añade:
«deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a
los hombres al cumplimiento de sus pítelos, por el terror a algún
castigo mayor que el beneficio que cs|>cran de la ruptura de su
pacto» 2.
Este poder coercitivo será la República o Estado.
La pregunta es por que nos sentimos obligados a obedecer las leyes.
Según el derecho natural, las leyes de la naturaleza eran dictados legislativos
de Dios y, puesto que emanan de Él, son auténticas prescripciones. Ahora
bien, como señala Vallcspín J, si Hobbcs busca un origen divino en la fuerza
obligatoria, es solamente para congraciarse con sus contcm|K>ráncos. Sabemoslo que pensaba Hobbcs sobre Dios: es imposible demostrar racionalmente su
existencia y naturaleza. Más bien la obligación moral de respetar los pactos*3
7Leviatán, capt. XV, página 241) de la edición de Moya y Escoholado.
3 VALLESPÍN, F.: «Thotuas Hobbcs y I a teoría política de la Revolución inglesa»,
en VALLESPÍN, F. (cd.): Historia de la teoría política, vol. 2, Alianza, Madrid, 1990, pp. 255-309.
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sólo es realizable una vez que «la espada» nos garantiza su efectividad.
May en Hobtics una posible paradoja. Por un lado, para que la
obligación moral sea eficaz requiere el factor político (es decir, «la espada»)
del poder coercitivo del Estado. Por otro, este poder cuenta con pocas
garantías si no tiene el apoyo de los ciudadanos por la fuerza de la convicción
y el sentimiento moral. Es el problema de la legitimidad, problema que surge
desde que abandonamos la identidad aristotélica entre ética y política.
Hohbcs plantea la cuestión desde una especie de utilitarismo
incipiente: el Estado no tiene un origen natural, sino artificial. Los individuos
no deben ol>cdicncia al Estado en cuanto tal, sino que obedecen al Estado
porque previamente se ha emitido una decisión que la declara como la
organización más «racional», es decir, la más apropiada para conseguir la paz.
Es una defensa del positivismo jurídico: la autoridad es la que hace la ley.
Esta decisión común permite autorizar al soberano, que desde ese
momento posee un poder irrevocable. La legitimidad del soberano está
totalmente garantizada, siempre que no haga caer a los ciudadanos en un
estado de guerra. Es decir, mientras hay paz, hay legitimidad.
No vamos a detenemos aquí en su bien conocida repulsa al
tiranicidio. Ya hemos visto que Hobbcs prefiere la autoridad injusta a
cualquier otra solución. El rey sólo puede ser juzgado por Dios, no por los
hombres.
En Hobbcs encontramos algunas paradojas, frecuentes en todos los
autores modernos, que están muy lejos de la coherencia. Por ejemplo, la
justificación del absolutismo junto con su teoría racional sobre el pacto. Es
más o menos una defensa del absolutismo hasta que se alcanza la paz y la
seguridad; después de conseguida la paz pide la mayor libertad posible para
el individuo.
Loche critica a I lohhcs en el Primer Tratado sobre el gobierno civil.
El tema de la obra es el argumento paternalista, según el cual la obediencia
al rey se da porque éste es contemplado por sus súbditos como un padre y se
acepta como legítima la autoridad paternal. Lockc introduce el concepto de
consenso y afirma incluso que la obediencia de los hijos a su padre requiere
consenso, además de autoridad paternal.
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Continúa la linca utilitarista de Hobbcs, insistiendo más en laracionalidad natural de los hombres que les procura una solución armónica a
los conflictos movida por su propio interés egoísta y racional.
El consenso es una decisión libre c individual y sienta las bases de
una cooperación social beneficiosa. Como inuy bien explica Joscp M.
Colomcr4 la idea de consenso va contra:1. La idea de olicdicncia a los monarcas por obligación del derecho divino en
el que se originaría este poder (es la teoría tic Filntcr que critica en el Primer
Tratado).
2. La obediencia por coerción mediante el uso o amenaza de la violencia. Esta
es la teoría de Maquiavelo, donde el gobernante manipula y engaña a los
gobernados para conseguir los fines del Estado.
3. También va contra la obediencia explicada como el cálculo individual del
ciudadano sobre las ventajas c inconvenientes, común a Hobbcs (con
conclusión autoritaria) y al utilitarismo (con conclusión liberal).
Según Lockc, el consenso basado en el pació es una obediencia libre,
decidida en conciencia por cada individuo. Introduce, además, cutre losderechos naturales, el derecho a la rebelión, abriendo la puerta al tiranicidio.
La obligación política implica legitimidad, lo que implica aceptación
de la autoridad por parle de los ciudadanos.
El tema del consenso lleva a la cuestión de que el poder político debe
estar en manos de la mayoría. El consenso se identifica con un Parlamento
elegido libremente. En consonancia con esto Lockc establece también una
división de poderes: el Parlamento tiene supremacía y puede llegar a destronar
a los reyes.
En el punto siguiente veremos el lema del consenso con más detalle.
Otro autor menos conocido en cuestiones de filosofía |x>lítica es
George Berkeley. En 1712 publicó una obra interesante sobre el lema de la
obediencia: Pasxivc Ohcdiencc.
En esla obra Berkeley tiene el propósito de demostrar que lodo
4COLOMER. J.M.: «Ilustración y liberalismo en Oran Bretaña», en VALl.ESPÍN,
F. (cd.): Historia de la teoría política, vol. 3, Alianza, Madrid, 1991, pp. 28 y ss.
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ciudadano tiene un deber absoluto c incondicional de obediencia pasiva hacia
el poder civil supremo (hacia el soberano) del Estado. Según Berkeley, los
ciudadanos de ese Estado no es que tengan un deber legal, más bien se trata
de un deber moral, c incluso religioso, de obedecer pasivamente al soberano.
Su tema general es el socrático: no se trata sólo de obedecer al
soberano, además se trata de obedecer o sufrir pacientemente el castigo.
La obediencia (también la llama no-resistencia) al poder civil
supremo es una obligación absoluta.
El argumento se basa en dos premisas:
1. La existencia de un Dios bueno y omnipotente que es evidente a la
lu/ de la razón. Podemos conocer la voluntad divina, al menos en lo
referente a nuestros actos, por medio de la razón sin apelar a la
revelación.
2. El principio de amor a sí mismo, argumento socrático en su origen:
todos los hombres desean siempre aquello que mejor les conduzca
a la felicidad.
Berkeley lo expresa en un precepto moral negativo: no resistas al
poder civil supremo. Según la primera premisa, hemos visto que se sirve de
Dios para justificar su argumento. La voluntad de Dios se expresa en ciertas
leyes generales, denominadas comúnmente leyes de la naturaleza.
El supuesto del que parte Berkeley es que hay leyes morales
generales que son descubiertas por la razón humana y que provienen de la
voluntad divina.
Esta es la doctrina ¡usnaluralisia, que arranca de Aristóteles, los
escolásticos, etc., incluso, de una manera muy especial, de llohbcs. También
en Lockc, aunque se desvía hacia la nueva doctrina del derecho natural. No
vamos a detenemos en esta complejidad histórica del iusnaluralismo. Sólo nos
interesa aquí ver que la obediencia (que se refleja en el precepto «no debemos
resistirnos al poder supremo») es una regla cuya única alternativa es la
anarquía o el estado de naturaleza, con toda su miseria y crueldad.
Según Berkeley, la teoría moral y política de Hobbcs es cruel: exalta
el papel de la mera autoconscrvación y considera las leyes morales como
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leyes mecánicas.
Para Hobbcs, la ley de autoconscrvación es la primera y más
fundamental ley de la naturaleza, por encima de lodos los otros deberes u
obligaciones. Bcrkcley intenta situar esta posición distinguiendo dos sentidos
de la ley de naturaleza:1. Una ley de naturaleza es cualquier regla general que vemos en las
cosas naturales, independientemente de la voluntad de los hombres
(por ejemplo, «el agua conserva siempre el mismo nivel»).
2. Ley de naturaleza como regla o precepto para la dirección de
acciones voluntarias de agentes racionales (por ejemplo, «di la
verdad»).
Bcrkcley habla propiamente de «deber» sólo en el segundo sentido.
No es correcto decir: «el agua tiene el deber de permanecer en el mismo
nivel». Pero sí es correcto decir que un hombre tiene el deber de decir la
verdad. La autoconscrvación es una ley de la naturaleza en el primer sentido:
sólo hay una tendencia, no un deber o un derecho, para conservarse uno
mismo.
El conflicto entre la autoconscrvación y la obediencia no es un
conflicto que oponga deberes y obligaciones en las cuales la autoconscrvación
está por encima del derecho o deber. Es un conflicto entre un deber y una
tendencia natural. El deseo de autoconscrvación es tan fuerte que es imposible
ignorarlo, pero el deseo de autoconscrvación es, para Bcrkcley, un deseo que
puede ser dominado: podemos hacer nuestro deber por encima de esc deseo.
Bcrkcley reconoce, por último, que la autoridad legal puede actuar
de tal modo que transgreda la ley moral. En tal caso, el principio de no-
rcsislcncia no nos obliga a actuar de tal mrxlo, pero sí que nos obliga a no
resistimos al castigo que la autoridad pueda im [roñemos si nos negamos a
obedecer en tales circunstancias.
Las posturas de Hobbcs y Bcrkcley son similares: no debemos
oponemos al poder político en ningún caso. En el primero el fundamento sería
un principio materialista: la tendencia a conservar la propia vida; en el
segundo, una decisión racional iluminada por Dios. Bcrkcley se mueve dentrode los límites de un estricto teísmo: la obediencia a cualquier poder civil tiene
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sus raíces en el lemor ilc Dios (aceptado racionalmente).
3.2. La obediencia al poder político
La obligación política consiste en que el deber fundamental de cada persona sujeta a un oidcnamicnto jurídico es el deber de obedecer las leyes.
El poder legítimo es el poder cuyos mandatos son obedecidos
independientemente de su contenido.
La obediencia a la ley es la actitud que deben guardar los ciudadanos
con respecto a las normas estatales.
Generalmente se suele distinguir entre deber y obligación. Según
esto, los deberes no se adquieren voluntariamente. Su función es la de prescribir, enseñar o aconsejar cuál es la conducta correcta. Sin embargo, para
que exista obligación es necesaria la realización previa, voluntaria y
consciente de un acto que es condición necesaria de la misma.
De acucrtlo con esto, se han utilizado dos modelos para mostrar el
por qué de la sumisión a las leyes del Estado:
1. Los individuos están sometidos a la ley si esta no contradice el
derecho natural o los principios éticos racionalmente fundamentados. Es decir,establece una sujeción a la ley que es independiente de la voluntad o de las
acciones de estos mismos individuos. Aquí conviene hablar de «deber» o «no-
deber» de obedecer la ley. En este modelo están el iusnaluralismo.
2. El ciudadano está sujeto a la ley si ha rcalizatlo algún acto por el
cual se comprometió a ello. El ciudadano consiente voluntariamente. Aquí se
habla de «obligación» o «no-obligación» de olxxicccr la ley. En este modelo
entran los coniractualismos y la teoría del consentimiento en sus variadasformas.
Ambos modelos, que en principio son excluycnlcs, son muchas veces
difícilmente separables. Lockc, por ejemplo, presupone la existencia de
deberes naturales como condición previa para que los hombres puedan
obligarse voluntariamente.
En cuanto al primer modelo, entramos en el ámbito del
iusnaluralismo. Surge la cuestión de si debemos o no obedecer las normas del
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derecho positivo. Este deber sería un deber etico y no jurídico. Se trata de
establecer cuál es el fundamento último que justifique nuestra obediencia a las
órdenes estatales.
El iusnaluralismo sostiene, en general, i|uc hay una oposición entre
derecho natural y derecho positivo, con supremacía del primero sobre elsegundo. Los teóricos del derecho suelen distinguir tres formas de
iusnaluralismo:
1. El escolástico, |Kira el que el derecho natural sería un conjunto de
primeros principios éticos generales que sirven de inspiración al legislador
para la formación del derecho positivo. Los ciudadanos deben obedecer las
leyes injustas si están legítimamente promulgadas, ya que su desobediencia
acarrea mayores males que su obediencia. Se puede objetar a este tipo de
iusnaluralismo que las leyes naturales serían puramente formales y en
consecuencia los principios |x>drían ser llenados por cualquier contenido. Así,
los defensores del derecho |x>s¡iivo afirman que los principios son históricos.
2. El racionalismo moderno, para el que el derecho natural sería un
conjunto de razones correctas que proporcionan el contenido de las leyes,
mientras que el derecho positivo determinaría sólo la forma |K>lítica de
imponer ese contenido. 1.a crítica aquí es fácil, ya que cualquier acción puede
ser contenido de una norma jurídica, lodo depende de la autoridad, no de la
materia que regula.
3. El hobbcsiano, para el que el derecho natural constituye el
fundamento de todo derecho positivo. Su función sería la de legitimar al
legislador prescribiendo que todos los súbditos deben obedecer al soberano.
Se puede criticar esto diciendo que el fundamento del derecho natural no
puede descansar en otro derecho natural porque implica un regreso al infinito.
En resumen, para el iusnaluralismo hay principios morales
umversalmente válidos, asequibles a la razón humana; una norma no puede
ser calificada de justa o «jurídica» si contradice estos principios morales.
Para unos, el derecho natural se fundamenta en la «naturaleza
humana» y para otros en la voluntad divina (como sería en Berkeley). Pero,
en el primer caso, habría que ver que concepción se. tiene de esa naturalezahumana, y, en el segundo, habría que suponer la existencia de un ser divino.
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Según Elias Día/., quien hace una crítica general al iusnaturalismo,
no es infrecuente encontrar posiciones no siempre democráticas que niegan
la obediencia a las normas mayorilariamenle aceptadas. Y dice más:
«ni desde el punto de vista organizativo (democracia formal), nitampoco desdi', el punto de vista del contenido (democracia material),
resulta pues convincente, a mi modo de ver, la concepción
iusnaturalislu de la legitimidad. Su concepción dogmática y
absolutista de la justicia, así como la identificación de ella con el
derecho, llevan a una real ¡nfravaloración de la libertad tanto para
construir una teoría crítica de la justicia como para determinar la
regla concreta de decisión jurídico-política. Sus recelos ante la razóny la humana voluntad se convierten en definitiva en recelos
ilegítimos, y con frecuencia interesadamente aprovechados, ante esa
libertad y, por tanto, también ante esa misma democracia».5
Estamos, pues, ante un problema muy difícil. La cuestión es si el
deber moral de obedecer es absoluto o admite limitaciones. Si afirmamos que
el dclrcr de obedecer la ley es un deber ético nos tropezamos con que dentrodel ámbito moral puede haber valores contradictorios que pueden entrar en
colisión, Y, a falta de un principio que regule la jerarquía de valores
contradictorios, difícilmente pixlrcmos seguir siempre el principio de
obediencia por deber.
Se puede rcs|H>ndcr que mientras no hay fundamento ético para la
obediencia al poder político, sí hay un fundamento etico para su
desolxxlicncia. Pero la desobediencia viola el deber ixtlíiieo de obedecer laley, |x>r lo que siempre es incorrecta (aunque sea «civil»).
Contra esto se puede argüir que el ciudadano no tiene ningunaobligación de obedecer la ley como (al. El ciudadano debe obedecer las leyes,
pero no simplemente porque sean leyes, ya que estas, ocasionalmente, pueden
5I)ÍAZ, Elias: De la maldad estatal y de la soberanía popular, cd. Debate, 1984,
p. 12í>.
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ser injustas.
Para aclarar esto vamos a ir al segundo modelo, al de la obligación,
obligación que viene dada por un contrato social.
Los que pretenden justificar la obediencia a la ley según el segundo
modelo son los que elaboran una teoría del consentimiento, que, desde Lockchasta el ncocontractualismo de Rawls, ha sido picscntada como causa y
fundamento de la obligación política. Sirve para distinguir entre la política,
por un lado, y la moral, por otro. El consentimiento es un instrumento para
moralizar las prescripciones legales, ya que gracias al consentimiento un
individuo se otorga a sí mismo una razón moral para obedecerlas.
La latría del consentimiento tiene una doble función: generar
obligaciones políticas en los ciudadanos y legitimar al gobierno que lia sidoelegido con el consentimiento de los gobernados. Se puede definir como
aquella concepción de la obligación [xilítica que sostiene que la sujeción de
los ciudadanos a la ley está fundada en la realización de actos voluntarios.
Esta teoría se basa en que el hombre, que ha nacido libre, permanece
libre en un Estado que el mismo ha contribuido a forjar mediante actos
voluntarios y sólo mediante estos actos una persona puede enajenar parte de
sus derechos a favor del Estado.Esta teoría no es uniforme c inequívoca, sino que presenta muchas
formas. Las dos principales son el consentimiento expreso y el tácito.
Según el consentimiento expreso, los individuos que consienten son
lodos y cada uno de los ciudadanos del Estado. El consentimiento tiene la
forma de una autorización expresa, de un permiso explícito. Esta forma es
irrealizable: exigir el consentimiento expreso a todos y cada uno de los
ciudadanos en tixlas las decisiones resulta poco realista. Precisa, además, launanimidad de criterios de tcxlos los miembros de la sociedad puesto que es
la única manera válida para obligarse políticamente.
El consentimiento tácito advierte las dificultades del anterior. Lockc,
por ejemplo, sostuvo que un individuo ha consentido tácitamente a un
gobierno, obligándose a obedecerlo, cuando goza de los beneficios que le
otorga el Estado. Incluso llegó a sostener que el mero hecho de residir dentro
de los límites de un Estado es una muestra de consentimiento tácito al mismo.
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Este lipo de consentimiento es criticable ya (|uc resulta inaceptable
que la mera residencia en un Estado sea un indicativo fiable de la aceptación
al mismo. Vemos como los regímenes totalitarios impiden a sus súbditos
trasladarse fuera de las fronteras de su país.
La imposibilidad práctica de que lodos los individuos consientan de
una manera expresa o tácita y la escasa probabilidad de que se tomen
decisiones por unanimidad llevó a los teóricos del consentimiento a buscar
nuevas soluciones.
Los teóricos del liberalismo político sostuvieron que el
consentimiento realizado por la mayoría originaba, en la totalidad de los
miembros del cuerpo social, la obligación de obedecer las leyes, muy a pesar
de que el consentimiento para tener efectos debe ser un acto absolutamente
personal, voluntario y consciente.
Sin embargo, ¿es aceptable que una minoría disidente tenga la
obligación moral de respetar las decisiones de la mayoría? ¿es suficiente el
factor numérico (mayor cantidad de votos) para hacer nacer el oponente una
obligación moral basada en el consentimiento? No. El recurso a la mayoría,
lejos de ser la solución, agrava los problemas. Sigue sin resolver en qué
medida, oportunidad y modo consiente cada uno de los miembros de la
mayoría. Además, no explica como una decisión lomada por una persona (o
muchas) puede obligar a otra aun en contra de su propia voluntad.
Los partidarios intentan responder a estos problemas afirmando que
la obligación de obedecer la ley surge de la participación de los ciudadanos
en el proceso democrático de toma de decisiones.
Sin embargo, no se puede identificar la participación política en un
procedimiento de decisión democrático con el consentimiento. Y esto es así
porque una persona puede participar para poner de manifiesto, precisamente,
su falla de consentimiento; y desde el punto de vista moral, porque si uno de
los presupuestos básicos de la teoría del consentimiento radica en que las
obligaciones políticas sólo pueden ser adquiridas voluntariamente, no se
comprende cómo un individuo puede incurrir en ellas aun cuando manifieste
su expresa oposición a las mismas.
El ciudadano no ha firmado ningún contrato explícito de obedecer las
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leyes Uc la sociedad. Pero, por el hecho de vivir en la sociedad y aceptar
lodos sus beneficios, el ciudadano ha acordado tácitamente actuar de acuerdo
con esas leyes. Este pacto permanece siempre vigente sin imjtortar lo
perjudicial que pueda ser una ley particular. El ciudadano siempre tiene laobligación de obedecer la ley.
Pero, volviendo al ¡usnaiuralismo, si la ley es injusta, el ciudadano
se puede oponer a ella. Una ley injusta es la que entra en conflicto con una
ley superior: la ley moral, que precede a la ley de la sociedad
Si la legitimidad de! poder político se encuentra en un pacto cuyo
principal fin es la protección de los derechos naturales, su transgresión por
parte de ese poder implica una ruptura del contrato social, la dcslcgiiimacióndel Estado y el derecho a la resistencia de los ciudadanos (en el
coniraclualismo clásico) Por ejemplo, en la Declaración del pueblo de Virginia
(1776):«cuando un gobierno resulta inadecuado o es contrario a esos
principios, una mayoría de la comunidad tiene el derecho indiscutible,
inalienable c irrevocable a reformarlo, alterarlo o abolido de la manera que
se juzgue más conveniente al bien público». También en la Declaración de
Independencia de EEUU (1776); y en el artículo 2" de la Declaración francesade los Derechos del Hombre y del Ciudadano (17X9) incluye la resistencia a
la opresión junto con los otros derechos naturales.
Para concluir, hemos visto que el iusualuralismo no es la solución;
se pueden esconder en él actitudes antidemocráticas. También en la teoría del
consentimiento liemos visto no pocos errores teóricos que impiden considerar
esta teoría como fundamento general de la obediencia a la ley. En ambos
modelos hay, sin embargo, razones suficientes para acercamos al tema de la
legitimidad.
Hoy en día la solución debe ser buscada desde una integración de
ambas posturas que viene dada por el estudio teórico de los derechos
humanos, y por este camino debemos encontrar la solución al problema de la
legitimidad y de la obediencia al poder político.
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Madrid, 1977, 5* reimp.TUSSM AN, J.: «Bcrkclcy as a Political Philosophcr», en S.C. PEPPER ct alt.:
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EL HOMBRE COMO PROPIETARIO SEGUN LOCKE
Eulalia González Urbano"Uceo Caracense" (Guadalajara)
Introducción
La cx|K)sic¡ón que sigue a continuación pretende clarificar la
importancia que en filosofía política tuvo el nuevo concepto de hombre que
surge de Lockc. Tanto es así que habrá que esfterar hasta el siglo XIX para
encontrar una crítica a este concepto, que, sin embargo, todavía hoy constituye
la base de la forma de entenderse el hombre conteniporánco a sí mismo.
Lockc parte de la afirmación de que los hombres nacen libres c
iguales, y así permanecen mientras se encuentren en estado de naturaleza. No
existe ninguna justificación de esta característica; parece darse por cierto unhecho que deberá matizar |H)sleriormcntc.
Según Engcls, esta caracterización del concepto humano sólo surge
en este momento y ello debido a la necesidad de justificar razonadamente el
nuevo orden económico que aparecía en el horizonte, el capitalismo. Así,
afirma:
"Crear esas personas libres c iguales fue prccisdamcntc una de las
principales larcas de la producción capitalista"1.Parece un progreso el paso de un orden de cosas heredado a otro
libremente consentido; sin embargo para esc consentimiento es necesario que
las personas dispongan libremente de su persona, de sus acciones y de sus
bienes y que gocen de los mismos derechos.
1 ENGELS, l\ , El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado. Barcelona, Planeta. 1992.
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Además, Lockc define al hombre como propietario al concederle tres
derechos (a la vida, a la libertad y a los bienes o posesiones) que denomina
con un sólo término; PROPIEDAD:
"... sus vidas, libertades y haciendas, a lodo lo cual me vengo
refiriendo con el término general propiedad”23.
Esc derecho inalienable a la propiedad dará lugar al derecho de su protección, que cuando se ve imposibilitada propugna la creación |x>r el pacto
entre los individuos iguales del Estado cuyo único fin es preservar la
propiedad’.
El análisis de Engcls nos dará la cara oculta de esta teoría, haciendo
patente que el Estado surge en un momento determinado y siempre con el fin
de mantener la propiedad, y en eso está de acuerdo con Lockc, pero la de una
minoría humana , aunque fingiendo defender el derecho (siempre teórico que
no faciico) a la propiedad de todos. De esta manera el Estado mantiene y
refrenda, no la igualdad de lodos, sino la desigualdad entre los hombres, entre
los propietarios y los desposeídos.
La conclusión sería que Lockc con su filosofía política pone las bases
de la ideología capitalista, es decir de una práctica falaz, c interesada de la
desigualdad real frente a la igualdad tcórica.(!^a demagogia libera! según la
cual los hombres tienen los mismos derechos u oportunidades y por ello son
libres. La existencia de desigualdades supone el premio a los trabajadores de
entre los que asumen responsabilidades y riesgos).
Kl Hombre, Sujeto de Derechos
Lockc ha pasado a la historia como un feroz crítico a cualquier tipo
de poder absoluto. Su crítica parte, además, de la concesión al individuo de
tres derechos que el absolutismo de cualquier calibre nunca podría aceptar, a
2 LOCKE, J., Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid, E.spasa-Calpc, 1991, pág. 292.
3 Ibitlem, págs 289-90.
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saber: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la
propiedad. Para asegurarse el respeto mutuo respecto de estos derechos, el
individuo se une a sus semejantes en derechos y mediante un pacto de cesión
de sus poderes de protección a una tercera instancia, da origen al Estado como
árbitro en cualquier tipo de disputa respecto a propiedades particulares.
El Estado o poder político surge así para Lockc con el único y
principal fin de proteger el derecho a la propiedad (que en el discurso
lockcano significa sobre lodo propiedad de la tierra)4.
Sin embargo, es digno de mención el hecho del sometimiento que
este poder político sufre respecto al poder individual. Para asegurar la
imparcialidad del poder político, Lockc establece la división de poderes dentro
de la sociedad civil, en dos: el legislativo y el ejecutivo, ya que aunque ól
habla de tres , ccn realidad el federativo no es más que una parte del segundo.Si el poder político surge como protector de los propietarios y las
propiedades son de tres clases, comenzaremos nuestro análisis con las dos
primeras propiedades, no ixir ser más importantes, sino por ser las que lian
dado lugar a una visión positiva de Lockc, que sin embargo actúan como
premisas de un silogismo en el que el derecho a la propiedad es su conclusión
lógica.
En estado de naturaleza los hombres son libres c iguales. Con estadoble caracterización, Lockc sólo quiere dejar patente la imposibilidad de
violar el derecho a la propiedad de quienes la tienen por parte de los
desposeídos, aunque a estos se les considera justamente tratados, como
veremos más adelante. Este matiz se descubre analizando su concepto de
igualdad humana y de libertad:
”... libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias
y personas según consideren conveniente sin necesidad de pedir
licencia ni depender de la voluntad de otra persona."
"... igualdad, dentro del cual lodo poder y toda jurisdicción son
4 Ibidem, Primer Tratado, IV, pág 41.
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recíprocos, sin que nadie tenga más que otro"5.
