Post on 02-Oct-2018
Luis Mauricio Albornoz Olivares, Pbro.
ELEMENTOS PARA UNA INTRODUCCIÓN A LA FE
CRISTIANA
2
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN …………………………………………………………………………5
CAPÍTULO PRIMERO: CONDICIONES DE POSIBILIDAD PARA U N CAMINO
DE FE
1. Dios en el lenguaje humano………………………………………………..………8
2. La finitud como realidad que nos interroga por el ser………………..………..10
3. La experiencia de la nada y la apertura al todo………………………………...12
4. La pregunta por el origen y el fundamento……………………………………..17
CAPÍTULO SEGUNDO: EL FENÓMENO RELIGIOSO POSIBILIDAD ES DE UNA
RESPUESTA
1. Caracterización general de la religión…………………………………………...20
2. El hecho religioso………………………………………………………………….22
2.1 El Budismo…………………………………………………………………24
2.2 El Hinduismo……………………………………………………………….25
2.3 Taoísmo………………………………………………………………….…26
2.4 Confucianismo…………………………………………………...…………26
2.5 El Judaísmo………………………………………………………………....28
2.6 El Islam……………………………………………………………………..31
3. Estructura del hecho religioso……………………………………………………33
4. Críticas y cuestionamientos al fenómeno religioso……………………………...35
4.1 El ateísmo y la increencia…………………………………………………..36
CAPÍTULO TERCERO: LA NOVEDAD DE LA AUTOCOMUNICACIÓN DE
DIOS
1. La condescendencia de Dios……………………………………………………...43
2. La Escritura como fuente de Revelación: La historia de Israel………………..45
2.1 El comienzo………………………………………………………………...46
2.2 El Éxodo (1500-1220 a.C.)……………………….………………………..47
3
2.3 Período de los jueces (1200-1050 a.C.)…………………………………….48
2.4 La monarquía: Saúl, David, Salomón (1050-931 a.C.)…………………….48
2.5 La monarquía: el reino dividido (931–587 a.C.)…………………………...50
2.6 Exilio de Israel en Babilonia (587-538 a.C.)……………………………….51
2.7 Época Persa (538–333 a.C.)..........................................................................52
2.8 Época helenística (333-63 a.C.).....................................................................53
3. Jesucristo: la Revelación plena de Dios……………….………………….……...55
4. La Iglesia como lugar teológico de la Revelación……….………………………56
CAPÍTULO CUARTO: JESUCRISTO PALABRA ETERNA DEL PADR E
1. Mesianismo en el Antiguo Testamento: la apertura de Israel a la liberación
definitiva…………………………………………………………………………..60
2. ¿Quién es Jesús?: fe apostólica y primera Iglesia………………………………62
3. Jesús y el reinado de Dios………………………………………………………...69
CAPÍTULO QUINTO: EL ASENTIMIENTO A LA FE UNA EXPERI ENCIA DE LA
GRACIA
1. La gratuidad de Dios revelada en Jesucristo……………………………………72
2. La fe como respuesta al don de Dios en Jesús…………………………………..74
3. La Iglesia de la Trinidad………………………………………………………….76
4. La acogida de Jesucristo: una experiencia eclesial…………………..………….80
CAPÍTULO SEXTO: LA COMUNIDAD CREYENTE SACRAMENTO DE
COMUNIÓN Y ANTICIPO ESCATOLÓGICO
1. La fundación de la Iglesia como intención de Jesús…………………………….83
1.1 La elección de discípulos…………………………………………………...84
1.2 La vocación de los Doce……………………………………………………85
1.3 El Primado Petrino………………………………………………...……….85
1.4 La Eucaristía………………………………………………………………..87
2. El desarrollo de la institución eclesial primitiva y el asentimiento progresivo a
la Revelación………………………………………………………………………88
4
2.1 Las comunidades del Nuevo Testamento en el seguimiento de Jesús.……..89
3. El Misterio Pascual como fuente de los sacramentos……………...……………92
4. La Iglesia como anticipo de la vida futura fuente de toda esperanza………….95
5. Parusía y juicio escatológico: el regalo del Padre en su hijo Jesucristo….……97
Comentario Final………………………………………………………………………...103
Bibliografía…………………………………………………………………………...….104
5
INTRODUCCIÓN
¿Cómo creer hoy en Dios?
Esta es una pregunta de no fácil respuesta. Hablar hoy de fe y su significación en la
realidad social y cultural que nos rodea no es algo sencillo, aunque para ser justos con el
tiempo y la historia, nunca ha sido algo sencillo. Afirmar la existencia de Dios podría
parecer, de suyo, algo entendido y aceptado por la generalidad de los hombres. Pero no es
menos cierto que esa existencia tiene diversos y variados pre-supuestos que es necesario
analizar, y que por cierto, no han estado exentos históricamente de desavenencias y
discordias.
Esta situación, que por lo demás no debe sorprendernos dado el acontecer de los
últimos siglos, nos conduce a afirmar que el hecho de profundizar hoy día en la experiencia
creyente supone disciplina y pasión; método y motivación. Este es el único modo que
permite descubrir la vida de fe como una apuesta humana atractiva y apasionante.
Quizá pueda ser más simple y menos exigente hablar de religiosidad, o de conceptos
religiosos que circundan nuestro ambiente, o simplemente no decir nada. Nuestras
sociedades contemporáneas, así llamadas posmodernas, no reflejan en sus diversos
quehaceres la experiencia de la fe como algo decisivo en las orientaciones sociales. En el
mejor de los casos observamos la vida creyente circunscrita al ámbito individual y como
expresión personal. Ya esto puede resultar delicado, pues una comprensión de la fe, así
vivida, atenta contra su propia esencia y con lo que el fenómeno religioso nos propone por
su propia naturaleza. La palabra religión desde el punto de vista etimológico nos evoca el
re-ligare latino que se traduce como atarse, es decir, unirse a otro o a otros. Por tal razón
una experiencia religiosa sólo comprendida individualmente (desde lo fenomenológico) se
estaría negando así misma.
En todo caso no señalamos estas observaciones como definiciones absolutas, sino
como aquellos hechos o circunstancias que se encuentran en el quehacer diario de la
6
generalidad de los hombres, particularmente del mundo occidental, y que por tanto, forman
parte de lo que hoy día somos como sociedad, al menos en lo que respecta a las
características de la fe y la religión.
A lo largo de estas páginas intentaremos profundizar en las posibilidades que se nos
presentan, buscando un acercamiento serio, a los caminos de encuentro con la experiencia
de la fe. Más aún, quisiéramos reconocer la evidencia de la fe cristiana, lo que hace más
arriesgada nuestra reflexión, y su novedad absoluta frente a otras comprensiones de
sociedad y de mundo. Nuestra empresa se hace una tarea ardua y desafiante, pero es
precisamente por los antecedentes antes mencionados, y muchos otros que se nos escapan,
que nos parece necesaria y justificable en nuestros días. No pretendemos a través de este
escrito definir exclusivamente los caminos que conducen al hombre hacia la experiencia de
la fe, pero creemos que para aquel que busca una respuesta profunda y seria de la figura
divina en nuestro mundo, y quiere reconocer las posibilidades del creer y del creerle a
alguien, este texto puede ser una ayuda importante.
El presente trabajo no agota, en ningún caso, las posibilidades de profundización en
el Misterio Absoluto de Dios; más bien nos abre a ese Misterio y lo solicita. La infinitud de
la experiencia divina se recoge sencillamente, en fragmentos escasos y pobres en estas
líneas, pero en cuanto son limitados posibilitan una apertura a lo ilimitado. Después de
todo, no tenemos otro modo de abrirnos a la infinitud sino a través de lo que somos:
realidades finitas.
Nuestro lugar en este trabajo dice relación con un modo de profundizar
reflexivamente en los caminos que abren al hombre a una experiencia creyente, siempre eso
sí, como posibilidad. Sabemos bien, a la luz de Jesucristo, que la fe es ante todo y
primordialmente un Don. Desde esta perspectiva iremos haciendo un camino de
comprensión creyente, que intentará reconocer lo que significa y el cómo se traduce la
experiencia de fe cristiana, a partir de un hecho que llamamos Revelación.
7
En un primer capítulo intentaremos dar cuenta de las posibilidades de la fe a partir
de la propia experiencia existencial. Nos aproximaremos en este capítulo a una breve
reflexión, de índole más bien filosófica, respecto de algún camino que haga posible la
experiencia de fe, por lo mismo, es aquí donde el lector podrá encontrar los aspectos más
complejos en la comprensión de este escrito. En un segundo momento nos adentraremos en
las posibilidades que se le brindan a la fe en nuestro tiempo, a saber, algunas nociones
respecto de los credos de nuestra época. En un tercer capítulo queremos mostrar la
característica propia del cristianismo, que lo hace original respecto de otras religiones, al
punto de afirmar de él y en él, la absoluta novedad de Dios. Ya, en el capítulo cuarto,
quinto y sexto reconoceremos a Jesucristo, la fe en él, y la vida eclesial respectivamente.
Queremos también describir la forma definitiva que toma el cristianismo
circunscrito en la historia, y el cómo se hace posible reconocer en él la obra de Jesucristo.
No es ajeno a nuestra intención el realizar una aproximación a lo que, desde el plano
creyente, podemos reconocer como apertura total y definitiva a la trascendencia. Sabemos
bien que la experiencia religiosa es propia de la realidad antropológica: el hombre de
cualquier tiempo y lugar se pregunta por la trascendencia y su realidad. La dimensión
religiosa se torna así común a todo hombre en cuanto pregunta por el objeto, sentido y fin
de su propia vida; como una fuerza primaria de la existencia humana. La constitución
pastoral del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes lo expresó bellamente en aquellas
preguntas perennes del hombre.1 Desde esta condición nos aproximaremos a la realidad de
la Revelación cristiana y los antecedentes que de ella brotan.
Emprendamos entonces la tarea de reconocer y hacer reflexión de lo aquí señalado.
De cualquier modo y bajo los diversos frentes que utilicemos, al hacer lectura de estas
líneas, se habrá logrado el objetivo: Reflexionar y profundizar en la experiencia creyente, lo
que adelanta ya el sentido ulterior de este sencillo trabajo, ser una Introducción a la fe
cristiana. 1 CF. Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Gaudium et Spes, B.A.C. Madrid, 1993. Nº 43
8
CAPÍTULO PRIMERO
CONDICIONES DE POSIBILIDAD
PARA UN CAMINO DE FE
Hablar de fe nos sugiere diversas posibilidades y comprensiones, caminos y
orientaciones desde las es podríamos dirigir nuestra reflexión. Nos enfrentamos de modo
inmediato a un tema que no tiene límites absolutos. Esto es lo que intentamos realizar en las
siguientes páginas: sencillamente, abrirnos a la factibilidad de un camino no agotado, pero
lleno de posibilidades.
1. Dios en el lenguaje humano
La experiencia del hombre ligada en particular a su propia comprensión de la
sociedad y de la historia está constantemente sometida a sus propias limitaciones. Cualquier
tarea que el hombre emprende se ve necesariamente coartada por una serie de
acontecimientos y situaciones, que no dependen necesariamente de un acto voluntario del
ser humano, sino que son fruto de su condición existencial situada, de hecho, en un marco
espacial y temporal de características también limitadas.2
Estas caracterizaciones que le atribuimos al ser humano y a toda obra que el hombre
emprende, no quieren disminuir en ningún caso lo que él es en sí mismo y para el todo
social. Por el contrario, lo que estamos haciendo es afirmar con toda claridad que si bien las
posibilidades del hombre en todo lo que es capaz de emprender son cuantitativamente
insospechadas, los avances científico-técnicos de la última mitad del siglo XX dan cuenta
de ello, siempre éste se ve envuelto en una realidad ineludible: su propia finitud. Sobre este
tema volveremos en el apartado siguiente.
De estas mismas reflexiones se deduce el caminar histórico de la experiencia de fe.
Es decir: si la experiencia creyente se ve circunscrita a categorías humanas para su mejor
2 Cf. Sesboüe, B. Creer, Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, San Pablo, Madrid, 2000, p.22
9
comprensión y reconocimiento, entonces esta experiencia tendrá diversas comprensiones
según el hombre se comprenda asimismo. La inteligencia humana va caminando de este
modo a una siempre mejor comprensión en lo humano de toda realidad trascendente, no
obstante la realidad divina permanezca inmutable. Welte3 afirma que: “Puesto que la
inteligencia que el hombre tiene de sí mismo y del ser está actualizada de una manera
peculiar en la religión, en consecuencia la religión se expresa en un lenguaje humano, en
categorías humanas y en posibilidades de pensamiento humano, vive en formas de
realización humana. Sólo desde aquí puede explicarse el hecho manifiesto de que la
religión a su manera participa también en el cambio histórico de la inteligencia que el
hombre tiene de sí mismo y del ser, y de que por tanto, la religión posee una historia
humana y a veces demasiado humana, por más que Dios, desde el cual se entiende la
religión, sea inmutable y se halle fuera de tal historia”. 4
Con esto lo que queremos señalar es que no se trata de manejar y comprender la
realidad divina a nuestro antojo y según queramos: Dios es siempre Dios. La experiencia de
la fe nos conducirá entonces a no distorsionar comprensiones divinas diversas, sino a
profundizar en el único Misterio que se nos presenta como revelándose constantemente.
No es el hombre el que adapta a Dios a su modo de comprenderlo, sino Dios que se
limita humanamente para que tengamos acceso a Él. Señalemos que todavía estamos en un
ámbito fenomenológico, de acuerdo a lo que se nos aparece como realidad divina. Nuestra
reflexión dista mucho de hablarnos del Dios de Jesucristo, sobre el cual volveremos
ampliamente más adelante.
3 Nos referimos a Bernard Welte. Nació en Mekirch Baden, Alemania el 31 marzo de 1906. Estudió Teología en Friburgo y en Munich. Fue ordenado sacerdote en el año 1929. En 1946 obtiene la docencia libre en la Universidad de Friburgo donde murió en 1983. Su trabajo dominante tuvo que ver con la reflexión filosófica en un estado tentativo de recuperar una esperanza religiosa, capaz de mantener el carácter ecuménico, evidenciando en su interioridad lo específico del mensaje cristiano. Ha iluminado algunos temas fundamentales bajo el estudio a Santo Tomas, el Maestro Eckhart y Kant. Entre sus numerosas obras recordamos Tras las huellas del eterno, de 1976; Sobre la posibilidad de una nueva experiencia religiosa, de 1976; Filosofía de la Religión de 1978 y ¿Qué es creer? de 1983. 4 Welte, Bernhard, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 25-26.
10
2. La finitud como realidad que nos interroga por el ser
La experiencia de lo infinito en la realidad finita de la humanidad no puede sino
circunscribirse en esta misma realidad finita, que es de suyo, el lugar antropológico en que
se desarrolla toda realidad de Dios, el infinito por antonomasia. Dicho de otro modo, el
hombre sólo puede hacer experiencia de lo divino a modo humano, y en la experiencia de
fe no existe otro modo de comprenderse a sí mismo sino como finitud. Es más, esta misma
finitud es lo que garantiza la experiencia de fe. En efecto, si el hombre se considerase a sí
mismo como divino no necesitaría de la fe en otro. El problema obvio es que si el hombre
es divino ¿dónde encontramos su perfección, su infinitud, o su poderío, su inmutabilidad o
su impasibilidad, que son características propias de lo divino? La sensatez de estas
afirmaciones no amerita más explicación.
Lo que sí requiere de todo nuestro esfuerzo es el hecho mismo de estar en el mundo
bajo estas condiciones de finitud. Está claro que somos, pero también está claro que
dejaremos de ser y que alguna vez no fuimos, y esto en cualquier caso, bajo cualquier
orientación filosófica, teológica o existencial. Lo que se define con claridad de parte
nuestra es que no podemos negar este hecho: estamos en el mundo, pero dejaremos de estar
en él: “Interprétese nuestra existencia en el mundo a la manera de Platón, o de Tomás, o
de Heidegger, o de Sigmund Freud, o como quiera que sea; estas posibilidades de
interpretación y todas las otras comparables dejan intacto el hecho fundamental que
expresamos con las palabras estamos aquí en nuestro mundo. Este hecho permanece en
todo caso”.5
La experiencia de la finitud que hacemos, es decir: que alguna vez no fuimos,
porque no existíamos, y que alguna vez no seremos, porque dejaremos de existir nos evoca
otras realidades semejantes. Sin duda que introducirnos en las diversas perspectivas que se
nos presentan frente a la comprensión de lo finito nos induce a nuevos desafíos, pero no es
nuestra intención apasionarnos en ello. Sólo queremos poner de relieve y llevar nuestra
5 Op. cit. p. 51
11
existencia a una realidad de la que estamos seguros, pero que paradojalmente, sólo la
podemos experimentar a priori, a saber, dejaremos de ser.
Evidentemente que estas reflexiones no son nuevas en la comprensión del fenómeno
religioso o la experiencia creyente. Ya otros, desde diversos prismas, han apuntado a la
realidad que nos sobrecoge. No somos los primeros ni seremos los últimos en inquietarse
por la experiencia religiosa a la luz de nuestro tiempo, nuestra reflexión se ofrece sólo
como un camino hacia lo definitivo.
Decíamos que lo evidente de nuestra existencia es precisamente esta, nuestra
existencia. En otras palabras podemos decir que lo único seguro es que vivimos y desde
esta vida que tenemos nos podemos abrir a diversas formulaciones con distintas
comprensiones de hombre y diversas asimilaciones del mundo. El estar aquí es posible
como apertura a múltiples experiencias, respecto de nosotros mismos, de la sociedad y del
mundo. Estas experiencias constituyen esencialmente nuestra existencia, dicho de otro
modo, el que existamos nos abre a la diversidad de experiencias.
Esta diversidad de posibilidades circunscribe también la religiosa. Es sabido que
hoy por hoy existe consecuencialmente disociación con la religión, y pareciese que el
hombre se ve alejado de ella, pero no es menos cierto que muchas veces ésta permanece
como reprimida en el hombre, manifestándose en hechos como la religiosidad popular,
comportamiento secular, etc. Un caso claro y realmente descriptivo de esto, a propósito de
los campos de concentración nacionalistas, lo encontramos en las siguientes palabras:
“Cuando los prisioneros sentían inquietudes religiosas, éstas eran las más sinceras que
cabe imaginar y, muy a menudo, el recién llegado quedaba sorprendido y admirado por la
profundidad y la fuerza de las creencias religiosas. A este respecto lo más impresionante
eran las oraciones o los servicios religiosos improvisados en el rincón de una barracón o
en la oscuridad del camión del ganado en el que nos llevaban de vuelta al campo desde el
12
lejano lugar de trabajo, cansados, hambrientos y helados bajo nuestras ropas
harapientas.”6
Lo que afirmamos es que a pesar de las diversas experiencias existentes, y aun en
medio de aquellas que más nos acercan a la propia muerte, la religión pervive y está
presente. En otras palabras, la religión no ha podido ser sustituida, más aun, la propia
finitud nos viene a interrogar por lo infinito, lo inmanente (lo que esta dentro del mundo) se
abre a lo trascendente (lo que está más allá de el y lo trasciende) y es allí donde esta
trascendencia más fuertemente se reconoce. En síntesis lo que intentamos afirmar es que
nuestra vida, que tiene su fin en la muerte, nos abre a la pregunta por Dios desde ese mismo
fin.
Por su parte la falta de conciencia de nuestra realidad finita, así como de la propia
realidad creyente no nos alejan de los anhelos profundos de justificación, libertad y
fraternidad, por el contrario solicitan esta presencia y es desde esta experiencia que es
posible reconocer, al menos como una posibilidad, la interpelación de Dios. Pues la
posibilidad nos sugiere el hecho que nuestras preguntas existenciales no estén, en último
término, ancladas en nuestra condición de hombres finitos sino que pueda ser Dios mismo
quien las pone en lo profundo de nosotros.
3. La experiencia de la nada y la apertura al todo
Señalábamos más arriba las posibilidades que se nos abren como caminos hacia la
experiencia de fe en el marco de la finitud existencial del género humano. Ya decíamos,
cada individuo experimenta con mayor o menor conciencia su propia finitud. Esta realidad
finita supone en sentido obvio que un día dejaremos de existir y por tanto dejaremos de ser
y sentir, es decir, nos enfrentamos desde nuestra condición existencial a la experiencia de la
6 Frankl, Víctor. El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1996, p. 43
13
nada.7 Algún día nada seremos y algún día nada fuimos. Pero ¿qué comprendemos o que
viene a nuestra razón cuando hablamos de la Nada?
Lo que hay que afirmar con toda claridad, en primer término, es que una vez no
estábamos aquí y alguna vez dejaremos de estar aquí. Esta afirmación está fuera de toda
discusión racional, pues es evidente por sí misma. No es posible negar que alguna vez no
existimos y que alguna vez dejaremos de existir; “la muerte es un hecho de experiencia que
no puede negarse”.8 Es a esta realidad de dejar de ser lo que llamaremos, en nuestra
reflexión, la nada.
Esta nada es la que nos espera, y esto es la certeza indiscutida de nuestra condición
existencial. Aquí cabría hacerse la pregunta sartreana: “Si queremos penetrar a fondo en la
cuestión no debemos darnos por satisfechos con esta respuesta y debemos preguntarnos
ahora: ¿qué debe de ser la realidad humana si la nada tiene que advenir al mundo por
ella?”9
La nada adviene a nosotros, sabemos que algún día llegará porque dejaremos de ser,
algún día nos atrapará. Pero hay aquí algo que nos produce cierto interés. Si la nada es lo
definitivo, en el sentido que la nada se presenta como lo infinito para nuestra existencia
(pues con ella nunca más seremos), entonces no sólo nos interroga por el hecho de dejar de
ser, sino que se nos presenta como una realidad absoluta. En otras palabras, la nada será
nuestro absoluto, lo definitivo, la totalidad de nuestra plenitud. Esta realidad nos abre a
posibilidades ciertas que no podemos rechazar. Existe una experiencia que es la de la nada
y “quien la experimenta y en esa experiencia ve que todos nosotros dejaremos de existir,
puede entender esta experiencia como experiencia de una mera y pura nada, o como la
experiencia de un encubrimiento absoluto. En el primer caso dirá: aquí no hay nada en
7 Utilizamos aquí el concepto de nada apelando a la idea de no existencia, es decir, si dejaremos de ser en nuestra muerte, entonces seremos nada. 8 Heidegger, M. Ser y Tiempo, Universitaria, Santiago de Chile, 2002, p.277, traducción de Jorge Eduardo Rivera. 9 Para mayor profundización respecto de estas afirmaciones CF. Sartre, Jean-Paúl, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 1976, traducción de Juan Valmar, pp. 63-66.