La igualdad en boca de Lockc sólo quiere decir igual derecho de los
hombres a su libertad, pero no igualdad entre los mismos, pues éstos son
desiguales por distintas causas, a saber: edad, virtud, excelencia de cualidades,
mérito, nacimiento, alianzas y beneficios. Si se lee atentamente el parágrafo
54 del capítulo VI del Segundo Tratado, difícilmente se sacará otra
conclusión que la de leer la defensa del derecho de la burguesía naciente a
formar parte del poder político de la sociedad inglesa ya que el autor no
afirma la igualdad humana sino sólo el derecho igual (derecho que viene
fundado en la propiedad) a legislar. Este discurso suena demasiado al slogan
del estilo de vida americano para resistirme a realizar el paralelismo: "respeta
al propietario porque tú puedes llegar a serlo con tu trabajo". No todos
tenemos los mismos derechos ya que éstos se adquieren mediante fórmulas
diferentes, aunque todas legítimas; sin embargo, todos tenemos idénticas
o|H>rlunidadcs.
¿Cómo reprimir una acusación de cinismo teórico ante un
razonamiento tan falso y tan interesado como el que estamos analizando?.
¿Somos o no somos lodos iguales? ¿Cómo compaginar la desigualdad real con
la igualdad teórica? La única forma que el sistema político tiene es la de
acusar o culpabiliz.ar al desposeído: es un vago, un irresponsable o incapaz de
asumir responsabilidades, un ignorante c inculto, es decir no merece ser
propietario, no merece estar entre los elegidos. Pero no se puede acusar al
sistema de una característica individual y personal, ya que éste asegura el
derecho al acceso de lodos y cada uno de los hombres a la propiedad y por
lo tanto a la sociedad civil o civilizada. La afirmación de la "igualdad de
oportunidades" tiene su justificación teórica y única en la afirmación de la
"desigualdad humana".(LlBERALISMO):
"Reconozco que los hijos no nacen en este estado de perfecta
igualdad, aunque nacen capacitados para adquirirlo"6.
5 íbidem. Primer Tratado, IV, pág 54.
* Ibidem, Segundo Tratado, VI, parágrafo 55.
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Respecto al término LIBERTAD, la animación lockcana según la
cual todos somos libres por naturaleza, sólo quiere decir que lodos estamos
teóricamente capacitados para ser libres, aunque no lo seamos de fació.
Hay algo digno de destacar en este enfoque, y es que la libertad no
se posee sino que se obtiene en el ejercicio de la racionalidad. Dicho así
queda muy cercano al planteamiento kantiano a no ser por las especificaciones
posteriores que Lockc menciona, a saber: Lockc define la libertad como la
capacidad de disponer de su propiedad según su propia voluntad, dentro del
ámbito de la ley. Se ve claramente unidos los términos propiedad y libertad,
(al igual que lo estaban los términos igualdad y libertad anteriormente).
¿Cuando se adquiere esa libertad, es decir, la posibilidad de disponer de la
propia persona y los propios bienes? Cuando se posea el estado de madurez,
y ya nadie tenga que velar por nosotros. El estado de madurez es sinónimo
de estado de racionalidad, ya que para el autor la libertad supone el
sometimiento voluntario c individual a la ley. Si no hay tal sometimiento, no
se actúa razonablemente, luego no hay libertad sino libertinaje, que supone un
comportamiento típicamente animal pero no humano.
Según Locke, los niños, los lunáticos y los idiotas tienen en común
la desposesión de la razón y por lo tanto la no posesión de la libertad. Si no
conoces por imposibilidad la ley bajo la que se le permite ser libre, no lo eres.
El desconocimiento, sea cual sea la causa del mismo, es razón suficiente para
la no obtención de la libertad. Por ello, aquellos que no son libres, es decir
, son esclavos, viven sujetos a sus tutores o amos que deciden respecto de su
propiedad. (Volveremos sobre este aspecto ya que lo considero fundamental).
Pero ¿a qué ley se refiere Lockc? ¿cuál es la ley que sometiendo al
hombre le hace libre?. La respuesta, aunque unívoca tiene varias
formulaciones. Una de ellas es muy atractiva por los ecos kantianos que
provoca, a saber: esa ley es la de la razón; el hombre es libre cuando es
razonable, cuando dirige su acción no por instinto sino por "sentido común"
o finalidad humana:
"... mientras se halle en un estado en el que no posee el
entendimiento necesario para dirigir su voluntad, carecerá de
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voluntad propia a la que poder seguir"*1.
O una cita mucho mejor:
"Hemos nacido libres, en la medida en que hemos nacido racionales;
y ambas capacidades no se dan por separado"2.
Pero posteriormente, el autor hace extcnsible este razonamiento acualquier tipo de ley. De esta manera la libertad supone capacidad de
sometimiento voluntario a cualquier ley, natural o civil, que gobierne al
individuo. Pero he aquí que las leyes se formulan con el fin primordial de
preservar la propiedad particular. De esta manera Lockc afuma que sólo quien
respeta las propiedades ajenas y el derecho de sus propietarios sobre ellas es
racional y por lo tanto libre. Si no las respetase denotaría su irracionalidad y
por lo tanto su comportamiento animal. De esta manera los propietariostendrían derecho, justamente adquirido por ser racionales^» actuar sobre esc
hombre como sobre cualquier animal: un derecho sobre la vida, la libertad y
las posesiones del mismo.
Concepto y Justificación de la Propiedad
Aunque Lockc define la propiedad como la unión de tres conceptos
a la vez, a saber, los de vida, libertad y hacienda, como ya vimos
anteriormente, sin embargo la mayoría de las veces utiliza el término como
sinónimo sólo de posesiones o hacienda’. Además hemos de introducir otro
matiz respecto de estas conccptualizaciones ya que propiedad para Lockc es
todavía fundamentalmente propiedad de la tierra, aunque ya no
exclusivamente como veremos4. Y mucho más claramente en el SegundoTratado, capítulo V, parágrafo 32: "El objeto de la propiedad es la tierra".
La necesidad de justificar este derecho es patente incluso para el
' Ibielem, Segundo Tratado, VI, parágrafo 58, pág. 245.
1 Ibidem, Segundo Tratado, VI, pág. 247.
3 Ibidem. Segundo Tratado, IX, parágrafo 131, pág. 2%.
* Ibidem, Primer Tratado, IV, parágrafo 41.
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autor quien así lo explícita en el siguiente texto:
"Mi empeño será demostrar que los hombres tienen la posibilidad de
convertiré en propietarios de diversas parcelas de aquello que Dios
concedió a la humanidad en común, y ello sin necesidad de un pacto
explícito de cuantos comparten dicha posesión ”s (que no son
todos!).
Esta justificación se basa en el derecho individual de posesión de
todo lo necesario para asegurar la supervivencia personal, y esto para poder
hacer real el derecho a la vida, que de esta manera se convierte en un deber.
En un primer momento puede parecer que este punto de partida impedirá la
desigualdad del reparto Táctico de la propiedad ya que todos los hombres
tienen en principio las mismas necesidades y éstas no son muchas. Sin
embargo la acumulación de posesiones y hacienda será válida para Lockc
siempre que ésta no suponga pérdida de las mismas y por lo tanto su no
utilización efectiva por algún individuo. Para superar este problema, Lockc
avanza la idea de la inteligencia humana al haber dotado de valor a bienes
imperecederos, como las piedras preciosas y el oro, que pueden ser
acumulados sin problemas c incluso heredados.
Por ello el derecho a la herencia pasa a ser un derecho prioritario junto con el de la libertad para el autor:
"Todos los hombres nacen con un doble derecho: en primer lugar, un
derecho a la libertad de su persona... En segundo lugar, un derecho
preferente frente a cualquier otro a heredar, junto con sus hermanos,
los bienes de su padre"56.
La argumentación propiamente lockcana es como sigue: el hombre
es propietario de su propia persona y por lo tanto de su trabajo. La propiedadde bienes surgirá necesariamente del trabajo individual: todo aquello que el
hombre "trabaje" (es decir cambie del estado de naturaleza en que lo
encontró) se convierte con todo derecho en suyo, en su propiedad por el sólo
5/bidem, Segundo Tratado, V, parágrafo 32.
6 ¡bidem. Segundo Tratado. XVI, parágrafo 190, pág. 343.
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trabajo de haber invenido en ello parle de sí mismo, sólo por haberlo
trabajado. Esc es su poder individual de donde surge su derecho panicular
frente al derecho común que no rige respecto a la propiedad puesto que deja
las cosas en estado de naturaleza, es decir, no incorpora ningún trabajo en
ellas y por lo tanto no crea ningún poder sobre cllas( ¿Lockc no admite por
lo tanto el poder comunal surgido del derecho comunal, pues niega este
último?)7.
Los límites de la propiedad individual son dos: la capacidad
productiva individual o trabajo humano (que podrá ser sobrepasada con el
trabajo del esclavo o proletario) y las comodidades de la vida (Lockc no fija
nunca límites a este tipo de comodidades)8 que según el autor son
"moderadas" aunque esto se da por supuesto pero ni se justifica ni se sitúan
entre límites de razón.Sin embargo, de hecho estos límites no se respetan y Lockc culpa de
ello a la "invención del dinero", aunque esto surge por consenso y por lo tanto
justamente: el derecho a la propiedad sólo es ilegítimo cuando esa propiedad
se pierde por acumulación. Pero este peligro se corre únicamente con bienes
perecederos (que, en principio, son los únicos útiles). El hombre ingenio el
cambio de bienes perecederos por objetos que se pudieran acumular sin
peligro de perdida inútil (dinero). Así por consenso, por "acuerdo tácito",surge la posibilidad legal de aumentar las posesiones 9. El valor de uso se
trueca por el valor de cambio.
Esto sólo tiene sentido en una sociedad comercial, en un mercado
que estaría regido por el cambio de productos en dinero. Si no existiese tal
posibilidad, la acumulación de propiedades (incluso de tierras) no tendría
sentido según Lockc.
Todo este proceso es valorado positivamente por Lockc ya que,según 61, el dinero es la palanca que propicia el aumento del trabajo y por lo
7 Ib Ídem, Segundo Tratado, V, parágrafo 27.
* Ibidem, Segundo Tratado, V. parágrafo 36.
* Ibidem, Segundo tratado, V, parágrafos 46, 47 y 48. pág 238
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lanío enriquece a la humanidad loda con el Irabajo y la riqueza individual.
Parece que el concepto de humanidad que ulili/a Locke se refiere
exclusivamente a los hombres propietarios como se ve. Además, afirma que
las desigualdades en la propiedad surgen "fuera de los límites de la sociedad
y sin necesidad de pacto, pero |)or acuerdo tácito". ¿Quien asume eseacuerdo?. No pueden ser los que dejan de ser propietarios y por lo tanto
humanos o ¿habría alguien que asumiera ese estado voluntariamente?:
"Pues, en los gobiernos, son las leyes las que regulan el derecho de
propiedad y la posesión de la tierra se determina por constituciones
positivas"10.
Hasta aquí se ha fijado el concepto de propiedad y se ha justificado
su calificación como derecho individual. Ahora sólo queda analizar el derechohumano a la defensa de sus propiedades, derecho también otorgado por Locke
al propietario.
El poder político o la sociedad civil surge o se constituye con el fin
principal de proteger el derecho de propiedad (Primer tratado IV, 41). Este
derecho lo posee cada hombre individualmente en estado de naturaleza. Sin
embargo su puesta en práctica puede llegar a ser difícil c incluso no adecuada
por ser el individuo juez, y parte en la contienda ante una posible agresión a
su propiedad. Por ello, algunos hombres realizaron un pacto dejando en manos
de una instancia diferente a ellos mismos este poder de defender y preservar
el derecho individual a la propiedad. Surge así la sociedad política o civil. Sin
embargo, no todos los hombres viven en una sociedad de estas características:
”... es fácil discernir quiénes están, y quienes no, reunidos en una
sociedad política. Las personas que se unen en un cuerpo y disponen
de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con
autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y
poder para castigar a los delincuentes, estos forman una sociedad
civil. Por contra, aquellos que no poseen esa apelación común, en
este mundo se entiende, están todavía en el estado de naturaleza,
10 Ibídem.
Segundo tratado, V. parágrafo 50. pág. 240.
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siendo cada uno, a falla de otro mejor, juez y ejecutor de sí mismo,
pues en csio y no en oirá cosa consiste, como ya hemos visto, el
estado pcrfccio de naturaleza"11.
Tras este texto parece lógico afirmar que para Lockc existe un
progreso positivo en el paso del estado de naturaleza al estado civil o político.
Para asegurar que el poder político cumple correctamente con su
obligación, esto es la preservación de la propiedad, este poder debe
desdoblarse en dos: el legislativo y el ejecutivo. Este hecho aseguraría la
justicia de las decisiones y de las formulaciones en las leyes positivas que
rigen una sociedad determinada.
Por este motivo, Lockc vuelve a arremeter contra las monarquías
absolutas que según él no cumplen el único fin por el que se constituyó el
poder político. Y esto es así porque usurpa la propiedad a sus súbditos al
considerarlos tales. Ningún absolutismo reconocerá los derechos individuales
que para Lockc son básicos; por ello ese tipo de gobierno (o de "república”,
según sus términos) no es aceptado por él como válido:
"En efecto, las propiedades tic un hombre no están seguras, aunque
existan leyes ucnas y justas que las delimiten frente a los otros
súbditos, si aquel que gobierna a esos súbditos tiene poder para
arrebatar a su antojo a cualquier particular la parte de sus
propiedades y usa y dispone de ella, según su propia voluntad"’2.
Esto no ocurrirá fácilmente, según el autor, si el poder legislativo
está formado por una asamblea temporal cuyos miembros vuelven a ser
ciudadanos de a pie, y por lo tanto sometidos a las leyes que ellos
promulgaron, en un momento u otro. La no perpetuación vitalicia de los
miembros de esa asamblea es la característica que, según Lockc, asegura elcomportamiento juicioso y legítimo de los mismos en su poder legislativo.
¿Qué ocurre cuando el poder político traiciona el fin para el que fue
constituido? Según Lockc se disuelve, es decir, deja de constituir un gobierno1112
11 Ibidem, Segundo tratado. Vil, parágrafo 87, pág. 265.
12 Ibidem, Segundo tratado, VI, parágrafo 138, pág. 306.
l i d
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para sus ciudadanos. Estos vuelven a tener el poder particular que delegaron
al formar la sociedad política. Y lo pueden utilizar como quieran. Este
razonamiento supone que los gobernados son en realidad los gobernantes, y
que los gobernantes sólo lo son en comisión debiendo dar cuenta de su
actuación, de tal manera que si ésta no es correcta perdenin su prerrogativa
como gobernantes. Y esto es así tanto respecto a las monarquías absolutas
como a cualquier otro sistema de gobierno.
Con todo ello, Locke justifica racionalmente el derecho que el
hombre tiene de rebelarse, individual o colectivamente contra el poder público
cuando es privado de sus derechos. Esta justificación se realiza apelando a
Dios y a la naturaleza como donadores de los derechos humanos13. Cita
además un ejemplo bíblico como prueba de la validez de su afirmación, y no
debemos olvidar que en este momento histórico la Biblia era tomada todavía
como una autoridad válida para justificar una afirmación del tipo que fuera:
"De donde se deduce con claridad que derribar un poder, que se ha
impuesto por la fuerza y no por el derecho, aunque eso lleve el
nombre de rebelión, no constituye una ofensa ante Dios, sino lodo lo
contrario; Dios lo autoriza y aprueba..."14.
Esto significa que si los legisladores no han dotado de derechos a sus
legislados tampoco se los pueden quitar.
Aunque este razonamiento pueda parecer válido y racionalmente
homogéneo, lo es siempre que no olvidemos que el derecho a la propiedad y
el derecho a fiscalizar el poder político que defiende la misma lo tiene sólo
el propietario, no el desposeído. Aunque hasta aquí parece una suposición de
la abajo firmante la existencia de los desposeídos, es el momento de recorrer
de nuevo el texto del autor para encontrar el discurso paralelo que justifica laexistencia de los mismos.
’3 Ibidem, Segundo tratado, XIV, parágrafo 168, págs. 327-328.
14 Ibidem, Segundo tratado, XVI, parágrafo 196, pag. 347.
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Deshumanización: Perdida de Derechos
Hemos de establecer una diferencia en el discurso lockcano respecto
de los derechos. Estos, que son tres, lo son de dos clases, a saber:
- Aquellos derechos que se poseen en estado de naturaleza,
que son el derecho a la vida y a la libertad.
- Por otra parte, aquellos derechos que se adquieren
mediante el trabajo individual y que supone la desaparición del
estado de naturaleza, al menos para una parcela de cosas, que es el
derecho a la propiedad.
Ambos tipos de derechos pueden ser enajenados justamente según
Lockc, aunque siempre en referencia a la conservación de la propiedad, es
decir, siempre en referencia a uno de los derechos humanos. Esto puede
significar que para Lockc el derecho absoluto, el más importante que el
hombre puede tener es el de la propiedad, y es el único inviolable en
cualquier tipo de circunstancia.
Analizaremos el lema con cuidado porque pensamos que aquí está
el fundamento o el punto en el que apoyamos para aplicar la crítica de Engcls
a la ideología capitalista que según nuestra tesis de trabajo se encuentra en
esta obra de Lockc.
Podemos distinguir en Lockc dos tipos de hombres que no poseen
derechos:
a) Aquellos que no se los han ganado, puesto que no han
trabajado. Aquí se está refiriendo sobre lodo a aquellos miembros de
comunidades en estado de naturaleza, que como vimos anteriormente
se dan por reales en Lockc y que se referirían sobre todo a las tribus
americanas, o al menos a algunas de ellas. Este razonamiento es
coherente con su justificación de la propiedad o hacienda a través del
trabajo individual: el hombre se apropia una parte de tierra si la
trabaja, si no es así, no consigue la propiedad. (Sería interesante
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analizar comparativamente el discurso político acLual acerca de la no
existencia de derechos en los parados, ya que no trabajan)
b) Aquellos que, aun habiendo sido sujetos de derechos en
un momento determinado, los han perdido en beneficio de otros
hombres. La única explicación a esta pérdida estribaría en lo que
Lockc denomina "guerra justa", que es aquella declarada pitra la
defensa de las propiedades, y por lo tanto previa agresión por parte
de alguien ajerio a una sociedad política determinada. La guerra es
considerada "injusta” respecto del que la inició ya que este agrede y
quiere anular el derecho a la propiedad de otros. Así en el capítulo
XVI del Segundo Tratado, Lockc distingue entre la conquista justa
c injusta. El resultado de ambos tipos de guerra es la aparición de la
ESCLAVITUD como consecuencia lógica. Pero, dado que las
guerras que la han originado pueden ser justas o injustas, la
esclavitud para Lockc también admite dicha malixación, puede ser
justa o injusta: será justa cuando el que se defiende conquista al
agresor, pero será injusta cuantío el agresor conquista al que se
defiende.
Es espeluznante asistir a la aceptación de la esclavitud, aunque sólo
lo sea en algún caso, por pane de un filósofo que pretende aportar una teoría
basada en la razón respecto a la convivencia humana, pero ésta es clara y no
deja lugar a dudas:
"... existe otro tipo de sirvientes que reciben el nombre de esclavos,
que por haber sido hechos cautivos en una guerra justa, son, por
derecho natural, sometidos al dominio absoluto y al poder arbitrario
de sus amos. Dado que estos hombres, según digo, han perdido el
derecho sobre sus vidas, y, con ello, sus libertades y sus haciendas;
y datlo que el estado de esclavitud excluye cualquier tipo de
propiedad, no pueden considerarse como parte de ninguna sociedad
civil, puesto que el fin principal de éstas es la preservación de la
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propiedad"15.
Como vemos en este texto, no sólo admite la existencia justa de
esclavos sino que justifica racionalmente la no inclusión de los no propietarios
en la sociedad civil o política. Es decir, tos esclavos no tienen derecho a
intervenir en la vida política por no tener derecho a la propiedad.
Lockc legitima así el poder despótico, aunque sólo cuando se ejerce
sobre ios desposeídos:
"Por último, la pérdida total de derechos es lo que otorga a los amos
y señores un poder despótico, en su propio provecho, sobre aquellos
que no poseen absolutamente nada (parágrafo 173) y más adelante
especifica que el poder despótico es aquel que "se ejerce sobre
aquellos que no tienen ninguna propiedad en absoluto" (páragrafo
174)
Más adelante, sin embargo limita este poder, aunque con el solo fin
de preservar el derecho de herencia de las propiedades de los padres que
poseen de forma natural los hijos. En este sentido, Lockc afirma que un
conquistador justo tiene derecho sobre la vida del vencido aunque no sobre
todas sus propiedades, pero también le otorga un derecho de indemnizacióna través de las mismas cuya cuantía fijará el vencedor. Y esto dará pié a la
inclusión de la posibilidad del derecho sobre los bienes del vencido en caso
de que el daño que este realizó fuera considerado como "continuo y
prologado":
"Lo único que otorga título sobre los bienes de otra persona es si
ésta me somete a un daño continuo y prolongado"16.
La propiedad no es sólo un derecho exclusivo de unos pocos, sino
que además otorga el derecho a la inclusión de una clase selecta y dirigente
sólo a esos pocos. Si el poder político lo es de una minoría humana y se
establece por la misma para defender sus posesiones, ¿no se constituirá para
151bidem,
Segundo tratado, VII, parágrafo 85, pág. 264.“ Ibidem, Segundo tratado, capítulo XVI, parágrafo 182, pág. 339.
1 1 8
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defenderla de los desposeídos además de los extranjeros?.
Antes de terminar este punto, me gustaría hacer hincapié en el lugar
ambiguo que la mujer ocuparía en este discurso, pues aunque te concede el
poder igual al del hombre respecto de los hijos, no parece que sea así respecto
al que surge de la capacidad que sería exclusivamente del hombre:
"Ahora bien, pese a que el marido y la mujer mantienen una larca en
común, sin embargo sus entendimientos son distintos y,
consecuentemente, sus voluntades pueden diferir en algunas
ocasiones; y, dado que es necesario que la determinación última, esto
es, el gobierno, esté situado en alguna parte, recae, por naturaleza,
en el lado del varón, por ser éste el más fuerte y capaz".
Sin embargo lo limita a las propiedades compartidas, ¡como si estas
no fueran lo único importante!, son ellas precisamente las que otorgan los
derechos de intervención en la vida política de una comunidad.
Quizá esto daría pie a una caracterización de las relaciones
hombre-mujer en Lockc como paternales, si hacemos analogía del tratamiento
de la mujer y los niños, idiotas o lunáticos por parte del autor respecto a la
posesión de derechos.
Concluimos así con la afirmación de que Lockc define al hombre
como propietario dejando fuera de este concepto de humanidad a aquellos que
no tienen propiedades, siendo estos la mayoría de los seres humanos reales.
La humanidad es un concepto bastante restringido en el autor.
1 1 9
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ESTADO DE NATURALEZA
Feo. Javier Carrasco Sanche/
f.B. "Isidro de Guzrnán"
Poner los cimientos de la legitimidad democrática es el objetivo
fundamental de los ensayos de Locke. Establecer la supremacía del monarca,
pero al mismo tiempo limitar su poder poniendo al pueblo como soberano
legítimo, quedando de esta forma un gobierno que gobierna por delegación.
En algunas ocasiones podremos comprobar que su teoría política no siempre
concuerda con sus principios etimológicos, pero su claridad y solide/, debe
mucho a ellos.
En sus obras aparecen los elementos del liberalismo político inglés,
ejerciendo una gran influencia sobre los filósofos y economistas de tendencia
liberal, en pensadores como Monlcsquicu y en documentos como la
Constitución de los Estados Unidos.
Si queremos conocer a Locke, su estudio no puede ser ajeno al período
histórico que le locó vivir,pues, sus ideas políticas están íntimamente ligadas
a las circunstancias históricas de la ¿poca. Vemos en sus tratados sobre el
gobierno civil el reflejo en cierta medida de los acontecimientos
contemporáneos y las convicciones políticas del autor, whing y adversario de
los Estuardos.Comenzó en el terreno de la política con su ensayo sobre la
tolerancia que estaba lleno de ideales miltonianos y de una gran abundancia
de puritanismo. Más adelante escribió cuatro Cartas sobre la tolerancia
religiosa cuyas ideas se plasmaron en las constituciones de Carolina, que
hicieron de aquella colonia americana un asilo de paz para quienes huían de
1 21
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la intransigencia religiosa de Europa.
Pero la tolerancia no resultaba un tema que tuviese una base
suficiente para la elaboración de una doctrina política, pues esta tiene que
moverse siempre en lomo al poder. La aparición del Patriarca fue el motivo
que utilizó Lockc para comenzar a desarrollar su teoría política. El Patriarca
es un libro escrito por Sir Roben Filmcr, que los absolutistas publicaron en
1680 con la esperanza de que su lectura reforzara sus pretensiones.
El libro, que a pesar de encontrarse desplazado de su época y de
utilizar unos argumentos que resultaban muy débiles, no le faltaron escritores
que se dedicaran a atacarlo refutando cada uno de sus postulados, sobre lodo,
su idea de que el rey recibe su autoridad suprema de Adán, el cual durante la
creación la había recibido de Dios para ejercerla sobre su mujer y prole.
Locke, en su primer lratado"dcl sobre el gobierno civil” ataca
también la postura de Filmcr en lo que considera el mayor punto de
incoherencia aquel en que se establece la continuidad lógica que relaciona la
autoridad única c indivisible de Adán a la pluralidad de las autoridades
terrestres posteriores.
Este argumento |K>ne fin a toda pretensión absolutista: "No hay
ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la
divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos
la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no
estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado
apoyado en la voluntad de Dios cualquier conocimiento de este orden de
sucesión habría muerto ya hace mucho tiempo". Como réplica, la teoría de
Lockc es devastadora. El único hecho histórico que necesitará para reforzar
la pertinencia de su axioma es la pluralidad de las autoridades políticas
soberanas de un territorio a otro sobre la tierra, tan evidente que incluso el
auditorio más exigente no puede hacer otra cosa que aceptarlo.
Este será el tema principal de su "Segundo Tratado del Gobierno
Civil", dando de este modo el primer paso efectivo para la justificación
teórica de un régimen burgués representativo, pues Lockc abiertamente
manifiesta que su propósito consiste en justificar la pacífica revolución que
restauró definitivamente el gobierno parlamentario en Inglaterra.
1 2 2
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Kstado de naturaleza
Siguiendo ia tradición iusnaturalista, Lockc comienza
analizando la sociedad política a partir del estado de naturaleza, pero en vez
de situarlo en un principio tic la historia lo describe pura y simplemente, con
el propósito de contrastarlo con lo que luego el llamará "sociedad civil".
La lectura del capitulo II del "Segundo Tratado", que dedica a
explicar el estado de naturaleza, nos produce la sensación de que se nos esta
hablado de una situación abstracta, separada de la historia; y esto es debido
a que Locke vive inmerso en un nuevo mundo, donde se busca la autonomía
e independencia de la razón humana frente a la razón teológica, donde elderecho natural no se base ya en la ley eterna, sino en la naturaleza racional
del hombre que pertenece por igual a lodos los humanos. La razón, dice, es
lo común a todo hombre y sobre ella se puede construir un autentico y nuevo
derecho natural.