14
absoluto. Y en el segundo caso dirá: aquí no veo nada. Lo que aquí hay, está enteramente
sustraído y oculto para mí”.10 En otras palabras nos preguntamos por lo que nos espera
cuando dejemos de ser y/o existir; ¿será pura nada y vacío, es decir, muerte total?
Señalemos que la nada, en cuanto condición existencial que nos adviene, no es
menos importante, en el sentido que si es nada sólo la experimentamos en otros, pues
cuando yo mismo sea nada, nada podré experimentar. La nada toma aquí toda su fuerza,
pues se nos presenta como lo infinitamente mayor y por tanto lo definitivamente inevitable,
como señala Welte: “la no existencia es lo inconmensurablemente mayor. Absorbe a cada
uno y a todos, y esto para siempre. En su infinitud es lo monstruoso”.11
Esta es nuestra realidad, que se nos manifiesta con toda claridad y poder frente a lo
cual nosotros no somos más que un breve lapsus de historia, en medio de la inmensidad del
todo de la nada. La nada es lo otro de nuestra existencia, cuando dejemos de existir
entonces aparecerá la nada. La experiencia de la nada, no la haremos sólo al momento de
nuestra propia muerte, sino que la hacemos ya hoy, de cara a nuestra propia existencia
cotidiana.
Ahora bien, esta condición existencial que como ya decíamos es indescartable de
nuestro ser, se nos hace a su vez inevitable. Entonces, ¿vale la pena también preguntarse
por el sentido de lo que hacemos?, ¿de lo que somos?, y más aun, ¿de lo que queremos ser?
Pues si todo, tanto lo que nos alegra como lo que nos entristece, si lo que nos enfada o nos
atrae, si lo que nos causa asombro o lo que nos fascina sucumbe ante la nada, será lanzado a
la nada misma, ¿qué sentido tiene todo esfuerzo humano? En efecto, ¿cuál es el objeto de
toda dedicación, toda entrega, toda generosidad, toda promoción de la justicia, de la verdad,
de la caridad? Pues todo terminaría en la muerte, es decir, en la nada.
10 Op. cit., Welte. p. 54 11 Loc. cit. p. 59
15
El bien y el mal no tienen relevancia frente a la inmensidad de la nada, frente a la
monstruosidad del dejar de ser que viene hacia nosotros. “Ya no puede verse por qué haya
de tener sentido comprometerse por la verdad y la justicia más que por la mentira y la
injusticia. La nada, entendida como simple nada nula, destruye todo esbozo y todo
postulado de sentido”.12 Aquí nos encontramos frente a la náusea sartreana, ante lo absurdo
de nuestra existencia: todo está demás, o no tiene la menor razón para ser y existir, y no hay
nada que pueda explicar su existencia. El hombre es pura contingencia y la realidad es
absurda: “Éramos un montón de existentes incómodos, embarazados por nosotros mismos;
no teníamos la menor razón para estar allí, ni los unos ni los otros; cada uno de los
existentes, confuso, vagamente inquieto, se sentía estar demás con respecto a los otros.”13
Si esta es la afirmación más profunda de nuestra existencia, entonces está claro que
todo carece de sentido, más aún, lo único que tiene algo de sentido es la nada misma, por lo
que habrá que solidarizar con ella viviendo lo que tengamos que vivir, buscando todo lo
que nos acerque a la nada, es decir, todo lo que sea negación de lo humano, de lo existente,
de lo que vivimos y experimentamos como principio universal; el único sentido de todo es
la nada.14 Esto lo afirmamos en el sentido que la nada se presenta con mucho más fuerza
que nuestra existencia, pues vivimos sólo un momento y dejaremos de vivir eternamente.
Nada tendría sentido si todo termina en la nada. La aspiración al sentido de todo no
se realiza. Esta lectura, así presentada, nos sumerge en una realidad definitivamente
mundana, sin trascendencia, sin sentido, sin ética, sin consistencia existencial, sin Dios.
Pero aquí es donde queremos llamar la atención, pues que pasaría si la nada de la que
hemos estado hablando, se nos entregara como una posibilidad distinta de aquello que
pensamos, pues, por un lado, la nada es una mera nada nula, o bien todo tiene un sentido.
Pensemos en las características que hemos afirmado de la nada: ella es el todo, es lo que
12 Loc. cit. p.69 13 Op.cit. Sartre, J. pp. 161-163. 14 Señalemos aquí que el nihilismo radical no se pretende afirmar nada, ya que toda afirmación de la nada supone un sentido. Lo único que afirma el nihilismo radical es la precariedad, fragilidad y cuestionabilidad de toda afirmación. Es decir cuestiona y pone en duda la propia nada.
16
permanece (lo infinito), es el horizonte hacia lo cual converge todo y es lo que a su vez en
un principio originó todo. Es decir, si la nada es lo inmensamente mayor, lo que nos supera
infinitamente, lo que abarca todo, lo eterno. Acaso no son estas características las que
normalmente le atribuimos a Dios, que es lo inmensamente mayor lo que nos supera
infinitamente.
Así, cabe la posibilidad, de que la nada nos abra hacia un todo que no podemos
rechazar y que no sea una nada nula, sino más bien una presencia oculta de un poder
infinito e incondicional que llena de sentido todo. Es una presencia oculta que no se refleja
en palabras, ni formas, pero es una presencia real.
Ello significa que la nada es lo que puede justificar y llenar toda vida. Ahora bien,
todos estos rasgos positivos se nos presentan en forma de misterio. Hay algo misterioso que
se vislumbra con la nada, a saber, lo incondicionado y trascendente de la existencia hacia la
nada como posibilidad de un camino hacia algo más que la nada misma. La realidad
misteriosa de la nada, que se nos presenta en nuestra propia vida, nos sugiere aquí
características que agilizan una experiencia de fe, al menos abren camino hacia ella. Es
más, “lo que tenemos aquí es que la fe en el poder misterioso, infinito e incondicional,
fuente de exigencia para todo, que conserva todo sentido y decide sobre todo sentido,
puede ser una fe fundada racionalmente (refiriéndonos sólo a su fundamento, no a la fe en
sí misma). En sus momentos decisivos descansa en intuiciones que no fuerzan a nadie. Pero
esto no impide que se trate de intuiciones reales.”15 No obstante, queremos clarificar que
hablamos sólo de un camino posible, no aseguramos la realidad de Dios a partir de estas
meras reflexiones, esto sería absurdo, pero no podemos negar que al menos la nada así
comprendida, posibilita un camino hacia la fe.
15 Op. cit. Welte. p. 72
17
4. La pregunta por el origen y el fundamento
Queremos insistir en estas próximas líneas en la acuciosa necesidad que la ciencia
tiene de fundamentar sus criterios de juicio, sus postulados, sus hipótesis y todo lo que
desee emprender como enunciado creíble. Todo aquello que la ciencia emprende debe ser
por su propia naturaleza demostrable. Todo tiene su fundamento y este fundamento que
subyace a todo trabajo que ha de llamarse científico necesita de su demostración. Esta idea
fundamental del quehacer científico nos remonta reflexivamente a la pregunta por el
fundamento de aquello que fundamenta la ciencia, es decir, si todo tiene su fundamento es
evidente que el fundamento de todo debe asimismo tener su fundamento, y la pregunta que
nos queremos hacer en este apartado versa precisamente por el fundamento de los
fundamentos.
Aristóteles nos propone lo siguiente: “algunas cosas son por naturaleza, otras por
otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples
como la tierra, el fuego, el aire y el agua pues decimos que éstos y otras cosas semejantes
son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están
constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de
movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la
alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de
género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto
que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio;
pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de
ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del
movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no
por accidente”.16
Esta afirmación aristotélica viene a mostrar que ya la pregunta por el fundamento se
remonta a la Grecia clásica y por tanto no reviste novedad, en cuanto pregunta, pero lo que
16Aristóteles, Metafísica, I. V, c. 4, 1015a 15. Gredos, Madrid, 1994, p. 215
18
si nos sugiere es que ha sido una preocupación en la historia del pensamiento. Estamos
entonces afirmando que el fundamento que se verifica en todo pensamiento interrogante y
sobre el que se han edificado tanto la ciencia como la técnica nos permiten preguntarnos
legítimamente por ese fundamento. Estamos hablando, en términos metafísicos, por la
naturaleza del ser de todos los entes. En todo caso lo que es claro es que el ente recibe su
ser y con ello su fundamento de lo otro de todo ente, es decir, de algo que en su sentido
original le es ajeno. Es evidente que no podremos responder en estas líneas sobre el
fundamento de los fundamentos, o en palabras metafísicas, el ser de los entes, pero lo que sí
podemos afirmar con toda claridad es que la misma realidad científica que nos remonta a
sus fundamentos nos obliga a reconocer que existe un fundamento de todo cuanto es.
En clave tomista17 podemos recoger la misma afirmación aunque con otros
conceptos, incorporando la diferencia existente entre causalidad inmanente y trascendente.
Es necesario que haya alguna cosa que sea causa de ser para todas las cosas, por el hecho
de que ella es ser solamente, nos dirá el doctor angélico.
Para destacar una afirmación claramente tomista citamos a nuestro autor señalando
que “El creador y la creatura se reducen a algo uno, no por comunidad de univocación,
sino de analogía. Esa comunidad puede ser de dos clases: o porque algunos seres
participan algo uno con orden de prioridad y de posterioridad, como la potencia y el acto
la razón de ser, y lo mismo la sustancia y el accidente, o porque uno recibe el ser y el
nombre de otro. Esa es la analogía que tiene la creatura para con el creador: la creatura,
en efecto, no tiene ser sino en cuanto que procede del primer ente, ni recibe el nombre de 17 Nos referimos a Tomás de Aquino (1225-1274), también llamado el doctor angélico. Considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve dentro de la filosofía escolástica. Nació en el castillo de Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo, conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en la universidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende el estudio de las Artes. En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. Libre, al fin, de la oposición de su familia, al cabo de un año marcha a París, donde es discípulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta el Comentario a las sentencias (1254-1256), inicia su labor como profesor y enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobre todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda la escolástica. Muere mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocado por Gregorio X, en la abadía de Fossanova. Mayores detalles en Tejedor, Campomanes, C. Historia de la filosofía en su marco cultural, Ed. SM, Madrid, 1996, pp.144 y ss.
19
ente sino en cuanto que imita al primer ente; y lo mismo sucede con la sabiduría y las
demás cosas que se dicen de la creatura.”18
Estas afirmaciones pueden resultar interesantes desde el punto de vista que
intentamos atender. Lo que sucede aquí es que el pensamiento, en cuanto pensamiento, se
trasciende a sí mismo y busca emprender el alcance de algo superior que lo funda. Nuestro
interés respecto del fundamento del fundamento, nos evoca entonces con toda claridad la
permanencia del ser de todos los entes.
Ahora bien, siguiendo los postulados en los apartados precedentes, y acercándonos a
ellos desde una perspectiva positivo-científica, tenemos que señalar, con toda razón, que la
posibilidad mas real es que el fundamento de todo se encuentre en aquello que definíamos
anteriormente como nada. Nuestro fundamento es la nada y no es un ente como sugería
Aristóteles o Tomás. Si esta es nuestra respuesta entonces tenemos que sostener que la nada
es el origen del mundo y de la existencia. El punto es que si la nada permanece vacía, la
existencia carece de fundamento.
Este es el camino posible que se nos abre bajo la pregunta por el fundamento. Pues
en la eventualidad que exista algo y no sea pura nada, se hace posible un marco que puede
reconocer el misterio que se anuncia en el ser de todo aquello que es, y lo reconoce como
origen y fundamento incondicional y trascendente, lo que enaltece la comprensión
científico-positiva y a su vez favorece la apertura a un camino creyente. Si todo requiere de
su fundamento, la nada necesita fundar desde algo, y este algo no puede ser pura nada, lo
que solicita una realidad desde ella.
18 Comentario a los cuatro libros de las sentencias de Pedro Lombardo, Libro I, Pról., c.2, a. 2, (en Clemente Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, 2 vols., BAC, Madrid 1980, vol. II, pp. 240-241).
20
CAPÍTULO SEGUNDO
EL FENÓMENO RELIGIOSO
POSIBILIDADES DE UNA RESPUESTA
Para que se pueda afirmar la existencia de una religión en el amplio sentido del
concepto, es preciso que se crea, por una parte, en la existencia de una relación previa
anterior con lo trascendente, y por otra parte, en la posibilidad real de volver a entrar en
relación, en unión con esa trascendencia. Esta es la etimología de la palabra religión: volver
a unir. Lo que se vuelve a unir es este mundo con el “más allá”, como realidad
trascendente; a los habitantes de este mundo con los seres que están más allá; a la criatura
con el Creador; a los mortales con los inmortales; etc. Esta es la esencia de toda religión, su
razón de ser, su inicio y origen básicos.
Si esta realidad creyente estuviese ausente, este es el sentido de volver a unir lo que
estuvo unido; religar (religio), las posibilidades del pensamiento se aquietan y retienen en el
plano físico-metafísico, pero no en el trascendente. Se puede ir más allá de la simple
materia (metafísica) y sin embargo no dar el salto al más allá real, a lo sobrenatural. No
obstante esta relación en lo verdaderamente religioso, puede plantearse según diversidad de
interpretaciones, a partir de diferentes conductos o caminos: Religiones, doctrinas
trascendentes, esoterismo, etc. Incluso se puede comprender como mera relación causa-
efecto (hay un principio del que todo procede, concatenadamente); o como dependencia
natural (ser humano como hijo de Dios); o como un volver al paraíso (evolución y progreso
continuo del hombre); o con principios que tienen diversos componentes. Se hace entonces
legítimo preguntarse por lo religioso.
1. Caracterización general de la religión
La pregunta por lo religioso la presentamos aquí en el ámbito de las condiciones de
posibilidad para vivir esta experiencia. Es decir, en la misma experiencia religiosa que hace
el hombre éste se sabe determinado por Dios, y referido a él. El hombre lo reconoce como
otro absoluto, pero también se reconoce a sí mismo como sujeto realizador de la religión.
21
En este sentido la religión se presenta como una relación originaria del hombre con
el fundamento de su existencia. Víctor Frankl lo ha planteado en su conocido libro, El
hombre en busca de sentido19 que citábamos antes. La dimensión religiosa es común a todo
hombre en cuanto pregunta por el sentido. Es la fuerza primaria de la existencia humana.
Cualquiera puede ser la respuesta que el hombre puede darse respecto a esta condición
originaria, incluso puede ser posible no dársela y rechazar cualquier posibilidad de
respuesta, pero lo que es inevitable es hacerse la pregunta, pues ésta se plantea en su
condición existencial.20
La religión se expresa en gestos y símbolos, es decir, en actos religiosos. Es
precisamente el acto lo que conduce al hombre a vivir la experiencia religiosa que el acto
mismo solicita, y por tanto es ese mismo acto el que lo enfrenta con el fundamento de su
existencia. En esta experiencia religiosa reconocemos tres aspectos constitutivos en cuanto
al objeto:
• Mitos: creencias o narraciones sobre el origen, esto es, algo del pasado, que
fundamenta el presente y lo abre hacia el futuro.
• Ritos: Celebraciones que reviven la realidad del mito en el tiempo y espacio actual.
• Ethos (ética): Normas de vida conformes al mito.
En cuanto al sujeto podemos señalar las siguientes características:
19Cf. Op. Cit. Frankl, V. 20 Pensemos en las experiencias religiosas de los grupos más primitivos que confirman, de algún modo, la condición existencial que nos presenta la trascendencia. De hecho en muchos de los pueblos llamados primitivos se comprueban rastros de creencia en un ser superior, que tiene nombre aparte y diferente de los espíritus que existen en la naturaleza o las almas de los muertos. Tal es el vatauineuva de los yaganes, cuyo nombre significa el muy anciano, y que recibe también los epítetos de muy poderoso, bueno y cruel (pues da la muerte de la misma manera que protege), y al que se dirigen diciendo Hipapuan, es decir, Padre mío. Tal el Tira-wa que los Pawnee definen como la fuerza de lo alto que mueve al mundo y vela sobre todas las cosas. Tal aún el Nzambi, del que los bantúes del Africa Occidental dicen: Es aquel que nos ha hecho, nuestro padre. O el Kalunga de los Ovambo del África del Sur, que lleva en su cintura dos cestos, dispuesto a verter sobre los hombres uno u otro, según su conducta. Para profundizar se puede consultar en Ideas y Creencias, Bruce Pattinson, Timun Mas, Barcelona, 1972. O en Diccionario de términos religiosos y afines, Aquilino de Pedro, Paulinas, Madrid, 1993.
22
• Fenómeno originario, esto es, no derivado ni alienante, fundamental en la
plenificación de la existencia.
• Fenómeno universal, es decir, de todo hombre y de todos los hombres. Todo
hombre es religioso aunque la religión se pueda presentar deformada (magia,
individualismo, etc.).
• Abarca toda su existencia, sus dos facetas polares individual y social, personal y
comunitario y todas sus posibilidades (palabra, gesto, signos, oración...)
Con lo que ya hemos afirmado podemos señalar claramente que cualquier
experiencia religiosa se presenta de modo auténtico si expresa al hombre en su verdad,
respeta su dignidad, lo hace más humano y comunitario. Ello queda asegurado sólo cuando
la religión tiene:
• Una verdadera trascendencia.
• Unos ritos en el espacio y en el tiempo.
• Unas normas éticas de convivencia.
Serán entonces modos deformados de religiosidad aquellos en que los elementos
constitutivos de cualquier experiencia religiosa estén ausentes. En definitiva, el hombre no
tiene en sus manos ser o no religioso, esto es condición existencial para él, pero sí es
posible que encauce esta condición antropológica, hacia aquello que se le presenta como
verdaderamente trascendente o hacia una distorsión de la misma.
2. El hecho religioso
Ya hemos visto como se estructura básicamente una religión y cuales deberían ser
sus agentes fundantes. Queda claro, en todo caso, que el hecho religioso como tal se
encuentra presente y forma parte de la vida humana. En todos los momentos de la historia
del hombre encontramos indicios para afirmar la actividad religiosa de aquellos que han
vivido los diversos momentos de nuestra evolución. Es por esto que al introducirnos en un
libro, cualquiera sea este, que profundice en el fenómeno de la religión dedicará su primer
capítulo a descifrar los signos de vida religiosa que nos han dejado las épocas más remotas
23
de la prehistoria21. Los signos que podemos reconocer como obra del hombre primitivo nos
dan cuenta de su sentir religioso22.
Una característica común que reconocemos en estos primeros atisbos nos hablan del
carácter nacional de la vida religiosa tenida en su origen, y la forma plural de representarse
lo divino cuestión que va progresivamente favoreciendo el politeísmo. Dando un paso
adelante en este mismo esbozo histórico de las religiones tenemos que decir que ya a partir
del siglo XI a. C., van apareciendo formalmente las grandes religiones o religiones
universales que han perdurado hasta ahora y que acogen a los creyentes actuales.
Quisiéramos citar entre ellas a dos grandes familias:
• En un primer momento señalemos las religiones del Extremo Oriente, especialmente el
hinduismo y budismo. Su característica general muestra la representación de lo divino
como el fondo absoluto de la realidad con el que el hombre debe identificarse, o debe
disolverse. Por esta razón, se las denomina religiones de orientación mística.
• La segunda gran familia de religiones universales abarca las nacidas en el Medio
Oriente y difundidas después hacia Occidente; son el judaísmo, el cristianismo y el
islamismo. A estas últimas se las reconoce como religiones proféticas, por la forma
marcadamente personal de representarse lo divino y la tendencia a describir la relación
con Dios en términos de diálogo, alianza, amor y obediencia personales. Hagamos una
breve aproximación a las más relevantes de las ya señaladas.
21 Pensemos, por ejemplo, en el paleolítico: pinturas rupestres, estatuillas femeninas, restos funerarios indican claramente la preocupación del hombre prehistórico por el problema del más allá y la presencia en su vida, junto a las actividades que le imponía la lucha por la pervivencia, de unas acciones rituales encaminadas a establecer “relaciones eficaces con la fuente de toda bondad y beneficencia”. 22 Estos signos son distintos, según se trate de poblaciones recolectoras o cazadoras, nómadas o sedentarias. Pero en todas ellas aparece una actividad, diferente de la actividad ordinaria y mezclada generalmente con elementos animistas, fetichistas o mágicos, que contiene muchos elementos de los que hoy denominamos actividad religiosa. Cf. Historia de las religiones, Manuel Guerra Gómez, BAC, 1999, pp. 74 - 92
24
2.1 El Budismo
El Budismo comienza con el Buda.23 La palabra Buda no es un nombre propio, sino
una descripción que significa “el que está despierto” (a la realidad). Con este título se
conoce a Siddharta Gautama, quien nació al norte de la India, en lo que hoy es Nepal. Los
historiadores sitúan la fecha de su nacimiento en el siglo VII a. de C.. De acuerdo con la
historia tradicional, tuvo una niñez llena de comodidades. Durante su juventud experimentó
una transformación radical cuando entendió ciertos hechos básicos de la vida: la
enfermedad, la vejez y la muerte.
Dejó su hogar para seguir el camino del Hombre Santo, que se seguía comúnmente,
en ese entonces, por hombres y mujeres desilusionados con la vida, y que iban en busca de
respuestas a la existencia. Tuvo varios maestros y practicó severas austeridades que casi lo
llevaron a la muerte. Después de un largo tiempo decidió dejarlas, cuando se dio cuenta de
que por medio de ellas no llegaría a la meta que anhelaba: la iluminación. Posteriormente,
dirigió sus esfuerzos hacia el corazón de su propia experiencia y, sentado bajo un árbol,
hizo el voto de no desistir. Al cabo de 40 días y sus noches, Siddharta alcanzó a
comprender la existencia y a percatarse de sus causas y las condiciones que forman la vida:
llegó a la iluminación.24 De hecho “la revelación de Buda es precisamente que no hay
verdad revelada. No hay ningún dios que hable por labios de Buda. Lo que el predica no es
ni el mensaje de Dios, ni la salvación de las almas, sino la liberación posible de cada uno
por la adhesión a las verdades totalmente humanas que ha descubierto”.25
El Budismo ha existido por más de 2.500 años y ha sido una de las principales
influencias religiosas, artísticas y sociales que han llegado de Oriente. Una de las
características que más lo distingue es que no maneja el concepto de un Dios creador. Esto
no significa que se trate de ateísmo o agnosticismo. La meta espiritual del Budismo no se
23 Para mayor profundización de la vida de Buda se puede consultar Op. cit. Guerra, M. a partir de la Pg. 70 24 Para profundizar en esto se puede consultar: Eliade, Mircea. La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, Kairós, Barcelona, 2000. 25 Samuel, Albert, Las religiones de nuestro tiempo, Verbo Divino, Pamplona, 2000, p. 73.
25
describe en los términos de un dios personal ni de primera causa.26 Del mismo modo en el
Budismo no encontramos una predicación explícita de creencias o dogmas acerca de la
divinidad, sino que es más bien una filosofía integral de vida, que tiene como objetivo la
transformación positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminación.
2.2 El Hinduismo
Es la religión de la gran mayoría de los habitantes de la india. En la práctica, el
término hinduismo sirve para designar una inmensa variedad de creencias, ritos y
costumbres religiosas. Pero en el fondo de todas estas modalidades hay una común
valoración que es su rasgo más distintivo. La lengua de los libros sagrados del hinduismo es
siempre el sánscrito, pero un sánscrito modernizado, establecido en el siglo III a. de J.C.
por el lingüista Panini. Además de los textos védicos, las fuentes del hinduismo son las
siguientes:
- Textos posvédicos: Upanishads recientes, y sobre todo el Dharmasastra (Enseñanza de la
ley). Comprenden el famoso texto conocido con el nombre de Código de Manú, que se
remonta a principios de la era cristiana.
- Epopeyas: Se compusieron a partir del siglo VI a. de J.C., y sobre el mismo principio que
los cantares de gesta o los grandes ciclos germánicos. La principal epopeya es el
Mahabharata (Gran epopeya), que relata la lucha de cinco hermanos, descendientes de un
rey mítico (Bharata) y de su esposa común (Draupadi) contra sus primos. Es como la Ilíada
de los hindúes. Uno de los héroes del Mahabharata es un semidiós, Krishna, que dirige a
uno de los cinco hermanos un gran discurso, verdadera exposición religiosa del hinduismo:
Bhagavad-Gita (Canto del Bienaventurado). Se le suele comparar en importancia con el
Dhammapada budista y el Tao te Ching del taoísmo.
26 Habría que señalar que el Budismo no está estructurado en una institución, en una iglesia con sus fronteras dogmáticas, sus jefes, su jerarquía, su credo y su capital. Hay comunidades budistas con sus ritos propios. Y hay corrientes y sectas budistas. Hay budistas con prácticas y hasta con creencias diferentes. Pero no hay una iglesia budista. Cf. Loc. cit. p. 69.
26
- Textos religiosos: Puranas (Antigüedades). Son una inmensa producción legendaria,
religiosa, histórica y práctica, que se extiende a lo largo de los doce primeros siglos de
nuestra era. De entre ellos suelen entresacarse dieciocho compilaciones que reciben el
nombre de Puranas mayores. Las dos más famosas son el Brahma-Purana y el Visnú-
Purana. A esto agreguemos los Tantras (Libros) son tratados escritos a partir del siglo VII
de nuestra era. Se refieren a un aspecto del hinduismo llamado tantrismo.
2.3 Taoísmo
Lao-Tsé es un personaje legendario que la tradición hace nacer en el 604 a. de J.C.,
veinte años antes que Buda. El nombre significa Viejo Maestro. Algunos autores constatan
que existió un letrado llamado Li-Fu y otro llamado Lao-Tzu. Su doctrina presenta gran
número de semejanzas con el budismo, hasta el punto de que en los siglos siguientes,
taoístas y budistas utilizaron los mismos símbolos, idénticos ritos, y veneraron a los
mismos personajes. Para el budismo la iluminación era el nirvana, la anulación perfecta del
Yo; para el taoísmo, en cambio, era la identificación con el divino Tao. Ambas son vías
prácticas hacia la perfección, doctrinas más que religiones. Pero no deben confundirse ni
asociarse.
Lao-Tsé partía de la contemplación de la armonía natural para definir las líneas
maestras del taoísmo, mientras que Buda tomó el sufrimiento del hombre como punto de
partida en su contemplación y en su búsqueda de solución. Ninguno de los dos inventó
nada: Recogían sabiduría de siglos, especialmente en cuanto a los puntos concretos. Lo que
ambos innovaron fue el método, la doctrina concreta: El camino.
2.4 Confucianismo
Confucio es el nombre occidentalizado de Kung Fu-Tsé (Maestro Kung), el más
famoso de los filósofos chinos. Como en el caso de todos los fundadores, de los que no se
conservan biografías contemporáneas, la tradición ha embellecido su vida. Habría nacido
en el año 551 a. de J.C., en el país de Lu (la actual provincia de Chantung), en una familia
modesta, y parece que fue autodidacta. Se casó a los diecinueve años y al año siguiente
27
fundó una escuela popular. Vivía de los donativos de de la generosidad de sus alumnos de
familias más acomodadas.
En el año 501 a. de C., fue nombrado gobernador de la pequeña ciudad de Chung-
Tu, y la leyenda relata que sus cualidades de buen administrador le reportaron una brillante
carrera política, llegando a ocupar altos cargos en la corte. Pero los administradores
corruptos le veían como a un enemigo.
Confucio presentó la dimisión de todos sus cargos y privilegios cortesanos, y estuvo
vagando por el norte de China durante doce años, enseñando que no había más que un
poder divino (Tao) y un emperador, de quienes todos los demás poderes eran como
vasallos. Sus obras, compilación de antiguos textos de sabiduría china, se dividen en dos
grupos:
- El primero comprende cinco o seis tratados denominados los King o canónicos: Cre-King
(Libro de las Odas) una colección de cuentos populares de la más remota antigüedad; Chu-
King (Anales), documentos que él mismo coleccionó; Tchoen-Tsien (Crónica de Lu).
- El segundo grupo comprende su propia doctrina o Filosofía moral y política. Consta de los
cuatro libros agrupados bajo el título genérico de Se-chuh: El Ta-hiao, o del gobierno
patriarcal; Tchung-yung, o del justo medio; Lun-yu, de la vida de Confucio; y Meng Tseu,
que es una exposición de sus doctrinas recopilada por uno de sus discípulos. Murió en el
479, después de haber dedicado los últimos años de su vida a la predicación y formación de
sus discípulos. Inmediatamente tras su muerte, se levantaron muchos templos en su honor
por todo el norte de la China.
Estas religiones que acabamos de describir someramente (y por tanto puestas en
descripciones siempre limitadas e injustas dado que su contenido es mucho más amplio)
dicen relación a las cuatro grandes corrientes místicas orientales (Próximo, Medio y
Extremo Oriente). Nos hemos aproximado a sus esencias más que a sus historias, sin entrar
28
en discusiones o definiciones teológicas, pues todas ellas tienen multitud de escuelas e
interpretaciones.
Alejándonos en lo posible de las teologías, hemos intentado centrar la atención en lo
que constituye la esencia espiritual de estas vías místicas de unión con el Absoluto (Dios),
con el fin de introducir su objetivo final, el fenómeno místico (unión con Dios;
identificación del alma con Dios). Esta finalidad, de algún modo común, hace que otros
puntos o aspectos prácticos sean también coincidentes: Moralidad, prohibiciones,
mandamientos, formas de contemplación, actitud mental, posturas exteriores, etc.
Interesa destacar que no se recoge en esta obra una historia de todas las religiones
que han existido. Ese trabajo correspondería a los grandes tratados sobre las religiones. Por
tanto, nos hemos limitado a exponer la génesis de las grandes religiones y doctrinas
religiosas de mayor renombre en el mundo actual. Los credos atenienses, los romanos, los
pueblos amerindios (Mayas, Incas), el animismo africano, etc., quedan fuera de nuestro
trabajo, pensando sobre todo, en el interés que demanda nuestra investigación. No obstante
quisiéramos complementar esta precaria aproximación, con una breve alusión a las
religiones monoteístas no cristianas, a saber, Judaísmo e Islam.
2.5 El Judaísmo
Unos mil ochocientos años antes de Jesucristo, aparecen en Mesopotamia,
procedentes de más allá del Eúfrates, unas tribus migratorias que los pueblos ya instalados
en la región (acadios, babilonios, etc.) se denominan hebreos (los que pasan el río). Entre
estos nómadas hebreos, hay algunos cuyas prácticas religiosas son originales para lo que
conocen los que habitan en la región: Adoran a un sólo Dios.
Se trataba de un clan no muy numeroso, unos cientos de miembros, y cuyo jefe -el
patriarca- se llamaba, según la tradición escrita, Abraham.27 En efecto el escrito bíblico
27 Ante todo conviene notar como los textos del Génesis subrayan la importancia de la figura de Abraham: lo hacen mencionando su genealogía cosa que normalmente sólo sucede con los grandes personajes. Cf.
29
cuenta que partió de Ur, ciudad del Golfo Pérsico, cuando Hammurabi reinaba en Babilonia
(siglo XVIII a. de J.C.), para establecerse con su clan allá donde Dios le señalara: Tierra
prometida. Se instalaron en Palestina y el hijo de Abraham, Isaac, y su nieto Jacob fueron
sus sucesores en la jefatura del clan.28 Más tarde, los hebreos descendientes de Jacob (que
tuvo doce hijos) fueron llamados israelitas, pues Dios le cambió a Jacob el nombre por el
de Israel (lo que significaba que había luchado con Dios y había sobrevivido).
Los israelitas emigran en el siglo XVII antes de Cristo a Egipto, donde constituyen
una minoría que provee de mano de obra esclava. En el siglo XIII, conducidos por uno de
ellos, Moisés, que había sido elegido por Dios para esta tarea, abandonan Egipto y
atraviesan el desierto del Sinaí (hecho conocido bíblicamente como el Éxodo). Es
precisamente aquí en el monte Sinaí donde Dios hace entrega a Moisés de los
mandamientos29 para su pueblo, grabados en piedras: Tablas de la Ley.30
Instalados en Palestina -su tierra donada por Dios- los israelitas se dan jueces por
jefes (Jefté, Gedeón, Samuel, etc.) y más tarde reyes: Saúl (hacia 1030 a. de J.C.), David
(muerto hacia el 970 a. de J.C.), y Salomón (970-930 a. de J.C.), los cuales en menos de un
siglo edifican un reino cuya capital es Jerusalén. A la muerte de Salomón se divide el
territorio en reino de Israel (con diez tribus y cuya capital fue Samaria), en el norte, y el
reino de Judá (con dos tribus y cuya capital fue Jerusalén), en el sur.
La rivalidad entre los dos reinos lleva a la destrucción mutua. Hasta que en el año
721 a. de J.C., el asirio Sargón II destruye todo el territorio. En el año 587, el babilonio
Nabucodonosor conquista Jerusalén, destruye el templo de Salomón (586) y deporta a
Ampuero, Luís Alonso, Historia de la salvación, Fundación Gratis date, Pamplona, 2000, pp.17-18. 28 Para mayor profundización en una síntesis sencilla y clara, se puede ver ¿Entiendes el Mensaje?, Equipo Misionero, San Pablo, Santa Fe de Bogotá, 1995, pp. 17 ss. 29 Para conocer el Decálogo se puede acudir a la Biblia en Ex 20,1ss. o Dt 5,6ss. 30 Lo esencial de la alianza mosaica es la elección que Dios hace una vez mas en el seno mismo del pueblo que ya había escogido para sí con Abraham. Una tribu, los levitas, y una familia, la de David, son elegidos para que Israel quede consagrado a su Dios. Cf. Op. cit Albert, S. p. 92
30
Babilonia parte de la población del reino de Judá, a este hecho se le llamó: Exilio o
cautiverio de Babilonia (586-539).
Sus principios, sus leyes y sus ritos se remiten a las revelaciones recibidas por
Moisés. Los grandes profetas, confidentes de nuevas comunicaciones de Yahvéh (Dios),
predicaron una reforma que señalaba cierta evolución. La idea fundamental desarrollada
por dicha predicación es la que el Dios del Sinaí, Yahvéh, cuya intervención en este mundo
es constante, concertó una alianza con el pueblo de Israel, al que condujo desde Egipto a la
tierra prometida de Canaán.
Luego del destierro babilónico surge un nuevo periodo que es propiamente el Judío,
caracterizado por el fin de las revelaciones proféticas, el lugar preeminente concedido a los
sacerdotes, la insistencia en el culto y los ritos, cada vez más estricta y minuciosamente
codificados. El canon bíblico se cierra definitivamente hacia el siglo primero anterior a
nuestra era, y los libros del Antiguo Testamento son objeto (como el Pentateuco desde
hacía tiempo) de una veneración más y más intensa, que llegará incluso a querer interpretar
el número de las letras que contiene y a dar un valor simbólico a la menor de sus
particularidades.
Más tarde -ya en la era cristiana- florece un judaísmo racionalista, que se esfuerza
en la construcción de una teología que ponga de acuerdo el Antiguo testamento y el
judaísmo tradicional, por una parte, y la filosofía griega (en particular la de Aristóteles, tal
como había sido interpretada por los pensadores musulmanes) por otra.
Los siglos XIX y XX ven prosperar un judaísmo liberal, que quiere adaptar las
tradiciones al espíritu del tiempo, que intenta prescindir de los ritos caídos en desuso y que
a menudo conduce a un vago teísmo o a la asimilación. El sionismo, movimiento político
nacido a fines del siglo XIX, quiere, por el contrario, preservar a toda costa la identidad
judía, y terminará con la creación del Estado de Israel.
31
Dios es único, creador y gobernador de todo cuanto existe (no es Dios Trino); es un
espíritu puro, eterno e inmutable; no puede por tanto representarse corporalmente. Israel es
el pueblo elegido por Dios de entre todos los posibles, para hacerlo depositario de la Ley y
beneficiarlo con su Alianza. Dios eligió a Moisés entre los israelitas, para liberar a su
pueblo del yugo de Egipto, para dictarle su ley inmutable (Decálogo). Del mismo modo
Dios se expresa por boca de los profetas, a los que envía para decir a su pueblo palabras de
verdad. Con todo, lo fundamental en los judíos es su apego a la Torá,31 que según algunas
tendencias al interior del mismo Judaísmo se presentan con más o menos apertura,
adaptándola al mundo moderno, y guardando tan sólo el espíritu de la Ley.32
2.6 El Islam
Islam significa en árabe sumisión (a la voluntad de Dios), y es el nombre dado a la
religión fundada por Mahoma -Mohammed en árabe, que significa el glorificado- que vivió
entre el 570 y el 632 de la era cristiana en Arabia. Los adeptos de esta religión son
llamados musulmanes (en árabe muslim, que significa los creyentes).
De la mano de la expansión árabe, esta religión se impuso en todos los pueblos
conquistados, excepto en Europa, por la resistencia innata de los recién convertidos pueblos
bárbaros y la formación de las naciones europeas, identificadas con el cristianismo.
Al igual que el judaísmo y el cristianismo, el Islam se basa en un libro inspirado por
Dios: El Corán. Las revelaciones de Dios a Mahoma están contenidas en el Corán,
completado por la tradición (Sunna). A partir del Corán y la Sunna se define el conjunto de
reglas que rigen la vida del creyente, el Fiqh, que es un código jurídico-teológico.33
31 Entendemos por Torá o libro de la ley, al Pentateuco con sus cinco libros: Génesis, Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio. Comprende especialmente el decálogo y los rituales sobre las fiestas y los pecados. Cf. Loc. cit. pp.111 32 Frente a todas las posibilidades religiosas o más bien los símbolos o signos que se entremezclan con la obra de lo que comúnmente llamamos religiosos me parece oportuno consultar en Lo Sagrado y lo Humano. Para una hermenéutica de los símbolos religiosos, Salas A. Ricardo, San Pablo, Santiago 1996 33 En este aspecto sería muy conveniente consultar obras como las ya citadas en este documento o algunas
otras que amplían la bibliografía aquí alcanzada como: Hemos visto su estrella. Teología de la experiencia
32
El Corán comprende 114 capítulos, llamados suras, cada una de las cuales lleva un
título y, como subtítulo, el lugar de la revelación (suras de La Meca, suras de Medina, etc.).
Las suras se dividen en versículos, la más corta de ellas (la CX) tiene tres y la más larga (la
II) tiene 286 versículos. Están clasificadas según su importancia, las más largas al principio
y las más cortas al final. Esta clasificación se remonta al califa Otmán (644-656). Esto nos
impide analizar la génesis del pensamiento y de las revelaciones de Mahoma.
Los dos primeros califas sucesores de Mahoma fueron elegidos entre los
compañeros del profeta que le habían seguido a Medina: Abu Bakr (632-634) y Omar (634-
644). Con Otmán (644-656) adquiere preponderancia el partido de La Meca. Otmán
pertenecía al acaudalado clan de los Omeyas, hasta entonces apartado del poder, y murió
asesinado, víctima de los mil conflictos que agitaban el mundo musulmán, cuya unidad era
todavía muy frágil, y estaba sujeta a las antiguas rivalidades de clanes y tribus. Esto
favoreció las diferencias acarreando una división política que se tradujo en una división
religiosa. El partido de Alí (en árabe Chïa, y de ahí el término chiíta) consideraba
usurpadores a los tres primeros califas y venera a los sucesores legítimos de Alí.34
Los chiítas predominan en Irán e Irak, pero también se encuentran en el Yemen, en
el Líbano y en la India. Representan una minoría en el Islam: Algo menos del diez por
ciento de los creyentes musulmanes. Las principales sectas chiítas son: Imanitas,
duodecimanos, ismailíes, y zaydíes (en el Yemen).35 Los sunnitas, es decir, aquellos que
siguen rigurosamente la Sunna (la tradición), representan la inmensa mayoría del Islam
actual (más del 90 por ciento de los musulmanes).
El hecho religioso se muestra así con una inmensa variedad de posibilidades que de
algún modo, denotan también, la diversidad de la historia humana, según las diferentes
de Dios en las religiones, Juan Esquerda Bifet, BAC, Madrid, 1996; Hombres, mitos y misterios, Antonio Anwander, Paulinas, B. Aires, 1966; Op. Cit. Eliade, M. Entre otras. 34 De modo análogo a lo que reprodujo en el cristianismo con las Iglesias surgidas de la reforma de Lutero. 35 Para realizar un acercamiento a un conjunto de sectas de origen oriental se puede consultar con el texto Op. cit Albert. S. pp. 201.
33
épocas, culturas y situaciones, pues “aunque no conocemos prácticamente nada sobre el
nacimiento de las religiones, a la vez sentimos su presencia, porque lo religioso continúa
latiendo en el corazón de la historia de la humanidad.”36 Y esto con características que
acompañan las circunstancias epocales y culturales. No obstante, la unidad que
encontramos en el ámbito de lo religioso resulta notable. Si bien los modos y circunstancias
pueden variar, y de hecho son distintos, los motivos y sentidos que se otorgan en las
religiones mismas no varían del mismo modo, más bien, se asemejan.
Pensando, por ejemplo, en la religiosidad primitiva y las elevadas manifestaciones
religiosas contenidas en el cristianismo, buscan de algún modo manifestar un mismo objeto
último, en ocasiones como formas o manifestaciones de un hecho humano idéntico: esto es
lo que reconocemos como hecho religioso, que tiene su caracterización propia respecto de
otros momentos que rodean el quehacer humano.
En esto tenemos que decir fenomenológicamente y mirando, no desde dentro, sino
desde lo que externamente se percibe como hecho religioso, que el cristianismo se presenta
de un modo particularmente distinto. Si bien la religión cristiana comparte muchos rasgos
con otras religiones, su particular anuncio y la formulación explícita de sus contenidos le
dan un carácter peculiar.37 En esto se hace clave el poder profundizar en el hecho religioso
como tal y poder descubrir en el y a partir de el la originalidad de la fe cristiana, este
desafío lo dejamos para más adelante.
3. Estructura del hecho religioso
Ya adelantábamos que el hecho religioso como tal tiene rasgos comunes que
permiten identificar a una verdadera religión y si bien las apuestas religiosas pueden ser
diversas existen formas que permiten identificarlas como tales, cuestión que nos parece
36 Díaz, Carlos, Manual de historia de las religiones, DDB, 4ª, Bilbao, 1997, p. 36 37 La palabra cristianismo está atestiguada por vez primera en Antioquia, actual Siria. Allí los discípulos de Cristo se llamaron cristianos por vez primera (Hech 11,26). En el cristianismo hay ciertamente verdades, normas éticas, ritos, un libro sagrado, etc. Pero el cristianismo, más que algo, es Alguien: Jesucristo, persona y personaje excepcional, único y punto de referencia inevitable de la historia de la humanidad y hasta de su datación cronológica. Cf. Op. cit. Guerra, M. pp. 328
34
importante comentar.38 Fundamentalmente nos remitimos a lo sagrado, al Misterio y las
hierofantas como expresión de estos dos.
Lo Sagrado: estamos hablando aquí, de aquello que hace referencia, de un modo directo al
hecho religioso, y en ello tiene que ver en su identidad propia, o a veces, en lazos comunes:
la misma divinidad, es decir, Dios, pero también podemos estar haciendo referencia al
hombre, o a determinados actos y objetos, que constituyen las múltiples manifestaciones
del hecho religioso. Todo esto lo calificamos de religioso en cuanto se relacione
precisamente con lo sagrado. Lo Sagrado se entiende entonces como un específico modo de
ser y de aparecer frente al hombre y la realidad en su conjunto, que surge justamente
cuando aparece lo religioso. Lo sagrado es, por tanto, la misma realidad natural en cuanto
apela a una presencia que en su más pura esencia nos conduce a una realidad
ontológicamente última.
Señalemos que la característica primera que caracteriza a cualquier manifestación
religiosa es la ruptura que se establece con lo común de la existencia y la vida. Es decir, El
hombre religioso, como tal, se comporta de forma diferente a como se comporta el resto de
los hombres o como se comporta él mismo en un plano no religioso. Esto es lo que en
términos de la fe cristiana se reconoce en episodios como el de la zarza ardiente (Ex 3,2)39.
En este sentido podemos afirmar, en la búsqueda de una progresión comprensiva de lo
sagrado, lo que solicita precisamente la apuesta por lo sagrado y aludimos aquí al Misterio.
Al hablar del Misterio nos referimos a aquello que tiene su origen en lo sagrado, que
se presenta como realidad trascendente, pero que a su vez reconocemos como lo más íntimo
38 Entendemos la religión, conceptualmente hablando, como aquello que designa principalmente un hecho humano complejo y específico: un conjunto de sistemas de creencias, de prácticas, de símbolos, de estructuras sociales a través de las cuales el hombre, en las diferentes épocas y culturas, vive su relación con un mundo específico: el mundo de lo sagrado. Este hecho se caracteriza externamente por su complejidad –en él se ponen en juego todos los niveles de la conciencia humana y por la intervención en él de una intención específica de referencia a una realidad superior, trascendente, misteriosa, de la que se hace depender el sentido último de la vida. Cf. Loc. cit. pp. 23-38 39 Moisés pasa a ser el testigo privilegiado de la hierofanía, (que es a su vez teofanía) de la zarza que ardía sin consumirse. Aquí el sujeto que intenta entrar en el mundo de lo sagrado necesita “descalzarse”, es decir, hacerse presente pero de un modo distinto, de una forma nueva.