De este modo queda inmerso dentro del iusnaluralismo racionalista
y comprometido en la búsqueda de un sistema de valores en el que lodos los
hombres, con independencia de su credo religioso, puedan estar de acuerdo.Ya no se trata solamente de un problema teórico, propio de teólogos y
filósofos; lo que pretendía era poner fin a las destructivas guerras de religión
de la ápoca, encontrando c instituyendo unas ciertas reglas del juego aceptadas
por lodos los contendientes, pueblos c individuos.
Pensaba que ese derecho natural, no debía proceder de concepciones
particulares del mundo, sino de la misma naturaleza racional del ser humano,
y así, podría servir mejor como base para esa pacífica convivencia entre los
hombres y las naciones.
"Por supuesto, este sistema de valores "naturales" no es otra cosa que
el sistema de valores de la nueva clase dominante, que era la burguesía, clase
que se encontraba en continuo ascenso desde hacia siglos; del mismo modo
que el anterior Derecho Natural medieval había sido la traslación de los
valores c intereses de los estamentos (clero y nobleza) dominantes en el
1 2 3
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mundo feudal”1.
Frente a las anacrónicas guerras de religión, la burguesía, tenía más
interés en la paz, pero esto era un beneficio para el pueblo que se beneficiaba
de ello.
Además, como dice Elias Díaz: " esa nueva ideología de la burguesía, ese Derecho Natural racionalista, se apoyaba necesariamente sobrelas ideas de libertad y tolerancia; libertad de comercio y propiedad, es verdad,
|)cro también libertad de pensamiento y de opinión. De allí su carácter que
podemos sin duda denominar progresivo, acentuado por su vinculación con
las actitudes de defensa de los derechos humanos en el contexto general de
la filosofía política del liberalismo12.
Podemos decir, pues, que el estado de naturaleza es una condición
jurídica garantizada |x>r la ley y fundada sobre la teología. Es un estado de
igualdad y de libertad. En otros términos, los hombres se sitúan en su
naturaleza común de criaturas divinas desprovistas de toda autoridad intrínseca
unos sobre otros, como de lodo derecho de restringir el comportamiento de
los otros, un comportamiento respetuoso de la ley natural.
Pero, aunque sea un estado en el que el hombre se encuentra
totalmente libre y puede disponer de su vida y de sus posesiones a su antojo,
no por ello es un estado de licencia, aunque apolítico, no es amoral. La razón
de igualdad de los hombres es su situación común al interior de un orden
regido por unas leyes, el orden de la creación, es una conclusión que proviene
de la teología natural.
Lo que define el estado natural, es el hecho de que no es ni el estado
de guerra ni una condición propiamente política, sino una situación que
atañe a toda relación entre dos hombres cualesquiera. No debe ser modificado
ni por actos particulares de agresión directa, ni |ior las convenciones
normativas recíprocas y explícitas que constituyen una sociedad política
común.
1GINER, SALVADOR, Historia del pensamiento social. Edit. Ariel, 1967
2 DIAZ, ELÍAS, Sociología y Filosofía del Derecho. Edil. Taurus. 1982
1 2 4
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El cxiado natural que nos describe Lockc no tiene el mínimo
contenido empírico, pues no es un concepto de la historia, pero no por ello
es asocial. De hecho la utilidad del concepto está en su ahistoricidad, que le
da una combinación de fecundidad y de abstracción. Pero, en cambio, en su
relación con el mundo real aparece solamente como una respuesta al desafíolanzado por Filmcr, según el cual los hombres no son libres por naturaleza,
pues nunca han podido escapar al gran dispositivo social en el que Dios les
ha circunscrito desde el origen de la especie y a lo largo de su historia.
Lockc, en el primer tratado, nos muestra el rechazo categórico de
esta teoría, y mantiene en el "segundo tratado” que los hombres en el estado
de naturaleza son libres c iguales.
Apoyándose en Hoobcr considera que esta igualdad natural de los
hombres es tan evidente por sí misma y se encuentra tan fuera de toda
discusión que la convierte en fundamento de la obligación de amor mutuo
entre aquellos, fundamento sobre el que se asienta los deberes que tenemos
unos para con otros y del que hace derivar las grandes máximas de justicia
y caridad y libertad"
Su noción del estado de naturaleza procede de Hookcr en muchos
aspectos, y parte como él del estado de naturaleza, cuando dice: que "todos
los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en el hasta que
por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política"5,
pero en cambio se separa mucho de la de llobhcs. Cuando dice que el estado
de naturaleza es:
"Un estado de libertad perfecta por el que pueden los hombres
ordenar sus acciones, y disponer de sus posesiones como quieran, dentro de
los limites de la ley de la naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la
voluntad de otro hombre .
Es también un estado de igualdad,, donde todo el poder y jurisdicción
es recíproco, y nadie tiene más que otro, no habiendo nada más evidente que
el hecho de que las criaturas de la misma especie y rango nacidas3
3 LOCKE, JOHN. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Edil. Alianza, Madrid.
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promiscuamente con ludas las mismas ventajas de la naturaleza, y con el uso
de las mismas facultades, sean iguales entre sí, sin subordinación ni
sujeción"4. Por lo tanto, el estado de naturaleza debe ser amable y puede
serlo; no tiene que ser feroz, como era para Hobbcs. Pero tampoco debe
imaginarse como un jardín de delicia. El hombre natural no es el buen salvaje,
anterior al establecimiento de la propiedad que más tarde nos dirá Rousseau.
Lockc parte, al igual que Hobbcs, del estado de naturaleza, pero su
idea de estado de naturaleza es muy distinta de la de este. Como dice
Coplcslon:“dc hecho aunque no lo diga de un modo explícito, Hobbcs es el
principal oponente que tiene en la mente en el segundo tratado"5.
La situación en la que se encuentran los hombres es de una total
libertad, disfrutan al mismo tiempo de una situación de igualdad en el que
"lodo poder y toda jurisdicción son recíprocos". Pero este estado no constituye
el reino del más fuerte, puesto que en ól el hombre está sujeto a la ley natural
que es la que gobierna a lodos. Esta ley natural, que Lockc hace coincidir con
la razón, "enseña a cuantos seres humanos quieran consultarla que puesto que
son iguales c independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud,
libertad o posesiones".
Por lo tanto, el hombre en el estado de naturaleza es poseedor de
unos derechos naturales que el solo tiene que defender ya que no existe
ninguna autoridad superior, es decir, cada individuo es juez y ejecutor de la
ley natural.
Lockc admite, pues, una ley moral natural que puede descubrirse por
la razón, por eso liabla de lo que el estado de naturaleza debe ser, pues este
es un estado de libertad, pero no de libertinaje: En el estado de naturaleza hay
una ley que gobierna a lodos los seres humanos, que rige y obliga a todos por
igual y en última instancia es esta ley la que enseña a todos los hombres que
la consultan que son iguales c independientes y que nadie debe dañar a otro
en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son
4 LOCKE. U Tratado. 2.4.
5 COPLESTON, FREDERICK, Historia de la Füosofia. Tomo 5. Edil. Ariel.1986
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criaturas de Dios.
Aunque cualquiera pueda defenderse contra un ataque y castigar a los
agresores según lo considere oportuno, ya que, como hemos supuesto, no hay
ningún juez o solicrano temporal común, su iniciativa no tiene un poder
absoluto, sino que encuentra como límite la ley moral natural que obliga conentera independencia de la sociedad civil de sus leyes.
La ley natural que nos describe Hobbcs, tiene un sentido completamente
diferente, ya que para este quería decir la ley del poder, de la fuerza y del
engaño, mientras que para Loclcc tenía el sentido tic una ley moral universal
obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus
derechos, y de la igualdad fundamental que todos los hombres tienen en
cuanto criaturas racionales.
Se trata, pues, de un estado en el que reina la paz. y la concordia,
pues prevalece la razón y en el que, el estado de naturaleza es simplemente
anterior a la organización política, pero no es un estado presocial, ya que los
hombres conviven pacíficamente entre sí, sino tan solo prcpolítico. Tengamos
en cuenta que la única diferencia entre el estado de naturaleza y la sociedad
política es que en ésta existe una autoridad con poder suficiente para decidir
las disputas que puedan surgir entre los súbditos.
Entre el astado de naturaleza y el estado de guerra, existe una radical
diferencia. Lockc dirá que el estado de naturaleza, se caracteriza porque los
hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un ser siqtcrior
común para deshacer los pleitos entre ellos. "Ut fuerza, cuando se ejerce fuera
de la esfera del derecho, crea un estado de guerra, pero no debe identificarse
con el estado de naturaleza puesto que constituye una violación de este; es
decir de lo que este debe ser"6.
Lockc reconoce que en este estado de naturaleza presidido por la
razón, existe la posibilidad de que la ley natural sea transgredida, y según esto
podemos concluir, que las raíces del estado de guerra, el cual es definido por
Lockc como un estado de enemistad y destrucción, se halla de alguna manera
6 ABBAGNANO, NICOLAS. Historia de la Filosofía, vol. 2, Edil. Montancr ySimón. Barcelona.
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en el estado de nuturalc/.a mismo. Por consiguiente son necesarios algunos
medios para preservar la propia vida y para que lodos los hombres se
abstengan de invadir los derechos de otros, de tal modo, que cada uno tiene
derecho a castigar a los transgresores de la ley de la naturaleza.
El estado de naturaleza degenera en estado de guerra cuando una o
varias personas recurren a la Tuerza para obtener lo que la norma natural
prohibiría, esto es, la vida o la propiedad de otro o de otros. Así, es el
individuo que amenaza violentamente la vida y propiedades de los demás, el
que se |x>nc a sí mismo en estado de guerra con respeto a los demás,
exponiéndose a ser agredido y destruido por éstos. Por el mero hecho de
utilizar la violencia con la intención de apoderarse de lo de los demás, el que
agrede ha renunciado al derecho que antes tenía de conservar su propiedad y
vida , y merece que se le de el mismo trato que daríamos a un lobo a un Icón.
Aquellos miembros que han transgredido la ley natural causando un
daño a los demás, y que por lo tanto abandonan la ley de la razón, son
responsables de sus Tcchorías ante Dios. Pero se exponen a ser tratados por
los otros hombres como si se hubieran convertido en animales peligrosos,
como si ya no lucran agentes voluntarios y no tuvieran por consiguiente
ningún derecho a oponerse a los otros hombres, pues dejan de ser
considerados iguales.
Esto no quiere decir que estos se sientan obligados a matarlos, pues
de hecho son persuadidos para no hacerlo, a menos que este hecho no
obedezca a alguna fidelidad deseada, ya que la ley natural impone la
conservación de lodos los hombres tanto como sea posible.
Por lo tanto los delincuentes se convierten, en la medida en que no
tienen ningún derecho a oponerse al resto de los hombres, en miembros de la
naturaleza infrahumana rebajados a simples animales para el placer y la
explotación de los hombres y en donde la esclavitud puede terminar
convirtiéndose en una situación justificada por la moral, pero solo en el caso
de los que ellos mismos han renunciado a sus derechos de esta manera y no
en el caso de sus mujeres ni de sus hijos.
Los prisioneros son libres de poner fin a su esclavitud mediante la
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muerte, no como una opción moral humana, sino como una elección de
comportamiento, de la misma manera que se puede decir de un animal
mantenido en la obediencia del temor de que él es libre de elegir la muerte
contando con la forma de ser asesinado.
Esto no quiere decir que sus procesos mentales se hayan asimilado
a los de un animal, sino que simplemente el cuadro de referencia moral de sus
relaciones con los otros seres humanos es el mismo en los dos casos.
Dirigiéndose a provocar su propia muerte, el esclavo no ejerce ningún derecho
humano, que sería ese derecho que rechaza la prohibición del suicidio.
AI aceptar la existencia de una ley natural moral que obliga en
conciencia independientemente del estado y de su legislación Lockc acepta
implícitamente la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre
tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como la
libertad. Como dice Coplcslon: "esto nos lleva a unos deberes que son
correlativos. Pues si un hombre tiene derecho a su propia conservación, tendrá
por consiguiente que defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo,
entonces se encontrará moralmcntc obligado a emplear torios los medios a su
alcance para conservar su vida, pues no tiene derecho a acabar con ella, ni,
sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido del término, ni a dar
a otro el poder de disponer de ella".7
Para Lockc, el derecho a la propiedad privada es igual de importante
que el dcrcho a la libertad, o a la vida misma, pero es un derecho del que no
puede excluir a nadie, por eso concede una cantidad no muy grande de ella,
que intenta limitar poniendo como medida el trabajo que el hombre puede
realizar. Esta justificación de la propiedad por la cantidad de trabajo que el
hombre ejerce es una argumentación cmpirisia de sus ideas, intentando
apoyarlas en los hechos.
El contrato social
7 COPLESTON. FREDERICK, Historia de la filosofía, lomo 5. Edil. Ariel.
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La libertad, la igualdad, la propiedad privada, junto con el poder
paterno -que no es político, como ya demostró Lockc al rcíuiar a Filmcr y su
afirmación de que Adán lo poseía- son los rasgos fundamentales del estado
de naturaleza. Estas instituciones no son necesarias para que el estado de
naturaleza sea un estado de |>az y armonía generales, excepto en lo querespecta a los delitos que en ella se cometen. Es decir, en el estado de
naturaleza no existe la guerra hobbcsiana, pero algunos hombres no dejan de
cometer violaciones de la ley natural. Entonces el individuo y las familias se
defienden contra los transgresores, o se loman la justicia por su mano. Para
que esto no sea así hay que pasar a una sociedad civil, y para ello es
necesario un pacto.
A partir de aquí Lockc se pregunta por la razón que mueve a loshombres a abandonar este estado de completa libertad para construir la
sociedad política. El motivo que impulsa a los hombres a abandonar esta
situación es la falta de garantías en el disfrute de los derechos naturales. El
disfrute de tales derechos se encuentra expuesto constantemente a ser
atropellado por otros hombres.
La guerra de lodos contra lodos no es, en absoluto, una necesidad11,
como Hobbcs creía; Aunque no deban ni tengan que hacerlo, puede sucederque algunas personas recurran a la fuerza para obtener lo que la ley natural
les prohíbe y de esta manera someter a los fines propios la libertad, la vida
o los fines de los demás. Para evitar o limitar esa posibilidad es para lo que
los hombres se organizan en sociedades y establecen un poder al que apelar
para que asegure la convivencia en paz. Así dice Lockc:
"Para que se prohíba a lodos los hombres invadir los derechos de
otros y para que sea observada la ley natural que aspira a la paz y a la
defensa de lodo genero humano. La ejecución de esta ley en el estado tic
naturaleza, se ha dejado en manos de lodos los hombres y lodo el mundo
tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir
* HOBBES, THOMAS. Levialán, Traducción: Mellizo Carlos, Edu Alianza.
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su violación.9
Las leyes, no tendrían sentido si no hubiese quien tuviera poder
suficiente para defender al inocente y reprimir a los delincuentes
Esc es el motivo por el que los hombres están dispuestos a abandonar
su condición natural de libertad natural que, por muy libre que sea, está llenade sobresaltos y de continuos peligros.
En estas palabras queda bien patente la finalidad del estado:
"garantizar a lodos los individuos el pacífico goce de sus derechos y,
especialmente, proteger sus propiedades"10 .
El instrumento para pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil
es el pacto; pero esto no significa que los hombres tengan que renunciar a sus
derechos, por el contrario, estos se ven reforzados y tutelados de maneraeficaz por el estado y, en cualquier caso, la comunidad conserva siempre el
poder que ha delegado en el supuesto de que se produzca un exceso que lleve
implícito la negación de las libertades y propiedades de los individuos.
El estado solo puede tener su origen en el consentimiento de los
individuos; si falta este, falla igualmente la legitimidad siendo lícita la
resistencia.
El paso del estado de naturaleza al civil es |>or consentimiento de susindividuos y solo de esta manera puede ocurrir, ya que los hombres son todos
primordialmcntc libres, iguales c independientes. La sociedad civil se forma
mediante un acuerdo mutuo entre lodos los individuos de unirse y vivir en
comunidad:
"Siendo los hombres libres, c independiente por naturaleza, nadie
puede ser eliminado de este estado de naturaleza y puesto bajo el poder
político de otro sin su propio consentimiento, lo cual se hace por acuerdo con
otros hombres al juntarse y unirse en una comunidad para vivir
confortablemente a salvo y en paz entre sí, en seguro gozo de sus
* LOCKE, II tratado, 2, 7.
10García-Borrón, J.G. "Empirismo c ilustración inglesa: De Hobbcs a
Hume" . Edil. Cincel
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propiedades, y con mayor seguridad Ircnic a quienes no pertenecen a ella".
Ahora bien, la sociedad civil es natural al hombre en el sentido de
que satisface necesidades humanas, pues aunque los hombres, en estado de
naturaleza son independientes unos de otros les es difícil preservar en la
practica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado
natural lodos ésten obligados en conciencia a obedecer una ley moral no se
sigue que lodos la obedezcan.
Además Dios colocó a los hombres bajo el imperio de fuertes
necesidades c inclinaciones para impulsarlos a la sociedad. La familia, forma
primaría de sociedad humana, es natural al hombre, y por lo tanto la sociedad
civil también lo es en cuanto es una prolongación de esta sociedad primaria
para satisfacer mejor sus necesidades.
Puede ser hecho por cualquier numero de hombres, ya que el
contrato no perjudica la libertad de los otros, que quieren vivir en la libertad
del estado de naturaleza. Cuando un grupo de hombres ha consentido formar
una comunidad o gobierno, quedan incorporados y forman un cuerpo político,
en el que la mayoría tiene el derecho de actuar y prevalecer sobre el resto.
Y así cada hombre que ha consentido formar con otros un cuerpo
político bajo un gobierno, se obliga a sí mismo frente a los demás a someterse
a la determinación de la mayoría, y a ser mandado por ella; si no fuera así,
este contrato original, por el que el hombre se une con otros en sociedad,
nada significaría, y no sería un contrato si quedara totalmente libre y bajo los
únicos ligámenes que le ataban antes en el estado de naturaleza.
Después del contrato, el individuo se encuentra obligado a obedecer
los poderes de la sociedad civil, que permiten a su gobierno dictar leyes y
establecer penas de todas clases, aunque solo en favor del bien público. Con
ello Lockc evita un iusnaturalismo extremo y permite en su teoría el poder y
la autoridad de los órganos gubernamentales.
Encontramos aquí a un Lockc teórico de una revolución, que, como
dice Touchard "tiene como principal preocupación el orden, la calma y la
seguridad. Su ideal político concuerda con el de la clase media en expansión:
defensa de la propiedad privada y llamamiento a la moral, preocupación por
1 3 2
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un poder eficaz y necesidad del consentimiento”".
También encontramos temas medievales, como el recuerdo de la ley
natural, y un individualismo tan fundamental como el de Hobltes, pero que
conduce a soluciones diferentes".
Expresa el ideal burgués de libertad, hcdonisia, no heroica; y teorizala revolución pacífica triunfante y la convivencia en tolerancia, con el acierto
de presentar lodo eso en el conjunto integrado de una filosofía coherente.
" TOUCHARD, JEAN, Historia de las ideas políticas. Edil. Tccnos
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UNA TEORIA DEL ORIGEN Y DESARROLLO DE LA SOCIEDAD:
EL ESTADO DE NATURALEZA EN JOHN LOCKE
Francisco Castilla Urbano.
I.B. "Luis Braille" (Costada)
La filosofía política de Lockc se expresa fundamentalmente en los
Dos tratados sobre el gobierno civil. Este trabajo tiene como objetivo mostrar
cómo en ellos está presente una ambigua teoría del origen y desarrollo de la
sociedad y su gobierno en la que conviven dos estados de naturaleza y dostipos de sociedades civiles distintos. Lo que diferencia estos cuatro estadios
entre sí es la forma de propialad y la distribución del poder político, y
precisamente estos serán los ejes en tomo a los cuales configurará Lockc su
latría política.I.
I. El estado de naturuleza como estado originario del hombre.
En el capítulo I del Segundo tratado sobre el gobierno civil, Lockc
resume las ideas a las que ha llegado en el Primer tratado, y expone a la vez
las líneas maestras que van a dirigir su investigación sobre el gobierno. Sus
conclusiones son que los gobernantes actuales no poseen autoridad alguna de-
rivada del poder patriarcal que por designio divino ejercía Adán en los prime-
ros tiempos de la humanidad. Esta última tesis la había defendido Sir Roben
Filmcr en su obra Patriarca o el poder natural de los reyes, publicada en
1680, casi treinta años después de la muerte de su autor. Lockc tenía buenas
razones para atacar este texto: a pesar del arcaísmo de sus opiniones y de la
escasa brillantez de algunos de sus argumentos, había sido adoptado por la
monarquía inglesa de los Estuardo como fuente legitimadora de su gobierno
absolutista. Al rechazar las ideas de Filmcr, Lockc mantiene
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"que si no se quiere dar ocasión a pensar que iodo gobierno en ci
mundo es el producto de la fuerza y la violencia puras y duras ... es
preciso encontrar otra fucnic distinta del gobierno, otro origen del
poder político, así como un procedimiento diferente con el que se
puedan designar y conocer a las personas que lo tienen, que no sea
el que sir Roben nos ha pretendido enseñar"1.
Esta será la finalidad que presidirá el Segundo tratado sobre el
gobierno civil. En el Lockc se ocupa, más que de refutar las ideas que
rechazaba, de exponer su propia concepción del poder político. Esta contaría
entre sus rasgos más importantes con el consentimiento del pueblo a un
gobierno no autoritario, que dirige un régimen de corte parlamentario en un
sistema de poderes separados. Este sistema se había impuesto con la
revolución inglesa de 1688, que instauró en el trono de Inglaterra a Guillermo
de Orange. Sin embargo, aunque los dos tratados políticos de Lockc se publi
caron en 1689-1690, lo fundamental de ambos fue escrito con anterioridad;
eran, por tanto, más que una justificación de una forma de gobierno ven
cedora, la expresión de unos ideales de corte liberal que acabarían triunfando
poco después.
Lockc busca una alternativa a la teoría política de Filmer y sobre
todo, aunque lo manifieste sólo de manera implícita, de Hobbcs. Necesitaba
demostrar no sólo que es posible una sociedad política en la que sus
integrantes no se muevan únicamente por miedo y egoísmo, sino también que
los gobiernos basados en la fuerza consiguen peores resultados para sus
ciudadanos que los que se apoyan en la confianza de éstos. La filosofía
política lockcana se aleja, por tanto, de proyectos utópicos; no desdeña
ocuparse de la fons el origo del poder, pero, en la mejor tradición del rea
lismo político, se ocupa sobre todo tic los requisitos deseables para hacerse1
1 En lo sucesivo, citaremos los Dos ensayos sobre el gobierno civil según la
edición de J. Abollan y la traducción de F. Giménez. Gracia. Madrid. Espasa Calpc,
1991. Utilizaremos una T. seguida de números romanos para indicar el Tratado (I ó
II), y de números arábigos que señalarán el número de parágrafo. Para la presente cita:
T II, 1.
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cargo de éste:
"el gran problema que, en todas las épocas, ha agitado a !a
humanidad y ha traído sobre ella la mayor parte de las calamidades
que han arruinado nuestras ciudades, despoblado nuestros países y
desordenado la paz del mundo no ha sido el averiguar si debe haber poder en el mundo, o cuál sería su origen, sino quién ha de
ejercerlo" (T I, 106).
Es en la respuesta concreta dada a estos temas donde interviene la
idea de estado de naturaleza. Para refutar a Filmcr, Lockc tiene que demostrar
que al principio de los tiempos Dios no sólo no delegó en Adán autoridad
política alguna, sino que ésta es resultado del acuerdo entre los hombres. Esc
acuerdo o pacto sólo se produce en determinadas circunstancias a partir delestado natural de los hombres. El estado de naturaleza significa, por tanto, el
estado originario del hombre, en su doble sentido de estado inicial en el que
se encuentra, y posición desde la que se funda su actuación política. Además,
hace referencia también a la relación en la que están algunos individuos
dentro de las sociedades civiles y estas mismas entre sí. Esto lo convierte en
un concepto tan original que justifica por sí solo su estudio.
Uno de los principales obstáculos al que se enfrenta quien analiza el
estado de naturaleza lockcano es lo equívoco del concepto. Este abarca aspec
tos económicos, políticos, sociales y morales dispares: en lo económico, en
el estado de naturaleza se dan la propiedad común y la privada (T II, 26), y
ésta incluye formas de vida agrícola-ganaderas (T II, 38), y otras dedicadas
a la caza (TII, 37), c incluso al comercio (TII, 14); en lo político, se encuen
tran en estado de naturaleza tanto las repúblicas entre sí (T II, 183), como los
miembros de las monarquías absolutas que Locke critica (T II, 90), y las
bandas prccstaialcs carentes de una estructura política estable (T II, 108); en
lo social, conviven en el estado de naturaleza naciones c individuos (T II, 9);
por último, en lo moral, el estado de naturaleza lockcano es considerado un
"estado de paz, buena voluntad y asistencia y conservación mutuas" (TII, 19),
mientras que en otras ocasiones se alude al mismo como un estado del que
desean escapar los hombres porque "se encuentran en una pésima condición
mientras se hallan en él" (T II, 127).
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Si queremos explicar de forma satisfactoria estos sentidos diversos del
concepto de estado de naturaleza debemos ser conscientes del dinamismo que
Lockc introduce en su uso. Esta innovación a la hora de considerar el estado
de naturaleza marca la diferencia entre su pensamiento y el de la tradición
medieval, a la que tanto le unía23. La escolástica había convenido el estadode naturaleza en un tiempo homogéneo y vacío; dentro del mismo sólo tenían
sentido su comienzo, que venía dado por la aparición del hombre, y su final,
que implicaba su expulsión del Paraíso. A pesar de sus citas de Hookcr, que
se vincula a esta tradición del derecho natural, en Lockc hay una ruptura con
la misma. Dentro del estallo de naturaleza lockcano se producen cambios entre
el punto de partida y el de llegada. El tiempo que abarca está pleno de
acontecimientos significativos. Esa evolución es la que permite conciliar lacondición originaria de libertad y de igualdad en la que vive el hombre (T II,
4), con el hecho de que los seres humanos se muestren ansiosos por aban
donar ese estado tan pronto como sea posible para fundar las sociedades civi
les (T II, 127). Para explicarlo hay que mostrar las dos diferentes formas de
propiedad privada que conviven en el estado de naturaleza, y cómo se trans
forma la primera cuando coinciden en la misma el ansia por acumular
riquezas y la posibilidad material de hacerlo a través del dinero.
II. Kl estado de naturaleza: la fase no acumulativa.
El estado de naturaleza se gobierna por la ley natural, la ley de la
razón o la ley divina1. Esta constituye una garantía para la libertad, pues.
2 R. I. AARON, John Locke. Oxford. Clarendon Press, 1955, ha destacado ladeuda intelectual de Locke con la Edad Media (p. 8: "Sus términos y sus concepciones
centrales son derivados del escolasticismo"), y con el concepto suarcciano de ley (p.
266).
3En los Dos tratados Lockc utiliza estos nombres indistintamente. Se
revela de esta forma, como ha dicho F. Tricaud ("Le román philosophiquc de
l’humanilé chcz Hobbcs el chcz. Lockc", Archives de Philosophie, 55 (1992),
pp. 631-643), el fundamento natural, racional y religioso que la caracteriza.
En el L. II, cap. 28, lt 7 del Ensayo sobre el entendimiento humano (Edón. S.
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contra lo que Filmcr (TII, 22 y 57) y el estado de guerra hobbcsiano venían
a suponer (TII, 172), la libertad no equivale a la ausencia de leyes, sino a la
subordinación del hombre a éstas. Para Lockc la ley natural es el instrumento
racional que Dios ha dado a los hombres para que sepan comportarse moral-
mente*4. Actúa como un principio de moralidad que lo mismo rige laactuación de los hombres que fundamenta las leyes positivas; no en vano, la
justicia de éstas "es proporcional a su proximidad a la ley natural, por la qtic
se han de regular e interpretar” (T II, 12)s.
Rábade y E. García. Madrid. Editora Nacional, 1980), distingue tres tipos de
leyes: divina, civil y de opinión o reputación; a continuación ()t 8), define la
primera como "la ley que Dios ha establecido para las acciones de los hom
bres, sea ésta promulgada por la luz. de la naturaleza o por la luz de la
revelación".
4E1 origen divino de la ley natural justifica la intolerancia hacia los ateos:
"no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de
Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad
humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de Dios, aunque sólo
sea en el pensamiento, disuelve todo" (J. Lockc, Carla sobre la tolerancia. Edón. de Pedro Bravo. Madrid. Tccnos, 1991, p. 57).
sEstc planteamiento parece dar por supuesto cuáles son los preceptos de
la ley natural, pero aunque Locke declara que "existe una ley tal y que es tan
inteligible y clara para una criatura racional y para un estudioso de la ley,
como lo son las leyes de las repúblicas, si no más” (T II, 12), en absoluto son
conocidos más allá de algunas generalidades (TII, 6: "nadie debe dañar a otro
en su vida, salud, libertad o posesiones"; T II, 11: "quien derrame la sangre
de un hombre, verá la suya propia derramada”; TII, 31: "la misma ley natural
que nos otorga la propiedad, es la que le pone límites a la misma"; T II, 56:
"todos los padres y madres están obligados por ley natural a defender,
alimentar y educar a los hijos”, ele.). Por otra parle, estas disposiciones no
siempre están exentas de conflictos entre sí (TII , 134: la ley natural primera
y principal, que debe gobernar incluso al legislativo mismo, es la
preservación de la sociedad"’ , T II, 135: "la ley fundamental de ¡a naturaleza
es ¡a preservación de la humanidad"; T II, 183: "la ley fundamental de la
naturaleza es la conservación de lodos los individuos”).
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La ley natural por la que se gobierna el estado de naturaleza
garantiza los derechos naturales del hombre. Un derecho natural básico es el
de la libertad. En el estado de naturaleza los hombres gozan de "perfecta
libertad" para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y personassegún consideren conveniente, y de igualdad en lo que respecta a su poder y
jurisdicción (T II, 4). Para evitar que la libertad excesiva de algunos acabe
con la de los demás, el propio Lockc se encarga de indicar el límite entre la
tolerancia y lo que es rechazable:
"aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de
licencia; aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad
sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades,esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni
siquiera a alguna de las criaturas que posee” (T H, 6).
El derecho natural a la libertad convive, pues, con el derecho y la
obligación que uxlo ser humano tiene a su propia conservación. De hecho, la
conservación de la vida es el principio básico para que puedan ser ejercidos
el resto de los derechos naturales. Lockc utiliza un nombre equívoco para
designar este derecho, pues lo engloba bajo el término genérico de
"propiedad". Por propiedad entiende Lockc, en primer lugar, la propiedad de
la misma persona (T II, 26 y 27), o lo que en otros lugares (T II, 6) llama
vida y salud. Un esclavo, por ejemplo, al carecer de derecho sobre su vida,
está excluido de cualquier tipo de propiedad (TII, 85). Pero además de incluir
la propia vida, Lockc engloba bajo el concepto de propiedad aquello que es
necesario para que la existencia resulte más agradable: libertad y bienes,
posesiones o tierras (T II, 87, 123 y 173).
Lockc parte de una consideración del estado de naturaleza que se puede calificar de tradicional: "Dios concedió el mundo a Adán y su
posteridad en común" (T II, 25). Los escolásticos y los Padres de la Iglesia
habían mantenido esta misma idea desde hacía siglos, y habían atribuido la
propiedad privada a los cambios habidos en la naturaleza humana tras el
pecado original. Lockc introduce dos novedades en esta tradición: por una
pane, estima que la privatización de la propiedad común es necesaria para que
los hombres puedan utilizar los recursos que Dios les ha concedido; por otra
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parte, considera que no cambia la naturaleza humana, sino las circunstancias
en las que ésta se desenvuelve. La primera innovación supone que cada vez
que un hombre se sirve de lo que es común está apropiándoselo para sí. De
esta forma se puede decir que la propiedad privada convive con la comunidad
de bienes desde el principio de los tiempos. Lo que convierte la propiedad
común en algo privado es el trabajo:
"Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenezcan a todos
los hombres en común, con todo, cada hombre es propietario de su
propia persona, sobre la cual nadie, excepto él mismo, tiene ningún
derecho. Podemos añadir a lo anterior que el trabajo de su cuerpo y
la labor de sus manos son también suyos. Luego siempre que cojaalgo o lo cambie del estado en que lo dejó la naturaleza, ha
mezclado su trabajo con éi y le ha añadido algo que le pertenece,
con lo cual, lo convierte en propiedad suya” (T 11, 27).
El trabajo es también, en segundo lugar, lo que contribuye a
transformar las circunstancias en las que se desenvuelve el hombre. Sin
embargo, en esta primera fase del estado de naturaleza, la propiedad a la que
da origen el trabajo no puede traspasar los límites que impone el
aprovechamiento general de lo apropiado. Esto significa que la ley natural, a
la vez que otorga el derecho de propiedad sobre las cosas, establece
condiciones paro acceder al mismo:
"podrá fijarse la propiedad sobro algo mediante el trabajo, en la me-
dida en que se pueda obtener de ello algún provecho antes de que se
malogre. Todo aquello que sobrepase este límite, supera a la parte
que corresponde a una persona y pertenece a otros" (T II, 31).
Así pues, lo que un individuo sea capaz de cazar pasa a ser de su
propiedad; en la misma medida, se convierte en propietario de todos los frutos
que pueda recoger. Tanto en lo que se cace como en lo que se recolecte, el
único límite que deberá respetar vendrá dado por la capacidad de utilizar lo
que la naturaleza le ofrece. Sin embargo, "el objeto principal de la propiedad
no son ahora los frutos de la tierra, ni los animales que subsisten en ella, sino
la tierra misma, por ser en ella donde se da todo lo demás" (T II, 32). La
propiedad sobre la tierra se adquiere de forma similar a la descrita para el
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resto de la naturaleza, esto es, cada hombre se apropiará lícitamente la
cantidad de tierra que pueda labrar, sembrar, cuidar y cultivar sin que la
producción conseguida se desperdicie. Por tanto, lo específico de esta primera
lase del csuido de naturaleza es que la propiedad privada no es acumulativa,
sólo se adquiere en la medida necesaria para sobrevivir. Un proceso de estas
características no puede tener lugar en Inglaterra o en cualquier otro país
donde existan el comercio y la moneda (TII, 35), pero es fácil imaginarlo "en
las primeras edades del mundo" o en la América contemporánea de Lockc:
"Imaginémonos a un hombre o una familia puestos en la misma
situación que vivieron los hijos de Adán o de Noé; si establecieran
su plantación en alguna tierra interior de América, veríamos que las
posesiones que podía crear, según las medidas que hemos fijado, no
serían muy grandes, ni perjudicarían al resto de la humanidad, ni
siquiera en nuestros días, ni les darían motivo de queja, ni se senti-
rían, por ello, injuriados" (T II, 36).
Cuando son abundantes las tierras baldías y sin propietario, se están
desaprovechando los recursos que Dios ha puesto a disposición del hombre.
El trabajo y la apropiación permiten conseguir una mayor productividad.
Lockc mantiene una teoría del valor del trabajo según la cual este es el que
añade la diferencia de coste entre los productos elaborados por el hombre y
las cosas en estado natural. Sin embargo, esta teoría no se aplica por igual
sobre todas las cosas. Lockc no parece conceder el mismo mérito al esfuerzo
que implica la caza que al que exige el cultivo de la tierra. Así, cuando com-
para entre mercancías en estado natural y las que son fruto del trabajo
humano, las pieles se incluyen entre las primeras, como si la caza no impli-
case esfuerzo humano:
"El pan, el vino y la ropa son todas ellas cosas de uso diario y de
gran abundancia. Sin embargo, las bellotas, el agua y las hojas o las
pieles serían nuestro pan, nuestro vino y nuestras ropas si no fuera
porque nuestro trabajo nos proporciona estas cosas tan necesarias.
Pues lodo aquello que hace al pan mis estimable que a las bellotas,
al vino que al agua y a la ropa o las sedas que a las hojas, pieles o
musgo, todo eso, digo, pertenece, por completo, al trabajo y a la
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industria" (T II, 42).
A una consideración tan desigual del trabajo que suponen la caza y
la agricultura, corresponde una valoración dispar de la propiedad que ambas
generan. Lockc no explica por qué la caza da derecho a la propiedad de lo
cazado, pero no a la de la superficie sobre la que se caza, mientras que el
cultivo de la tierra otorga la propiedad sobre los cultivos y sobre el terreno
cultivado4. Con ello, estaba dando por supuestas dos ideas que aparecen en
el pensamiento occidental desde los griegos, pero que sólo al inicio de la
Edad Moderna, con la apropiación de la razón por parte de la burguesía, se
convirtieron en dogmas indiscutibles. Por una parte, otorga prioridad a las for-
mas de vida europeas sobre las que no lo eran, y en concreto, sobre la que
suponía característica de los indios de Norteamérica; por otra, equipara las
tierras no cultivadas por el hombre a las improductivas, como si la única
forma de sacar provecho de la tierra fuera la agricultura. Si sólo las superfi-
cies cultivadas poseen dueño, los indios, que vivían de la caza y de la recolec-
ción de frutos silvestres, no podían ser considerados propietarios de las tierras
en las que residían desde hacía miles de años. La colonización inglesa queda-
ba legitimada67.
La teoría política de Lockc venía a legitimar, pues, la propiedad de
la tierra mediante el trabajo agrícola. Su lugar ideal de aplicación eran los
territorios americanos y el gmpo social para el que parecía estar pensada eran
los colonos ávidos de conseguir con sólo su esfuerzo lo que en Inglaterra les
estaba vedado. Para éstos, lo importante no es la tierra que en América
encontraban en gran cantidad, sino el trabajo que convierte las tierras baldías
6A lo sumo, justifica la apropiación de la tierra por parte del que la
cultiva mediante un mandato divino; "aparecen siempre juntos el cultivar la
tierra y el tener un dominio. Lo primero otorga el título para lo segundo. De
modo, pues, que cuando Dios ordena al hombre que cultive la tierra, le está
diciendo también que se apropie de ella" (T II, 35).
7Véasc F. Castilla Urbano, "El indio americano en la filosofía política de
John Locke", Revista de Indias, XLVI (1986), pp. 432 y ss.
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en productivas: "es el trabajo el que otorga la mayor parte del valor que
tiene la tierra, y sin este trabajo, la tierra no vale prácticamente nada" (T II,
43). Puesto que colonos c indios carecían de una autoridad compartida, lodos
ellos vivían en estado de naturaleza. Sin embargo, como el colono adquiría
la propiedad de la tierra con el cultivo de la misma, era el único que, por la
ley natural, tenía derecho a recurrir a la fuerza para protegerla. El indio
americano quedaba no sólo desposeído de sus tierras, sino también privado del
derecho a defenderlas.
III. El estado de naturaleza: la fase acumulativa.
A pesar de lodo, Lockc considera que la introducción de la propiedad
privada de la tierra dentro del estado de naturaleza, carece de consecuencias
graves mientras que existan tierras de sobra y las propiedades no excedan de
lo necesario para que cada colono pueda vivir. Pero como "el hombre tenía
en sí el fundamento de la propiedad” (T II, 44), una vez que se origina el
proceso apropiador no pasa mucho tiempo sin que se resuelva lo que para
Lockc sólo parece ser un inconveniente de tipo técnico: la posibilidad de
acumular la tierra sin que se desperdicien sus productos. Así comienza la
segunda fase del estado de naturaleza lockcano, que podemos denominar de
la propiedad privada acumulativa.
El interés por aumentar las posesiones y producir más de lo que
exigen las necesidades de cada persona o familia aparece cuando se puede
cambiar lo producido por dinero. El dinero, además de poderse acumular sin
límite y de ser imperecedero, es considerado por Lockc un producto peculiar
en cuanto que, a diferencia de la comida, el vestido o los medios de transpor-
te, su valor no viene dado por su uso. Las cosas tienen un valor que
determina su utilidad; a mayor utilidad, más valen. El oro y la plata, en
cambio, tienen poca utilidad por sí mismos para la vida del hombre, pero son
esenciales para poder aprovechar el resto de los productos:
"Y así fue como se llegó a utilizar el dinero, es decir, algo duradero
que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por
consenso mutuo, se pudiera utilizar en los trueques a cambio de
aru'culos verdaderamente útiles (aunque perecederos) para el sustento
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de nuestras vidas" (T II, 47).
Por tanto, los límites que Lockc pone a la propiedad privada no se
dirigen contra la acumulación, sino que pretenden introducir una garanda de
utilidad general para el trabajo individual: "alguien traspasa los límites de lo
que le corresponde en justa propiedad no por acaparar muchas cosas, sino por
permitir que se le estropeen inútilmente en su poder" (T II, 46). El mal no
está en la acumulación sino en que ésta resulte inútil. Sobrevivir con lo
necesario no equivale ya a vivir bien, pero nótese que nada añade a la buena
vida la acumulación y la productividad.
Con el uso del dinero y el esfuerzo del hombre por aumentar sus
posesiones, surgen las desigualdades en la propiedad y crecen los problemas
dentro del estado de naturaleza. Lo que durante un tiempo fue un estado
donde la vida era fácil y cómoda, se convierte en un estado de inseguridad y
permanente amenaza para la misma vida, la libertad y, sobre lodo, la ha-
cienda. Es el cambio que se produce en las circuntancias en las que vive el
hombre, el paso de la propiedad privada no acumulativa a la propiedad
privada acumulativa y la aparición del dinero, lo que transforma la primera
fase del estado de naturaleza lockcano (libre, pacífica, igualitaria y segura),
en un estado donde las tensiones y la inseguridad se han adueñado de los
hombres.Al distinguir dos momentos diferentes dentro del estado de
naturaleza, Lockc puede hacer frente ventajosamente a las teorías de la
sociedad que habían defendido Filmer y Hobbcs. Como la primera fase del
estado de naturaleza es un estado de "perfecta libertad" c igualdad, puede
negar el fundamento de la argumentación del primero, según el cual "ningún
hombre nace libre" (T I, 2). Como es un estado de "paz, buen voluntad y
asistencia y conservación mutuas" puede diferenciarlo de la "enemistad,maldad, violencia y destrucción mutua" (T II, 19), propias del estado de
guerra hobbesiano. A la vez, como en la segunda fase del estado de naturaleza
reina la desconfianza y la inseguridad, puede justificar la constitución de la
sociedad civil.
Gracias a su doble concepción del estado de naturaleza, Lockc puede
librarse de la trampa con la que le amenazaban los legitimadores del
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absolutismo |x>iílico. Si interpretaba el estado de naturaleza como si fuera una
situación envidiable, lo distinguía del estado de guerra, pero perdía la posibili
dad de justificar la posterior formación de sociedades civiles debidamente
gobernadas; por el contrario, si consideraba que era algo indeseable,
equiparaba el estado de naturaleza con el de guerra, y estaba en mejores
condiciones para explicar la constitución de las sociedades políticas, pero
hacía de éstas una unión de individuos cuyo único interés para permanecer en
sociedad era egoísta; protegerse frente a los demás y conseguir sus fines
individuales. En otros términos, si Lockc acentúa la diferencia entre el estado
de naturaleza y el estado de guerra, el origen de la sociedad civil se hace
incomprensible; en cambio, si acerca el estado de naturaleza al estado de gue
rra, su filosofía se convierte en un derivado de la de Hobbcs, con mucha
menos brillantez, lógica y originalidad".
Creo que Lockc fue sincero al distinguir el estado de naturaleza del
estado de guerra, y una manera adicional de comprobarlo es recurrir a los
ejemplos que utiliza para dar idea de hombres que viven o han vivido en
estado de naturaleza. Puesto que "todos los príncipes y dirigentes de los go
biernos independientes de cualquier parte del mundo se encuentran en tal esta
do de naturaleza" (T II, 14), éste no puede por menos que diferenciarse del
estado de guerra, pues aunque en muchas ocasiones algunas naciones puedan
estar enfrentadas, la situación más frecuente entre ellas es la de repúblicas que
mantienen una paz más o menos prolongada. Incluso en la secuencia evolutiva
que Lockc da acerca de cómo se constituyeron las sociedades a partir del
"Esta es la opinión mantenida por R. H. Cox, Locke on War and Peace.
Oxford. Al the Clarendon I’rcs, 1960. Esta interpretación tiene a su favor elcarácter de Lix;ke, poco dado a expresar de forma abierta aquellas opinionesque le podían ocasionar problemas, y la repulsa general de su tiempo haciala filosofía de Hobbcs, pero creo que es difícil de aceptar si tenemos encucnut que Locke no sólo no cita explícitamente ui una sola vez al autor del
Leviuiún en el Segundo tratado, lo cual -es cierto- puede atribuirse al rechazogeneralizado hacia su obra existente en la época, sino que, además, dedicaalgunos párrafos de aquél (T II, 1, 19, 175, 176, etc.) a criticar principios
básicos de su filosofía.
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estado de naturaleza y la introducción en éste de la propiedad privada acumu-
lativa (T II, 45), los "diversos reinos y estados" renuncian a los “derechos
sobre la tierra que estaban en posesión de los otros" mediante alianzas, sin
que exista, por tanto, una situación de guerra. Hl mismo sentido tiene la cita
del inca Garcilaso de la Vega’: los dos hombres a los que alude el cronista
habitan en una isla desierta sin formar una comunidad política. Pero su estado
de naturaleza no es obstáculo para cinc axtpcrcn en el mantenimiento tic un
fuego que, visto desde lejos por un barco, hace posible después de cuatro años
de vivir en esta situación su rescate. El estado de naturaleza tampoco es para
ellos un estado de guerra.
Muy probablemente, la diferencia fundamental entre Lockc y Hobbcs
se encuentre en la moralidad que el primero estaba dispuesto a suponer como
principio de actuación en los seres humanos, mientras que Hobbcs sólo vería
intereses egoístas. Aquí es donde la ley natural adquiere una importancia esen-
cial: para el autor del De Cive, la ley natural es fruto del poder y de la fuerza,
y por tanto ajena a la moral. En Lockc la ley natural es la base del estado de
naturaleza; en Hobbcs fundamenta el estado de guerra. Desde este punto de
vista, la distancia entre los dos estados es considerable: mientras los hombres
intentan actuar de acuerdo con la ley natural, la paz y la tranquilidad reinan
dentro del estado de naturaleza; cuando ”!a fuerza y la violencia” guían la
conducta humana, impera el estado de guerra (T II, 19 y 181
*T II, 14. Lockc se refiere a la Primera pane de. los Comentarios reales
de los incas, L. I, caps. VII y VIII, aunque lo señala por el título de la
traducción inglesa o francesa como Historia del Perú, sin proporcionar la
localización posterior. La traducción que venimos utilizando ha prescindidode la cita completa, que dice así: "Las promesas y negocios propios del
trueque, etc., entre los dos hombres de la isla desierta, mencionados por
Garcilaso de la Vega".
,0EI estado de guerra, por tanto, puede ser una situación en la que estén
tanto los hombres que viven en estado de naturaleza como los que viven
dentro de una sociedad; la diferencia consiste en que en esta última el estado
de guerra concluye cuando cesa el uso de la fuerza y se impone la ley; por
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IV. El advenimiento de la sociedad civil.
Gn el estado de naturaleza lodos los hombres tienen el poder de
preservar su propiedad frente a los daños que les puedan causar los demás.
Además, pueden juzgar y castigar a todos aquellos que incumplan la leynatural de forma que estimen proporcional a la culpa cometida, y pueden
incluso aplicar la pena de muerte cuando en su opinión el crimen realizado
así lo exija. Esl o supone que en el estado de naturaleza cada uno es juez y
ejecutor de la ley natural por sí mismo. Sin embargo, estas facultades no
siempre son fáciles de ejercer, y en numerosas ocasiones se revelan como un
obstáculo más que como una ventaja. De hecho, el ¡taso del estado de
naturaleza a la sociedad política se produce por las dificultades que originaen el primero la aplicación tic la ley natural, la inexistencia de un juez cono-
cido e impurcial, y la ausencia de un poder ejecutor que se ocupe de hacer
cumplir las sentencias justas.
Por una parte, la ley natural no es suficiente para que los individuos
dejen de ser parciales cuando se trata de proteger sus intereses. Como la
aparición del dinero y la tendencia a la acumulación de propiedades
multiplican las tensiones, la posibilidad de vivir libre de miedos y amenazas bajo el dictado de una ley que no está escrita ni es aceptada sin sombra de
duda por los hombres, se ve muy reducida (T II, 124). Por otra parte, sin un
juez que decida objetivamente el castigo que cada uno merece se corre el
riesgo de que los hombres se dejen llevar por la pasión y el rencor, en lugar
de guiarse por la razón, cuando son ellos mismos los que juzgan y ejecutan
la ley natural (T 11, 125). Por último, al carecer el estado de naturaleza de un
poder capaz de hacer cumplir las sentencias, puede ocurrir que las injaslicias
el contrario, en el estado de naturaleza "una vez que da comienzo el estado
de guerra, este no cesa” a menos que se reparen los daños y se den garandas
para el futuro (T II, 20). En última instancia, como la diferencia entre el
estallo de naturaleza y el estado de guerra viene dada por el principio que
dirige la acción humana, habría que analizar las distintas antropologías
utilizadas por Lockc y Hobbcs como modos de legitimación política.
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no sean reparadas, y que resulten dañados quienes pretenden hacerlas cumplir
(T II, 126). En estas condiciones, la mejor manera de preservar la vida, la
hacienda y parte de la libertad resulta ser, paradójicamente, renunciar a la
libertad total de la que en teoría disponía el hombre, pues
"aunque en el estado de naturaleza tiene ese derecho, aun así, su
capacidad de disfrutarlo es muy incierta y se ve constantemente
expuesta a la invasión de los otros. Pues, al ser lodos tan reyes como
él, todos por igual, y dado que la mayoría de ellos no son estrictos
observadores de la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad
de que dispone resulta ser bastante inseguro. Esto es lo que hace
desear alxtndonar esta condición, que, por muy libre que sea, está
llena de temores y peligros continuos" (T H, 123).
Leyes positivas, jueces imparcialcs y poder ejecutor son los
sustitutivos que la sociedad civil ofrece frente a los poderes que el hombre
tenía en el estado de naturaleza: "las personas que se unen en un cuerpo y
disponen de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con
autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y poder para
castigar a los delincuentes, estos forman una sociedad civil" (T II, 87).
Cuando constituyen una sociedad civil los hombres renuncian a los poderes
que tenían en el estado de naturaleza y los traspasan a la comunidad en la que
se integran, de manera que es aquélla la que pasa a ocu arsc de la "preserva-
ción de la propiedad de lodos los miembros de esa sociedad en la medida en
que ello sea posible" (T II, 88). Sólo la existencia de un juez con autoridad
para dictaminar sobre las controversias que pudieran originarse saca a los
hombres del estado de naturaleza y los introduce en el ámbito de la sociedad
civil (T II, 89). Locke se servirá de este requisito para distinguir el gobierno
que él mismo postulaba de la monarquía absoluta que Filmer y I lohbcs habíandefendido:
"la monarquía absoluta, que algunos consideran como la única forma
de gobierno posible, es, de hecho, inconsistente con la sociedad civil
y, por tanto, no es una forma de gobierno civil en absoluto ... Allí
donde existan personas que no disponen de una autoridad a la que
apelar para que decida en cualquier diferencia que pueda surgir entre
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ellos, nos encontramos todavía en el estado de naturaleza. Y eso es
precisamente, lo que ocurre con cualquier príncipe absoluto en rela-
ción a aquellos que están bajo su dominio." (T II, 90).
Al integrarse en la sociedad civil la libertad de cada hombre se ve
mermada, pero la garantía de que podrá disfrutar de todas sus propiedades
supone una ventaja considerable frente a la inseguridad que se había adueñado
del estado de naturaleza. Por tanto, no pítale considerarse que cambie su
situación para empeorar (TU, 131). Pero, además de las ventajas que la socie-
dad política tiene sobre el estado de naturaleza, la constitución de la sociaiad
civil requiere el cumplimiento de una condición que Lockc considera funda-
mental: "Siendo los hombres libres c iguales c independientes por naturaleza,
según hemos dicho ya, nadie puede salir de este estado y verse sometido al
poder político de otro, a menos que medie su propio consentimiento" (T II,
95). Este consentimiento puede ser expreso o tácito. El primero de ellos no
ofrece mucha dificultad, pues un hombre pasa a formar parte de una sociedad
cuando otorga su consentimiento expreso a la misma; en cambio, por
consentimiento tácito entiende Lockc el que se supone ha dado cualquier
hombre que se beneficia de las ventajas de una sociedad civil, pues sería
injusto que se aprovechara de la protección que aquélla otorga a su vida,
libertad y bienes, y no estuviera obligado a los deberes que la misma exige
(T II, 119).
El consentimiento al que alude Lockc no sólo implica el pacto entre
algunos hombres para formar la comunidad, sino también la aceptación de una
norma básica de funcionamiento de la misma que es el mandato de la mayoría
(T II, 95), o de un número superior a ésta si así se ha pactado con
anterioridad (T II, 99)". Una sociaiad política es una sociedad que se rige
por la voluntad y determinación de la mayoría (T II, 96), y si un gobierno nosigue este principio de actuación no puale ser considerado un gobierno
"Como ha dicho (¡. Sabino, Historia de la teoría política. Madrid. F.C.E.,
1982, p. 393, "al parecer a Lockc no se le ocurrió que una mayoría pudiera
ser tiránica", pero en el contexto en que escribió los Tratados el problema no
era éste, sino el gobierno despótico de un monarca absoluto.
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legítimo (T II, 99).