35
de la conciencia, que despierta reverencia y atracción, y se manifiesta en el silencio y
abolición de toda finitud concreta. Así, si nos encontramos con alguien cuya referencia
religiosa se constituya en las grandes religiones proféticas (judaísmo, cristianismo,
islamismo), la realidad que hace surgir lo sagrado es la propia afirmación de Dios, en su
carácter propio, dado cada una de ellas.
Ahora bien, esto no significa que otras tradiciones religiosas que carecen de una
identidad divina, como el budismo primitivo, no sean tradiciones auténticamente religiosas.
Pero paralelamente, si en la tradición religiosa profética confesamos a Dios, en el budismo,
por ejemplo llamamos al lugar de Dios: Misterio. Esto se afirma dada la absoluta
superioridad de aquello que llamamos Misterio, a este Misterio sólo es posible aproximarse
bajo el eco que este mismo produce en el sujeto religioso. No nos referimos aquí a algo
etéreo sin consistencia vital en el individuo, como producto de la mera imaginación sino
que nos referimos a algo real, Trascendente, que tiene incidencia directa y paradigmática en
el individuo. No obstante su condición de Misterio no agote su ser en toda su magnitud.
No obstante la magnitud de las afirmaciones precedentes, podemos reconocer en
ellas determinados condicionamientos que pueden poner en tela de juicio sus propios
principios religiosos. Esto se posibilita tras aquello que llamamos ateismo y que ha visto su
desarrollo, de un modo más abierto y sistemático, a partir de la Ilustración. Hagamos una
breve reflexión al respecto.
4. Críticas y cuestionamientos al fenómeno religioso
Sabemos que el comportamiento del hombre y sus postulados a lo largo de la
historia no han estado ajenos a fenómenos sociales y culturales. El hombre ha tenido que
responder a las circunstancias de las cuales él mismo ha sido víctima, creando distintos
modelos de hombres, con distintas visiones del mundo. Esta misma historia nos sitúa hoy
en un contexto de enormes avances científicos y tecnológicos que han permitido el
progreso en muchas áreas que antaño no habían sido exploradas.
36
No ha estado lejano a este devenir histórico toda la pluralidad religiosa que se ha
venido desarrollando en los últimos siglos, lo que ha derivado, por qué no decirlo, en los
grandes progresos y movimientos secularizantes. Estos movimientos han dado paso en no
pocas ocasiones, favorecidos por las realidades históricas de las mismas religiones, a
nuevas concepciones de hombre y a un virtual avance del ateísmo en los países más
desarrollados de Occidente y también en los más pequeños, donde el avance en esta
materia, si bien es menor, no es desestimable.
4.1 El ateísmo y la increencia
Al hablar de ateismo señalamos ante todo la negación de Dios, pues cuando
hablamos del ateísmo hacemos referencia a aquella concepción que niega lo divino o lo
absoluto. Es la negación de toda realidad que no se identifique con el hombre y con el
mundo de nuestra experiencia empírica y de sus principios inmanentes.
El nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos. Una forma frecuente del
mismo es el materialismo práctico, que limita las necesidades del hombre y sus ambiciones
al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera por su parte que el hombre es el fin de
sí mismo, el artífice y demiurgo único de su propia historia. Otra forma del ateísmo
contemporáneo espera la liberación económica y social del hombre, para lo que la religión,
por su propia naturaleza, constituiría un obstáculo, porque al orientar la esperanza del
hombre hacia una vida futura “ilusoria”, lo apartaría de la construcción de la ciudad
terrena.40 Con todo, queremos sistematizar, a modo de ejemplo, un par de ideas respecto a
corrientes ateas que han marcado el último siglo y que de algún modo se expresan, bajo
diversas comprensiones, en nuestro tiempo.
A) Ateísmo científico: la mentalidad positivista sólo admite como cierto lo que se
experimenta; luego, la ciencia experimental es la única fuente de verdades o conocimiento.
Ahora bien, como Dios no es objeto de experiencia, y la ciencia y la técnica explican hoy
muchos fenómenos que antes se atribuían a Dios, Dios pasa a ser una hipótesis inútil, a la
40 Cf. Catecismo de la Iglesia católica 2124
37
que acude el hombre ignorante. El ateísmo científico toma varias modalidades, según sean
las ciencias:
a. Ciencias lógicas: niegan toda proposición sobre Dios porque no es empírico (Russel,
Wittgenstein, etc.).
b. Ciencias de la naturaleza: pretenden explicar la realidad por la sola materia, que es la
razón y fundamento de todo ser.
c. Ciencias biológicas: Explican la vida por la sola evolución de la materia: Procesos
físico-químicos. Se trata de otra forma de materialismo.
d. Ciencias sociales: Buscan en el hecho social la explicación de la religión; ésta no es
sino una fase de la evolución de la historia.
B) Ateísmo Antropológico: Este es el materialismo de Feuerbach41 que nos invita a
reflexionar sobre la esencia misma de la religión. Para él las proyecciones del género
humano, es decir, aquello que el hombre experimenta como perfección de sí (bondad,
solidaridad, caridad, etc.) son atributos divinos, que el hombre proyecta desde sí, y a cuya
suma le da el nombre de Dios. De esta manera la religión no es más que la proyección del
hombre mismo, una proyección básica, inmadura, que necesita avanzar hacia un estado
superior de consolidación, lo que nos conduce necesariamente a una vuelta a nosotros
mismos, es decir, a nuestra autoconciencia.42
El conocimiento de Dios es entonces el autoconocimiento del hombre. Tal situación
da pie para argumentar que el objeto religioso es la conciencia de la autoconciencia de sí
mismo y la esencia misma de la religión radicaría en la carencia de la conciencia de la
41 Nos referimos aquí a Ludwig Feuerbach (1804-1872), filósofo alemán del siglo XIX. Abandonó sus estudios de Teología para estudiar Filosofía en Berlín junto a Hegel, a quien más tarde se opondría. Centró sus intereses en la elaboración de una interpretación humanística de la Teología, en obras como Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad (1830) y La esencia del cristianismo (1841), su obra más destacada, en la que considera a Dios como una hipóstasis del hombre. Definido en términos abstractos pero pensados como ente sensible, Dios es en sí mismo una noción contradictoria según Feuerbach; su filosofía trata de reconducir esta y otras espiritualizaciones a la realidad del hombre singular, el hombre físico, con sus sentimientos y necesidades concretas. 42 Las ideas aquí formuladas las hemos profundizado a partir de la obra de Feuerbach denominada La Esencia del cristianismo, 3ª Ed. Trotta, Madrid, 2002
38
autoconciencia de sí (Dios). ¿Qué nos sugiere esto? Es en definitiva la argumentación clara
de que el hombre afirma en Dios lo que de sí mismo niega, y Dios no pasa a ser más que la
propia proyección del hombre, lo teológico no es más que lo antropológico y el hombre es
en definitiva su fundamento y objeto. A partir de lo antes dicho, la religión es la relación
del hombre con su esencia propia, pero no en cuanto suya sino en cuanto diferente de él, de
otro ser. En esto consiste la falsedad de la propia existencia de Dios, en que si Dios es otro
distinto de mí y aun opuesto, ¿cómo lo puedo pensar? Pues existiría en la medida en que es
pensado, y está claro que de un concepto no puedo deducir la existencia de algo, esto
porque Dios no es realidad sensible, como lo pretende hacer la teología.
La religión tiene como objeto unir al hombre con Dios. Sin embargo, la teología se
esfuerza por hacer de él un objeto de prueba, es decir, con realidad sensible, y es un hecho
que Dios no posee esa realidad sensible (ver, tocar, etc.). Así cuando la religión se
convierte en teología, intenta eliminar la conciencia que Dios está deliberadamente
separado del hombre, y entonces la conciencia se vuelve autoconciencia.
Feuerbach alude a que las pruebas de la existencia de Dios son subjetivas, lo único
real es la revelación, pues es de hecho el actuar de Dios lo que realmente existe, ya que el
hecho es una representación cuya verdad es indudable, por tanto la certeza de la existencia
está en la revelación. La contradicción en esta revelación consistirá en que por una parte el
hombre no tiene nada que ver con lo revelado, y su actitud es pasiva frente al dato revelado
(negación de sí mismo). Sin embargo, es el hombre quien va a determinar esta revelación,
pues Dios se manifiesta en lenguaje humano y bajo términos que el hombre pueda captar.
De esta manera se comprende que este filósofo nos sugiera que el hombre convierta
involuntariamente en objeto de intuición su esencia intrínseca por medio de la imaginación
representada fuera de si mismo.
Feuerbach nos remite la esencia de Dios como esencia objetiva de la religión; esta
esencia se muestra como esencia humana, pues Dios es Padre precisamente porque los
hombres son sus hijos y viceversa, son los hijos los que le dan existencia al Padre. También
39
sabemos que Dios es persona. Pero, ¿cómo puede ser persona y a su vez universal y no
personal? Si Dios comparte la esencia humana, ¿cómo se entiende que sea Dios, es decir,
como Dios, que es la esencia humana, es a su vez sobrehumano? He aquí la contradicción,
se reduce al misterio, Dios es inescrutable e incomprensible.
Dios, bajo estos términos, es la personalidad enajenada y objetivada del hombre,
puesto que si Dios existe independientemente del hombre no sería necesario pensar a Dios.
Sin embargo, el objetivismo religioso radica en que Dios es pensado por nosotros y por sí
mismo, pero Dios sin el hombre no es Dios, pues es realmente Dios para el hombre y de esa
manera es Dios por la diferencia con su contrario.
C) Ateísmo marxista: Marx asume y reelabora el materialismo de Feuerbach, concluyendo
que la religión deshumaniza y aliena. La alienación religiosa es un reflejo de una alienación
más profunda: la económica. De ahí que suprimiendo ésta desaparecerá también aquélla.
D) Ateísmo psicoanalítico: Para Freud la religión es una ilusión. Es la proyección de deseos
no satisfechos y reprimidos (complejos), que en su impotencia buscan la protección de los
dioses y de ciertos ritos.43
E) Ateísmo vitalista: El hombre ha de romper todo vínculo con Dios para afirmarse y
superarse a sí mismo (superhombre). En este romper con Dios, hay que destruir los valores,
pues no hay verdad objetivable, como los del actuar moral. Los valores auténticos son los
impulsos vitales, fuerzas de construcción del verdadero hombre y de la verdadera sociedad.
La cultura y las religiones dominantes inhiben y ocultan estos valores verdaderos,
reduciendo a los seres humanos a la inferioridad y mediocridad. Esto es lo que expresa
Nietzsche44 para quien el problema del hombre se encuentra determinado por la jerarquía
de valores que condicionan su cultura.45
43 Cf. Obras básicas de Sigmund Freud, Tomo I, Rueda, Buenos Aires, p. 152 44 Cf. Nietzsche, Friedrich , Así habló Zaratustra, colección obras selectas, Edimat, Madrid, 2000. 45 Bentué, Antonio, La opción creyente, San Pablo, Santiago, 1998, p. 60
40
En el caso del mundo occidental -reflexiona este autor- la influencia cristiana ha
desacreditado al hombre en sus propias posibilidades para favorecer expresiones que
desperfilan la propia capacidad humana. De este modo tienen cabida en nuestro tiempo los
predicadores de la muerte. Los sacerdotes que predican la vida eterna son, para este
filósofo, predicadores de la muerte misma. Pues la vida eterna no existe, sino que es muerte
definitiva. El tener la mirada puesta en la otra vida acarrea además la desvalorización de
ésta que es la única existente.
Dios es una suposición, quien crea es el hombre. De no ser así el hombre al verse
limitado querría ser Dios. De este modo se hace necesario el súper-hombre que descubre en
su capacidad llevada al máximo lo más que puede aspirar, su ser dios y al descubrirse
creador redime el dolor que hace necesario a Dios.
Por otro lado, todo el resentimiento que me hace promover el sufrimiento ha creado
señala Nietzsche valores que son cadenas esclavizantes, que condicionan al hombre a la
voluntad de otros. Esos otros han creado una ilusión para dar respuesta a lo que no la tiene
(Dios). Han desarrollado esta vía que en el fondo priva al ser humano de la libertad que
radica en el “súper- hombre”. La vida, para el hombre creyente, es un valle de lágrimas que
tiene redención en la otra vida, a no ser que el querer se convierta en no-querer y la
voluntad se transforme en voluntad de poder, descubriéndose el hombre poderoso y dueño
absoluto de su existencia. El hombre está por sobre las concepciones pequeñas y bajas. Pero
la virtud lo ha empequeñecido, pues es la cobardía, la mansedumbre que convierte al
hombre en esclavo de sí mismo. El ateo es quien toma la vida para hacer en ella su voluntad
y la aparta de lo débil y resignado. Toma su propia vida y no la desprecia, y aunque todos
los hombres vayan al mismo fin (mueren), el súper hombre (Zaratustra) terminará por
encima y victorioso, y los otros por el suelo. La crítica nietzscheana se plantea en estos
términos a quienes viven en libertad y luego se convierten en esclavos de la fe, de la
oscuridad. Ellos no tienen valor para enfrentar la realidad. Para el que tiene clara conciencia
todo esto es una vergüenza.
41
Asimismo Nietzsche critica al judaísmo pre-cristiano que rechaza la desgracia por
ser castigo divino y favorece la riqueza que se interpreta como bendición. De estas
concepciones no puede surgir la verdad (Yo soy la verdad) de Jesucristo. Es Zaratustra
quien descubre lo verdadero en los signos de los tiempos que le sugieren lo verdadero: todo
tenía que morir para que el hombre pudiera vivir. Dios ha muerto.46
El despojo de los bienes y la renuncia a la riqueza no tienen ningún sentido, pues los
pobres no aceptan al rico y se rebelan y levantan contra ellos. Por otro lado los ricos son
herederos de las corrupciones de sus antepasados y los pobres quieren ser ricos: es un
sinsentido. La alternativa a esto se encuentra en nosotros mismos, en nuestro propio
emerger, sin necesidad de otros falsos aduladores. La plebe (concepto que utiliza para
referirse al clero) dirá que los hombres son iguales ante Dios (ricos y pobres). Pero si Dios
ha muerto, este sentido de igualdad ya no se puede sostener. Por tanto, habrá que comenzar
a vivir siendo el señor de nuestra propia vida, el súper hombre. Todo se transvalora y lo
peor que podemos descubrir se transforma en necesidad para lo mejor del súper hombre. La
nueva crítica al judaísmo radica aquí: ellos han dado a luz a un hijo que ha transmitido toda
la suciedad de los valores. Se hace necesario que alguien se purifique de todo esto, de este
redentor incondicional que promueve una mirada negativa de esta vida que es la única
existente. Este podrá reírse de sí mismo y de los redentores, levantándose ostensiblemente
sobre ellos.
F) El ateísmo práctico: básicamente se resume en el vivir como si Dios no existiera. Puede
ser:
a. Deísta: Si bien cree en Dios como ser creador, sostiene que no tiene ninguna
relación con el mundo.
b. Indiferencia religiosa: prácticamente, se vive prescindiendo de Dios.
46 Donde mejor expresa nuestro autor este postulado, es en Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid, 2000.
42
Vemos aquí una importante alusión a las expresiones críticas y ateas que rodean
nuestro ambiente bajo diversas formulaciones. Todo este proceso histórico-antropológico,
que ha posibilitado la proliferación del ateísmo, ha sido para la Iglesia y en particular para
el Concilio Vaticano II,47 uno de los fenómenos más graves del presente, que exige ser
examinado con detención. Pues como vimos la palabra ateísmo designa actitudes tan
distintas como la indiferencia religiosa, el positivismo, la protesta contra el mal, etc. En ello
ha de considerarse también la culpa de los creyentes, que son, en alguna medida,
corresponsables de esta proliferación, toda vez que ellos han ocultado el rostro de Dios con
actitudes que no se adecuan a sus creencias. En todo caso la misma Iglesia, a través del
Concilio, afirma que incluso los que rechazan la existencia de Dios sin culpa propia, y son
fieles y honestos a su conciencia, santuario donde el verdadero Dios les habla, entran en
comunión con la Iglesia por medio del Espíritu Santo, de un modo misterioso, sólo
conocido de la misericordia del Padre. Abriendo así un camino siempre disponible para
quien se quiera acoger a la fe.
47 Cf. Op. cit Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes Nº19-20
43
CAPÍTULO III
LA NOVEDAD DEL CRISTIANISMO
AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS EN LA HISTORIA
1. La condescendencia de Dios
A partir de nuestra condición existencial, en nuestro horizonte personal y social,
podemos reconocer caminos para una experiencia de Dios. Esto ya lo hemos señalado y
profundizado, al menos aproximadamente, en el primer capítulo de este escrito. Sin
embargo, nos encontramos ahora con el problema de cómo denominar aquello que en el
ámbito de la posibilidad y siguiendo el esquema trabajado a priori, consideramos como la
presencia de Dios. Dicho de un modo afirmativo, señalamos que aquel misterio absoluto,
que se nos presenta como posibilidad, nos abre el espacio para reconocer en este mismo
misterio la propia divinidad.
Es precisamente el nombre dado a este misterio absoluto que se nos abre como
posibilidad, lo que nos induce a una reflexión crítica respecto del mismo. La posibilidad
que se nos manifiesta, considerando ya lo acontecido y reconocido en la historia humana, es
precisamente que este misterio puede comprenderse como Dios, desde cuando él se hace
forma a través de los acontecimientos de “La Revelación”. Es decir, de aquellas
circunstancias manifestadas en la historia que nos permiten señalar como Dios, aquello que
antes era misterio absoluto.48
En este proceso al que estamos llamando Revelación se van desarrollando
dialógicamente una serie de encuentros que emanan de iniciativas divinas y/o humanas,
siempre y cuando este misterio se manifieste a través de la “figura divina”, o en cuanto este
mismo misterio se acoge por la figura humana. Lo que se presenta, con más claridad aun, es
48 De hecho la tradición cristiana, a partir del Nuevo Testamento, atribuye sin reservas por lo menos a Abraham y al pueblo de Israel, la Fe en el verdadero Dios. Ver; Kehl, Medard, Introducción a la fe cristiana, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 39
44
que la comprensión de Dios como Dios se da a partir de un cierto condicionamiento divino
en la experiencia humana.49
El hombre hace comprensión de este misterio absoluto, reconocido como Dios, bajo
las posibilidades que él puede sostener, es decir, dentro de los límites humanos. En todo
caso, no puede ser de otro modo, y sólo podrá ser reconocido por quien se abre a ella a
modo humano. Con esto estamos afirmando que es la propia existencia humana la que
garantiza, al menos en cuanto objeto, la posibilidad de una Revelación del Absoluto
concebido como Dios.
La total manifestación de Dios como Misterio absoluto a los hombres se da en la
finitud humana, lo que no anula la trascendencia, en que se manifiesta. Dicho de otro modo,
es el total Misterio de Dios que se deja reconocer en la experiencia de la finitud humana,
abriéndose paso a una cercanía real e inmanente, pero que se abre y nos abre a una total
cercanía trascendente.50 Lo limitado de la comprensión humana nos sugiere toda la
trascendencia divina. Esto es lo que hace posible un diálogo de salvación.
Yahvéh, en lenguaje veterotestamentario, se revela como Dios de un pueblo en su
historia concreta y de un modo real e histórico, en donde la limitación humana del pueblo
hebreo lo reconoce como su propio Dios. En todo caso hay que reconocer que nuestras
expresiones positivas se realizan respecto de Dios con una desmesura incomprensible, ante
la cual todas nuestras ideas y conceptos fracasan, incluso cuando le aplicamos el concepto
mas hermoso y pleno que tenemos, es decir, el amor.51
Decíamos que el Misterio de Dios se condiciona a nuestras capacidades humanas
para que nosotros podamos tener acceso a su realidad divina y por tanto trascendente, es
decir, el misterio entra en la historia de los hombres y asume su condición de Dios en los
límites espacio-temporales de la historia humana. Aquí se da la Revelación: la forma 49 Cf. Ratzinger, Joseph, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1970, p. 80. 50 Cf. Op. cit. Sesboüe, B. p.115 51. Op. cit. Kehl, M. p. 87
45
histórica de Dios acontece siempre de nuevo, no queda sujeta a una determinada
circunstancia, a un determinado hombre, o a una práctica, puede seguir viviendo en la
memoria de un pueblo, pero como memoria viva.52 Esto que llamamos Revelación de Dios
posibilita la cercanía trascendente del misterio.
2. La Escritura como fuente de Revelación: La historia de Israel
El Antiguo Testamento se formó en el devenir de la historia del pueblo de Israel.53
Su mensaje hace referencia a acontecimientos concretos, a relatos históricos, y sin
embargo, su objetivo es presentar el testimonio de fe de un pueblo. La finalidad de los
escritos bíblicos no es hacer un recuento detallado de los sucesos de Israel, sino preservar,
afirmar y celebrar la fe de esa comunidad: Aquí se fundan las características principales de
la fe de Israel.
Aunque la escritura de Israel se desarrolló formalmente a partir de la constitución de
la monarquía (1030 a. C.) los recuerdos de épocas anteriores se mantenían y transmitían de
forma oral, de generación en generación. Esos relatos orales redactados e iluminados por
las características propias de un tiempo con la intención de preservar las narraciones que le
daban razón de ser a este mismo pueblo contribuyen a la identidad nacional y su
autocomprensión como nación. De hecho cuando el pueblo habla de Dios, lo hace en el
mayor de los casos a partir de una cultura humana y religiosa ruda, lo que indica la
influencia propia de la época y los elementos propios de la referencia a Dios, de los pueblos
con los que Israel tuvo contacto. De este caminar de Israel en la historia, intentamos
presentar una síntesis en el apartado siguiente.
52 Lo que llamamos aquí memoria viva se refiere precisamente a esta experiencia que nos abre paso a la vida religiosa, que encuentra su fundamento en aquella experiencia de Dios que se ha hecho historia, reconociendo la permanente manifestación de Dios en el caminar del tiempo. Se puede leer el nº 8 de la Constitución Dogmática Dei Verbum, que al hablarnos de la Tradición, resalta precisamente estos elementos. 53 Para comprender mas sencillamente y con más amplitud se puede leer: Conozca la Biblia Storniolo, Ivo, Paulinas, Santiago, 1988.
46
2.1 El comienzo54
Al mirar la Sagrada Escritura nos encontramos precisamente frente a esta realidad
que antes señalábamos, es decir, a esta experiencia histórica que se comprende y vive a la
luz de la Revelación de Dios.