Lockc no específica mucho cuando se traía de aducir ejemplos
históricos de hombres que dieron origen a un gobierno a partir del estado de
naturaleza. Pero las citas que hace de Roma y Vcnccia, un párrafo de la
Historia natural y moral de las Indias del jesuíta español José de Acosta, y
el caso de Esparta, según lo reíala Justino, son suficientes para afirmar que
estaba convencido de que el pacto que constituye la sociedad, al igual que el
estado de naturaleza que le precede, son hechos dados históricamente1112. Sin
embargo, siguiendo la argumentación que el propio Acosta proporciona en un
capítulo de su obra anterior al que cita Lockc13, mantiene éste que no es fre-
cuente que existan en el momento en que se constituye la sociedad civil y
durante mucho tiempo después, las letras y los conocimientos suficientes
como para que quede constancia de ello (T II, 101).
En definitiva, sea cual sea el origen exacto de la sociedad y el go-
bierno, incluso si son el producto de un poder patriarcal primitivo, sólo
cuando los hombres libres e iguales entre sí decidieron de forma voluntaria
y por acuerdo mutuo elegir a sus gobernantes y sus formas de gobierno, se
puede considerar que surgieron las sociedades políticas 0 ’ 102).
V. Fases evolutivas de la sociedad civil.
11DUNN, J. La pensée polilique de John lache. Píirís. P.U.K, 1991 (orig. 1969),
pp. 106, 112, 119, ele., ha ¡asistido en la ahislorícidad del estado de naturaleza en
Lockc. Creo que es una afirmación desacertada porque si consideramos que las
repúblicas viven entre sí en estado de naturaleza este ha de estar dado dentro de lahistoria; pero también si atendemos a su génesis, pues lztcke pretende ser
rigurosamente histórico al ejemplificar el estado de naturaleza con casos tomados de
la Biblia o de las relaciones de viaje.
13J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias. México. F.C.E., 1979,
L. I, cap. 24 (Por qué razón no se puede averiguar bien el origen de los indios): "Pero
cosa es mejor de hacer desechar lo que es falso del origen de los indios, que deter-
minar la verdad; porque ni hay escritura entre los indios ni memoriales ciertos de sus
primeros fundadores".
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A pesar de tener un mismo origen, basado en el consentimiento de
sus miembros, las sociedades civiles pueden adoptar diversas formas de
gobierno que van desde tas tres clásicas descritas por Aristóteles (democracia,
oligarquía y monarquía, la cual puede ser a su vez hereditaria o electiva),
hasta nuevas fomias que combinen los elementos de las anteriores según suconveniencia. Pura elegir cualquiera de ellas basta el acuerdo de la mayoría
(T II, 132). Por otra parte, las sociedades políticas evolucionan en lo que
afecta a su estructura de gobierno, su riqueza y su virtud. En un principio,
"lo más probable es que los pueblos que eran libres por naturaleza
se sometieran por su propio consentimiento al gobierno de su padre,
o bien que se unieran las familias para formar un gobierno. En
ambos casos dejarían el control en las manos de un solo hombre yoptarían por someter su conducta a una sola persona, sin mas límites
ni condiciones expresas que regularan este poder, pues consideraban
que bastaba con su honestidad y prudencia" (T 11, 112).
El poder monárquico del padre fue, por tanto, la forma de gobierno
más frecuente al principio de las sociedades políticas, no tanto por la
autoridad paterna en sí, que sólo era válida mientras los hijos eran pequeños
y carecían de razón plena, como por ser elegido entre torios los miembros dela nueva sociedad (T II, 106). Esto se debe a que la monarquía es el régimen
político más sencillo, y a que no implicaba todavía el carácter absoluto que
con posterioridad iría adquiriendo. En esta época, la amistad existente entre
hombres que procedían de una misma familia o que tenían trato entre sí desde
hacía largo tiempo, permiten suponer que las disputas eran mínimas. Dentro
de la sociedad los hombres se conformaban con sus posesiones y la ambición
no se había apoderado de ellos. Por eso la estructura de gobierno no dife-
renciaba entre distintas funciones ni eran necesarias muchas leyes. La máxima
amenaza de la que debían ocuparse los gobernantes era la de una fuerza
extranjera hostil, y su tarea principal consistía en dirigirá los miembros de la
sociedad frente a sus enemigos (T II, 107).
Esta "edad dorada" de la evolución de las sociedades se caracteriza
por ser una "época pobre pero virtuosa". Prueba de ello es que los dirigentes
políticos tuvieran como fin principal de sus acciones el bien y la seguridad del
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pueblo O' II. 110)- La coníianzu en ellos era tan grande que nadie sentía la
necesidad de controlar sus mandatos. Esto daba lugar al rasgo más represen
tativo de esta primera lase de la sociedad civil: su poder político no estaba
dividido. La misma persona ejercía el poder ejecutivo y el legislativo (T II,
I05)M.Esta idílica relación se rompe cuando hace su aparición un concepto
erróneo del poder, y los reyes aspiran a convertirse en algo más que en meros
servidores del bienestar común. Sirviéndose de la tradición en su favor, los
monarcas olvidaron su condición de elegidos, la virtud cedió paso a la codi
cia, y, liemos <lc suponer, la |x>brc/a anterior se trocó en riqueza. El relato de
Luckc es concluyente al respecto:
"cuando la ambición y la lujuria, aderezando lodo ello con una buena
dosis de adulación, hizo que el poder se retuviera y se incrementara
en ¿pocas posteriores, sin jxir ello cumplir las funciones para las que
ese pixler había sido entregado, entonces los príncipes fueron
separando paulatinamente sus intereses de los de sus pueblos, con lo
que los hombres empezaron a comprender la necesidad de examinar
con más cuidatlo cuáles eran tos orígenes y derechos del gobierno,
c idearon métodos para reprimir los excesos y prevenir los abusos
de ese poder que habían confiado en otras manos únicamente para
obtener su propio bien, y que ahora veían que se volvía en su contra"
(Til, III).
La manera más sencilla de prevenir los abusos fue equilibrar el poder
del gobierno mediante su división en distintas partes (T II, 94 y 107). La
acumulación del poder en manos de una sola persona, característica de la
primera lase de la sociedad civil, cede paso a la segunda fase; en esta existen
tres poderes dentro de la república: legislativo, ejecutivo y federativo. El
MR. ASIK'KAIT, "l.ockc’s State <>f Nalure: Historieal Fací or Moral F'iclionV",
Ihe American Political Science Review, 62 (1968), pp. 899-915 (p. 910), asimila lasegunda fase del estado de naluralcza a esta primera fase de la sociedad civil. A miluicio no se puede considerar estado de naturaleza a una república dotada de leyes ygolvrnada |x>r una autoridad elegida con el consentimiento ríe lodos los miembros dela misma.
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poder legislativo es el poder supremo del que lodos los demás poderes
dimanan y al que se subordinan (T II, 150)15; debe estar guiado en su actua-
ción por la ley natural que establece la preservación de la sociedad y, en la
medida en que sea compatible con el bien público, la de Lodas y cada una de
las personas que la integran (TII, 134). Además, las personas que componenel poder legislativo están subordinadas a las leyes que ellos mismo han hecho
(T II, 143).
A pesar de ser el |xxlcr supremo de la república, el poder legislativo
está sujeto a ciertas condiciones: en primer lugar, debe gobernar por medio
de leyes promulgadas y establecidas que deben ser las mismas para todos; en
segundo lugar, estas leyes deben tener como fin último el bien del pueblo; en
tercer lugar, puesto que el fin principal para el que se constituyó la sociedadfue la protección de la propiedad, no se pueden fijar impuestos sobre ésta sin
el consentimiento del pueblo, expresado por este o por sus diputados; por
último, el legislativo no puede legítimamente transferir el poder de hacer leyes
que le ha sido confiado por el pueblo a ninguna otra persona que no haya sido
elegida expresamente para ello (T II, 142).
Además de un poder legislativo que se ocupa de hacer las leyes, las
repúblicas bien oidcnadas poseen un poder que se ocupa de ejecutarlas.
Mientras el poder legislativo no es necesario que esté siempre en activo, y
puede separarse una vez hechas las leyes, el poder ejecutivo debe ser
permanente, pues siempre es necesario hacer cumplir aquéllas. A estos dos
poderes afladc Lockc el federativo, que es "el poder de declarar la guerra y
firmar la paz, de constituir ligas y alianzas y el de llevar a cabo cualquier tipo
de negociación con las personas y comunidades ajenas a la república" (T II,
15 F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. 5. De Hobbes a Hume. Barcelona.Ariel, 1979, p. 134, mantiene que al reconocer Lockc como poder supremo ellegislativo, "puede asegurarse que su poder legislativo corresponde al soberano deHobbes". Sin embargo, tal y como lo concibe Lockc, el poder legislativo está limitadotanto por la autoridad del pueblo como por la prerrogativa de la que goza el ejecutivo.Ello le convierte en un poder principal más que supremo, a pesar de la insistencia de
Lockc en este último punto. En cualquier caso, el soberano de Hobbes carece de límite
alguno a su poder, por lo que difícilmente pueden ser equiparados ambos.
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146). En la práctica, sin embargo, aunque el ixxtcr ejecutivo se ocupa de las
leyes de la sociedad en su ámbito interno, y el poder federativo de la gestión
de los intereses externos de la sociedad, "difícilmente se separan y se
depositan en manos distintas" (T II, 148).
VI. Kl estado de naturaleza entre sociedades.
El poder federativo es fundamental para las sociedades civiles, pues
todas ellas viven en estado de naturaleza unas con otras (T II, 183 y 184).
Esto significa que no existe ningún juez o autoridad común entre las
repúblicas, y que la única ley que rige sus relaciones es la ley natural (T 11,9). Como ósla sólo expresa principios generales abstractos y no desciende a
legislar sobre casos concretos, esas relaciones estarán siempre sometidas a un
cierto grado de confusión y anarquía. De ahí la insistencia de Lockc en que
la persona o personas responsables del poder federativo deben hacer uso de
la prudencia como su principal virtud a la hora de proteger el bien de la
república (T II, 147).
Como "la comunidad en su conjunto constituye un solo cuerpo enestado de naturaleza respecto a Unios los otros estados o personas ajenas a
dicha comunidad" (T 11, 145), cabría imaginar las acciones que llevan a cabo
las sociedades civiles en un contexto internacional de forma sim lar al com-
portamiento que mantienen los hombres entre sí cuando están en estado de
naturaleza. Sin embargo, la comparación dista de ser válida y el estado de
naturaleza muestra su equivocidad al revelarse inuy diferente para las
repúblicas de lo que lo era para los hombres. En primer lugar, los hombresviven en estado de naturaleza temporalmente, hasta constituir una sociedad
civil; en el caso de las sociedades civiles, el estado de naturaleza es la
situación más usual (T II, 14). En segundo lugar, cuando la confusión y la
anarquía dominan el estado de naturaleza entre los hombres, estos ixxiían
escapar de esa situación uniéndose en una sociedad civil; las repúblicas no
parecen disfrutar de esta oportunidad, puesto que Lockc no alude a la
posibilidad de que varios cuerpos políticos se unan formando una agrupación
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mayor. En icrccr lugar, cada hombre tiene libertad para decidir por sí mismo
lo que debe hacer cuando se encuentra en estado de naturaleza (T II, 4); en
el caso de las repúblicas, es la mayoría la que decide por la totalidad del
cuerpo social (T II, 95 y ss.). En cuarto lugar, Lockc utiliza constantemente
la analogía organicista para expresar el carácter unitario que posee lacomunidad (T 11, 14, 87, 89, 95, 96, 97, etc.), pero este demuestra ser una
ficción desde el momento en que cada república hace lo que desea la voluntad
de la mayoría. Por último, en quinto lugar, el hombre es una criatura a la que
no le conviene oslar solo, por eso se convierte en miembro de varias
sociedades de distinto signo: marido/mujer, progenitores/hijos, amo/csclavo y
miembro de la sociedad civil (T II, 77); por el contrario,
"el fin perseguido por el pueblo al entrar en sociedad no era otro queel de mantenerse como una comunidad completa, libre, independiente
y gobernada por sus propias leyes. Y eso es algo que se pierde
siempre que ese pueblo pasa a formar parte de los dominios de otro”
(T II, 217).
El esfuerzo por mantenerse indc|>cndicnic en el contcxLo internacional
es decisivo en la vida de cualquier república. Originalmente, toda la
humanidad constituía una sola comunidad natural, pero la corrupción y elvicio de algunos hombres impidieron que esta persistiera en el tiempo, l a
creación de las sociedades civiles fragmentó esta comunidad, c hizo que los
hombres se reorganizaran con propósitos claramente defensivos (T II, 128).
Fue la "defensa frente a las invasiones c injurias exteriores" (T II, 107), esto
es, el mantenimiento de la independencia, lo que convirtió al padre en una
autoridad política c hizo surgir los primeros gobiernos. Cada sociedad
estableció los límites de sus territorios frente a los que eran de otras
sociedades (TU, 38). A partir de este momento, las disputas acerca de la pro-
pialad de la tierra entre los miembros de la sociedad qualan reguladas por la
ley positiva que rige en la misma. Los conflictos se trasladan a las repúblicas,
y se convierten en luchas por la integridad, independencia y expansión de
¿sus. Aunque existe un pacto para respetar las propiedades de cada sociedad
(Til, 45), éste no implica la renuncia a incorporar a su jurisdicción las tierras
baldías que los hombres se han ido apropiando:
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"el mismo aclo |K>r el que alguien que antes era libre se incorpora a
una república sirve también para incorporar a ella sus posesiones,
que también antes eran libres. Y tanto el uno como las otras, se
convierten en súbditos del gobierno y dominio de esa república" (T
II, 120).Así pues, aunque la sociedad civil es el resultado de la inseguridad
en las relaciones entre los hombres, y el gobierno debo su estructura originaria
a la necesidad de dar protección a los suyos frente a las amenazas del exte-
rior, lo que se consigue con ello no es acabar con la inseguridad, sino elevarla
a principio que rige las relaciones cutre las repúblicas. La destrucción de la
comunidad original de los hombres y por tanto la creación de sociedades y de
gobiernos, se revelan entonces como acciones inútiles.Esta última afirmación adquiere mayor relevancia cuando la
inseguridad entre las repúblicas cede paso a la guerra. Esta puede ser justa o
injusta. El conquistador que vence en una guerra justa adquiere poder
despótico sobre los que componían o cooperaban con la fuerza injusta que se
le enfrentó, así como el derecho a resarcirse de los daños y gastos ocasio-
nados con el trabajo y las haciendas tic los vencidos, pero no tiene derecho
alguno sobre las propiedades de estos que han de heredar sus hijos (T II,
183). En caso de excederse en sus derechos y de no respetar los de quienes
no han participado en la guerra, la conquista dejaría de ser legitima y el
vencedor se convertiría en agresor (T II, 196). De esta forma entramos en el
terreno de la guerra injusta, una guerra que no concede ningún derecho sobre
el conquistado, ¡tero en la cual éste carece de recursos para evitar las injus-
ticias del conquistador. Sólo le queda "apelar al Cielo", eufemismo con el que
Lockc expresa su idea de la ley moral dada por Dios que habrá de juzgar a
los hombres en función de sus acciones, mas carece de influencia sobre su
comportamiento inmediato (T II, 176). Dicho con otras palabras, la fuerza del
conquistador no genera derecho moral alguno al gobierno o a la propiedad de
la tierra, ¡tero su condena sólo puede tener lugar a llaves de una ley natural
que depende para su cumplimiento únicamente de las conciencias de los
hombres (T II, 21).
En definitiva, el estado de naturaleza en el que están todas las repú-
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blicas cnlrc sí y su subordinación a la ley natural lockeana viene a expresar
la imposibilidad de establecer la confianza y la paz. como base de las
relaciones internacionales. El estado de naturaleza que impera en éstas no es
la "edad de oro” original, sino, más bien, esa segunda fase del estado de
naturaleza cuya situación de malestar hace que los hombres constituyaninmediatamente sociedades civiles. Para los hombres que viven dentro de
estas, en cambio, no existe alternativa posible: no pueden renunciar a su poder
federativo porque es la única garantía que tienen frente a las ambiciones
ajenas; no pueden establecer agrupaciones de sociedades porque corren el
riesgo de dejar de ser independientes, lo cual iría contra el fin perseguido por
el pueblo al entrar en sociedad, y no pueden volver al estado de naturaleza
primigenio porque se pondría en peligro la propiedad particular de la tierra
para cuya protección surgieron las repúblicas. El estado de naturaleza entre
sociedades muestra así su contradictorio carácter: a pesar de implcar la
inseguridad y la desconfianza, cualquier esfuerzo por acabar con éstas puede
suponer peores resultados.
VII. Kl sentido de la teoría política de l.ocke.
La filosofía política de Lockc ha sido interpretada en muy distintos
sentidos'*, pero éste es un riesgo al que están sometidos todos los autores
cuyas teorías sobrepasan el mero enunciado de generalidades. Gran parle de
la responsabilidad en esta proliferación de explicaciones la tiene la
ambigüedad que rodea muchos de los conceptos lockcanos. Términos tales co
mo "estado de naturaleza", "estado de guerra", "ley natural", "sociedad civil",
"tiranía", etc., venían formando parle de la teoría política occidental desde lostiempos de los griegos, pero el contenido que Lockc les asigna y la parte que
14Cll. II. MONSON, JR„ "Locke's l’olitical Theory and hs lnterpreters", en C.H.
Martin y I). M. Amsirong, I mc Lc and Berkeley. A Colleclion of Crilical Essays.
Londnn. Univ. of Notre Dame Press, 1968, pp. 179-198, pasa revista a algunas de las¡nlcr|)rctncioncs más importantes.
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ocupan dentro de su filosofía. Ies confiere un sentido muy diferente al que
tenían tradicionalmcntc.
De la interpretación dada a la noción de "propiedad" proceden
muchos de los conflictos que rodean la filosofía política de Lockc: si se pone
el énfasis en que la más básica de las propiedades que posee el hombre es su propia vida, y que ésta debe desarrollarse en libertad y guiada por la razón,
para poder ser considerarla una vida propia de seres humanos y no de bestias
(T II, 1, 10, 11, 16, 63, 172 y 181), su filosofía se convierte en una defensa
general del individuo y sus derechos; por el contrario, si por propiedad se
entiende el patrimonio que cada hombre es capaz de acumular a lo largo de
su vida, bien por sí mismo, bien |x>r herencia (T I, 42, 89 y ss.; T II, 190),
la filosofía lockcana se convierte en el estandarte ideológico de una clasesocial, la burguesa, que aspiraba a unir a la mayor importancia social que
cada vez iba teniendo, dosis superiotes de protagonismo político.
Sin embargo, optar |x>r una de estas alternativas en sentido
excluyeme para la otra corre el riesgo de suponer una simplificación del
pensamiento lockeano. Podemos dar al menos dos razones por las cuales
Lockc no veía necesidad de separar ios beneficios que se derivaban de su
teoría para la generalidad de los individuos y para el grupo social whig dentrodel cual vivió buena parle tic su vida. En primer lugar, aunque hoy sabemos
que no es fácil conciliar los intereses generales de un país y los particulares
de una clase social o grupo, Lockc estaba convencido de que la propiedad
particular de la tierras implicaba un bien del que se beneficiaban la totalidad
de los individuos; de la propiedad privada de un aere de tierra cultivado
obtiene un beneficio "el genero humano" (T II, 43), y "aquel que se apropia
de cierta cantidad de tierra para sí mismo mediante su trabajo, no disminuye,
sino que aumenta las existencias globales de la humanidad" (T II, 37)17.
En segundo lugar, la aplicación de la teoría de Lockc en Inglaterra
17Esta equiparación entre derechos individuales y bien común sólo se puede hacerrenunciando a averiguar con exactitud que significa este último. En ocasiones, Ixtckcsubordina el bien común a los intereses particulares fT II, 173), y a veces son estos
los que caen bajo su primacía (T II, 134).
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implicaba la apropiación de las "baldías" tierras comunales por parte de
capitalistas ansiosos de lograr mayores beneficios; aunque la productividad de
la tierra crecía, los perjudicados eran los pequeños campesinos a quienes no
quedaba otra alternativa que emigrar a la ciudad y convertirse en mano de
obra barata para la naciente industria, o embarcarse hacia América. Sinembargo, más que en Inglaterra, la teoría lockcana parece estar elaborada
pensando en América y en la actividad que venían desarrollando los colonos.
A pesar de su apuesta por la acumulación de riquezas no duda "que es prefe-
rible que haya muchos hombres a que las tierras sean muy extensas" (T II,
42). En pocas palabras, estaba dando por supuesta la existencia de tierra para
lodos los que desearan trabajar.
Existe, además, una razón de orden metodológico para rechazar queuna interpretación de las dos citadas deba imponerse de forma excluyeme para
la otra. De hacerlo así, corremos el riesgo de convertir la historia de la filoso-
fía en una historia universal de la sospecha. En ésta, el pensamiento de cada
autor no representaría sino los intereses de la clase social con la que se
identificaba o denuo de la cual se movía. Una alternativa semejante convierte
a la generalidad de los filósofos en cínicos, más preocupados por legitimar lo
espurio, que en honrados pensadores cuyas teorías aportan ideas sobre las que
no se había reflexionado adecuadamente. Esta visión no sólo es falsa por
llevar a cabo una generalización simplificados, sino que lo es también por
caer en el error de sacar de su contexto histórico las acciones de los hombres.
Se puede criticar a Lockc porque, con su énfasis en la defensa de la
propiedad y la ambigüedad que rodeaba ésta, contribuyó a echar los cimientos
de la moderna sociedad burguesa. Sin embargo, en su apoyo cabe argumentar
que la burguesía naciente de su época era progresista con respecto a los privi-
legios nobiliarios y el absolutismo regio. Fueran cuales fueran sus conse-
cuencias posteriores, y sobre su valoración no hay unanimidad, el triunfo de
las clases medias si no es más democrático que el de la aristocracia, si supone
el bienestar para un mayor número de personas.
Por otra parte, pocos en su época fueron capaces de defender más
coherentemente el derecho de los hombres y de las mujeres a la libertad,
incluso a esa forma de libertad que dejaba en el aire algunos derechos para
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los que carecían de patrimonio. Los grupos políticos radicales que en ese
momento reivindicaron mayores derechos para lodos los hombres no fueron
capaces de influir en la vida política de forma perdurable. Los levcllcrs, dig-
gera, ramera, ele., no subsistieron más allá de objetivos y tiempos muy
concretos, y sus exigencias no siempre eran tan igualitarias o tan claras como para su|X)ncr que pretendían llegar a una forma de gobierno comunista en
pleno siglo XVII. Sería injusto acusar a la teoría política de Lockc de no
haber sido más ambiciosa en sus redamaciones de solidaridad cuando en su
propia época aquellos que más afectados estaban por la inexistencia de
igualdad eran incapaces de organizarse políticamente para obtener esta.
El pensamiento de Lockc era algo más que la mera expresión de los
intereses de la burguesía de su época. Además de incorporar principiosgenerales presentes en filósofos que le precedieron, como que el gobierno
debe buscar el bien común, añadía otras ideas que unía vía forman parte de la
ideología política de nuestra época. Así, por ejemplo, la responsabilidad delgobierno ante el pueblo. De la obra de Lockc surge también la lucha contra
el absolutismo como parte de un proyecto que pretendía hacer al hombre más
libre; la división del poder político como comienzo del Estado de derecho, y
la insistencia en el consentimiento del individuo para formar parle de la
república. Esta propuesta, aunque no haya sido incorporada a la legislación
de los Estados actuales, pretendía ser una garanda contra los gobiernos
incapaces.
Esto no significa que la teoría de Lockc fuera neutra; como ha dicho
C. B. Macphcrson, "la fuente de las contradicciones de su teoría estaba en su
intento de formular en términos universales (no de clase) unos derechos y
obligaciones que tenían necesariamente un contenido de claso",K. No pudo
evitar concebir la sociedad civil y el gobierno como un instrumento que servía principalmente los intereses de quienes poseían algún patrimonio, además de
su propia persona y su capacidad de trabajo. Pero en el mercantilismo de base
agraria de la época, la oportunidad de hacerse con una porción de tierra en las
'* C. B. MAÍ'PHERSON, La teoría política del individualismo posesivo. De llobbes a Locke. Barcelona. Fontanclla. 1970, p. 214.
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colonias estaba al alcance de la mayoría de los europeos.
Los grandes perjudicados con la teoría política lockcana fueron los
aborígenes americanos. Su noción de trabajo tenía componentes ctnocéntricos
indiscutibles. Todo esfuerzo humano es una forma de trabajo, pero sólo el
trabajo agrícola proporciona la propiedad de la tierra. Con estas premisas, sólolos europeos estaban capacitados para apropiarse del Nuevo Mundo. Lockc
estaba elevando la forma de vida europea por encima de la de cualquier otro
grupo cínico y, sin embargo, pocos reproches se le han hecho por ello. En
este sentido, su mayor error se convirtió en su más preciado triunfo. Subor-
dinó una vida mejor a una mayor productividad en el trabajo, pero sus críticos
no fueron capaces de advertir la funesta errata que encerraba la dependencia;
lodo lo contrario, fueron severos con su idea de la propiedad privada, peromantuvieron la necesidad de elevar la productividad como requisito para la
felicidad pública. Eil resultado está a la vista: vivimos en sociedades más ricas,
pero hemos |>crdido la armonía con nosotros mismos, con los demás y con la
naturaleza, que otros grupos humanos hubieran podido transmitimos.
A lo anterior hay que añadir que una república puede anexionarse
cualquier territorio cuando su dueño se incorpora a la misma. Este supuesto
sólo tenía validez para las tierras adquiridas por los colonos, puesto que pat alos límites nacionales europeos existía un pacto de mutuo respeto. La
expansión europea adquiría de esta forma el rostro que habría de exhibir
durante los dos siglos siguientes. El cultivo de la tierra era su tarjeta de
presentación y el derecho civilizador su expresión más acabada. La legitima-
ción de lodo ello no está sólo en la filosofía política de Lockc, pero sin duda
es de las que más contribuyeron.
Por último, creo que se debe reconocer que conceptos como el de"estado de naturaleza", "|)aclo social", ele., no resisten la más mínima
conirasiación con la realidad. Sin embargo, en la filosofía de la época, era un
supuesto generalmente admitido que los hombres constituyeron las sociedades
mediante algún tipo de contrato a partir de un estado natural originario. No
se puede hacer a nadie culpable de pertenecer a su momento histórico. Lockc,
además, estaba poco menos que obligado a presentar su propia visión de esos
conceptos, si quería enfrentarse con éxito a Filmcr y Hobbcs: era consciente
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INDIVIDUO Y ESTADO EN IIOBBES
Carlos de Pablo Sácnz
I.B. Amonio Gala (Co.\lada)
Las figuras de Hobbcs y Lockc a menudo aparecen contrapuestas y
relacionadas, rcs|>cclivaincnlc, con un absolutismo refractario a los cambios
sociopolílicos del momento y con un liberalismo acorde con los intereses de
la burguesía en tanto que clase social ascendente. Pocas dudas pueden existir
sobre lo segundo, y de hecho hay coincidencia general en considerar a lxtckcabanderado de la burguesía y, por decirlo de manera poco reverente, miembro
destacado del club fundador del lilteralismo político. Sin embargo, el
pensamiento de llobbcs admite todavía diversas valoraciones a propósito de
su sentido histórico, es decir, de su alineamiento con las fuerzas sociales
revolucionarias o con las defensoras del viejo régimen. De hecho, bien podría
decirse que, aunque la obra política de I lobbcs fuera en su día concebida para
apoyar la causa de la monarquía absoluta, sus fundamentos teóricos eran tancontrarios al ideario que alimentaban los partidarios de los Esluardo como al
de sus antagonistas revolucionarios. Lo que sí puede decirse por el momento
es que parecen alonadas con poderosas razones las tesis de quienes, como
ílabcrmas, entienden el absolutismo político de Hobbcs como el mejor medio
para defender un modelo social basado en el liberalismo económico. En
cualquier caso, la importancia y trascendencia de la obra de Hobbcs son
comúnmente rcconocidas;cn cambio, su influencia sobre Lockc ha venido
siendo objeto de discusión. Así, a propósito de si la teoría de Hobbcs influye
en los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil, de Lockc, J. Dunn1señala que
tal influencia debe minimizarse porque mientras que el problema estudiado
1J. DUNN, La pensée polaique de J. Uicke, P.U.P., París, 1991, p. 87-91.
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por Hobbcs es el de la construcción de la sociedad política a partir de un
vacío ¿tico, Lockc sostiene de modo esencial precisamente la inexistencia de
tal vacío. En resumidas cuentas, según Dunn, los argumentos de Hobbcs no
encuentran ningún eco en los Dos Tratados: están pura y sencillamente
ignorados. Sin embargo, también cabe defender lo contrario, y esto es lo quehace, por ejemplo, Carlos Mellizo2, quien señala que, en el Primer Tratado,
al enfrentarse directamente con Roben Filmcr -a raíz de la publicación en
1860 de un opúsculo en el que dicho autor defendía la autoridad absoluta del
monarca-, lo que Lockc hace es utilizar la figura intelcclualmcntc mediocre
de éste para expresar su desacuerdo con las ideas del Leviatán.
Con la intención de dar una imagen de Hobbcs que pueda ayudar a
relacionar su pensamiento con el de Lockc sobre la base del individualismode uno y otro -que, sin embargo, les condujo a doctrinas contrarias respecto
a la soberanía política-, a continuación se van a exponer sucintamente las
ideas del primero. La cxjxisición se inicia haciendo referencia a la
metodología cicnu'fica de Hobbcs, para continuar abordando, sucesiva y
brevemente, sus ideas sobre el hombre, el estado de naturaleza, la ley natural,
el contrato social y el soberano político. Finalmente, se recogerán algunos
puntos de vista sobre la posible relación de la teoría política de Hobbcs conel liberalismo económico.
Hobbcs vive en pleno siglo XVII, época marcada en la historia de la
ciencia por la ruptura con el modelo aristotélico y por la aparición de uno
nuevo, fundado en el método normalmente conocido como resolutivo-
compositivo, que tiene en Galilco a su principal cxponcntc. La pujanza que
ese modelo metodológico conoció en dicha época fue extraordinaria y llegó,
más allá del ámbito de la ciencia experimental, a la especulación filosófica.En pocas palabras, puede resumirse la naturaleza de dicho método
mencionando sus dos momentos básicos: el del análisis o disolución de un
lodo en sus partes más simples, y el de la síntesis o comjiosición a partir de
los elementos previamente encontrados en el análisis. Hobbcs hace suyo ese1
1 C. MELLIZO, Prólogo del Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza
Edil., Madrid, 1990, p. 12-13.
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modo de proceder en su filosofía, y lo hace desde una radical profesión de fe
materialista: "Siendo el Universo un agregado de lodos los cuerpos, no existe
una parte real del mismo que no sea cuerpo"3. En este texto puede apreciarse
que la visión que Hobbcs tiene de la realidad es inequívocamente monista,
como sucede con la de Espinosa: no hay más realidad que la material, y, porconsiguiente, el hombre mismo no puede concebirse sino como un mero
agregado de materia en movimiento. Con notable influencia de Gassendi, el
sistema de Hobbcs resulta rigurosamente mccanicista: lodos los
acontecimientos del mundo, incluidos los que conciernen al hombre, están
originados y constituidos por materia en movimiento. Del estudio de la
realidad así entendida tratan las distintas partes del sistema de filosofía
proyectado por Hobbcs: la geometría se ocupa del espacio en que acontecenlos movimientos de los cucr|K>s; la física, del modo en que los cucrjxis en
movimiento se afcclan;ia psicología, de los movimientos que se dan en el
sistema nervioso del hombre (las pasioncs);y la política, de la interacción
entre diferentes sistemas nerviosos humanos. Más allá de las leyes del
movimiento estudiadas por la geometría y la física, leyes de las que derivan
todas las causas mecánicas, no hay lugar en este sistema para ningún otro
principio explicativo. Partiendo, pues, de una ontología materialista y
aplicando la nueva metodología científica, Hobbcs comenzará por un todo
complejo, la sociedad de su tiempo, para llegar, primero, a sus unidades más
simples, los individuos, y, más tarde, a las propiedades fundamentales de
éstos. Desde aquí irá deduciendo, en sucesivos pasos, la necesidad de un
soberano político dotado de poder absoluto.
Aunque más adelante, al exponer el estado de naturaleza, se
comentarán los presupuestos sociales utilizados por Hobbcs en el curso de su
razonamiento, fácilmente puede ya adivinarse aquí que su punto de partida,
a saber, el hombre civilizado presente en la sociedad de su tiempo,
condicionará inevitablemente el sentido y las conclusiones de su
argumentación general, pues el individuo al que llegará en su análisis, y que
3 HOBBES, Leviaíán, F.C.E., México. 1990, p. 323.
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en una primera descripción aparecerá como simplemente provisto de los
mecanismos básicos para la supervivencia, presenta un perfil psicológico
antisocial -con una fuerte carga de hostilidad hacia los demás- que revela
precisamente su procedencia de un modelo social muy concreto, pese a que
se nos presenta como un ser natural, prcsocial. ¿Cómo puede extrañar la
sombría visión que Hobbcs tiene de la naturaleza humana si él se acerca al
conocimiento de esa naturaleza a través del no menos sombrío panorama
social de su enlomo?.
El individuo analizado por Hobbcs en la fase resolutiva de su método
ha sido descrito por Macphcrson4 como muy parecido a una máquina
automática capaz de relacionarse con su medio modificando sus movimientos
según los estímulos que reciba. El proceso se inicia cuando el movimiento de
los cuerpos se transmite, a través de los sentidos, al sistema nervioso, donde
da lugar a las sensaciones. Esc movimiento favorece o perjudica siempre el
"movimiento vital" del individuo, lo que significa que, o bien ayuda al
impulso de auloconscrvación del individuo, o va contra él. Si sucede lo
primero, se suscita el sentimiento de deseo, y si lo segundo, el de aversión.
Deseo y aversión son los sentimientos primitivos del hombre, y están en
función del impulso de auloconscrvación, impulso primario del que son
subsidiarios todos los demás. Todo aquello que se opone a la
auloconscrvación conduce a la muerte, por lo que ésta es el principal objeto
de aversión. Parafraseando a Sartre, pero desde una posición teórica situada
en sus antípodas, diríamos que el hombre está condenado a moverse en la
línea que le marcan sus tendencias naturales básicas, o sea, en la línea de su
propio interés. La causa última de todo el proceso impulsivo del ser humano
es, como señala Femando Vallcspín, "la necesidad de dar respuesta a nuestra
constitución psicobiológica. Todo lo demás en el hombre tiene un carácter
instrumental cara a satisfacer estos estímulos primarios que nos suscita el
mundo extcrior(. . . ). El individualismo en Hobbcs responde, pues, a ese
supuesto antropológico de que el nexo causal de lodo lo humano comienza en
* C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, ed.
Fontanella, Barcelona, 1970, p. 38.
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esa previa definición del interés propio como interés por satisfacer la propia
carga impulsiva"5. Ni que decir tiene que, planteadas así las cosas, los valores
morales estarán determinados por el factum psicobiológico del hombre: como
la satisfacción de nuesLros deseos es placentera y la no satisfacción dolorosa,
el bien y el mal se hacen depender del placer y el dolor, respectivamente.1’cro hasta aquí sólo se han sentado las premisas del razonamiento,
y queda por conocer que consecuencias se siguen de esas premisas cuando se
aborda la cuestión de saber cómo se relacionan unos individuos con otros. Es
en este punto donde Hobbcs introduce la hipótesis del estado de nuluralc/.a,
hipótesis lógica que tiene por objetivo mostrar los funestos efectos que se
seguirían de la supresión de la autoridad política. Aunque el concepto de
estado de naturaleza, referido a una situación originaria del genero humano,le llega a Hobbcs desde la tradición a través de los mitos del Paraíso y de la
Edad de Oro, el lo convierte en lodo lo contrario, siguiendo en esto la versión
epicúrea: se trata de un estado de barbarie y de guerra de lodos contra lodos.
En efecto, el individuo humano, caracterizado por Hobbcs como antes se ha
visto, tiende a asegurar su propia supervivencia, pero en esa tendencia choca
con los intereses de otros hombres, y de ahí sobreviene el estado de común
cnfrcntamicnlo;y si bien a menudo ese enfrentamiento no aflora, es tambiénentonces a nivel latente una amenaza para la seguridad de cada cual. “En una
situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es
incicrto;por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de
los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones
confortables ( . . . ) , ni arles, ni letras, ni socicdad;y lo que es peor de lodo,
existe continuo temor y peligro de muerte violcnta;y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve"6.Detengámonos un momento en esta visión del estado de naturaleza
5 F. VALLESPÍN, 'Tomás Hobbcs y la teoría política de la Revolución inglesa",en F. VALLESPÍN ED. Historia de la teoría política, vol. 2, Alianza Edil., Madrid,1990, p. 275-276.
6 HOPEES, op. cit . , p. 103.
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para preguntamos por lo que hay tras ella. ¿Por qué convierte Hobbes a esc
autómata guiado por su impulso de conservación en una feroz amenaza para
cualquier semejante?. La pregunta resulta pertinente porque no parece haber
conexión lógica entre el mero impulso de supervivencia y la guerra de todos
contra todos. Podríamos intentar ver lo que hay detrás de esc paso haciendoreferencia, en primer lugar, al hobbcsiano "cthos del miedo" al que alude de
modo relevante Rodríguez Feo: "Para comprender algunas de las más
importantes construcciones teóricas de Hobbes hay que analizar el peso
específico que tiene el miedo en toda su obra. En el sentido de que su interés
por neutralizar ese miedo estimula su producción teórica"7. Este mismo autor
otorga al miedo en Hobbes la función de anliulopía:”cl regreso a la naturaleza,
que es lo que propicia el miedo, es algo que nunca sucederá pero que debemovemos a actuar como si eso fuera posible, en orden a evitarlo. Al tratarse
de una utopía del revés, su función estriba en mantener la tensión para
evitarla, de la misma forma que en las instancias utópicas positivas se trata
de mantener la tensión para acercarse"8. Claro que el motivo del miedo no
puede explicarse solo en clave psicológica, por mucho que el propio Hobbes
escribiera autobiográficamente que él había nacido junto a un hermano
gemelo: el miedo. Más allá o antes de sus temores personales, lo cierto es que
a Hobbes le tocó vivir en un contexto histórico agitado y traumático como
pocos, asistiendo muy de cerca a las rebeliones y a la guerra civil que
conmovieron a su propio país. Esas tensiones sociales, unidas a las que había
conocido durante sus estancias en otros países, debieron sin duda presentarle
de manera muy viva la anarquía que caracteriza a su estado de naturaleza. En
resumidas cuentas, parece que la propia experiencia podría haberle enseñado
a Hobbes que, de no mediar una autoridad política fuerte, los hombres,
movidos por la defensa de sus respectivos intereses, pronto se enzarzan enenfrentamientos que ponen en peligro sus vidas. Y esta explicación que acaba
7 J. RODRÍGUEZ FEO, "Hobbes", en VICTORIA CAMPS ED., Historia de la ética, vol. 2, Ed. Crítica, Barcelona, 1992, p. 76-77.
* Ibídem, p. 82.
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de darse, basada en lo que los acontecimientos de su tiempo enseñaron a
Hobbes, puede fácilmente relacionarse con una segunda explicación de la
hostilidad generalizada que caracteriza al estado de naturaleza, que es la que
da Macpherson9, y que puede resumirse así: entre el capítulo 10 del Leviatán,
en el que se define el poder de un hombre como "sus medios presentes para
obtener algún bien manifiesto futuro", y el capítulo 11, en el que el poder de
un hombre pasa a entenderse como poder sobre los demás hombres -siendo
esto lo que conducirá al estado de guerra del capítulo 13-, Hobbes se sirve,
en el curso de su razonamiento, de suposiciones no contenidas en su análisis
previo del individuo humano. La segunda concepción del poder, la del
capítulo 11, viene dada por el postulado de que los medios de cada hombre
para obtener su bien futuro se oponen a los medios de cada uno de los demás,
y este es un postulado social. El modelo de sociedad que inspiró a Hobbes -que era un modelo fundado en el "individualismo posesivo", según
Macpherson-, contenía una lucha competitiva incesante de todos por el poder
de los demás, aunque en el interior de una estructura de ley y orden.
De acuerdo con lodo lo dicho, resulta que la experiencia de las
tensiones sociales de su tiempo -sin duda sentidas por Hobbes como efectos
de la ausencia de un poder político firme-, por un lado, y, por otro, su
interiorización de un modelo social basado en la propiedad individual y en la
competencia entre los hombres por conseguir en el mercado del poder una
cuota cada vez mayor de éste ( sin olvidar que la mejor expresión social del
poder es la acumulación de propiedades), pueden ser enunciadas como las
principales razones por las que Hobbes habría inferido, de la simple
existencia de individuos que se guían por su impulso de autoconscrvación, la
posterior guerra de todos contra todos. De este modo, la vida "solitaria, pobre,
tosca, embrutecida y breve" que el hombre lleva en el estado de naturaleza se
nos presenta como la consecuencia de su busca de sensaciones favorecedoras
del propio "movimiento vital", en la medida en que esa busca resulta
mediatizada por la de otros individuos. Y la relación con otros individuos, en
9 C. B. MACPHERSON. op. cit . , p. 40 y ss.
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las circunstancias que se dan en el estado de naturaleza, supone una constante
amenaza para la propia seguridad, por lo que el hombre se halla apresado por
el temor y la ansiedad que esa situación le produce. Así las cosas, el deseo
de poder se confunde con el deseo de calmar esa ansiedad que el sentirse
permanentemente amenazado provoca en el, por lo que, como dice Sabine, "lanecesidad aparentemente modesta de seguridad es equivalente a una infinita
necesidad de poder de toda especie, ya sea riqueza, posición, reputación u
honor -todo lo que pueda impedir la inevitable destrucción que tiene que
acabar por sobrevenir a lodos los hombres-."10.
Ahora bien, la naturaleza humana está asimismo dotada de un
principio racional, que será el que permita salir al hombre del agobiante
estado de ansiedad al que antes se aludió. La razón aparece ahora, pues, como
un componente básico de la naturaleza humana, al servicio del primario
impulso de autoconscrvación. Su función consisLc en regular los deseos, de
tal manera que, como la tendencia compulsiva a satisfacer los deseos se revela
nefasta al chocar con esa misma tendencia presente en los demás, la razón
ejercerá de mecanismo corrector para evitar ese choque. Como puede
observarse, esta concepción instrumental de la razón anticipa ciertas ideas del
gusto de los posteriores vitalismos; no obstante, la mera confrontación
superficial de Hobbcs con, por ejemplo, Niclzschc, a propósito de la
representación de la razón como un recurso adaptalivo al servicio de la vida -
pues a eso se puede reducir su función reguladora-, mostraría muy pronto lo
irreconciliable de sus posiciones. Así, mientras que Hobbcs, como veremos
enseguida, parte de la premisa de la esencial igualdad "vital" entre los
distintos individuos, igualdad que justifica el temor mutuo y lleva a la razón
a admitir la necesidad de un Estado fuerte, Niclzschc en cambio parte de la
desigualdad y discurre por unas coordenadas muy diferentes.En la función reguladora de la razón fundamenta Hobbcs el paso del
estado de naturaleza a la vida social y civilizada;cn efecto, la razón se encarga
de elaborar las "leyes de la naturaleza", que serán los medios por los que se
10G. H. SABINE, Historia de la teoría política, vol. 2, F. C. E ., México, 1982,
p. 343.
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podrá dar ci mencionado paso. La noción de "ley natuial" se opone en Hobbcs
a la de "derecho natural";cstc último se define como "la libertad que cada
hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de
su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”*11. Así pues, el derecho
natural es el derecho que, en el estado de naturaleza, tiene cada cual a todaslas cosas. En realidad, a ese derecho primitivo o prolodcrecho subjetivo al que
se refiere Hobbcs le correspondería, en sentido estricto, una definición
negativa, pues no ex prosa más que la ausencia de un derecho objetivo o ley
racional. Frente a él el derecho natural objetivo está formado por las leyes
naturales. "Ley de naturaleza es un precepto o norma general establecida por
la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede
destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitiraquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor
preservada"12. En su esencia, todas las leyes naturales expuestas por Hobbcs
equivalen a lo siguiente: la paz y la cooperación son más útiles p;tra la propia
conservación que la com(>clcncia generalizada y la violencia.
L.as leyes naturales establecen, pues, un sometimiento, asumido de
forma racional y voluntaria, a determinadas reglas de cooperación social.
Ahora bien, ¿ de dónde procede la validez normativa de esas leyes naturales?
Para Macphcrson13, la respuesta a esta pregunta viene dada por el uso que
hace Hobbcs del "postulado de la igualdad". Según él, Hobbcs postuló dos
clases de igualdad entre los hombres: igual capacidad c igual expectativa de
satisfacer sus deseos. Partiendo de estas igualdades de hecho, Hobbes
estableció -dice Macphcrson- una igualdad de derecho: un hombre no puede
pretender (con derecho) un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar.
Los derechos que los hombres tiene por igual serán precisamente los que, al
ser cedidos a un soberano, crearán la obligación política. De este modo,
11 HOHBES. op. cU. , p. 106.
11 Ibídcm, p. 106.
15C. B. MACPHERSON. op. cii. p. 71 y ss.
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Hobbcs puede iralar la obligación política como una obligación moral, porque
se deriva de la cesión de unos derechos considerados por él como derechos
morales. Así pues, según la interpretación de Macphcrson, la validez
normativa de las leyes naturales estaría fundada en el hecho mismo de la
igualdad entre los hombres. De acuerdo con este punto de vista, los valores
y obligaciones morales, (tara Hobbcs, estaban implicados en las iguales
capacidades y necesidades de esos mecanismos autómatas que son los
individuos: dado que el movimiento es igualmente necesario para cada uno de
los mecanismos, y dado que no hay nada más que movimiento, la única
moralidad posible tiene que ser deducida de ese movimiento. Así resulta que
la moralidad es aquello que más contribuye al movimiento continuado. De
ahí que, a un nivel simple y primario, cada uno tiene derecho a sumovimiento continuado. Y cada uno, al ser una máquina racional,
calculadora y que se corrige a sí misma, es capa/, de obligarse a aquellas
reglas que pueden mostrarse necesarias para asegurar la mayor posibilidad de
movimiento continuado. Dado que sus movimientos, de no ser
aulocorrcgidos, la someterían a colisiones continuas, con la pérdida de
movimiento resultante, la corrección (esto es, un sistema moral de obligación)
es tan necesaria como posible. Así, la deducción de Hobbcs del derecho y la
obligación a partir del hecho, por vía del postulado de la igualdad, parece
haber sido posible por la aceptación de los supuestos materialistas que tomó
de la nueva ciencia del siglo XVII. Hasta aquí el punto de vista de
Macphcrson.
Veamos ahora, tanto por su interés intrínseco como para que sirva de
contraste con lo anterior, lo que Femando Vallcspín responde ante la pregunta
anterior. Para este autor14, la respuesta inmediata a dicha pregunta es muy
simple: yo debo cumplir las leyes naturales porque me interesa. Ahora bien,
sólo me puede interesar cumplirlas si tengo garantías de que al hacerlo
alcanzare mis fines que no son otros que obtener seguridad sobre mi vida y
sobre mi propiedad. En consecuencia, el imperativo presente en la ley natural
MF. VALLESPfN, op. di., p. 283 y ss.
174
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sólo cobra fuerza obligatoria desde el momento en que es realizable: fuerza
obligatoria y condiciones de validez coinciden. Así, la obligación de respetar
los pactos (que es una de las leyes naturales enunciadas por Hobbcs), por
ejemplo, sólo es válida una vez que "la espada" nos garantiza su efectividad.
Mientras siga estando en juego nuestra seguridad, cuya preservación es el
autentico imperativo, su fuerza obligatoria es siempre cuestionable. Esta es,
básicamente, la respuesta de Vallcspín a la cuestión antes planteada.
Según Hobbcs, en efecto, el sometimiento voluntario a las leyes
naturales, asumido en aras de la seguridad, no elimina por sí sólo las
tendencias antisociales de los hombres, por lo que estos deben llegar a
instituir un soberano político fuerte, que garantice el real cumplimiento tic
dichas leyes. Así pues, de la racionalidad de las leyes naturales, es decir, de
su orientación al interés de los hombres, se sigue la racionalidad del Estado
absoluto, ya que sin "la espada" o fuerza disuasoria de éste, no existirían
garantías sobre el acatamiento de las mismas. La línea argumentativa seguida
por Hobbcs lleva a éste a admitir como legítimo no sólo el soberano "por
institución", es decir, creado por acuerdo contractual entre los hombres, sino
también el soberano "por adquisición", o sea, el que logra imponer su inicial
dominio recurriendo a la violencia: si, una vez conquistado el poder, el
soberano cumple el fin racional que tiene asignado, que no es otro que el
mantenimiento de la paz social, su legitimidad será incuestionable15. Por el
contrario, sin poder efectivo no hay lcgilimidad;prccisamcntc esta última tesis
hizo de Hobbcs un hombre de imagen ambigua, cuando no claramente
antipática, a los ojos de los monárquicos de su tiempo.
Debemos reparar en que, para conceder al gobernante plena
soberanía, Hobbcs se refiere al contrato originario como un contrato entre los
individuos, pero del que queda desvinculado el gobernante, de modo tal queéste no tiene principio alguno de obligación por encima de él. Claro que eso
sólo le concede un poder ilimitado en la teoría, porque en la práctica deberá
tener en cuenta lo que racionalmente le justifica, no permitiéndose abusos
15HOBBES, op. cit.. Sobre la distinción de soberanos, p. 141; sobre la soberanía
por adquisición o conquista, p. 165-166..
1 7 5
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que podrían llevarlo a la perdida de su poder a través de alguna rebelión. Esta
supuesta rebelión, clan» está, sólo se justifica "moralmentc" -al igual que
sucede con el gobierno del soberano- cuando tiene éxito, es decir, cuando
conlleva la paz social.
Antes de ocupamos, como conclusión, del liberalismo de Hobbcs,conviene subrayar la neta diferencia entre la teoría política de este autor y la
tradicional, diferencia que ha llevado a Vallcspín16 a hablar de la revolución
copcmicana de Hobbcs en la ciencia política. En efecto, mientras que en las
teorías pactistas anteriores había dos partes: la comunidad, constituida
previamente, y el soberano, con el que aquélla contrataba los límites de su
sometimiento, en Hobbcs , sin embargo, el sujeto del pacto se traslada desde
la comunidad como un todo a los individuos, que contratan entre sí a favor
de un tercero. De hecho, la comunidad como tal, como producto de un pacto
de asociación, no es ahora una condición del contrato, sino resultado del
mismo, de forma que, en Hobbcs, la constitución de la sociedad civil sólo
tiene lugar como consecuencia de la creación del poder polílicotsin soberano
no hay socicdad;ésta constituye un artificio, y desempeña una función
meramente instrumental, como producto de la razón, para la preservación de
la vida y del derecho a la propiedad de los individuos . En realidad, la
sociedad es un mal menor, mal necesario para evitar el mal mayor quesupondría la mutua destrucción. Huelgan comentarios sobre el carácter
radicalmente individualista y utilitarista de esta concepción hobbesiana de la
sociedad.
Para terminar, queda por dilucidar la cuestión relativa a los
contenidos liberales de la filosofía política de Hobbcs, cuestión que 1labermas
enuncia a modo de antinomia:"cl autoinmolamicnlo de los contenidos liberales
en aras de la forma absolutista de su sancionamicnto"17. PrecisamenteHabermas afirma con rotundidad que la razón de ser del Estado absolutista
F. VALLESPÍN, "Contrato social y orden burgués”, en Rev. de Estudios Políticos, n° 38, mar/.o-abril de 1984, p. 155 y ss
17 HABERMAS, Teoría y praxis, cd. Tccnos, Madrid, 1990, p. 72.
1 7 6
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construido por Hobbcs a partir de las leyes naturales es liberal, y llega a decir
que Hobbes es el auténtico fundador del liberalismo'8. Como justificación
de esta tesis, Habcrmas recuerda cuatro principios fundamentales defendidos
por Hobbes: "1. El dominio se establece a causa de la paz, la paz se
ambiciona por mor del bienestar. El bienestar no consiste sólo en laconservación de la vida en general, sino en una vida lo mis cómoda posible.
Esta no se funda, como sucede con la 'vida buena' de la tradición clásica, en
'la virtud, sino en el disfrute de la propiedad libremente disponible. 2. El
dominador cuida del bienestar de los ciudadanos por medio de leyes. Éstas
fundamentan y regulan el orden de la propiedad, para que ‘otros no puedan
molestamos en libre uso y disfrute de nuestra propiedad, ni nosotros a ellos
de su tranquilo disfrute'. ( . . . ) 3. Las leyes tienen el carácter de normasformales y generales. ( . . . ) el derecho formal crea ámbitos de juego
jurídicamente neutrales para la legítima prosecución del derecho privado,
ámbitos cuyo contenido no está sometido a normas. 4. El dominador tiene
cuidado de que por medio de tan pocas leyes como sea posible, tantos
ciudadanos como sea posible vivan tan cómodamente como lo permita la
naturaleza humana. Conserva la paz en el interior y la protege frente a
enemigos externos, para que cada uno de los ciudadanos pueda ‘multiplicar
su fortuna' y ‘disfrutar su libertad'",9. Claro que, al final, , ”!a raison del
Estado es devorada por su absolutismo, en tanto que de hecho es un
Leviatán”30.
También Macphcrson ha reflexionado sobre las raíces liberales de la
teoría política de Hobbes: "Cuanto más se acerca una sociedad a ser una
sociedad posesiva de mercado, sometida a las fuerzas centrífugas de los
intereses competitivos opuestos, más necesario se vuelve un soberano
centralizado único. En una sociedad mercantil, donde la propiedad se*19
" ibídem. p. 73.
19 I b . . p. 73-74.
“ I b . . p. 75.