La primera parte del libro de Génesis (caps. 1-11) se denomina comúnmente historia
primitiva, y presenta un panorama amplio de la humanidad, desde la creación del mundo
hasta Abraham. El objetivo es poner por escrito la comprensión de Israel respecto a la
condición humana en la Tierra. Al hombre le corresponde un lugar de honor, por ser
creado a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 27), su desobediencia permitió la entrada del
sufrimiento y la muerte en la historia. La actitud de Adán, Eva, Caín y sus descendientes,
afectaron los lazos de fraternidad entre los hombres, interrumpiendo la comunión entre
éstos y Dios. En ese marco teológico va a desarrollarse la historia de la salvación, y la
propia historia de Israel dará cuenta reiteradamente de esta realidad.
En la segunda sección del libro de Génesis (caps. 12-50) se presentan los orígenes
del pueblo de Israel. El relato comienza con Abraham, Isaac y Jacob; continúa con la
historia de los hijos de Jacob (Israel) José y sus hermanos y prosigue con la emigración de
Jacob y su familia a Egipto, finalizando con la vida de los descendientes de Jacob en ese
país. Es así como se va expresando la fe de Israel en este Dios que hace experiencia con
ellos.
Los antecesores de Abraham fueron grupos arameos (Gn 25, 20; Dt 26, 5) que en el
curso del tiempo se desplazaron desde el Desierto hacia la tierra fértil. En la memoria del
pueblo de Israel se recordaba que sus antepasados habían emigrado desde Mesopotamia
hasta Canaán: de Ur y Jarán (Gn 11,27-31) a Palestina. Aunque los detalles históricos de
ese peregrinar son difíciles de precisar, ese período puede ubicarse entre los siglos XX-
54 Un buen texto para complementar estos escritos puede ser: La Biblia, su historia y su lectura, una introducción, Johan Konings, Verbo Divino, Pamplona, 1995.
47
XVIII a.C. Esos siglos fueron testigos de migraciones masivas en el Próximo Oriente
Antiguo, particularmente hacia Canaán.
La experiencia de Dios en esta historia se desarrolla para Israel en este tiempo,
según los relatos del Génesis, a través de los patriarcas que eran líderes de grupos
seminómadas que detenían sus caravanas en diversos lugares santos, para recibir
manifestaciones de Dios. Luego, alrededor de esos lugares se asentaron los patriarcas:
Abraham en Hebrón (Gn 13,18); Isaac al sur, en Berseba (Gn 26,23); y Jacob en Penuel y
Mahanaím (Gn 32,2-30), al este del Jordán, y cerca de Siquem y Betel, al oeste del Jordán
(Gn 28,10–19).
2.2 El Éxodo (1500-1220 a.C.)
Tres tradiciones fundamentales, que le dieron razón de ser al futuro pueblo de Israel
y que contribuyeron al desarrollo de la conciencia nacional, se formaron entre los siglos
XV-XIII a.C.: la promesa a los patriarcas; la liberación de la esclavitud de Egipto; y la
manifestación en el Sinaí. En la Escritura estos relatos están ligados en una línea histórica
continua, desde los patriarcas hasta Moisés. Este último es la figura que enlaza la fe de
Abraham, Isaac y Jacob, la liberación de Egipto, el peregrinar por el desierto y la entrada a
Canaán.
Tradicionalmente, la fecha del éxodo de los israelitas se ubicaba en el 1450 a.C. Sin
embargo, un número considerable de estudiosos modernos la ubican en 1250-1230. El
faraón del éxodo es posiblemente Ramsés II, conocido por sus proyectos monumentales de
construcción. El paso del pueblo a través del mar Rojo (Ex 14, 21–22) se celebra en la
historia del pueblo como una intervención milagrosa de Dios (Ex 14-15). Al grupo de
hebreos que salió de Egipto se añadieron grupos afines, y su peregrinar por el desierto se
describe en la Biblia en un período de cuarenta años (una generación), bajo el liderazgo de
Moisés.
48
La experiencia fundamental del pueblo en su viaje a Canaán fue la alianza o pacto
en el Sinaí. Esa alianza revela la relación singular entre el Señor y su pueblo (Ex 19, 5-6);
se describe en el Decálogo, o Diez mandamientos (Ex 20,1-17), y en el llamado Código de
la alianza (Ex 20,22–23,19).
Luego de la muerte de Moisés, Josué se convirtió en el líder del grupo de hebreos
que habían salido de Egipto (1220 a.C.). Según el relato de la Escritura, la conquista de
Canaán se llevó a cabo desde el este, a través del río Jordán, comenzando con la ciudad de
Jericó (Jos 6). Durante el período de conquista y toma de posesión de la tierra, los grandes
imperios de Egipto y Mesopotamia estaban en decadencia. Lo que sin duda favoreció la
constitución de Israel como pueblo.
2.3 Período de los jueces (1200-1050 a.C.)
A la conquista y toma de Canaán le siguió una época de organización progresiva del
territorio. Ese período fue testigo de una serie de conflictos entre los grupos hebreos -que
estaban organizados en una confederación de tribus- y las ciudades estado cananeas.
Finalmente, los antepasados de Israel se impusieron a sus adversarios y los redujeron a
servidumbre (Jue 1, 28; Jos 9).
El libro de los Jueces relata una serie de episodios importantes de ese período;
recordemos que los jueces eran líderes militares carismáticos que hacían justicia al pueblo.
No eran gobernantes sino libertadores que se levantaban a luchar en momentos de crisis
(Jue 2,16). El cántico de Débora (Jue 5), por ejemplo, celebra la victoria de una coalición
de grupos hebreos contra los cananeos, en la llanura de Jezreel.
2.4 La Monarquía: Saúl, David, Salomón (1050-931 a.C.)
A fines del siglo XI a.C., los filisteos (que se habían expandido por la mayor parte
de Palestina) se apoderaron del Arca de la Alianza, y habían tomado la ciudad de Silo (1
Sam 4). Esta situación obligó a los israelitas a organizar una acción conjunta, de lo cual
surgió por necesidad de la política exterior, la monarquía de Israel (1 Sam 8–12).
49
Samuel es el último de los jueces (1 Sam 7, 2-17) y, además, se le reconoce como
profeta y sacerdote. Tal vez por esta razón los primeros dos reyes de Israel, Saúl (1 Sam 10)
y David (1 Sam 16,1–13), fueron ungidos por él.
Saúl, al comienzo de su reinado, obtuvo victorias militares importantes. Sin
embargo, nunca pudo triunfar plenamente contra los filisteos. Su caída quedó marcada con
la matanza de los sacerdotes de Nob (1 Sam 22,6-23), y su figura desprestigiada en el
episodio de la adivina de Endor (1 Sam 28, 3-25). Saúl y su hijo Jonatán murieron en la
batalla de Guilboa, a manos de los filisteos (1 Sam 31). Luego vino David, ungido como
rey en Hebrón, consagrado rey para las tribus del sur (2 Sam 2, 1-4) y posteriormente para
las tribus del norte (2 Sam 5,1-5).
El reino de Israel alcanzó un gran esplendor bajo la dirección de David (1010-970
a.C.). Con su ejército incorporó a las ciudades cananeas independientes; sometió a los
pueblos vecinos, amonitas, moabitas y edomitas, al Este: arameos al Norte y,
particularmente, filisteos al Oeste y conquistó la ciudad de Jerusalén, convirtiéndola en el
centro político y religioso del imperio. La consolidación del poder se debió no sólo a la
astucia política y la capacidad militar del monarca, sino –como señalábamos anteriormente-
a la decadencia de los grandes imperios en Egipto y Mesopotamia. Con David comenzó la
dinastía real en Israel (2 Sam 7).
Paralelo a la institución de la monarquía surgió en Israel el movimiento profético. El
profetismo nació con la monarquía, pues en esencia es un movimiento de oposición a los
reyes. Posteriormente, cuando la monarquía dejó de existir (durante el exilio en Babilonia),
la institución profética se transformó para responder a la nueva condición social, política y
religiosa.
Salomón sucedió a David en el reino, luego de un período de intrigas e
incertidumbre (1 Re 1). Su reinado (970-931 a. de C.) se caracterizó por el apogeo
comercial (1 Re 9, 26-10, 29) y las grandes construcciones. Las relaciones comerciales a
50
nivel internacional le procuraron riquezas. Construyó el templo de Jerusalén (1 Re 6-8), que
adquirió dignidad de santuario nacional y, en el mismo, los sacerdotes actuaban como
funcionarios del reino (1 Re 4, 2). En toda la historia de Israel ningún rey ha alcanzado
mayor fama y reputación que Salomón (Mt 6,29).
2.5 La Monarquía: el reino dividido (931–587 a.C.)
El imperio creado por David comenzó a fragmentarse durante el reinado de
Salomón. En las zonas más extremas del Reino se sintió la inconformidad con las políticas
reales. Las antiguas rivalidades entre el norte y el sur comenzaron a surgir nuevamente.
Luego de la muerte de Salomón, el Reino se dividió: Jeroboam llegó a ser el rey de Israel, y
Roboam el de Judá, con su capital en Jerusalén (1 Re 12). El antiguo Reino unido se separó,
y los Reinos del norte (Israel) y del sur (Judá) subsistieron durante varios siglos como
Estados independientes y soberanos. La ruptura fue inevitable en el 931 a. C.
El Reino de Judá subsistió durante más de tres siglos (hasta el 587 a.C.). Jerusalén
continuó como su capital, y siempre hubo un heredero de la dinastía de David que se
mantuvo como monarca. El Reino del norte no gozó de tanta estabilidad. La capital cambió
de sede en varias ocasiones: Siquem, Penuel, Tirsa (1 Re 14,17; 15, 21), para finalmente
quedar ubicada de forma permanente en Samaria (1 Re 16, 24).
Entre los monarcas del Reino del norte pueden mencionarse algunos que se
destacaron por razones políticas o religiosas. Jeroboam I (931-910 a. C.) independizó a
Israel de Judá en la esfera cúltica, instaurando en Betel y Dan santuarios nacionales para la
adoración de ídolos (1 Re 12, 25-33). Omrí (885-874 a. C.) y su hijo Ajab (874-853 a.C.)
fomentaron el sincretismo religioso en el pueblo, para integrar al reino la población
cananea. La tolerancia y el apoyo al baalismo55 provocaron la resistencia y la crítica de los
profetas.56 Jeroboam II (783-743 a.C.) reinó en un período de prosperidad (2 Re 14, 23-29).
55 Se entiende como la adoración a Baal, dios de algunos pueblos paganos, particularmente Canaán. 56 Para conocer mas de los profetas de un modo sencillo, se puede trabajar en: Ha hablado el Dios de la vida: guía para una lectura comunitaria de los profetas del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella, 2002.
51
La decadencia final del Reino de Israel surgió en el reinado de Oseas (732-724 a.C.),
cuando los asirios invadieron y conquistaron Samaria en el 721 a.C. (2 Re 17).57
La destrucción del Reino de Israel a manos de los asirios se efectuó de forma
paulatina y cruel, finalmente, se integró todo el Reino al sistema de provincias asirias, se
abolió toda independencia política, se deportaron ciudadanos y se instaló una clase
gobernante extranjera (2 Re 17). Con la destrucción del Reino del norte, Judá asumió el
nombre de Israel.
Nabucodonosor, al mando de los ejércitos babilónicos, triunfó sobre el ejército
egipcio en la batalla de Carquemis (605 a.C.), y conquistó Jerusalén (597 a.C.). En el año
587 los ejércitos babilónicos sitiaron y tomaron Jerusalén, y comenzó el período conocido
como el exilio en Babilonia58. Esa derrota de los judíos ante Nabucodonosor significó la
pérdida de la independencia política, el colapso de la dinastía davídica, la destrucción del
templo y de la ciudad (Sal 46; 48), y la expulsión de la Tierra prometida.
2.6 Exilio de Israel en Babilonia (587-538 a.C.)
Al conquistar Judá, los babilonios no impusieron gobernantes extranjeros, como
ocurrió con el triunfo asirio sobre Israel, el reino del norte. Judá quedó incorporada a la
provincia babilónica de Samaria. El país estaba en ruinas, pues a la devastación causada por
el ejército invasor se unió el saqueo de los países de Edom (Abd 11) y Amón (Ez 25,1-4).
Aunque la mayoría de la población permaneció en Palestina, un núcleo considerable del
pueblo fue llevado al destierro.
57 De algún modo se puede decir que los profetas eran luces encendidas en medio de la historia. Arrojan en la aparente ambigüedad de los acontecimientos la potente luz de Dios. Véase Julio Alonso Ampuero, Historia de la Salvación, Fundación Gratis date, Cuadernos A5, Estella, 2000, pp.39. 58 La deportación o exilio era una práctica muy usada en el Antiguo Oriente contra pueblos vecinos, por eso se entiende que ya en el 734, algunas ciudades del Reino del norte hayan pasado por esta dura experiencia. Pero sin duda la que más huella dejó para Israel fue la que emprendió Nabucodonosor contra Judá y Jerusalén. Cf. Vocabulario de teología bíblica, X. León-Dufour, Herder, Barcelona, 1990, pp. 318
52
Los babilonios permitieron a los exiliados tener familia, construir casas, cultivar
huertos (Jer 29,5-7) y consultar a sus propios líderes y ancianos (Ez 20, 1-44).
Paulatinamente, los judíos de la diáspora se acostumbraron a la nueva situación política y
social, y las prácticas religiosas se convirtieron en el mayor vínculo de unidad en el pueblo.
El período exílico (587-538 a.C.), que se caracterizó por el dolor y el desarraigo,
produjo una intensa actividad religiosa y literaria. Durante esos años se reunieron y
pusieron por escrito muchas tradiciones religiosas del pueblo. Ciro, el rey persa, se
convirtió en una esperanza de liberación para los judíos deportados en Babilonia (Is 44, 21-
28; 45,1-7). Su llegada al poder en Babilonia puso de manifiesto la política oficial persa de
tolerancia religiosa, al promulgar, en el 538 a.C., el edicto que puso fin al exilio.
2.7 Época Persa (538–333 a.C.)
El edicto de Ciro -del cual la Biblia conserva dos versiones (Esd 1,2; 6,5) permitió a
los deportados regresar a Palestina y reconstruir el templo de Jerusalén (con la ayuda del
imperio persa) 59. Además, permitió la devolución de los utensilios sagrados que habían
sido llevados a Babilonia por Nabucodonosor. En todo caso fueron muchos los judíos que
prefirieron quedarse en la diáspora, particularmente en Persia, donde prosperaron
económicamente y, con el tiempo, desempeñaron funciones de importancia en el imperio.
El primer grupo de repatriados llegó a Judá, dirigido por Sesbasar (Esd 1,5-11), quien era
funcionario de las autoridades persas. Posteriormente se reedificó el templo (520-515 a. C.)
bajo el liderazgo de Zorobabel y el sumo sacerdote Josué (Esd 3-6), con la ayuda de los
profetas Ageo y Zacarías.
Con el paso del tiempo se deterioró la situación política, social y religiosa de Judá.
Algunos factores que contribuyeron en el proceso fueron los siguientes: dificultades
59 Recordemos que bajo Antíoco Epifanes IV el templo será nuevamente profanado pero no destruido (1 Mac 1) y luego será purificado por Judas Macabeo según versa en 1 Mac 4,41. Esto indica la relevancia del Templo y su significación como eje constitutivo de la fe Judía. Cf. Diccionario de teología, L. Bouyer, Herder, Barcelona, 1983, p. 620
53
económicas en la región; divisiones en la comunidad; y, particularmente, la hostilidad de
los samaritanos. Nehemías, copero del rey Artajerjes I, recibió noticias acerca de la
situación de Jerusalén en el 445 a.C., y solicitó ser nombrado gobernador de Judá para
ayudar a su pueblo. La obra de este reformador judío no se limitó a la reconstrucción de las
murallas de la ciudad, sino que contribuyó significativamente a la reestructuración de la
comunidad judía postexílica (Neh 10).
Esdras fue esencialmente un líder religioso. Además de ser sacerdote, recibió el
título de maestro instruido en la ley del Dios del cielo, que le permitía, a nombre del
imperio persa, enseñar y hacer cumplir las leyes judías. Su actividad pública se realizó en
Judá, posiblemente a partir del 458 a.C. Esdras contribuyó a que la comunidad judía
postexílica diera importancia a la ley. A partir de la reforma religiosa y moral que
promulgó, los judíos se convirtieron en el pueblo del Libro. La figura de Esdras, en las
leyendas y tradiciones judías, se compara con la de Moisés.
2.8 Época helenística (333-63 a.C.)
La época del dominio persa en Palestina (539-333 a.C.) finalizó con las victorias de
Alejandro Magno (334-330 a.C.), quien inauguró la era helenista, la época griega (333-63
a.C.). Después de la muerte de Alejandro (323 a.C.), sus sucesores no pudieron mantener
unido el imperio, y Palestina quedó dominada primeramente por los Ptolomeo (301-197
a.C.) y posteriormente, por el imperio de los seléucidas.
Durante la época helenística, el gran número de judíos en la diáspora60 hizo
necesaria la traducción del Antiguo Testamento al griego, versión conocida como Los
Setenta (LXX). Esta traducción respondía a las necesidades religiosas de la comunidad
judía de habla griega (Alejandría). En la comunidad judía de Palestina el proceso de
helenización dividió al pueblo. Por un lado, muchos judíos adoptaban públicamente
60 Es decir, dispersión. Israel es víctima de la dispersión constante de sus hijos producto de sus infidelidades y será este término –diáspora- el que se utilizará para referirse al pueblo judío disperso en medio de los pueblos paganos. Ver, Op. cit, Dufour – L. p. 252.
54
prácticas helenistas; otros, en cambio, adoptaron una actitud fanática de devoción a la ley.
Las tensiones entre ambos sectores estallaron dramáticamente en la rebelión de los
macabeos.
Antíoco Epífanes IV (175-163 a.C.) profanó el templo de Jerusalén y en el año 167
a.C. edificó una imagen de Zeus en el templo. Estos actos incitaron una insurrección en la
comunidad judía. Judas, hijo de Matatías, que se conocía con el nombre de “el macabeo”,
se convirtió en un héroe militar. En el año 164 a.C. el grupo de Judas Macabeo tomó el
templo de Jerusalén y lo rededicó al Señor. La fiesta de La Dedicación (Jn 10, 22), recuerda
esa gesta heroica. Con el triunfo de la revolución de los macabeos comenzó el período de
independencia judía.
Luego de la muerte de Simón, último hijo de Matatías, su hijo Juan Hircano I (134-
104 a. de C.) fundó la dinastía asmonea y fue durante este período que Judea expandió sus
límites territoriales. Por último, el famoso general romano Pompeyo conquistó Jerusalén en
el 63 a.C., y reorganizó Palestina y Siria como una provincia romana. La época del Nuevo
Testamento coincidió con la ocupación romana de Palestina. Esa situación perduró hasta
que comenzaron las guerras judías de los años 66-70 d.C. que llevaron a la destrucción de
Jerusalén.
Hemos presentado en estas líneas una síntesis de la historia del pueblo de Israel,
según nos la narra la Escritura. Estos hechos fundamentales van siendo comprendidos por
el mismo pueblo y posteriormente por la Iglesia como la obra de salvación de Yahvéh. Dios
que interviene y revela a la luz de esta misma historia y en esta historia.61 Este modo
peculiar de Dios de irse dando a conocer al hombre en el contexto de cientos de años de
historia del pueblo de Israel, refleja su condescendencia y además permite aproximar la fe
de todo creyente a la categoría de experiencia. Es decir, la fe toma consistencia en la vida
61 Cf. Historia de la salvación: la experiencia religiosa del pueblo de Dios, José Severino Croatto, Ed. Paulinas, Santiago, 1981.
55
del creyente, cuando se descubre hondamente como una experiencia, en la propia historia
personal y social.
3. Jesucristo: la Revelación plena de Dios
En el reconocimiento de Jesucristo como nuestro Dios y Señor (Kyrios) podemos
encontrar expresadas claramente las relaciones fundamentales en que se tejen y constituyen,
según hemos ya explicado, la propia religión:
• Dios viene al encuentro del hombre, hecho que se atestigua en la experiencia del
pueblo de Israel, al punto de identificarse con su pueblo.
• Un movimiento dialéctico se genera como respuesta natural a la iniciativa divina en
el hombre, y va desde nosotros hacia Dios (en una determinada formulación ritual).
• La relación que esta dialéctica genera en nosotros y entre nosotros, aspirando
expresar y realizar la obra de Dios en medio del mundo (ethos).
Cuando el misterio asume la forma de Dios en la historia de los hombres, esta forma
de Dios se expresa para el cristiano en una realidad (Gál 4, 4). Así la vida misma del pueblo
y de la comunidad se deja conformar por la cercanía trascendente del misterio, y lo que, a
su vez, conforma el acontecimiento, el símbolo, la revelación del mismo Misterio:
Jesucristo.
De este modo, la Revelación se comprende como la denominación global que
designa la acción salvífica de Dios en la historia, testificada en el Antiguo y Nuevo
testamento, y que alcanza su punto culminante en el acontecimiento de Cristo (Gál 4, 4; Hb
1,1ss). La Revelación de Dios acontece entonces en la Revelación de Jesús.62 La persona de
Jesucristo abre al creyente al conocimiento de la realidad de Dios como el misterio del
amor, un amor que se identifica con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Con esto, la
62 El Concilio Vaticano II profundiza y anticipa con claridad profética la situación del hombre de hoy, en medio de la cual Dios se hace presente vivamente, y desde la cual Él mismo nos habla y encamina. De este modo la reflexión del Concilio nos presenta un elemento constitutivo de toda experiencia creyente: Dios, que en medio de los hechos y las palabras se manifiesta como “revelándose” a través del Espíritu del Hijo, el único Señor. Ver, Gaudium et Spes, Nº4 -10
56
inmediatez de Dios se realiza desde Dios, mediante la mediación histórica, de tal suerte que
el encuentro humano-divino acontece de una forma dialogal.
Aquello que ha acontecido en la Revelación es lo que a lo largo de la historia se ha
formulado, creído y anunciado. La palabra atestigua que Dios ha hecho patente su propio
ser en este hombre, Jesús de Nazaret, en el aquí y ahora de este mundo, sujeto a las
condiciones de las experiencias humanas y a sus siempre limitadas comprensiones. Es
entonces cuando el hombre conoce y reconoce a Jesús, pues en él se da la auto
comunicación de Dios como verdad y vida, Dios se comunica y el hombre se deja conducir
por Él como su creador, salvador y consumador; su verdadero y único horizonte de sentido.
La Revelación de Dios se hace posible entonces en medio de esta historia a través
de la persona de Jesús. Es en Jesucristo donde la revelación a cobrado plenitud y ya no
habrá nada más que esperar, porque en Cristo la salvación ha llegado a su culmen. En este
sentido podemos afirmar con toda fuerza y claridad que la finalidad de la Revelación de
Dios es revelarse a sí mismo y dar a conocer su voluntad. Manifestándose con hechos y con
palabras.63
4. La Iglesia como lugar teológico de la Revelación
A partir del Concilio Ecuménico Vaticano II la Iglesia en su más fundamental
misión, es decir, la evangelización de los pueblos, se ha visto notablemente fortalecida, no
sólo desde una mirada fenomenológica externa, sino que a partir de lo que ella misma es
desde su profundo misterio.64
63 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, Nº. 2 64 Es notable lo que el papa Juan Pablo II afirma respecto del Concilio en el Nº 47 de la Carta apostólica Novo Millennio Ineunte: “¡Cuánta riqueza, queridos hermanos y hermanas, en las orientaciones que nos dio el Concilio Vaticano II! Por eso, en la preparación del Gran Jubileo, he pedido a la Iglesia que se interrogase sobre la acogida del Concilio. ¿Se ha hecho? El Congreso que se ha tenido aquí en el Vaticano ha sido un momento de esta reflexión, y espero que, de diferentes modos, se haya realizado igualmente en todas las Iglesias particulares. A medida que pasan los años, aquellos textos no pierden su valor ni su esplendor. Es necesario leerlos de manera apropiada y que sean conocidos y asimilados como textos cualificados y normativos del Magisterio, dentro de la Tradición de la Iglesia. Después de concluir el Jubileo siento más que nunca el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que
57
La vida eclesial que ha inundado las últimas décadas, ha puesto a la Iglesia en
perspectiva de un redescubrirse a sí misma, mirando no solamente su quehacer, sino más
exactamente su ser más íntimo: la acción del Espíritu Santo que la mueve, sustenta y
conduce. Dentro de estas verdades de fe, transcritas en el devenir histórico y principalmente
profundizadas en el último tiempo, vemos un notable fortalecimiento de la vida eclesial, en
cuanto comprensión de sí misma y en particular de la vida laical. Por ejemplo, la
constitución dogmática Lumen Gentium realza notablemente la presencia del pueblo de
Dios, al anteponerlo en el documento al apartado que reflexiona acerca de la jerarquía
eclesial y el episcopado. Esto revela un giro profundo en la forma de pensar y sentirse ella
misma.
La visión del Concilio destaca con esto la misión del laico en el mundo, misión que
brota del mismo bautismo y por medio del cual experimenta el llamado a hacerse partícipe
y más aun: responsable de la misma misión de Jesucristo. Todos los bautizados, cada uno a
su modo propio, comparten las mismas funciones de quien los ha convocado por gracia a
formar su cuerpo (1 Cor 12,12), es decir, la dimensión sacerdotal, profética y real.
Si la Iglesia nació y sigue naciendo por la comunión que el Espíritu crea entre todos
los que se adhieren libremente a Jesucristo65. Entonces no hay posible separación entre la fe
en Cristo y la pertenencia a la Iglesia. En otras palabras, se toma conciencia que existe un
acontecimiento (el anuncio de la experiencia de Jesucristo) que trae como consecuencia por
su propia naturaleza la comunión entre el que anuncia y el que acoge el anuncio.66 Esto se
hace tan profundo que el creyente se remite necesariamente al Padre y al Hijo bajo la
acción del Espíritu. Así se formula y anuncia la esencial igualdad-unidad de todos los
creyentes iluminando el sentido de la diversidad, de los dones y carismas.
comienza”. 65Tillard, J.M.R., La Iglesia Local, Eclesiología de comunión y catolicidad, Sígueme, Salamanca, 1999, p. 428 66Op. cit. Ratzinger, J. p. 302
58
La Iglesia se va comprendiendo y vislumbrando como el lugar teológico de toda
Revelación de Dios, no porque el Espíritu se limite a ella, sino porque ella es su depósito.
En palabras de Juan Pablo II: “la santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios
obra la santidad en ella dentro de la pecaminosidad humana”. 67
La creación del Espíritu en continuidad con un acontecimiento originario: la vida,
muerte y resurrección de Jesucristo, sólo tienen posibilidad de expresión sacramental en la
Iglesia. Aquí no hablamos sólo de buenas intenciones, pues no basta únicamente el deseo
comunional de un grupo de admiradores de Jesús, sino su vinculación expresa a través de la
acción del Espíritu con el acontecimiento de Jesucristo. Donde hay Espíritu está Cristo.
La Iglesia existe en torno a un Viviente que por la fuerza del Espíritu, se hace
contemporáneo. Se trata de una comunidad que no tiene en sí misma la raíz de su existencia
sino que como señalábamos, nace de un acontecimiento que la precede. Por eso la Iglesia
debe hacer memoria. No obstante, no se trata de un acontecimiento recluido en el pasado,
sino abierto al presente y al futuro. El Resucitado es origen, es camino y es meta. La
Iglesia nace siempre a partir de este anuncio (cristológico), se constituye como signo e
instrumento del Reino (teológico) y crea una comunión esencial de los creyentes entre sí y
de éstos con Dios por la fuerza del Espíritu (pneumatológico). La Iglesia se comprende
entonces en su dimensión trinitaria y ésta es su originalidad, el rasgo que la distingue, su ser
propio.
La Iglesia, en cuanto sacramento de Cristo, vive en la historia su misma suerte,
reactualiza su muerte y su resurrección. Así como la experiencia encarnada de Jesucristo
fue pro-existencia (es decir, vida al servicio de los demás), también la comunión de la
Iglesia está necesariamente al servicio de la misión. Es una fuerza centrífuga que, saliendo
de sí (muerte) se descubre a sí misma (resurrección). Este dinamismo es el que debe
presidir las relaciones de la Iglesia con el mundo y el que ilumina su obrar.
67 Juan Pablo II, Christifideles Laici, San Pablo, Santiago, 1991, Nº25 - 27
59
La fe de la Iglesia se expresa en la total unidad de los discípulos de Jesús y en todos
aquellos que acepten su testimonio, posibilitado y aumentado por la iniciativa divina de
auto-revelarse. La fe es don de Cristo, efecto del Espíritu Santo, es un factor real de la
revelación de la salvación y de la historia. De hecho, sólo es posible llegar a la inmediatez
de Jesús por la fe en los apóstoles, que dan testimonio de esta inmediatez. Jesús se media
así mismo en el testimonio de los apóstoles. Se da a conocer a los creyentes en su identidad
como hombre histórico y como el Hijo a quien el Padre ha resucitado.
La comunidad creyente depositaria de la Revelación de Dios, como
autocomunicación de este mismo, Dios en la historia salvífica, se nos presenta en las
fuentes de las cuales ella misma se ha alimentado y nutrido a lo largo de toda la historia.
Aquí ocupa un lugar preponderante la Escritura; la Tradición y el Magisterio eclesial.
Vistas así las cosas es preciso destacar:
• La Escritura: se presenta como el testimonio privilegiado de la acción de Dios y da
testimonio de este hecho histórico salvífico.
• La Tradición: es la transmisión del Kerigma apostólico (contenido y proceso) y
cuya clave hermenéutica se da en el Magisterio.
• El Magisterio: proclamación actual de la doctrina (Padres de la Iglesia, teólogos,
Obispos, Fieles) intentando discernir la Revelación de Dios en el tiempo.68
Con todo esto nos abrimos paso al acontecimiento esencial del cual emana toda
posibilidad de encuentro con Dios, y consecuencialmente, toda mediación. Nos referimos a
la persona de Jesucristo, en todo lo que es y todo lo que hace posible para la vida y en la
vida del creyente. De esto nos ocuparemos en el capítulo siguiente.
68 De todo esto nos habla ampliamente la Op. cit. Dei Verbum, particularmente los números: 7, 8, 9,10.
60
CAPÍTULO CUARTO
JESUCRISTO: PALABRA ETERNA
DEL PADRE
1. Mesianismo en el Antiguo Testamento: la apertura de Israel a la liberación
definitiva
La palabra Mesías es quizá una de las más fundamentales en la Sagrada Escritura69,
esto no sólo por una cuestión formal, respecto del objeto de la historia de la salvación, sino
particularmente por su contenido más profundo, decimos, por su contenido ontológico. La
perspectiva desde donde observamos el hecho mesiánico, no radica únicamente en los
cánones del Nuevo Testamento, lo que ya es mucho decir, sino que ya desde el Antiguo
Testamento esta afirmación encuentra consistencia. Es particularmente allí en los escritos
veterotestamentarios donde la obra mesiánica toma cuerpo.
Para la mayor parte del pueblo de Israel la figura del Mesías representa la cumbre de
sus esperanzas, el objeto último de toda su historia. Situación que se ve plenificada en el
Nuevo Testamento, donde esta palabra se hace parte de la vida del discípulo de Jesús, el
Mesías, el Cristo. Todo esto nos permite descubrir la inmensa riqueza de lo mesiánico en la
vida de fe y la dinámica que emprende el propio concepto, a través de la materialización
histórica de su contenido.
Un elemento importante, pensando en la prefiguración mesiánica del Antiguo
Testamento, es que en la figura del Mesías podemos previsualizar con mayor intensidad la
imagen de la Trinidad.70 Por lo que el Mesías se presenta además como un modo de
69 De la palabra hebrea Messiah, que significa “ungido”, y que fue traducida en griego por Kristos, el Mesías era, en el momento en que Jesús apareció, la figura por excelencia en la que se concretaban las aspiraciones religiosas del pueblo de Israel que se agrupan bajo el nombre de mesianismo. Ver en, Op. cit Bouyer, L. p.443. 70 Aunque podríamos señalar que de manera implícita (a modo de ejemplo) la "Trinidad" aparece ya en el relato sacerdotal de la creación. En los tres primeros versículos de la Biblia: "En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz". Gn. 1,1-3. Dios está gobernando. El Espíritu Santo está operando. El Verbo está creando. (el "verbo" "era en el principio con
61
preparar la revelación trinitaria de Cristo, como un paso lento pero indispensable en el
reconocimiento del misterio del Dios único y la pluralidad en él revelada71.
En las promesas hechas a David encontramos la fuente histórica del hecho
mesiánico,72 en donde el representante de Dios (2 Sam 7,14) establece su reinado que se
hace definitivo: consistía más en una época anunciada (reinado) que en un personaje
histórico determinado (rey de un reino).73 Esta palabras proféticas subrayan la predilección
de Yahvéh respecto de un ser privilegiado por El.
Más adelante lo destacará el profeta Daniel (Dn 7,13-14): el profeta ve venir sobre
las nubes del cielo al Mesías. Se asemeja a un “hijo de hombre”,74 pero con características
propias: poder y trascendencia particular, que le sitúan con un halo de misterio,
colocándolo entre los seres divinos. En todo caso hay que señalar que para el israelita del
tiempo de Isaías (VIII) o Daniel (II), el Mesías no es hijo de Dios en el sentido en que
nosotros afirmamos de Jesús, ya que el monoteísmo de Israel se opone radicalmente a esta
idea: la imagen de fecundidad interna en Dios carecía para él de sentido. Esto no significa,
en todo caso, que tengamos que descartar, en primera instancia, las consideraciones
Dios" Jn1,1-3). 71 Entiéndase que el misterio no quiere destruir la comprensión, sino posibilitar la fe como comprensión. Cf. Op. cit. Ratzinger, J. p. 55. 72 El mesianismo real, que aparece con la profecía de Natán, 2 Sam 7, se expresa en los comentarios que de él ofrecen los Salmos 89; 132 y especialmente los salmos 2, 72, 110. Mantenían en el pueblo la esperanza en las promesas hechas a la dinastía de David. Ahora bien, si entendemos por mesianismo la espera de un rey futuro que traerá la salvación definitiva y que establecerá el reinado de Yahvéh en la tierra, ninguno de estos salmos es propiamente mesiánico. Pero algunos de estos antiguos cantos reales, que siguieron utilizándose después de la caída de la monarquía y fueron incorporados al Salterio, posiblemente con retoques y adiciones, alimentaron la esperanza en un Mesías individual, descendiente de David. Esta esperanza seguía viva entre los judíos en vísperas del comienzo de nuestra era. El Sal 110 será el texto del Salterio que más a menudo se citará en el Nuevo Testamento. El mismo canto nupcial del Sal 45 terminó por expresar la unión del Mesías con el nuevo Israel, en la línea de las alegorías matrimoniales de los profetas, y Hb 1,8 lo aplica a Cristo. En la misma perspectiva, el Nuevo Testamento y la tradición cristiana aplican a Cristo otros salmos que no eran salmos reales, pero que expresaban por anticipado el estado y los sentimientos del Mesías, el Justo por excelencia: por ejemplo, los Sal 16 y 22, y algunos pasajes de numerosos salmos, en particular de los Sal 8, 35, 40, 41, 68, 69, 97, 102, 118, 119. Asimismo, los salmos del reinado de Yahvéh han sido relacionados con el reinado de Cristo. Y aun cuando estas aplicaciones sobrepasan el sentido literal, son legítimas, porque todas las esperanzas que animan el Salterio sólo se realizan plenamente con la venida del Hijo de Dios al mundo. Cf. Biblia de Jerusalén, Intr. a los Salmos. 73 Cristo cumple literalmente este oráculo. Ver nota al pie, Loc. cit, Ed. 1998 74 Hijo de hombre en Ezequiel. Cf. Ez. 2,1-7; de carácter eterno según Daniel 3,33
62
mesiánicas que a partir de estos u otros elementos, se expresan. Lo que se nos sugiere más
bien es reconocer las características que los mismos textos del Antiguo Testamento nos
señalan respecto del Mesías que, a modo de síntesis, las podríamos resumir en las
siguientes afirmaciones:
• Rey descendiente de David, justo y hace justicia. Representante de Dios para
establecer su reino (2 Sam 7,14).
• Rey ideal, va más allá de cánones históricos. Establecerá una paz definitiva,
escatológica (Is 11). Su reino será definitivo.
• Un Mesías de realeza universal y sacerdocio perpetuo, que no se desprende de
ninguna envestidura terrena (Sal 110).
• Rey absolutamente nuevo (justo). Idea sobre todo desarrollada con posterioridad al
exilio, ante los desengaños de los reyes concretos, se espera un rey nuevo, pero
oculto (Za 9, 9).
• Un Rey-mesías que se hace profeta escatológico, que padece por la salvación de
otros (Is 51,1-3).
• Un Mesías sacerdote que se asocia con el culto. Sacerdote nuevo que instaura un
culto nuevo (Hb).
• Un hombre, hijo de Dios de manera trascendente y divina.
• Mesías Servidor, escogido por Dios, ungido por el Espíritu, que sufre vicariamente
por salvar a los demás (Is 51, 1-3 y Lc 4,4).
En todo caso esta espera mesiánica que toma fuerza en Israel sólo la justificamos y
profundizamos a partir del hecho Cristo, pues nada de este misterio está descubierto todavía
antes de la llegada de Jesús. Es así que, por ejemplo, cuando instruidos por el Nuevo
Testamento, los doctores cristianos se vuelven hacia el Antiguo, proyectarán sobre el Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo, toda la riqueza sembrada en los textos veterotestamentarios.
2. ¿Quién es Jesús?: fe apostólica y primera Iglesia
Es sabido que los evangelios más que narrar los detalles históricos de la vida de un
predicador de Galilea, lo que intentan es anunciar una experiencia que brota de la fe en
63
Jesús como el Cristo,75 y con ello suscitar la adhesión a él. Esto nos sugiere a modo
inmediato la amplitud que comprende el testimonio de los evangelios y el anuncio
apostólico. Los testimonios cristianos del Nuevo Testamento intentan suscitar y trasmitir la
fe (Jn 20,30) y provocar la conversión de los oyentes. En una palabra, trasmitir la Buena
Noticia que es el mismo Jesús resucitado.
Esta afirmación de fe en Cristo que manifiestan los evangelios provoca el
reconocimiento de la diversidad de hechos, palabras, milagros, sanaciones, etc. que su
propio ministerio originó, a la luz de los acontecimientos de la pascua. Es esta misma
confesión de fe la que permite reconocer en Jesús al Salvador de su pueblo: “…por nombre
Jesús, salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1,21); Señor investido de todo poder en su
resurrección: “Me ha sido dado todo poder...” (Mt 28,18); Juez escatológico, identificado
con los marginados de este mundo: “tuve hambre y me diste de comer...” (Mt 25,31-46);
Nuevo Moisés: el niño hace el recorrido del Éxodo; sermón inaugural en la “Montaña” (Mt
2,16-20; 5).
La experiencia de Jesús, sea ésta a través de lo que fue su propio ministerio o la
suscitada tras los hechos de la pascua, origina la base fundante de la propia fe en él como el
Cristo. Marcos lo sintetiza al comenzar su Evangelio: “El tiempo se ha cumplido y el Reino
de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,15). Es el tiempo de
realización de las promesas:
• Sacerdote (vinculado al templo)
• Profeta (fiel defensor y denunciador de la ley)
• Rey (soberano de la tierra definitiva)76
75 Entendemos aquí la fe no como el recitar una doctrina, un aceptar teorías sobre lo que el hombre no conoce, sino un movimiento de toda la existencia humana. La fe supone un “viraje” de todo el hombre que estructura permanentemente la existencia posterior. Cf. Op .cit. Ratzinger,J. p. 64 76 Esta triple comprensión y concreción de las promesas atribuidas a la figura mesiánica esperada es lo que se puede concluir al hacer una observación, a modo de hipótesis, de la preparación hacia la Revelación definitiva en el Nuevo Testamento. Lo que se clarifica más aun al comprender los antecedentes históricos que marcaron a Israel. Para una síntesis clarificadora. Cf. X. Op. cit. Dufour-L. pp. 529-530.
64
Con todo, la confesión de fe en Jesús de Nazaret, tomará diversos momentos según
las intenciones y tiempos de los mismos relatos evangélicos. La Comunidad creyente, a
través de las homologías77 proclamaba su fe en Jesús el Cristo. Dicha fe fue desarrollándose
en confesiones e himnos de fe, testimonios o fórmulas cristológicas nacidas de su liturgia y
vida de fe, para dar paso a un conjunto de títulos cristológicos: Mesías, Señor, Hijo de Dios,
Profeta, Cristo, Logos78 entre otros, que resumen todos los rasgos comunes que en su vida,
predicación y escritos se afirman sobre la preexistencia y divinidad de Jesús el de Nazaret.
Partiendo de momentos particulares de la vida, muerte y resurrección de Jesús se
desarrollan modelos cristológicos que tienden a una interpretación global del misterio de
Cristo.
La Comunidad primitiva, tomó conciencia progresivamente de la identidad y
dignidad divinas así como de la misión salvífica de Jesús de Nazaret. El hilo conductor de
toda la Cristología es: El Mesías esperado es Jesús de Nazaret, el Cristo, el Salvador del
hombre y del mundo.
Los títulos dados a Jesús no agotan toda su persona, pero si nos permiten
aproximarnos a las confesiones de fe que de él encontramos en los escritos
neotestamentarios. Miremos brevemente algunas de estas afirmaciones. Aquí no sólo
descubrimos modos de referirse a Jesús, sino más profundamente las confesiones de fe que
de él se realizaban al escribirse los evangelios, y por tanto la adhesión y proclamación de su
propia persona.
Hijo de Dios, Hijo de Dios altísimo: Título cristológico del cual encontramos en el
evangelio de Marcos tres acepciones fundamentales. La condición de Jesús de ser el Hijo se
fundamenta en la relación con Dios como el Padre. La posición como el Hijo de Dios es, en
el sentido mesiánico, la designación para el ministerio salvador. La filiación divina de Jesús
77 Entiéndase por Homologías, las fórmulas de exclamación con las que se proclamaba la fe en Jesucristo. 78 Pensando, por ejemplo, en una cristología muy primitiva y a su vez original, tendríamos que citar a Pablo de Tarso. En Filipenses 2, 6-11 se cita un himno litúrgico muy primitivo que da cuenta precisamente de lo que se comienza a confesar de Jesucristo ya en la primera Iglesia.
65
implica un enunciado acerca de su ser divino sobrenatural. Las tres concepciones no pueden
separarse unas de otras en ningún caso, aunque la tercera es la que se sobrepone cada vez
más sobre las otras dos. En hebreo la palabra hijo no expresa sólo las relaciones de
parentesco en línea recta, sino que designa también la pertenencia a un grupo, al mismo
oficio, al mismo pueblo, al mismo Dios. Para Jesús ser Hijo de Dios significa hacer la
voluntad de Dios. Su emplazamiento en Marcos al comienzo (1,11), en el medio (Hijo
Amado: 9,7), y al final (15,39), ha sido entendido por los exegetas como el preferido por el
evangelista. Para Marcos Jesús, el Hijo de Dios, es el taumaturgo carismático (3,11), y
también el Mesías portador escatológico de la salvación (15, 39). Y lo es desde un
principio, de manera que Marcos puede llamar a su obra Evangelio de Jesucristo, Hijo de
Dios (1,1).
Cristo: El verbo significa frotar, untar y ungir. En consonancia con ello, el adjetivo verbal
significa, untable o bien untado, en nuestro caso ungido. Los discípulos de Jesús lo
reconocieron como tal (Mc 8, 29), y lo mismo sucedió con muchos de sus contemporáneos
judíos. Lo anterior deriva, en primer término, del hecho de que Jesús tuvo auto-conciencia
de mesianidad y transmitió la misma a las personas que lo rodeaban. Además, las fuentes
evangélicas denotan en las palabras de Jesús esa pretensión: el permitirse reinterpretar la
ley (Mt 5, 22), el designar a sus seguidores como los de Cristo (Mt 10,42), el diferenciarse
a sí mismo como el Cristo verdadero de los falsos (Mc 13,6), etc. No es extraño que bajo
esa acusación fuera ejecutado. Sin embargo, su visión mesiánica no era violenta sino que se
identificaba con la del siervo sufriente de Is. 53. El título Cristo es el más frecuente en los
textos del N.T., aunque Jesús lo rechazó siempre. El título Cristo forma el contenido tanto
del kerigma como de la profesión de la fe cristiana primitiva (1Cor 15,3), que es el
fundamento del credo cristiano (1Cor 15,11).