1 7 7
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convierte en un derecho incondicional a usar, ceder o alienar, se necesita un
soberano para determinar y mantener los derechos de propiedad individuales.
Sin poder soberano, decía Hobbcs, no podría haber propiedad"21.
Puede decirse, pues, a modo de resumen, que la visión de Hobbcs
como un pensador vinculado a la defensa de los intereses económicos que sehallan en el origen del liberalismo está muy extendida. Valga, como último
botón de muestra al rcs|xxto, la opinión que sobre esto mismo tiene
Touchard:“Hobbcs justifica el absolutismo con los argumentos que ayudarán
más tarde a incoar su proceso. ( . . . ) El origen del absolutismo es un egoísmo
ilustrado. El individuo alcanza su más perfecto desenvolvimiento en el Estado
más autoritario. ( . . . ) En una perspectiva de conjunto, la obra de Hobbcs
marcha en el sentido del liberalismo y del radicalismo"22.
Seguramente por esta inocultable relación de Hobbcs con el "nuevo
orden" económico y, en definitiva, con la moderna sociedad naciente, Tónnies
vio en su filosofía el mejor anuncio de la luz, pero también de las sombras,
que laten en el seno de un modelo de sociedad que, en lo sustancial, y tras
superar alguna que otra embestida, ha sabido, como el individuo del que nos
habla Hobbcs, desplegar mecanismos adaptalivos de autocorrccción para
mantenerse vivo hasta nuestros días -y parece que últimamente con mejor
salud que nunca-:"Hobbcs anuncia el advenimiento del reino de la razón, de
la luz, de la ‘ilustración'. Pero también siente acercarse el reino de la sociedad
comercial, de la concurrencia sin freno, de la explotación capitalista. Sus
expresiones de ‘el hombre es un lobo para el hombre' y ‘guerra de todos
contra todos', se emplearán a menudo para designar esa situación dentro de
la moderna sociedad"23.25
21 MACPHERSON, op. cil., p. 88.
n J. TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, ed. Tccnos, Madrid, 1974, p.262.
25 F. TONNIES, Thomas llobbes: vida y doctrina. Alianza Ed. Madrid, p. 319-320.
1 7 8
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EL PROBLEMA DE LA TOLERANCIA EN LOCKE
Juan Carlos Lago Bomsicin
Universidad de Alcalá
Introducción
Hoy en día hablar de Tolerancia es algo habitual y normal. Cualquier
personaje público se deshace en elogios hacia la tolerancia, considerándole
como el concepto político básico para el entendimiento y el funcionamientode la sociedad. Sin tolerancia y respeto, nos dicen, es imposible garantizar el
buen funcionamiento democrático de la sociedad y se hace difícil cualquier
convivencia cívica.
¿Ahora bien, a qué se refieren cuando hablan de Tolerancia?, ¿qué
entienden por tolerancia? Es evidente que, cuando un concepto es usado, y
podríamos decir abusado, con tanta asiduidad, éste no suele tener unadefinición clara y se presenta con cierta confusión y ambigüedad. De ahí que
considere interesante e, incluso, importante dedicar algún esfuerzo a
reflexionar sobre el significado y el valor de tal concepto.
1 8 0
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¿Qué entendemos por Tolerancia?
No es este el lugar para reproducir las diferentes definiciones que
sobre la Tolerancia se lian dado a lo largo de la historia*1, baste con indicar
como, para la mayoría de los autores, la tolerancia es un concepto positivoque indica la actitud por la cual se permite o se consiente ideas o creencias
diferentes de las nuestras. Desde esta perspectiva se considera que el que
tolera respeta al otro o a sus ideas y que, por lo tanto, mantiene una actitud
éticamente valorablc.
Ahora bien, no todos los autores que tratan el tema estarían de
acuerdo con esta posición2. De hecho, sin negar el valor que pueda tener la
tolerancia como garante de cierta diversidad de ideas y como posibililadora
de la existencia de planteamientos ideológicos no coincidcnlcs con los
mantenidos desde las esferas del poder, ya sea este político ya religioso, lo
cierto es que, desde nuestra perspectiva, el concepto de tolerancia es un
concepto limitativo y negativo que supone sólo un primer paso en el
reconocimiento del derecho de cada uno a ser uno mismo y a pensar, creer y
expresar sas propias ideas y a actuar conforme dicte la propia conciencia o
la propia ideología. En este sentido la tolerancia lejos de suponer el respeto
autentico al otro y a sus ideas y creencias, supone la aceptación de una
relación desigual c injusta, una relación de superioridad y dominación, en la
cual el que tolera se considera en posesión de la verdad, del derecho y el
' Véase KAMEN, H. Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa Moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1987.; CEC1L, A.R. Equalily Toleranca and Loyalty, The Univcrsity of Texas al dallas, 1990.; DE I.A LAMA, E. En Defensa de
la Tolerancia. Crítica de los Fundamentalismos, Eugc, l^a Llar del Llibre, Barcelona,1994.; McCLOSKY, H. & BRILL, A. Dimensions o f tolerance. What Americans
fíelieve about Civil Liberties, Russcll Sage Fonndations/Ncw York, 1992, y; MELLA,D. "¿Que entendemos por Tolerancia?” en Lateado, n’ 61, Primavera 1983.
1 En concreto se puede ver los trabajos de WOLFE, R. P., BARRINGTONM(X)RE, JR. M ARCUSE, II. A Critique o f Puré Tolerance, Bcacon Press, Boston,1969 y el artículo de ERNESTO GAR'/.ÓN VALDES "’No pongas tus sucias manossobre Moz.art’ El concepto de Tolerancia” en Claves, n° 19, enero-febrero 1992.
1 8 1
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tolerado simplemente tiene el permiso o se le concede la posibilidad, no el
auténtico derecho, de pensar, creer o actuar de determinada manera.
La Tolerancia supone, pues, una actitud discriminadora c injusta.
Supone el reconocimiento del derecho de unos para determinar lo que es justo
y adecuado, lo que está admitido y se puede pensar o hacer y, además, paradecidir, desde una posición de poder y autoridad, que los demás, a pesar de
estar equivocados, pueden pensar o actuar de manera distinta. Es decir,
supone defender que algunos poseen la verdadera interpretación de la realidad
y por ello detentan el poder, ya sea religioso o político, y que, por otro lado,
lodos aquellos que no estén de acuerdos con ellos no tienen en sentido estricto
el derecho ni están en posesión de la verdad. Ahora bien, como se les tolera
se les concede el derecho a pensar o actuar de manera distinta a la verdadera.
Pero lo importante es que se les concede el derecho, es decir, es algo que no
les pertenece y que en cualquier momento se les puede quitar, se pueden
encontrar desposeídos de ese derecho a ser, pensar y actuar de manera
diferente a la oficial o verdadera.
En conclusión, se trata pues de una relación injusta, de una relación
abusiva en la que unos cuantos (da igual el número) se consideran como
poseedores de la interpretación auténtica de la realidad, de la única posible
visión verdadera del mundo, y de una manera generosa permiten a ios que no piensan como ellos el adoptar una actitud diferente. De allí que insista en el
carácter negativo del concepto de tolerancia y apueste más por un concepto
como el de la pluralidad, en el que cada postura o planteamiento se encuentre
en igual de condiciones para ser respetado y reconocido y no se presupone
ninguna interpretación como la verdadera a priori ni de partida.
No es este, sin embargo, el momento para desarrollar el concepto de
pluralidad, sino que me voy a centrar en este trabajo en ver como se ha
elaborado el concepto tolerancia. Para mostrar y desarrollar este
planteamiento voy a centrar mi estudio en el concepto de tolerancia tal y
como se presenta en uno de los autores que, con mayor claridad y
profundidad, lo planteó y sentó las bases para su posterior utilización dentro
del mundo de la reflexión y la filosofía política. Me refiero, evidentemente,
a John Lockc.
1 8 2
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El concepto de Tolerancia en la obra de John Locke
Lockc es, sin duda, uno de los amores que con mayor amplitud y
constancia ha tratado el tema de la tolerancia. Buena prueba de ello son las
obras que dedica específicamente a esc tema, los Ensayos sobre la Tolerancia (1667) y La Carta sobre la tolerancia (1689), así como el desarrollo del
mismo que hace en su famoso Ensayo sobre el entendimiento humano (1690).
Por otra parte, las mismas variaciones o modificaciones que se han dado en
su planteamiento evidencian una preocupación continua por el mismo y un
insistente revisar y replantear su posición.
Así, por ejemplo, John Dunn resalla, en su obra La pensée polilique
de J. Locke3, la transición que se da en el pensamiento de Lockc desde una posición más conservadora, dónde se otorgaba más poder o autoridad a la
Iglesia, a una posición más liberal en la que se establece con rotundidad la
separación de la Iglesia y le Estado. La principal razón que aduce Dunn es el
contacto con el Conde de Shaflesbury y las posibles motivaciones políticas,
de voluntad de poder, etc., que este encuentro produjó en Lockc. Sin embargo,
aunque ésta puede ser una de las posibles explicaciones, no es, ni mucho
menos, la principál de ellas y deja sin responder a cuestiones tan importantes
como la relación y la influencia que pudo suponer el contacto con el
pensamiento de Descartes, a quién leyó personalmente (estuvo en Francia en
1675 y entró en contacto con los círculos Gasscndistas) o la influencia del
primado de la conciencia y del sujeto como elemento fundamental en el
conocimiento y su relación con la cuestión de las verdades en el ámbito de
la fe y con la tolerancia.
Posteriormente tendremos ocasión de discutir sobre la relación entre
el tema de la tolerancia y el conocimiento, asi como la postura de Locke
como cmpirisla y racionalista. Baste con señalar que lo que aquí interesa no
es tanto estudiar la posible evolución del pensamiento de Lockc como analizar
su planteamiento acerca del concepto mismo de tolerancia. De ahí que vaya
3 DUNN, J. La pensée polilique de J. Locke, P.U.F. , París, 1991
1 8 3
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a centrarme sobre lodo en la Carta sobre la tolerancia' y en el Ensayo sobre
el entendimiento humano45.
Vamos comenzar con lo que podría ser considerada la cuestión
central desde la que parte el debate sobre la Tolerancia: la cuestión religiosa.
Estudiar el papel y la función que desempeña la religión dentro del
pensamiento de Locke y, en concreto, la cuestión de la relación entre Iglesia-Estado, será de gran utilidad para comprender la postura que éste adoptará con
respecto al concepto de tolerancia y a su ámbito de aplicación y a sus límites.
Hay que afirmar, de entrada, el papel central que desempeña Dios
dentro del pensamiento de Locke. Como indica Sergio Rábadc, aunque
"estamos tópicamente acostumbrados a cargar en el haber de los filósofos
racionalistas continentales el tcologismo gnoseológico (...). Casi se da por
descontado que los empirístas auténticos no mezclan a Dios en su explicaciónenmpírica de los procesos y del valor del conocimiento. Sin embargo, parece
que no es éste el caso de Locke. Y hasta tal punto no lo es, que cabe hablar,
también en él, de un efectivo tcologismo gnoseológico.”6
También aquí hay que señalar que, tal como se indicaba al principio,
hay una cierta transición de planteamientos más dogmáticos a posturas menos
fundamentalistas y más progresistas. Es decir, se puede ver como se da un
asentamiento del concepto de la tolerancia dentro, no sólo del ámbito político,
sino también y en primer término, en el ámbito religioso.
En este sentido, en la obra de Locke Dios se presenta, en un
principio, como garantía del orden universal, orden al que han de someterse
todos los miembros de la sociedad civil. Es decir, hay un sometimiento del
orden social y civil al orden universal de carácter religioso y se establece el
predominio del orden divino por encima de cualquier orden o realidad. Así,
4 LOCKE, J. Carta sobre ¡a Tolerancia, cd. Tecnos, Madrid, 1985. A partir deaquí la citaremos como Carta...
5 LOCKE, J. Ensayo sobre el entendimiento humano ( vol. I y II), Editora Nacional, Madrid, 1980. A partir de aquí la citaremos como Ensayo...
* RÁBADE ROMEO, S. "Introducción" al Ensayo., de John Locke, op. cit., p. 27.
1 8 4
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por ejemplo, Locke saluda con satisfacción el retomo de Carlos II, en 1660,
por un único motivo: porque la monarquía, representante al mismo tiempo del
poder termporal y del poder divino, era garante del restablecimiento del orden
social.Sin embargo, en los años pasados junto a Shaftesbury y en los viajes
al continente, el pensamiento lockcano sufre un cambio. Ahora, lo que
salvaguarda el orden y la paz es el consenso entre los ciudadanos, el acuerdo
común entre lodos ellos, con el fin de proteger los derechos inalienables de
cada individuo sobre la propia subjetividad. Así, en la Carta sobre la
tolerancia, por ejemplo, presenta como hilo conductor la idea tic que la
sociedad civil, esencialmente económica, debe tutelar la vida, la libertad y los bienes particulares de los ciudadanos. Por otro lado, la Iglesia es entendida
por Locke como una comunidad privada cuyo poder se extiende a la esfera
estrictamente espiritual, siempre y cuando no repercuta en la vida civil. Como
se ve los derechos de la subjetividad de cada individuo se levantan como
barreras infranqueables y, en consecuencia, ni el Estado ni la Iglesia pueden
intervenir allí donde no entre en juego o la prosperidad material o las formas
espirituales de la vida religiosas.Esto no quita que el papel reservado a Dios y a la religión dentro del
orden social siga siendo fundamental, ni tampoco supone la reducción o
eliminación total del papel de Dios como garante del orden social, aunque,
como posteriormente veremos, le otorga una función especial y más privada:
como garante indirecto de la propia subjetividad y de la certeza de nuestras
afirmaciones y compromisos dentro del ámbito de la voluntad y de la
moralidad.Vamos, pues, a centramos sobre la Carta sobre la tolerancia y los
planteamientos en ella presentados. Como dice Pedro Bravo Gala, en la
introducción a la Carta sobre la tolerancia de Jonh Locke",
ésta "rebasa el cuadro de su circunstancia histórica y nos ilustra
sobre el proceso de l'undamcntación de la idea individualista del
Estado, cuyo despliego se realiza una vez que se reconoce al hombre
una esfera de actividad espiritual jurídicamente garantizada c inmune
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Del ámbito civil y del ámbito religioso
Veamos, en primer lugar, cuáles son los distintos ámbitos o campos
que considera Locke como propios de lo civil y de los religioso.
¿Cuál es el ámbito de actuación o de poder de lo civil? Parte Locke
de una concepción del Estado entendido como sociedad nacida del
consentimiento de hombres libres, que se reúnen a fin de preservar su vida,
libertad y propiedades. Es lógico, por tanto, que se niegue com|XHcnc¡a al
magistrado sobre aquellas materias que no afectan al orden público o al bien
civil. En este sentido Locke afirma que
"toda la juridicción del magistrado se extiende únicamente a estos
intereses civiles, y lodo poder, derecho y dominio civil está limitado
y restringido ai solo cuidado de promover esas cosas y no puede ni
debe, en manera alguna, extenderse hasta la salvación de las
almas"'"
Esta limitación o demarcación será fundamental para poder entender
el principio de la tolerancia y el respeto que debe caracterizar a la actuación
del magistrado (poder civil o político) en los ámbitos privados o personales.
Por otro lado habrá que saber cuál es el ámbito de actuación o de
poder de lo religioso. A este respecto Locke nos dice que"estimo que la iglesia es una sociedad voluntaria de hombres,
unidos por acuerdo mutuo con el objeto de rendir culto
públicamente a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a el y
eficaz para la salvación de las almas"11
De este texto me gustaría resaltar dos ideas fundamentales:
1) la salvación de las almas como objetivo principal y como
criterio de validación de cualquier religión. Toda religión es válida en cuantoayuda al hombre a salvar su alma y da igual que sea cristiana o no. Para
Locke, en principio, no tiene más valor la religión cristiana que la musulmana,*
l.OCKR, J. Caria... p.‘).
" LOCKE. J. Carta... p. 13.
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ni tampoco se puede afirmar que dentro del cristianismo haya una secta o
culto objetivamente más válido que otro.
2) Unidos voluntaria y por acuerdo mutuo. Ideas que repetirá
constantemente. Uno puede unirse y salirse de la iglesia que libremente ha
elegido cuando consideré que no cumple su misión, que no le ayuda a salvarsu alma. De allí que, para Lockc, la libertad y la voluntariedad se definen
como notas constitutivas de toda iglesia y como único criterio de admisión y
reconocimiento personal de pertenencia a un culto determinado. Lo contrario
no tendría ni valor ni sentido alguno. Como bien dice en la Carta sobre la
tolerancia
"si ellos creen vendrán por su propia voluntad; si no creen, su
ingreso no les servirá de nada."12Ln esta segunda idea se nos presenta ya uno de ios puntos esenciales
del pensamiento lockcano: el primado de la conciencia y de la creencia, el
reino interior y no material como definidor de toda asignación religiosa y la
exclusión del ámbito extemo y civil del mundo de la religión. Es decir, la
total independencia c imposibilidad de control mutuo entre ambos ámbitos.
Hay que tener en cuenta que en aquel momento proclamar la
independencia del ámbito civil y la imposibilidad de interjcrcncia desde el
poder religiosos en el poder civil era toda una proclama revolucionaria y
suponía una defensa de la renovación o reforma del sistema político jurídico.
Desde esta perspectiva la Iglesia no tiene poder alguno sobre las posesiones
o el rango que una persona ostente en el ámbito civil o terrenal. De ahí que
limite el poder de la Iglesia concediéndole sólo el poder de excluir o separar
espiritualmenie a una persona cuando ésta no cumple las reglas que
libremente ha aceptado cumplir al unirse a una secta o grupo religioso.
¿Cuáles son los argumentos que utiliza Lockc para establecer la
separación entre la Iglesia y el Estado?, ¿en que sentido se entiende que la
separación entre Iglesia y Estado promueve la tolerancia? y ¿por qué todo
magistrado, como representante del poder civil, dclx: respetar y tolerar las
12LOCKE, J. Carta... p. 33. Véase asimismo las páginas 14-15.
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manifestaciones de fe y los distintos cultos religiosos? Veamos cuáles son los
distintos argumentos que maneja Lockc para justificar su planteamiento.
El primer argumento que maneja es el de la total y completa
separación e independencia de los asuntos que conciernen al alma y aquellos
que tienen que ver con lo civil y el total reconocimiento del ámbito personal
c individual de lodo aquello que concierne al alma.
El cuidado del alma es un asunto personal, propiamente de cada uno.
Por tanto, no le concierne ni al magistrado ni a persona alguna distinta del
propio individuo, de la persona propietaria de tal alma, el determinar lo que
es conveniente para la salvación de la misma:
"El cuidado de las almas, nos dice Lockc, no está encomendado al
magistrado civil ni a ningún otro hombre. No está encomendado a ól
por Dios, porque no es verosímil que Dios haya nunca dado
autoridad a ningún hombre sobre otro como para obligarlo a profesar
su religión. Ni puede poder ser conferido al magistrado por acuerdo
del pueblo, por que nadie puede abandonar a tal punto el cuidado de
su propia salvación como para dejar ciegamente en las manos de
otro, sea principe o súbdito, que le ordene la fe o el culto que deberá
abrazar”.'3
En esta misma línea, defiende que la fe y la creencia son cuestiones
relativas también a ese ámbito interior y personal, al ámbito de la conciencia
o la subjetividad. De ahí que insista I .ockc en la importancia de una actitud
personal de convencimiento y de propio compromiso con la fe. 1.a fe y la
creencia religiosa tienen que ser algo personalmente asumido, algo de lo que
estamos persuadidos, no es algo que pueda ser impuesto u obligado.’4 Como
comenta Kcsslcr, para l.ockc, "no man can err in doctrinal maltcrs if there is
no objcclivcly vcrifiablc rcligious truth. In order lo be cfficacious, bclicfs
need only lo be sinccrcly held and observamos performed with conviction. In
fací, ütc gravest error onc can commil is not to follow one’s own inclinations,11
11 LOCKE. J. Carta ... p. 9.
MCif. LOCKE. J. Carta .... p. 10.
1 8 9
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for ’hypocrisy’ ¡s offcnsivc lo God."15
El segundo argumento que maneja Lockc desarrolla la misma idea
pero teniendo en cuenta fundamentalmente la posición del propio magistrado
y su capacidad de acción c intervención. El magistrado sólo se ocupa de
cuestiones extemas, de relaciones entre personas, es decir que sus decisiones
sólo atañen o afectan a los asuntos concernientes al ámbito de lo civil osocial. Por eso, al ser la religión un asunto personal, de la conciencia de cada
uno, es un asunto interno y está completamente al margen del poder del
magistrado, está en un ámbito o nivel diferente de actuación, en el cual el
magistrado no puede determinar ni dictar medida alguna.
Como vemos, tanto en un caso como en el otro, el argumento
fundamental de la separación de poderes y de la imposibilidad del magistrado
para ocuparse de los asuntos de fe estriba en la caracterización de la fe como
un asunto de creencia, como un asunto de conciencia:
"la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna
de la mente, sin la cual nada puctlc ser aceptable a Dios. Y tal es la
naturaleza del entendimiento que no puede ser obligado a creer algo
por una fuerza exterior."'6
En este texto se empieza a entreveer como Lockc plantea el problema
de la tolerancia y de la religión como perteneciente al ámbito de la creencia,
de conciencia, y que no pertenecerá al ámbito del conocimiento propiamente
dicho, sino al ámbito de esc saber que Lockc llama saber de asentimiento.
Es evidente que si queremos comprender el alcance de la postura
lockcano acerca de los límites y el valor de la tolerancia deberemos recordar,
aunque sea de una manera breve, algunos de los planteamientos generales de
su pensamiento gnoscológico. Esto nos permitirá entender la relación y
dependencia existente entre la filosofía política y la filosofía de la religión en
15 KESSLER.S. "John Locke's Lcgacy oí Religinus Frecdom" en John Lockc.
Critical Assesmems R. Asheraft (cd.), II, Roulledge, London & New York, 1991, p.
196.
18LOCKE, J. Carta .... p. 10.
1 9 0
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Lockc y aclarar el papel que representan sus planteamientos gnoscológicos en
dicha relación.
Lockc establece dos tipos distintos de saberes según el grado de
certeza que nos aporten: el propiamente llamado conocimiento (que es dado
o por intuición o por demostración) y la creencia o asentimiento.Así, en la introducción al Ensayo sobre el entendimiento humano,
declara:
"Primero, investigaré el origen de esas ideas, nociones o como
quieran llamarse, que un hombre puede advertir y las cuales es
consciente que tioene en su mente, y la manera como el
entendimiento llega a hacerse con ellas;
segundo, intentaré mostrar qué conocimiento tiene por esas ideas elentendimiento, y su certidumbre, evidencia y alcance;
tercero, haré alguna investigación respecto a la naturaleza y
fundamentos de fe y opinión, con lo que quiero referirme a esc
asentimiento que otorgamos a cualquier proposición dada en cuanto
verdadera, pero de cuya verdad aún no tenemos conocimiento cierto.
Así tendremos oportunidad de examinar las razones y los grados del
conocimiento.'"7Dentro de estos dos tipos a nosotros nos interesa el saber por
asentimiento o creencia pues es el que abarcará todas las denominadas
verdades religiosas o verdades de fe.
Lockc distingue dos tipos de asentimiento:
1) uno basado en la probabilidad de que lo creemos sea verdad o cierto. Las
evidencias de que disponemos para decidir sobre estas opiniones provienen
de la propia experiencia humana y de la credibilidad o testimonio de otras personas.
2) y otro fundado en la fe. Esta fundado en la relevación de Dios y, por lo
tanto, es el más alto grado de saber por asentimiento, pues Dios nunca miente
y no nos revelaría algo falso. En este sentido Lockc declara:
17LOCKE.J. Ensayo .... vol 1, introducción, 3, pp. 74-75.
1 9 1
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"la fe, por el contrario, es el asentimiento dado a cualquier
proposición que no sido establecida mediante la deducción de la
razón, sino a partir del crédito de la persona que lo propone, el cual
proviene de dios por alguna manera extraordinaria de comunicación.
A esta manera de descubrir verdades a los hombres es lo quellamamos revelación".'*
En general podemos decir que, al situar Lockc el origen del
conocimiento en la experiencia y en las ideas que uno intuya, deduzca o crea
personalmente, el conocimiento variará de una persona a otra y sólo se podrá
tener en cuenta las ideas que uno pueda o bien entender o intuir por si mismo
o, sino, creer y asentir personalmente. Por tanto se deduce que las creencias
y opiniones variarán de una persona a otra y que, en principio, no se puedeafirmar objetivamente que unas creencias sean mejor que otras o más
correctas.
Luego la consecuencia fundamental de este planteamiento es que en
las cucsioncs de fe, de religión o creencia no puede haber imposición de fe
y culto y nadie puede pretender que sus creencias u opiniones sean válidas o
verdaderas umversalmente, para lodo el mundo o que tengan más valor que
las creencias y opiniones de otra persona. Serán válidas y verdaderas para
cada uno en la medida en que sean acidas y vividas como verdaderas por la
propia persona, en la medida en que este convencido o persuadido de la
verdad de las mismas.
Así pues, al reducir el ámbito de las creencias religiosas al campo de
lo personal, de lo subjetivo y de lo revelado a cada uno por Dias, Lockc está
salvaguardando o excluyendo este campo de toda acción o intervención ajena,
ya sea del poder civil o magistrado, ya de toda autoridad eclesiástica ajena a
la religión propia. Al tratarse de un saber de fe, personal, de unas creencias
u opiniones, no puede ser impuesto por persona alguna, no pueden obligarnos
ni forzarnos a tener una fe determinada o creer en una preteníedida verdad o
seguir un culto concreto.
'* LOCKE, J. Ensayo .... 4, xviii, 2, p. 1023.
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Por oirá pane, al insistir sobre la necesidad de ser un acto personal
y voluntario, de convicción, considera Lockc que sólo el razonamiento y la
discusión podrán convencer o persuadir a una persona acerca de la verdad o
justicia de una creencia:
"enseñando, instruyendo y corrigiendo por el razonamiento a los queyerran, el magistrado puede ciertamente hacer lo que debe hacer torio
hombre bueno"
y"solamente la luz y la evidencia pueden operar un cambio en la
opinión de los hombres; dicha luz no puede de ninguna manera
proceder de los sufrimientos corporales ni de ningún otro casligo,’. ',
Su rechazo a toda intervención violenta, coacción o imposición por
parte del poder civil, rechazo que fundamenta el propio concepto de
tolerancia, es tan básico que incluso en la seguíala Carta sobre la tolerancia
insistió Lockc claramente sobre esta cuestión y negó validez a las criticas de
James Proast20.
Pero es que aunque se pudiese obligar por la fuerza a adoptar una
religión o culto ajeno al que uno practica, si esa adopción no es auténtica, siuno no está convencido y si no se logra que se crea realmente, entonces esa
conversión no sirve para natía, no es válida, pues no se lográ el objetivo
básico de la religión: salvar el alma. Rn este sentido afirma que:
"ni la profesión de ningún artículo de fe, ni la conformidad a
ninguna forma de culto externa Puede ser de utilidad para la
salvación de las almas, de no ser la verdad de la una y la aceptación
de la otra para Dios, profundamente creídas por aquellos que la
'* LOCKF., J. Carta..., p. 11.