El origen del título Mesías (=Cristo) está en las primeras comunidades
judeocristianas que reconocen en Jesús, a pesar del fin vergonzoso y doloroso de su muerte
en la cruz, el cumplimiento de las esperanzas de salvación que representaba la figura
mesiánica. Tenemos una confirmación de ello en 1 Cor 15, 3-5: “Porque os transmití, en
66
primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las
Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se
apareció a Cefas y luego a los Doce”. Y en el fragmento de la profesión de fe en Rom 1, 2-
4. Por su parte el título Cristo, que le da Juan, es el que corresponde al Mesías hebreo, aquel
que lleva a su consumación las promesas bíblicas y la figura de Moisés y los profetas,
aunque en un nivel distinto respecto a las esperanzas del mundo judío (Jn 1, 41; 44; 51). De
forma paradójica, es la muerte en la cruz la que revela la verdadera identidad mesiánica de
Jesús, colocándolo en su función de mediador único y definitivo (Jn 12, 32.34). Esta
identidad adquiere su valor y su significado salvífico sobre el fondo de la revelación bíblica
(Lc 24, 26.46; Hech 2, 36; 3, 18; 17-3-4).
Jesús, Señor79. Es la fórmula más usada en las cartas de Pablo, tanto en el saludo del
comienzo como en el saludo final de la carta. Este uso es probablemente de origen
prepaulino, y se deriva de las fórmulas de fe relacionadas con el culto, en particular con la
cena eucarística. Aquí lo que le interesa a Pablo es contraponer a Jesucristo a la afirmación
pagana, pues, los cristianos reconocen que hay un solo Dios y un solo Señor, Jesús (1Cor
8,6; 1Cor 12,3; Rom 10,9). Pablo designa la comida eucarística como la “cena del Señor”,
en la que se anuncia su muerte en espera de su venida (1Cor 11, 20.26). Con este título la
Comunidad cristiana reconoce a Jesús resucitado como Señor suyo, entronizado a la
derecha de Dios, que revela y lleva a cabo el señorío de Dios sobre el mundo y sobre la
historia. Jesús es el único Señor, mediante el cual la comunidad de los bautizados
experimenta ya ahora la salvación de Dios en los gestos sacramentales, en los dones
espirituales, en los carismas; y lo espera como Juez y Señor de la historia (1Tes 4, 17; Sant
5, 7-8).
Jesús, mediante su muerte y glorificación, es constituido y revelado en su función de
Señor, hasta el punto de que puede ser proclamado e invocado con la fórmula de la
tradición bíblica de la Alianza: “Señor mío y Dios mío” (Jn 20, 29). En conclusión, la
designación de Jesús como Señor, la encontramos en unos contextos vivenciales: la espera
79 Señor: en griego (Kyrios ), en arameo (Marana), en hebreo (Adonai).
67
escatológica, la celebración eucarística, la invocación salvífica, la confesión de fe, la crítica
ante los otros señoríos del mundo, la incorporación de toda la vida cristiana a Jesús… El
título de Señor es una de las expresiones más claras de la divinidad de Jesús, porque
expresa una vinculación con Jesús tan absoluta como sólo puede tenerse con el Absoluto
mismo, con Dios; lo que demuestra que es una concepción de la divinidad más funcional
que metafísica.
Hijo del hombre: Filológicamente está bien claro que la expresión, inusitada en griego, se
deriva de una combinación semítica de palabras. En el Antiguo Testamento se emplea en
singular, con lo cual el término se aplica a una persona individual. Jesús se vio a sí mismo
como el Hijo del hombre que era, el Mesías-siervo que, por lo tanto, moriría por expiación
de los pecados (Isaías 52,13-53,12) y que regresaría un día triunfante para concluir su obra
(Daniel 7,13). Se deja entrever que Jesús prefiere el título de Hijo del Hombre al de Mesías
para definir el conjunto de su misión, ya que el término Mesías estaba demasiado implicado
en las perspectivas temporales de la esperanza judía. Con todo, es indudable que el término
Hijo de Hombre, en los evangelios, aparece únicamente como enunciados de Jesús acerca
de sí mismo. Por eso, la expresión se emplea siempre como una designación con que Jesús
se señala a sí mismo; el sentido es casi de un título (Jn 9). Así mismo, en la tradición
sinóptica, hay un uso variado pero uniforme del término, porque los diversos grupos de
sentencias acerca del Hijo del Hombre se complementan mutuamente.
Jesús de Nazaret: Jesús es una transliteración del nombre hebreo “Josué”, significando “es
el Salvador”; era un nombre común entre los judíos que aparece muy a menudo en la
traducción de los LXX. Fue dado al Hijo de Dios en la encarnación como su nombre
personal, en obediencia a la orden dada por un ángel a José (Mt 1,21). El predominio del
nombre Jesús en los evangelios y su empleo casi absoluto demuestran que los autores de los
evangelios quieren informar sobre el Jesús terreno, sobre el hombre Jesús de Nazaret. Sin
embargo, hacen ver claramente, de diferentes maneras, al comienzo de sus escritos, que ese
mismo Jesús, de quien narran las obras que realizó y el destino de muerte que tuvo que
sufrir, es el Cristo de la confesión cristiana de fe (Mc 1,1.9.11.24).
68
Profeta: el Antiguo Testamento considera a los profetas como hombres a través de los
cuales habló Dios. En algunos pasajes del Nuevo Testamento, toda la revelación del
Antiguo Testamento se compendia en la fórmula “la ley y los profetas” (Mt 5,17). Los
profetas son instrumento de Dios, a través de los cuales él se ha revelado a los hombres. El
origen de los profetas no reside en la voluntad del hombre, sino que unos hombres
impulsados por el Espíritu Santo hablaron por encargo de Dios. La proclamación de todos
los profetas, desde Samuel en adelante, se orienta hacia el acontecimiento de Cristo, en
cuyo primer plano se encuentran los sufrimientos, la muerte y la resurrección. A Jesús se le
designa varias veces como profeta: en el caso de Marcos es el pueblo el que considera a
Jesús como profeta. Como resalta por las demás opiniones de la gente, se piensa con ello en
una figura profética del fin de los tiempos.
El Santo de Dios: En el Antiguo Testamento, se considera Santo todo aquello que es
consagrado al Señor, y de manera muy especial lo es Él, como lo contrapuesto a todo lo
profano. El pueblo de Israel tenía una especial obligación de ser Santo, es decir, consagrado
a Dios (Dt. 7,6). Las transgresiones contra la pureza cultual son manchas contra la santidad
de Dios y tienen, por tanto, como consecuencia la pérdida de la pertenencia a Dios (Lev
19,2). Así como al ámbito celestial de Dios le corresponde santidad (en sentido tradicional),
así ahora la santidad le corresponde especialmente al enviado por Dios a la tierra, a quien el
poseído por demonios reconoce como el Santo de Dios porque él en su persona y acción
salvífica, representa la santidad de Dios.
Rabbí: Rabbuní. En hebreo-arameo: mi maestro. Se trata en el Nuevo Testamento de un
tratamiento honorífico hacia Jesús. Hacia fines del siglo I, Rabbí fue la designación oficial
de los doctores de la ley palestinenses. Juntamente a Rabbí se encuentra la forma aramea
Rabbuní, que alude a mi dueño. En el Nuevo Testamento aparece únicamente en los
evangelios menos en el de Lucas. Aparece predominantemente como un vocativo dirigido a
Jesús. Particularmente en Marcos el vocativo se pone en labios de Pedro y de Judas. El
hecho de que el ciego de Jericó se dirija a Jesús llamándolo Rabbí, responde por un lado al
relato según lo transmitía la tradición. Y muestra, por otro lado, en el contexto de Marcos,
69
la mayor distancia en que se halla respecto a Jesús una persona que no forma parte del
grupo de los doce.
Resumiendo, esta serie de afirmaciones respecto de Jesús que podemos encontrar en
los escritos neotestamentarios se suman a otras varias confesiones de fe en Jesús.80 Todas
ellas dan cuenta del variado testimonio apostólico respecto del Maestro, y de la enorme
riqueza creyente que circundó la realidad escriturística, y por tanto previamente oral, de
estos textos sagrados. La experiencia de la fe que fundamenta el testimonio apostólico se ve
en este pequeño análisis profundamente fortalecida. Las afirmaciones acerca de Jesús
intentan así responder, sobre todo, a la pregunta de quién es Jesús.
Esta misma reflexión cristológica podríamos profundizarla mucho más, pero no nos
hemos propuesto tal empresa, nuestra aproximación aquí no pretende ser un manual de
Cristología, sino sencillamente, un documento que nos hable de los elementos
introductorios que pueden, eventualmente, favorecer una experiencia de fe en Jesús como el
Cristo.
3. Jesús y el reinado de Dios
Cuando hablamos del Reino81 hacemos referencia a diversas acepciones que no
tienen que ver necesariamente con los conceptos pre-concebidos de parte del mundo judío,
que señalan un así llamado reino. Etimológicamente y desde el original hebreo o arameo
80 Podría agregarse. Hijo de David: Título mesiánico que hacía referencia explícita a la relación de estirpe que debería existir entre el Mesías y el rey David. Las genealogías de Jesús indican que era descendiente de David, implicando las esperanzas nacionalistas centradas en el rey davídico. Un individuo y no la multitud en general da a Jesús este título, que expresa la idea que se había formado Bartimeo; quizá bajo la influencia de Is 62,1. El punto de partida para designar a Jesús como hijo de David es la mesianología del Antiguo Testamento y el judaísmo, según la cual el rey de los tiempos de la salvación sería descendiente de David, y en su actividad se cumplirían las promesas de 2 Sam 7,14. Esta expectación permaneció viva en el judaísmo posterior al Antiguo Testamento; Rey de los judíos: Rey de Israel. El término rey en el Nuevo Testamento tiene una doble connotación: como jefe político de los pueblos o haciendo referencia al poder real de Dios. Se debe entender el término rey en Jesús como la dignidad real de Dios traspasada al Mesías. Como Mesías Jesús debía ser rey, y por eso es llamado rey de los judíos, confirmando a Pilato lo que es (15,2): Sin embargo, Jesús deja entrever que ese título podía ser malinterpretado, que fue lo que sucedió. La denominación Rey de los judíos y Rey de Israel (15,32), tienen un eco político. 81 Cf. Reino-reinado de Dios en X. Op. cit. Dufour-L. Ed 1990.
70
(malkuth Yahveh) se señala en raras ocasiones la idea de un reino en sentido estático (un
territorio). Todo parece indicar que hacemos referencia a una realidad actuante y actual, un
gobierno considerado en sí mismo. De este modo la afirmación malkuth Yahveh tendría
que ver más bien con un Dios-Señor, o Dios-rey, haciendo alusión al reconocimiento de
la soberanía de Dios sobre la historia. Esta posibilidad que nos manifiesta una comprensión
del reino más dinámica se ve confirmada en el judaísmo antiguo (Miq 4, 7; Zac 14, 9).82
Cuando Jesús proclama que El Reino de Dios está cerca (Mc 1,15) está diciendo
bajo estas acepciones que Dios está cerca; más aún, ya esta aquí. Pero también hay que
reconocer que el Nuevo Testamento contiene afirmaciones como entrar en el reino del cielo
(Mt 5, 20) lo que evidentemente se contrapone, en sentido literal, a esta afirmación
primera. Ahora bien, es sabido que la Historia de la Salvación conoce momentos de mayor
intensidad, de mayor relevancia histórica y creyente. Israel vive a la luz de la fe hechos de
connotación única y trascendente: el paso del Mar Rojo, la llegada a la Tierra Prometida, la
vuelta del exilio, en fin, una serie de acontecimientos que no solo recuerdan lo vivido en la
historia, sino que constituyen su ser propio. Estos momentos clave de la historia de Israel
los conocemos como Kairós. El ministerio público de Jesús nos presenta una particularidad
desde su inicio, que tiene que ver con el anuncio del Reino de Dios, de este Kairós83. Jesús
nunca define lo que es el Reino de Dios, pero podríamos aventurar una comprensión de él,
conocida por parte de quienes escuchaban su palabra: “El tiempo (kairós) se ha cumplido;
el reinado de Dios está cerca; conviértanse...” Mc 1,15
El mensaje del Reino de Dios debe entenderse como respuesta a la pregunta por la
paz, la libertad, la justicia y la vida, lo que llega tan profundo, que el hombre no puede 82 En todo caso hay que señalar que la expresión Reino de Dios hunde sus raíces en el Antiguo Testamento y el judaísmo. Compendiaba todo lo que Israel esperaba de los tiempos mesiánicos. En labios de Jesús adquiere un significado concreto: soberanía universal de Dios como Padre compasivo y Salvador. Sobre los corazones oprimidos destella así un rayo de esperanza. Cf. Comentario al Nuevo Testamento, La Casa de la Biblia, sígueme, Verbo Divino, Madrid, 1995, p. 140. 83 Jesús predicó su mensaje a un pueblo imbuido de las ideas y tradiciones del Antiguo Testamento. Para comprender a Jesús, es necesario, por tanto, tener presente esas ideas y tradiciones. Según el Antiguo Testamento, existía en Israel una corriente de pensamiento que expresaba el deseo de la venida de un rey que, por fin, implantara en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal 44; 72; Is 11,3-5; 32,1-3.15-18).
71
librarse por sus fuerzas. Es en primera instancia la esperanza bíblica de un futuro reinado
de paz que ya los profetas lo habían anunciado: Is 11,1-9. Jesús imprime a esta esperanza
una dirección nueva, anuncia que se cumple ahora, Mt 11,5. El reinado de Dios en boca de
Jesús, sin dejar de ser futuro trascendente, está teniendo lugar aquí y ahora, ya y todavía no,
en su dimensión presente y futura. Si tenemos que reconocer esta presencia del Reinado de
Dios en el ministerio de Jesús, estamos con ello señalando que en el mismo Jesús se da la
presencia de este reinado; es en el cómo de Cristo donde toma consistencia el qué del
Reino. Esto se hace tan evidente para la Iglesia primitiva que una vez que Cristo anuncia el
Reino, sus discípulos comienzan a anunciar a Cristo.
El Reino es entones la Buena noticia (Mt 4,23; Lc 8,1) que se ha acercado y ha
llegado con Jesús (Mc 1,15). Es este mismo Reino que se compara a un grano de mostaza;
a la levadura; tesoro escondido, red que se hecha al mar (Mt 13); a un rey (Mt 18,23); a un
propietario (Mt 20); como una semilla (Mc 4,26). Estas comparaciones del reinado de Dios
sólo se pueden decir del propio Jesús. Con todo, tenemos que afirmar que el Reino de Dios
que Jesús nos anuncia y revela, no se agota totalmente en el pasado-presente de Jesús
mismo, sino que de algún modo se ancla en el misterio.84 Esto no porque se nos esconda
Dios, que como hemos dicho más arriba se ha revelado totalmente en Jesús, sino
particularmente porque es una realidad que a todo hombre y a toda mujer sobrepasa, del
mismo modo que la plenitud de la Revelación en Cristo nos supera infinitamente.
84 Como señala Juan Crisóstomo: El misterio no precisa demostración, sino que se proclama sólo aquello que es realmente, porque no será un misterio divino y completo si le añades alguna cosa de tu cosecha. Por otro lado se llama misterio porque no creemos lo que vemos, sino que vemos ciertas cosas y creemos en otras. Esta es la naturaleza de nuestros misterios. Respecto de ellos, es distinta mi posición y la que mantiene un incrédulo y lo considera debilidad. Oigo que se ha hecho siervo, y admiro su solicitud; lo oye él y lo juzga un deshonor. In Epistulam primam ad Corintios homilía VII, 1-2 probablemente del año 392. Cf. Cristo en los padres de la Iglesia, Francesco Trisoglio, Herder, Barcelona, 1986, p. 163
72
CAPÍTULO QUINTO
EL ASENTIMIENTO A LA FE
UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
1. La gratuidad de Dios revelada en Jesucristo
Ya hemos señalado en los capítulos anteriores los elementos constitutivos de una
experiencia creyente, avalada por la propia novedad de la persona de Jesucristo con toda la
fuerza existencial que la adhesión a él conlleva. No obstante, la experiencia de la fe, aun
pudiendo ser siempre mejor comprendida y anunciada, se encuentra limitada por la libertad
humana, es decir, la realidad de la fe en cuanto don que se ofrece se ve humanamente
limitada por la posibilidad, que de hecho se da, de negarse a ella.
Esto sucede porque la realidad de toda experiencia creyente sólo puede ser posible
si se fundamenta en el reconocimiento de un Dios que se hace presente seduciendo al
hombre desde su propia condición existencial, de tal modo que la fe acontece en la limitada
condición de nuestra realidad personal y social. De otro modo una eventual fe puede ser
sólo ritualismo vacío, o la búsqueda del hombre por el hombre.
Lo dicho anteriormente nos lleva a reconocer en la posibilidad de la fe una
experiencia de la gracia,85 es decir, una iniciativa de Dios que se acerca a nuestra condición
humana y se hace presente en ella de modo patente. En otras palabras, la experiencia
creyente tiene como único lugar de encuentro un amor incondicionado de Dios, frente al
cual el hombre se dirige en una respuesta de fe. Es encuentro en la libertad humana, que
Dios no atropella ni violenta, que encuentra su sentido en la cercanía liberadora de un Dios
que nos busca. Dicho cristianamente, lo que posibilita el acto de fe en Jesucristo es
precisamente su intromisión en la historia humana en donde se ha hecho partícipe una vez y
para siempre (Hb 7,27) de nuestra historia concreta.
85 Ratzinger, J. Teoría de los principios teológicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 87
73
Esta es la novedad cristiana que no tiene comparación afectiva ni fenomenológica
con otra religión. La trascendencia de Dios se ha hecho inmanencia en Jesús y esto sólo se
hace posible por acción del amor infinito e incondicionado de Dios al hombre. Es la
relación que genera la Persona de Jesús con todo aquel que le reconoce lo que plantea una
relación indisoluble entre el hombre y Dios.86 La profunda realidad de este acontecimiento
divino-humano en la inmanencia de la propia existencia, sólo puede ser posible por obra de
la Gracia divina.
La experiencia de la Gracia que habita al hombre que acoge el don de la fe abre a
una dimensión totalmente nueva de la propia vida presente, el hombre ya no camina solo,
sino que experimenta la realidad del misterio de Dios que lo ha alcanzado. El amor de Dios
se hace presente en este hombre concreto liberándolo totalmente de sus condicionamientos.
Esta novedad que nos llega por Gracia se ve interpelada por quienes no reconocen la
trascendencia de esta experiencia y pretender que todo se haga inmanente, es decir, que el
acto agraciado de Dios se haga totalmente inmanente en toda su realidad trascendente. Este
hecho marca la negación de aquello que se nos ofrece como don y con ello rechaza toda
posibilidad de experiencia liberadora. Se pretende hacer total inmanencia a la total
trascendencia. Esto no sólo es absurdo sino que negación de la propia realidad divina: si
alcanzamos totalmente a Dios lo condicionamos y si lo condicionamos deja de ser Dios.
Esta realidad permite que confesemos la Gracia de que es Él quien nos ha alcanzado, Él ha
llegado hasta nosotros, Él nos ofrece el Don de la fe.
Tales comprensiones sólo nos conducen a re-afirmar que el acontecimiento de la
gracia sólo puede ser comprendido como tal en la medida que el hombre ha experimentado
la posibilidad de que el misterio infinito e incondicionado, movido por su libertad y por su
amor, le alcance plenamente.
86 De hecho los discípulos de Jesucristo son los que han creído (Hech 2,44) y que creen (1 Tes 1,7).
74
2. La fe como respuesta al don de Dios en Jesús
Según lo descrito en el apartado precedente, lo que posibilita una experiencia
creyente, es decir, una experiencia religiosa, es la fe. La realidad de la fe es consecuencia
humana de esta iniciativa divina que se enmarca dialógicamente en una relación-amor,
entre Dios que es quien toma la iniciativa y el hombre capaz de acoger esta iniciativa y
trasformarla en una respuesta. La fe cristiana es en este sentido Buena noticia, Evangelio,
en virtud de su propio núcleo íntimo, en virtud de su propia naturaleza; fe que, para nuestra
libertad, no depende de la efectividad de las instituciones eclesiales.
Dicho de otro modo, podemos afirmar que la existencia, con sus múltiples y
variados horizontes, se transforma en existencia creyente en el ámbito de lo religioso, que
se canaliza a través de un modo de vivir esa experiencia religiosa. En este sentido podemos
decir que la fe es el interés que el hombre pone en esta relación con el misterio de Dios. Sí,
aunque parezca un tanto atrevido, hay que señalar que la fe es interesada, al hombre le
interesa por su condición antropológico-existencial creer y creer. Este interés se torna más
interesado cuando ese creer es creerle a alguien. Nuestro estar en medio del mundo se abre
desde esta perspectiva a intereses que buscan sentido, a través de este sentido nos abrimos a
la trascendencia personal de creerle a alguien, y ese alguien lo reconocemos como nuestro
único interés. Cuanto más sentido absoluto tiene la experiencia religiosa interesada en
creerle a alguien si precisamente ese alguien se torna concepto, realidad, evidencia,
consistencia, en la persona de Jesucristo.
Todos los intereses que mueven humanamente nuestra vida nos invitan a
trascendernos a nosotros mismos bajo la afirmación creyente de Jesús como un único
interés que envuelve todo, responde a todo, sintetiza todo, absorbe todo. Es Jesucristo que
se ha unido a todo hombre en su dimensión redentora. Nuestra vida así formulada, llena de
interés, tiene una respuesta absoluta. De algún modo es una apuesta de futuro que se ancla
en el pasado y se vive en el presente. Pasado porque es su muerte la que anunciamos,
presente porque es su resurrección lo que proclamamos, y futuro porque aguardamos su
venida. Esta realidad posibilita todo en la existencia humana.
75
La relación que aquí se genera existencialmente nos sugiere a modo inmediato el
encuentro personal. Esto hace que el otro con el que me relaciono se hace reflejo de mí
mismo, en el sentido que me permite pensar, querer, sentir y esperar. Ese otro me
compromete desde su libertad, y me encuentro comprometido desde mi libertad en una
respuesta.
La auténtica experiencia de fe se funda en la interpelación del misterio de Dios,
quien exige una opción personal, una decisión, una entrega libre. En este sentido la fe se
debe comprender como un movimiento, como la forma con la que el hombre entra en
contacto con la verdad del ser. No es la forma del saber, sino la del comprender.
Esta realidad no limita la comprensión más fundamental del carácter cristiano de la
fe. Pues por el contrario el creerle a alguien, como ya hemos dicho, es lo que se nos
presenta como absoluta novedad, como rasgo fundamental de la fe cristiana: hablamos aquí
del carácter personal de la fe que se encuentra en relación con el hombre Jesús. Es
precisamente en este encuentro donde la posibilidad inteligible de la fe se trasforma en
persona.
La fe se concretiza de este modo en el encuentro con el tú divino que se llama Jesús,
que tiene rostro humano en el más profundo sentido y que se torna divino en su más
absoluta presencia. “Es este Tú que me sostiene y que en la imposibilidad de realizar un
movimiento humano da la promesa de un amor indestructible que no solo solicita la
eternidad, sino que la otorga. La fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura
inteligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella
con la seguridad de un niño que en el tú de su madre ve resueltos todos sus problemas.”87
Esto es lo que acontece en el testimonio patente que se puede encontrar en Dios que
encontramos en la faz de Jesús de Nazaret.