” Este autor publicó un trabajo, The Argumeta of The 'letter Concerning
Toleralion' Briefly Considared and Answered, de crítica y respuesta a la primera carta
de Lockc, en el cual aducía que una cierta violencia podía estar justificada para lograr
que uno reconsiderase sus propios argumentos.
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profesan y practican"21
De nuevo nos encontramos con una argumentación que se apoya en
el uso de la razón y de la propia convicción como criterio para admitir una
opinión o creencia religiosa. De nada sirve adoptar otra fe u otro culto si esto
supone ser, nos dice Lockc,
"obligados a dejar la luz de su propia razón, oponerse a los dictados
de sus propias conciencias y resignarse ciegamente a la voluntad de
los que los gobiernan ,.."22
Así pues, una condición básica para creer algo, para tener fe, as que
uno debe entender aquello que asentimos. A este respecto Moorc afirma
quc,"lhc most ¡mportant condition with respcct to assent and thc onc vvliich
has most bearing on lolcration ¡s thal onc must understand by and for
oncsclf."23.Desde esta perspectiva no se da una oposición tajante entre fe y
razón, oposición que conduciría al fanatismo y a la intolerancia de cualquier
religión. De ahí que, asimismo, rechace toda posición de fe ciega y fanática
y que considere Lockc que, cuando se cae en ese tipo de fe o creencia,
ocurre,
"que siendo la religión lo que más debería distinguirnos, en el fondo,
de las bestias y aquello que devicra elevamos como criaturasracionales por encima de los animales, a menudo hace que los
hombres aparezcan como más irracionales c insensatos que las
mismas bestias".2*
Idea esta intreresante pues llama la atención sobre los peligros de las
simplificaciones, en concreto con respecto a la oposición tópica entre *25
21 LOCKE, J. Carta..., p. 11.
“ LOCKE. J. Carta..., p. 12.
25 MOORE, J.T. "Lockc on Assent and Tolcration” en John Lockc. Critical
Assesmenis R. Ashcrafl (cd.), II, Roullcdgc, London A New York, 1991, p. 184.
24 LOCKE, J. Ensayo, 4, XVIII, 11, p. 1033. XXX, p. 173.
194
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cmpiristas y racional islas y su |x>sición con respecto al valor de la razón y dela experiencia como fuente del conocimiento y de la creencia. Así, sería falsoel mantener una interpretación reduccionista desde la que se equipare a los
racionalistas como los únicos defensores razón y a los cmpiristas como
enemigos de la razón y como partidarios únicamente del recurso a laexperiencia. En este sentido Sergio Rábade defiende que "si Lockc ostente
con lodo derecho la categoría de patriarca del empirismo inglés, para entender
ese empirismo se hace preciso ponerlo en comparación con el racionalismo
continental. Y para que esa comparación sea aceptable, hay que abandonar de
una vez para siempre el viejo cliché que nos induce a ver ambas filosofías
como polarmcntc opuestas, porque, aparte de ser falso, imposibilita una
genuina comprensión del propio empirismo."25.En resumen, desde una comprensión de la fe y la creencia basada en
la gnoscologíu lockcaua, según la cual la fe y el culto son asuntos de carácter
personal, en donde prima fundamentalmente el propio convencimiento y la persuasión individual, en la que uno debe creer interiormente en las verdades
del culto que practica y en la que tanto la fe como el culto no puede serimpuesto o forzado, sino, en todo caso, razonado y convencido, desde tal
concepción es evidente, para Lockc, que en principio el poder civil no puedeocuparse de las cuestiones de religión o que el magistrado no puede intervenir
en los asuntos de fe o de culto.
Ahora bien, este mismo argumento puede ser invenido y puede
trasladarse a las relaciones entre la Iglesia y el Estado o entre el ámbito de la
religión y el ámbilu de lo civil.
Así, (Tara Lockc, la Iglesia tampoco podrá intervenir en los asuntos
civiles, en las cuestiones políticas y del Estado.El argumento vuelve a ser el de la independencia existente entre los
dos ámbitos, independencia fundada en la misión propia que cada poder o
cada institución, Iglesia y Estado, deben desempeñar. Como ya hemos visto,
los asuntos de la Iglesia no tienen que ver con los civiles ya que ésta sólo se
“ RÁBADE ROMEO, S. "Introducción” al Ensayo., de John Lockc, op. cit., p. 13.
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ocupa o debería ocuparse de la salvación del alma. En este sentido argumenta
Locke que no se debe castigar a uno en las cosas de esta vida porque
supongas que será miserable en la venidera y que, ]>or lo tanto, las
autoridades religiosas o eclesiásticas no tienen más poder o ámbito que aquel
del mundo interior, de las verdades de fe o creencia, ámbito que, como ya
hemos señalado y veremos posteriormente, es conflictivo y donde hablar de
verdades se hace difícil. A este respecto anuncia Lockc que,
"solamente diré que, de donde quiera que provenga su autoridad,
como es cclcsiálica debe estar confinada dentro de los límites de la
Iglesia y no puede de manera alguna extenderse a los negocios
civiles, porque la Iglesia en sí es una cosa absolutamente separada
del Estado."26
De hecho, Lockc critica reiteradamente la hipocresía del cristianismo
y su falta de tolerancia en cuanto se ve implicado o mezclado con los asuntos
civiles o de poder político27. Para Lockc, el deber de la Iglesia, siguiendo las
diferentes definiciones del cristianismo que se dan, es la de promover la
caridad, la bondad, la sinceridad, la paz y la tolerancia. Por ello, la Iglesia
debe abstenerse de intervenir en los asuntos civiles y en las cuestiones
terrenales que afectan a las relaciones entre los ciudadanos.
Pero, ¿qué ocurre con el poder civil, con el magistrado? ¿cuál es sudeber con respecto a la tolerancia y al fomento de la misma? En primer lugar
declara Lockc que el magistrado, en cuanto hombre y solo como hombres, es
decir, no como magistrado, tiene el deber de promover la salvación de su
alma y la de cualquier otro y para ello debe de favorecer cualquier
planteamiento u opinión que favorezca tal actividad. Sin embargo, el
magistrado en cuento que magistrado no puede obligar a nadie a salvar su
alma, solo puede, como hombre, jjcrsuadirlc c intentar convencerle.De nuevo nos encontramos con los argumentos qc hacen de la
salvación del alma un asunto de conciencia, de creencia, en el cual, el
“ LOCKE. J. Caria..., p. 23.
” Vcasc LOCKE, J. Carta..., pp. 4. 22, 43.
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magistrado, como represéntale del poder civil, no tiene autoridad alguna.
Como diccc Kcsslcr, "thc ihcory rests on thc principie dial conscicncc rather
than Biblc, pricsl, or magistralc is lite ullimalc sourcc of religious truth. On
thc basis of this principie, Lockc dcnics both church and State their tradilional
prcrogalivcs regarding lite cnforccmcnl of orthodoxy: he thcrcby scculariy.es
polilics and climinatcs a major cause of pcrscculion and strife."2*
Es fundamental comprender que para Lockc sólo a partir de la
conciencia y la convicción personal tiene sentido hablar de la religión y de la
fe:
"aunque la opinión religiosa del magistrado esté bien fundada y el
camino que ¿1 indica sea verdaderamente evangélico, si yo no estoy
totalmente persuadido de ello en mi propia mente, no habrá
seguridad para mí en dicho camino. Ningún camino por el que yo
avance en contra de los dictados de mi conciencia me llevará a la
mansión de los bienaventurados".29
Se comprueba, por tanto, como, de nuevo, hay una apelación a la
conciencia y al asentimiento o creencia "convencida y vivida personalmente"
como criterio para admitir una verdad de fe o de religión:
"Solamente la fe y la sinceridad interior procuran la aceptación de
dios"30
Más adelante, irás exponer cual es la obligación del magistrado con
respecto a la tolerancia de las distintas sectas y religiones, vuelve Lockc a
plantear la cuestión del primado de la conciencia y del criterio de la
convicción personal como criterio de decisión de verdades religiosas y
morales.
“ KESSl.EK.S. "John Lockc's Lcgacy of Religious Frccdom" en John Loche.
Critical AssesmeMx, R. Asheraft (ed.), II, Rouilcdgc, London & New York, 1991, p.
201.
” LOCKE, J. Caria..., p. 33.
30 ibid.
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En esta ocasión lleva Lockc su planteamiento hasta posturas del
sentido religioso y moral tan sumamente actuales que rccucdan a los
argumentados hoy en día por Laurcncc Kolhbcrg y su defensa del estadio de
desarrollo moral posí-convencional con el primado absoluto de la conciencia
personal.
Así, ante la pregunta que le hacen a Lockc:"¿y si el magistrado ordenará algo que pareciera ilegal a la
conciencia de una persona privada?
Responde Lockc que:
"si aconteciese tal cosa, yo digo que tal persona debe de abstenerse
de las acciones que juzga ilegales y cumplir el castigo, pues sufrirlo
no es ilegal. (...). Pero si la ley verdaderamente se refiere a cosas
que no están dentro del margen de la autoridad del magistrado (...),Los hombres no están en estos casos obligados por la ley en contra
de sus conciencias."31
Por otro lado, a partir del estudio de los dos elementos o
características relevantes de una religión, los artículos de fe y los ritos, Lockc
va a mostrar como el magistrado debe tolerar todo aquello que no se opone
a lo social o civilmente permitido.32 Scggún Lockc, el magistrado, como
representante del poder legal cívico, sólo puede actuar en el dominio de las
acciones que trascienden lo propiamente religioso y tengan, además, una
proyección o repercusión negativa y verdadera en el ámbito de lo civil.
Así, cuando prohíba algo de una religión, ya sea artículo de fe o de
culto, lo hará, no por su propio sentido religioso o por la coherencia interna
de lo que plantea o defienda, sino porque esa pretendida verdad o artículo de
fe o de culto atente al orden civil y político, es decir, por afectar a las
relaciones entre los ciudadanos y dañar el bien común. Por ejemplo, si se
estipula como rito de un culto determinado inmolar a un niño, el magistrado
podrá prohibirlo, pero no por su carácter religioso, sino porque se trata de
” LOCKE, J. Carta.... pp. 52-53.
MVease LOCKE, J. Carta..., pp 35-36 y 40.
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algo que no es indiferente al orden civil, porque es algo que aféela
dircciamcnic y con loda claridad a la sociedad. Sin embargo, en principio, no
hay razón para prohibir la inmolación de un camero, ud y como es
consiumbrc realizar en ciertos cultos religiosos, pues no supone daño o peligro
evidenta para la sociedad. Pero también podría prohibir la inmolación de un
ternero, aun siendo en sí misma ‘indiferente’, si dejara de serlo y la existencia
de terneros fuera importante para el bien social, por ejemplo para salvar al
ganado de la extinción con los daños económicos que acarrearían.
Incluso, mantiene Lockc, cuando se trata de actos pecaminosos, si no
son ilegales, es decir, si no dañan a la sociedad, aunque se pueda recomendar
o aconsejar el no realizarlos, no se podrá ni prohibirlos ni castigarlos.33
Ahora bien, una cosas es la declaración general de principios y otrra
la realidad, pues, si, como acabamos de ver en el ejemplo, la inmolación de
un carnero o de un ternero puede o no ser declarada ilícita, dependiendo de
sus consecuencias en el orden de lo civil, igualmente cada artículo de fe o
cada manifestación de culto dependerá de las circunstancias y de las
consecuencias civiles y políticas que conlleve para que sea autorizado o
prohibido.
De ahí que según Lockc, por lo que respecta a la fe hay que
distinguir entre dos ámbitos distintos o dos tipos de circunstancias especiales:
I) Td ámbito de la opinión y del entendimiento, ámbito de carácter
interior y personal, tal y como comentamos anteriormente. Con respecto a las
cuestiones de fe que se fundan en el ámbito de la opinión y el entrcndimicnto
personal, Lockc considera que nada no puede ser prohibido o permitido por
la ley civil, pues está completamente fuera de su ámbito. De nuevo nos
encontramos con el primado de la conciencia o el recurso a la propia
subjetividad como límite a la actuación del magistrado. En este sentido Moorc
defiende que "a policy on the parí of any person or ¡nslitulion which demands,
fosters, or cvcn allows the supprcssion of the ability of persons to determine
their failh for ihemsclvcs not only is wrong, in l^ckc’s analysis, bul is35
35Vease LOCKE, J. Carta..., p. 43.
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doomcd to failure. This is becausc of tlic nalurcs of the undcrstanding and
asseni thcmselvcs. No laws can cvcr pcriain lo rcligious asscnt, bccause no
laws can ever be effective in conincing ihc mind, and such conviciion is whai
¡s at the heari of ihc crcaüon of faith."3435
Nos encontramos de nuevo con el argumento lockcano de la
imposibilidad de promover o producir la fe y la creencia o la aceptación de
un culto determinado por obligación o por imposiciónm, pues no se puede
forzar a la mente a creer en algo. Por eso, el espacio interior, el ámbito de
las creencias y de la fe, fundamentado en la propia opinión y entendimiento,
escapa al control o al poder civil, está más allá de las leyes y de las normas
que rigen en el orden político-social. De ahí que, en palabras de Kcsslcr,
podamos decir que "the only parís of religión complctely freo from political
control are speculaiivc doctrines such as bclicf or disbclicf in the trinity, purgatory, and transsubstantiation. Sincc these ideas are not linked dircctly to
action, there appcars to be no rcason why men who differ wiih regard lo them
cannot live together amicably in a Lockcan polity: If a Papist believes that
what another man calis bread is rcally the body of Chrisl, he docs no injury
to his neighbor. If a Jcw docs not believe the New Tcstamcnt to be the word
of God, he docs not allcr any civil rights. If a hcathcn has doubts about both
Testaments, he is not therefore to be punished as a dishonest Citizen."35
2) El segundo ámbito es el de lo que afecta a la voluntad y a las
costumbres. Este ámbito, según Lockc, si que interesa y afecta a la vida civil,
y, por lo tanto, puede ser regulado y controlado desde el poder civil y
político. Y esto es así porque las acciones morales pertenecen tanto al fuero
interno o personal como al externo o civil, por lo que caen tanto bajo la
autoridad del gobierno como bajo la de la conciencia.
Aquí rigen las mismas consideraciones que estudiamos al tratar el
tema del culto y de las condiciones que posibilitaban al magistrado para
34 MOORE, J.T. "Lockc on Asscni and Tolcration" en po. cil. p. 185.
35 KESSLER.S. "John Locke’s Legacy of Rcligious Frccdom" op. cit., p. 201.
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intervenir en dicho ámbito: las consecuencias que para la sociedad o el bien
común puedan suponer los artículos de fe que afecten a la voluntad y a las
constumbres.
Es decir, que las verdades de fe que impliquen asuntos de moral o
de conducta y que tengan alguna trascendencia en el comportamiento personal
podrán ser reguladas o controladas por el magistrado siempre y cuando las
consecuencias de dicha conducta, conducta regida por esas creencias, sean de
orden social o civil, afecten a otras personas o aa las relaciones entre
ciudadanos. Es importante insistir sobre el carácter civil o político de las
consecuencias de la conducta. En este sentido, rechaza Lockc que el
magistrado o quien sea pueda imponer ninguna medida para promover la
salvación del alma o para evitar la propia condenación eterna, pues el
condenarse, el no salvar el alma es un asunto personal, que sólo afecta al
poseedor de eso alma y que, por lo tanto, es un asunto que no cae dentro del
ámbito del magistrado.36
De nuevo se trata de apelar a la separación de los dos ámbitos, el
religioso y el político-civil dando al magistrado todo el poder en el civil y
declarando que cu el religioso debe tolerar lodo aquello que no afecte al
ámbito civil. .
Es importante resal lar, en este orden de cosas, como los elementos
de culto y los artículos de fe de cualquier religión, en un principio, deben ser
respetados y tolerados tanto por el magistrado, puesto que pertenecen al
ámbito de la religión, como por las distintas sectas o grupos religiosos, pues
al ser verdades de opinión o de asentimiento (y además, en muchos casos, de
un relativo consenso o probabilidad), no tienen carácter universal y pueden ser
dudosas. No hay, pues, una única y verdadera religión ortodoxa, toda verdad
religiosa es relativa. En este sentido comenta Kcsslcr que "if no judge upon
carth can evalúate thc belicfs of two Christian sects, Oten it is cqually
impossiblc lo adjudícale thc rival claims of Christian and Jcw or Christian and
Turk. In litis passage we Icarn, finally, that for Lockc Christianity has no
* Vease LOCKE. J. Carta.... p. 50.
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grcatcr claim lo orthodoxy and no grcaier ¡nslrinsic aulhorily ihan any oihcr
religión. Pul more dirccily, Lockc icachcs in ihc Leiter ihal, al lcasl on carih,
all religious truth is relativc."37 De ahí que Lockc proclame la necesidad de
ser tolerantes entre los miembros de las distintas religiones o sectas. Como
posteriormente veremos, solo las verdades de fe que provienen de la
revelación, y en concreto, el conocimiento o la idea de la existencia de Dios
tiene para Lockc un valor universal c induvitablc, y lo tendrán por criterios
distintos a los clásicos que se manejan con respecto a las verdades de fe o
religiosas.
Ahora bien, volviendo al hilo de la argumentación con respecto al
valor de la tolerancia y los límites de la misma, dotemos preguntamos si el
defender que todas las creencias y artículo de fe de las distintas religiosas
tienen el mismo valor intrínseco y que, por lo tanto, todas deben de serigualmente toleradas y permitidas, supone defender de manera universal a
la tolerancia. En otras palabras, ¿supone esto que hay que defender la
tolerancia como un absoluto, en todas las situaciones y a cualquier precio o
que no hay límites a la tolerancia? Si respondiéramos desde los
planteamientos de Lockc la respuesta sería, sin duda alguina, que no. Para
Locke, no se puede plantear una tolerancia universal. Su objetivo es una
tolerancia equitativa y, al mismo tiempo, practicable. Es decir, una tolerancia que, permitiendo la diversidad de crcncias y que respete el ámbito personal
del cultio y de la fe, sea, al mismo tiempo, sensible a las necesidades políticas
y al interés público.
De este modo, Lockc entiende que deten ser excluidas de los
beneficios de la tolerancia una serie de opiniones y de posturas. En concircto,
en la Carta sobre la tolerancia establece las siguientes excepciones o
limitaciones a la tolerancia:1) Hay que ser intolerantes con los que defienden las opiniones que son
contrarias a la sociedada humana o a las reglas morales que son necesarias
” KESSLER.S. “John Locke’s Lcgacy of Religious Frccdom" en op. cil., p. 196.
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para la preservación de la sociedad civil3*.
2) No tolerar al que se atribuye poderes o prerrogativas que van en contra de
los derechos civiles, es decir a aquellos que actúan de una manera
intolerante39. Argumento que nos hace recordar los planteamientos aciualcs,
defendidos entre otros por Esperanza Guisan, acerca de la ética de la
intolerancia contra los intolerantes.
3) Ser intolerantes contra los que se someten a un poder religioso ajeno al de
la propia sociedad civil, lo que, sin duda alguna, constituye un crítica directa
contra el calolicsino y los llamados papistas que se sometían al poder del
Papa y que supeditaban los intereses de la Nación a los de la Iglesia de
Roma. A este rcsjiccio Kcsslcr comenta que "allhough Lockc ¡Ilústrales this
proscription with rcfcrcncc to Islam and thc Otloman Emperor, there can be
lilllc doubl thal bis targcl was really thc Román Calholic Church as he kncw
it. I lis main concern sccms lo be Calholic doctrine of papal suprcmacy which
direcüy viólales his injunction againsl religious intcrfcrcncc in secular
affairs."40
4) Por último, no se puede ser tolerante con los ateos, con los que niegan la
existencia de Dios. Este último punto resulta, en un principio, bastante
sorprendente. Lockc tolera cualquier tipo de culto o religuión, permite y
defiende la libertad de culto, pero, sin embargo, es absolutamente intolerante
con los ateos, con los no creyentes, con los que rechazan la existencia de
Dios, de cualquier y de üxlo Dios, sea este defendido desde el culto cristiano
o sea desde el musulmán. De ahí que sea interesante dedicar más atención a
los argumentos que propone Lockc para justificar su postura. Varios son los
argumentos que aduce en la defensa de esta exclusión:
a) negar a dios supone disolver los fundamentos de toda lealtad y
amistad, sin las cuales la vida política es imposible, ya que como dice Lockc:
“ Vease LOCKE, J. Carta..., p. 54.
M Vease LOCKE, J. Carta..., pp. 55-56.
*° KESSLER.S. “John Lockc’s Lcgacy of Religious Freedom” en op. cit, p. 201.
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"las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la
sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de
Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, disuelve todo. Además,
aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión, no
pueden tener prctcnsioncws de que la religión les otorgue privilegio
de tolerancia."*41
Por un lado, apela a la reciprocidad de la tolerancia, dos creyentes,
aunque sean de distintos cultos, pueden tolerarse, pero un no creyente que no
tolera al creyente, pues niega la existencia de lodo Dios, no puede esperar
tolerancia sino que, reciprocamente, recibirá intolerancia. Y, por otra parte,
presenta a Dios y a la crcncia en su existencia, como garante de lodo
compromiso y de loria conducta moralmcnte responsable. De alguna manera,
nos encontramos aquí con una versión anticipatoría del lema dostoicvskiano"sin Dios, todo está permitido". Igualmente en el Ensayo encontramos como
se presenta a Dios como garantía del orden social y de la obediencia:
"igualmente el que tenga la idea de un ser inteligente, pero frágil y
débil, hecho y dependiente de otro, que es eterno, omnipotente, lleno
de sabiduría y bondad, sabrá con certidumbre que el hombre debe
honrar, temer y obedecer a dios de la misma manera que sabe que
el sol brilla cuando lo ve."42Argumento que retoma el punto 2, no ser tolerantes con los
intolerantes, pues considera que los que niegan a Dios, son intolerantes con
los que lo admiten y que está relacionado con la defensa que hace de la
existencia de Dios en el Ensayo.
Por eso admitiría al ateo que no de muestras de serlo, es decir, que
no atente contra el orden existente y no ataque al que si cree. "Even thosc
who do not sinccrcly believe, he implics, have an obligalion lo thc rcsl of
sociely to "testify to thc workl thal thcy are worshippcrs of God”. <Lockc,
Letter, pp.69, 101. It musí be rcmembered that Lockc’s attack in thc Letter
41 LOCKE, J. Carta..., p. 57.
41 LOCKE, J. Ensayo, 4, XVI. 14, p. 992.
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is nol against thc doctrine of alhcism as such, bul only againsl iis polilical
cffccls. If a pcrson wcrc un aihcisl, bul publicly fcigncd rcligious bclicf, ihcn
his iruc opinions woulil be purcly speeulalive and cnlirely ouisidc of Ihe
govcrnmcni’s jur¡sdici¡on>".43
Por último, y como ya se ha comentado, el conocimiento de la
existencia de Dios no es una idea de la cual podamos dudar, no es un
conocimicnlo de asentamiento o de opinión o creencia, sino que es una idea
que se nos revela, es una intuición o en todo caso una idea o conocimicnlo
que se puede demostrar vía razonamiento a partir de la propia experiencia
personal, siguiendo un raxonamicwnio similar al cartesiano, luego no es un
conocimicnlo por asentimiento y, por tanto, no se puede admitir o tolerar duda
alguna sobre ól. Me voy a permitir reproducir en su totalidad un extenso texto
del Ensayo en donde desarrolla Lockc esta cuestión:
El mero testimonio de la revelación divina es el más alto grado de
ccniduml>re. Además de las que hemos mencionado hasta aquí hay
una clase de proposiciones que exigen el más alio grado de nuestro
asentimiento, fundada sobre el mero testimonio, con independencia
de que la cosa propuesta esté de acuerdo o en desacuerdo con la
experiencia común y el curso ordinario de las cosas. La razón de
esto es que se trata del testimonio de alguien que no puede engañar
ni ser engañado, y esa persona es el mismo dios. Esto conlleva una
seguridad más allá de cualquier excepción. Se le llama por un
nombre peculiar, revelación y a nuestro asentimiento a ella, fe, la
cual determina tan absolutamente nuestras mentes y excluye toda
duda tan perfectamente como nuestro mismo conocimicnlo. Y tanto
podemos dudar de nuestra propia existencia como de que cualquier
revelación de dios sea verdad. De manera que la fe es un principio
establecido y seguro del asentimiento y de la certidumbre, no deja
ningún resquicio para la duda o la indecisión. Unicamente debemos
estar seguros de que se trata de una revelación divina y de que la
43 KESSLER.S. "John Loekc's Legacy of Rcligious Frccdom” en op. cil., 199.
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entendemos correctamente, pues de otra manera nos expondríamos
a uxlaslas extravagancias propias del entusiasmo y a lodos los errores
de los falsos, al tener la fe y la seguridad en lo que no es una
revelación divina."44
Ahora bien, a [tesar de las limitaciones que establece al uso y disfrute
de la tolerancia, no cabe duda alguna que para Lockc esta es una pieza clave
para la convivencia y para toda sociedad. Así, dedica las últimas páginas de
la Caria sobre la tolerancia a exponer las ventajas o beneficios que a|torta o
supone la tolerancia.
Comdusión: Los beneficios de la existencia de la tolerancia
En primer lugar, rechaza Lockc que la tolerancia sea la causa de los
desordenes y del caos social. Muy al contrario, considera que es la solución
o el remedio de los mismos. Para el, los males y desgracias que afectan a la
comunidad política, en especial, las 'facciones, tumultos y guerras civiles’ no
son producto de la división religiosa sino de la intolerancia humana y de la
opresión a que se ven sometidos los miembros de las distintas religiones por
parte del poder civil, del religioso o de los demás hombres.
Por eso, si empezaba la Carta sobre la tolerancia afirmando que"con toda franqueza, estimo que la tolerancia es la característica principal de
la verdadera Iglesia”45, termina la misma afirmando que "no es la diversidad
de opiniones (que no puede evitarse [no hay que olvidar que se trata de
asuntos de creencia o asentimiento!), sino la negativa a tolerar a aquellos que
son de opinión diferente (negativa innecesaria) la que ha producido todos los
conflictos y querrás que ha habido en el mundo cristiano as causa de la
religión."46
44 LXXXE, J. Ensayo, 4. XVI. 14, p. 992.
45 LOCKE, J. Carta..., p. 3.
46 L(X:KE, J. Carta..., p. 65.
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INDICE
Kl enigma de John Locke.
Francisco Pcfla Baños................................................................................ I
Kl Segundo Tratado de Lncke en la Historia de la Filosofía.
Serafín Vegas González ........................................................................... 7
Locke y la política de su tiempo.
Concepción Albertos Constan y Javier Rodríguez Martín ................... 58
La obediencia al poder político.
Diego Morillo-Velardc Tabcmc 74