87Op. cit Ratzinger, J. p. 58
76
3. La Iglesia de la Trinidad
Ya hemos señalado que la novedad del cristianismo se manifiesta en la fe que se
experimenta como el creerle a alguien, y ese alguien lo reconocemos con un nombre: Jesús
de Nazaret. Esta afirmación creyente que brota de la convicción existencial de seguir a
Jesús nos conduce al misterio de Dios en su más profunda realidad, cual es, el que Dios se
haya hecho hombre, uno de nosotros. Esta Revelación de Dios que ha acontecido a través
de la persona de Jesús no sólo refleja el profundo misterio divino sino que nos acerca a él.
De algún modo Dios nos hace partícipes de su realidad: su ser trinitario.
La primera proclamación creyente que experimenta y de la cual la Iglesia naciente
se hace cargo es precisamente esta: que “a este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos
nosotros somos testigos” (Hech 2,32).88 He aquí el contenido central de la confesión de fe
de la Iglesia desde el principio: El Misterio Pascual de Jesús.89 Es en la confesión de fe de
la primera Iglesia donde Jesús comienza a ser formalmente anunciado y afirmado por sus
seguidores, esta confesión de fe de la Iglesia se proclama como la Plenitud de la Revelación
de Dios.
La decisión de los discípulos de Jesús de anunciarle los conduce a una confesión de
fe nueva que sólo se manifiesta como fruto de la resurrección. El acto decisivo del
seguimiento de Jesús se manifestó originalmente en el propio bautismo: “Id, pues, y
enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
santo” (Mt 28, 29). Este mandato del Resucitado, que la comunidad creyente pone en
dinamismo como fruto de la pascua fortalece con mucho más claridad la presencia trinitaria
que cubre el mismo bautismo de Jesús. El Hijo amado, sobre quien el Padre habla y entrega
el Espíritu (Mt 3,16-17). La confesión creyente de la iglesia primitiva atestigua desde el
principio la fe trinitaria.
88 Otros textos kerygmáticos encontramos en Rm 1,1-4; 1Co 15,1-7; Gal 1,3-4; Pablo expresa aquí las más antiguas profesiones de fe. Hechos de los apóstoles: Discursos kerigmáticos de Pedro y de Pablo: Hch 2,17-36. 3,12-26. 13,16-41, etc. 89 Nótese la claridad con que Pablo en la Carta a los Gálatas afirma como un único hecho, plenitud de la Revelación, el acto trinitario por antonomasia: Gal 4,4-6.
77
Si este misterio trinitario aparece con tanta fuerza y claridad desde el principio de la
tarea evangelizadora de la Iglesia, no cabe duda que se manifestara de modo evidente en el
propio ministerio de Jesús y particularmente en el acontecimiento pascual. Toda la vida
cristiana se va edificando desde el origen sobre un hecho fundamental: Dios se nos ha dado
y nos invita a responder a su donación. Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden
sobrenatural y nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida trinitaria.
Aunque tal vida trinitaria la reconocemos a través del Hijo.90
El misterio inabarcable de Dios, manifestado en la total humanidad de Jesús,
comprende en su ser constitutivo la experiencia del Dios trino. El Hijo es todo Dios en su
naturaleza divina, y desde el seno de las relaciones constitutivas de la Trinidad ha entrado
en la historia humana en cuanto hombre. Esta fe trinitaria que a lo largo de la historia
hiciera su despliegue en búsqueda de una siempre mayor comprensión ha permitido la
reflexión sincera de la misma Iglesia para reconocer en la obra del Hijo el misterio de la
Trinidad.
La Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium, del Concilio Vaticano
II afirma: “Cuando el Hijo terminó la obra que el Padre le encargó realizar en la tierra
(Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés para que santificara
continuamente a la Iglesia y de esta manera los creyentes pudieran ir al Padre a través de
Cristo en el mismo Espíritu (Ef 2,18). Él es el Espíritu de vida, la fuente de agua que mana
para la vida eterna (Jn 10,4.14; 7,38.39). Por Él, el Padre da la vida a los hombres,
muertos por el pecado, hasta que resucite en Cristo con sus cuerpos mortales (Rom 8,10-
11). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los creyentes como en un templo
(1 Cor 3,16; 6,19), ora en ellos y da testimonio de que son hijos adoptivos (Gál 4,6; Rom
8,15-16 y 26). Él conduce la Iglesia a la verdad total (Jn 16,13), la une en la comunión y el
servicio, la construye y dirige con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la adorna
con sus frutos. Con la fuerza del Evangelio, el Espíritu rejuvenece a la Iglesia, la renueva
90 Ladaria, L, El Dios vivo y verdadero, Agape, Salamanca, 1998, p. 147
78
sin cesar y la lleva a la unión perfecta con su esposo. En efecto, el Espíritu y la Esposa
dicen al Señor Jesús: ¡Ven! (Ap 22,17). Así toda la Iglesia aparece como el pueblo unido
por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4).
Esta afirmación de toda la Iglesia nos sugiere el hondo significado de la Iglesia
como Sacramento, comunicación de la Gracia de Dios en forma visible. La unidad de la
iglesia y Cristo como un mismo Mysterium da cuenta del mismo cuerpo que forman. Esta
realidad sacramental no se puede comprender de otro modo, pues Dios en cuanto se
comunica al hombre, a través del Hijo lo hace trinitariamente, y es esta misma unidad
intratrinitaria la que se hace sacramento en la comunión eclesial. El Dios Uno y Trino se
nos da a conocer al llegar la plenitud de los tiempos, más exactamente aún: estamos en la
plenitud del tiempo porque Dios se nos ha dado a conocer como Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Pero no se trata de una autopresentación desinteresada. Ella está llena de interés por
el hombre y su salvación, se despliega y realiza en función de la liberación del hombre.
Queremos citar aquí a San Gregorio Nacianceno, que a propósito del misterio de la
Santísima Trinidad, sintetiza magistralmente la pedagogía de la revelación del Dios de
Israel:
“El Antiguo Testamento anunció claramente al Padre, y al Hijo de una manera
obscura. El Nuevo Testamento ha revelado al Hijo y deja entrever la divinidad del Espíritu.
Ahora el Espíritu habita entre nosotros y se manifiesta más claramente. Cuando la
divinidad del Padre no era reconocida aún, no habría sido prudente anunciar de un modo
abierto la del Hijo; y cuando la divinidad del Hijo no era aún admitida, no había que
imponer, si me atrevo a hablar así, una nueva carga a los hombres hablándoles del
Espíritu Santo. Sino, tal como gentes que están fatigadas con un alimento excesivamente
pesado, o que han mirado la luz del sol con ojos enfermos aún, habrían corrido el riesgo
de perder las fuerzas ya adquiridas. Había que proceder, pues, por perfeccionamientos
sucesivos, por ascensiones, según la palabra de David; había que avanzar de claridad en
79
claridad, por progresos y avances cada vez más brillantes, para ver lucir la luz de la
Trinidad”91.
La Iglesia es así: Icono de la Trinidad, pueblo reunido por Dios Padre a través de las
misiones del Hijo y del Espíritu. De este modo la Iglesia no se constituye como una mera
institucionalidad, o como un organismo social de carácter religioso, sino que brota de la
esencia misma de Dios-amor, Dios comunión, Dios trino. En este sentido la realidad
eclesial pasa a ser acto segundo respecto de la realidad trinitaria, la Iglesia nace desde lo
alto.
La Iglesia es obra de todo Dios Padre-Hijo y Espíritu Santo: viene del Padre por el
Hijo en el Espíritu. Es obra de las misiones divinas, lugar teológico desde donde se hace
posible cualquier acercamiento, sacramentalmente humano, al Misterio divino. La Trinidad
es el origen y la patria hacia la que se encamina el pueblo que peregrina, pues la Iglesia no
consigue su cumplimiento en este tiempo presente, pero lo espera y lo prepara hasta el día
en que venga de nuevo su Señor y quede todo perfectamente recapitulado en Él.
He aquí el gozo de la Iglesia, pero también su principal responsabilidad en el
reconocimiento del don de Dios a ella confiado. Este hecho acentúa, a través del Espíritu, el
sentido trinitario del acontecimiento salvífico y desvirtúa un espiritualismo lejano al
acontecimiento histórico salvífico. No es otro que el Espíritu quien:
• Construye el cuerpo de Cristo (1 Cor 12).
• Impulsa la predicación y el testimonio (Mc 13,11).
• Nos hace vivir la fe de hijos (Rom 8,14).
• Nos configura con Cristo (2 Cor 3,14-18).
• Universaliza, actualiza e interioriza la obra de Cristo (GS 22)
91 Nacianceno, G. Los cinco discursos teológicos, Ciudad nueva, Madrid, 1995, p.254
80
La Revelación plena de Dios acontece en el envío del Hijo y del Espíritu. Las dos
misiones (Cristo-Espíritu) son inseparables de la realización del designio salvífico de Dios.
Jesús es el Hijo de Dios y el portador del Espíritu, y la pascua es el momento privilegiado
de la acción del Hijo. El amor se manifiesta en el Hijo y en el Padre, y a la resurrección le
sigue el Espíritu enviado por el Padre y el Hijo. En consecuencia, la vida espiritual se
conforma trinitariamente. Ésta es la tarea de la Iglesia: hacer de todo hombre un alguien
que vive en el Espíritu que lo lleve a ser testigos de un amor que se universaliza, actualiza e
interioriza.
4. La acogida de Jesucristo: una experiencia eclesial
La experiencia de la fe cristiana nos sumerge en la vida del agraciado, es decir, de
aquel que ha recibido de parte de Dios todo don, todo regalo, la presencia misma de Cristo
resucitado que derrama su Espíritu en medio de su pueblo. Desde la primera comunidad
apostólica la vida creyente se vive y se experimenta de este modo. La comunidad es la
depositaria del Espíritu que es regalado. Las apariciones de Jesús resucitado no tienen que
ver en el lenguaje de la Escritura con experiencias íntimas y exclusivamente personales. Es
siempre la comunidad la receptora del don del Resucitado y es a esta misma comunidad a la
que se le encomienda la misión.92
Si bien cada adhesión es un llamado personal en el encuentro personal, esta realidad
sólo se vive en la comunidad, en la participación del cuerpo de Cristo que es su Iglesia.
Dios es fiel y toma la iniciativa en el amor (Jn 3,16) de enviarnos a su propio Hijo. La
posibilidad del encuentro con el Hijo es lo que hace posible conocer a Dios; en esto
consiste la esperanza creyente porque esto es la vida eterna: conocer a Dios y a su Hijo (Jn
17,3).
92 Podría parecernos contradictorio en este caso la experiencia de conversión del apóstol Pablo (Hech 9) que se nos relata como una intervención directa de Dios sobre el apóstol, pero recordemos que aquí se nos muestra también con mucho más fuerza que en otros textos el sentido eclesial de la fe, pues a Pablo se le remite a la Palabra presente en la comunidad eclesial, pues es la comunidad al interior de la ciudad la que le dirá lo que tiene que hacer (Hech 9, 5-6).
81
La vida entera de Jesús nos revela al Padre como suyo y de todos los hombres (Dios
amor, 1 Jn 4, 7-16), porque no quiere salvar a los hombres individualmente, sino por el
contrario Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2,4). El apóstol Pablo
fortalece aun más esta idea, pues nos afirma que es el Espíritu el vínculo que nos relaciona
con el Padre en Jesús (Gal 4,6; Rm 8,15). Asimismo el testimonio bautismal, desde la
primitiva Iglesia, nos habla del sentido en el sentir comunitario de la fe, que claramente no
es un acto aislado. En el bautismo se nos pregunta: ¿qué pides? Y la respuesta es: la fe. Es a
través de la Iglesia, Cuerpo de Cristo (protosacramento), que la fe ha llegado a nosotros: la
misma realidad eclesial es la que hoy día nos engendra en la fe.
Cada creyente es como un eslabón en la gran cadena de la transmisión de la fe de
los creyentes, y la Iglesia nace de nuestra propia respuesta de fe. Los creyentes se reúnen
para formar la Iglesia, mi fe ayuda a la fe de otros y la expresión comunitaria de la fe es la
profesión de fe.93
Nos parece importante profundizar en este aspecto porque es cierto, como decíamos,
que existe una dimensión personal evidente en toda experiencia de fe, pero la propia fe no
se limita a esta experiencia, más bien debemos afirmar que sólo es posible experimentar la
fe real, al menos como nos propone el cristianismo, en medio de la comunidad y no sin
ella.94 Es como afirmar que la fe eclesial es solidariamente personal: nuestra fe personal se
torna así en una fe eclesial. La acogida de Jesucristo ya desde los inicios de nuestra Iglesia
se experimenta de este modo. No es un detalle menor que en la manifestación de la Iglesia
93 Al respecto el Concilio Vaticano II afirma: Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con la encomienda de llevarla hasta el fin de la tierra (Hech 1,8). De aquí que haga suyas las palabras del Apóstol: Ay de mí si no evangelizara! (1 Cor., 9,16), por lo que se preocupa incansablemente de enviar evangelizadores hasta que queden plenamente establecidas nuevas Iglesias y éstas continúen la obra evangelizadora. Por eso se ve impulsada por el Espíritu Santo a poner todos los medios para que se cumpla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvación para todo el mundo. Predicando el Evangelio, mueve a los oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y de la idolatría y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia El. (LG 17) 94 Por esta misma razón resulta escandaloso, cuando los miembros de la Iglesia en lugar de ser testimonio, se transforma en agente obstaculizador en el anuncio de la fe. Cf. Op. cit. Bentué,A. p 254
82
bajo la acción del espíritu del Resucitado los destinatarios de la misión se encuentren
unidos en comunidad (Hech 2,1).
No obstante, tenemos que reconocer que vivimos tiempos de profundo arraigo de fe
individualista. El creciente número de propuestas religiosas dentro y fuera del cristianismo
ha repercutido, entre otras cosas, en una especie de vida creyente comprendida a modo
individual. Incluso podemos afirmar la suerte de mezcla con tendencias proselitistas que se
da al interior de nuestra propia Iglesia. Es un hecho que no podemos descuidar pues atenta
contra la realidad misma de la Revelación: nuestro ser comunidad.
La fe en Jesucristo es comunitaria, es la realidad de la ekklesía (asamblea) hombres
y mujeres en unidad de Espíritu. El movimiento comunitario del Jesús pre-pascual deja su
huella tras la confesión de este mismo Jesús como el Cristo. Aquí está el origen de la fe
cristiana que nosotros hemos heredado. La fe cristiana nos remite a la tradición común de
los creyentes que no se vincula, sino más bien rechaza cualquier tipo de fe individualista. El
cristiano se ve referido a esta fe transmitida en y por la comunidad creyente.95
La misma situación la experimentamos a través del anuncio de la Palabra de Dios,
pues hay una mediación eclesial fundamental a través de esta Palabra escuchada en la
comunidad creyente, como Palabra salvadora. La comunidad de fieles es portadora de esta
Palabra y da testimonio de ella. Recordemos que sin esta comunidad la Palabra escrita es
imposible, pues sólo es escrita y transmitida por una comunidad creyente: sin ella la
Palabra es incomprensible y puede convertirse en un simple documento arqueológico.96
95 El Concilio dirá mas ampliamente que esta "familia de Dios" se realiza gradualmente a lo largo de la historia. Así la Iglesia es: "Prefigurada desde el origen del mundo...": El mundo fue creado en orden a la comunicación de la vida divina, esta habría de realizarse en la Iglesia. "...y preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel y en la antigua Alianza..." "se constituyó en los últimos tiempos": "Llegada la plenitud de los tiempos" (Ga 4,4). 96 Cf. Op. cit. Bentué, A. p.194
83
CAPÍTULO SEXTO
LA COMUNIDAD CREYENTE
SACRAMENTO DE COMUNIÓN
Y ANTICIPO ESCATOLÓGICO
1. La fundación de la Iglesia como intención de Jesús
El cristianismo no tiene por finalidad principal trasmitir verdades y normas de
conducta, sino ante todo vivir y anunciar una experiencia histórica de la manifestación
personal de Dios. Precisamente por esto la Revelación es uno de los distintivos
característicos de nuestra fe. Dios se ha revelado, se ha manifestado en nuestra historia, ha
hablado al hombre por medio de hechos y palabras, ha querido mostrarnos la realidad de su
ser y su designio amoroso hacia nosotros. Dios al revelarse se muestra en todo lo que es y
nos invita a dar una respuesta creyente a su Revelación. De este modo la experiencia de la
fe cristiana no se descubre como algo abstracto sostenido en lo espontáneo, sino que se
funda en la Revelación, que a su vez sólo alcanza su objetivo cuando suscita la fe.
Es la experiencia de fe, producida por el encuentro con Jesucristo la que anima y
constituye la realidad de la Iglesia y, de algún modo, esta presencia creyente en el devenir
histórico hace presencia de Dios mismo, Uno y Trino a través del tiempo. La mirada que en
la Iglesia y a través de ella se hace inmanente se descubre entonces a la luz de la misma
experiencia de fe como la total trascendencia.
Bajo estas características y centrando nuestra reflexión en el acontecimiento Cristo,
nos surge entonces la pregunta precisa que nos vincula a este acontecimiento y a esta
experiencia de fe que él suscita. Nos referimos a la intención de Jesucristo; la clara
intención de formar una agrupación de seguidores que dieran cuenta y se convirtieran en
sus testigos. La verdad es que el término ekklesía sólo aparece dos veces en el Evangelio
(Mt 16,18 y 18,17), siendo probablemente un término de la primera comunidad y no del
mismo Jesús. No obstante, la realidad ministerial de Jesús y la confesión creyente en el
Resucitado nos conducen a la solicitud de sus primeros seguidores.
84
En primer lugar tenemos que decir que la Iglesia aparece en el Nuevo Testamento
como la comunidad de los discípulos de Jesús encargada por él (Mc 16,15-20; Mt 28,16-20)
de continuar su obra salvadora. Ya en la vida histórica de Jesús, este nuevo pueblo se va
constituyendo a través de estructuras visibles.
Esto nos afirma que Jesucristo tuvo la conciencia de querer crear una nueva
comunidad que se encontrara en continuidad-discontinua con Israel. La tradición
evangélica más primitiva nos señala esta intención de Jesús (Mc 3,13) extendida
posteriormente a los otros evangelios. Jesús señaló, al menos, determinados actos
fundacionales durante el curso de su vida terrena, que no sólo dan cuenta de una intención
de parte del mismo Señor, sino que se ve confirmada por la tradición pos-pascual. La
Teología católica llama Actos fundacionales a los actos más relevantes del ministerio de
Jesús que señalan esta realidad. No obstante reconoce la presencia de muchos otros. En
esta ocasión destacaremos cuatro: El llamado a los discípulos (invitación al seguimiento),
el Primado de Pedro, constitución de los doce e institución de la Eucaristía. La Iglesia fue
tomando progresivamente conciencia de esta realidad.
1.1 La elección de discípulos: La predicación del Reino la asocia Jesús a la formación de
una comunidad de discípulos. Estos seguidores de Jesús responden libremente a su llamada,
de modo gratuito. De hecho entre quienes lo siguen hay algunos que lo rechazan o
traicionan (Mc 10,17; Mt 10,4) Esto muestra la gratuidad y libertad del llamado. En todo
caso la llamada de Jesús se da a distintos niveles:
• Nivel general: todos quienes están dispuestos a acoger su mensaje. Ellos no tienen
que abandonar su modo ordinario de vida, sino lo que les separa del Reino: Zaqueo,
Marta, etc.
• Seguidores más íntimos: el Maestro exige que lo dejen todo, lo sigan y les envía a
predicar.
85
• Los Doce, grupo escogido, que con Jesús forman una comunidad de vida y misión.
El hecho fundamental que tenemos aquí es que Jesús no se piensa solo, sino que se
rodea de seguidores a quienes llama a compartir su ministerio.
1.2 La vocación de los Doce: Ya hemos dicho que Jesús desde el comienzo de su
misión pública eligió discípulos. Entre estos, hay un grupo de 72 más cercanos (Lc 10,1).
Pero sobre todo, se destaca el grupo de los Doce.
1 Co 15,3-5 es el texto más antiguo que se refiere a los Doce. Aparecen como un
cuerpo o asamblea estable y diferenciado, que tienen un lugar de prioridad entre todos los
seguidores de Jesús. Los Evangelios nos muestran cómo este grupo se remonta a una
elección de Jesús histórico (Mc 3,13-19; Lc 6,12-17).
• Aparecen como un grupo estable: se habla de los Doce, incluso cuando Judas ya no
estaba entre ellos (Jn 20,2).
• "Doce": Número simbólico que dice relación a las 12 tribus de Israel. La tradición
bíblica así lo reconoce en Ap 21,9-14. Los apóstoles son los cimientos del Nuevo
Pueblo de Israel, la Iglesia.
Ello muestra que fueron instituidos como una comunidad de vida y misión (a modo
de colegio), y actúan como tal: A la muerte de Judas, lo primero será completar el número
de Doce (Hch 1,15-26). Con esto queda claro que el grupo de los Doce constituye una
institución pre-pascual, establecida por Jesús en su vida terrena: “instituyó a los doce para
que estuvieran con él”, nos recuerda Marcos (Mc 3,13-14).
1.3 El Primado Petrino97: es claro que en las listas de los Doce, Pedro es nombrado en
primer lugar (Mt 10, 2). Esto nos sugiere no sólo un llamado particular a Pedro sino que la
97 Puede ser interesante aquí recoger lo que señala el Papa Benedicto XVI acerca del primado de Pedro y la unidad eclesial. Cf. Ratzinger, J. La Iglesia, San Pablo, Madrid, 2005, pp. 43-67.
86
misma Iglesia primitiva en el desarrollo de los escritos evangélicos reconoce esta primacía.
Además debemos afirmar que Pedro:
• Es el portavoz de los Doce: Responde en nombre de los Doce a la pregunta de Jesús
(Mt 16,13). Las autoridades del templo lo reconocen como el jefe del grupo, etc.
• Le son confiados poderes y prerrogativas especiales, atestiguados tanto por la
tradición sinóptica (Mt 16,18 y paralelos), como por Jn (Jn 21,15-17).
• Es el primer testigo de la resurrección dentro del grupo de los doce: Lc 24,34 y 1 Co
15,3.
• Puesto reconocido en la comunidad pos-pascual: toma la iniciativa para completar
el número de los doce y preside el Concilio de Jerusalén (Hch 15).
Al analizar más detenidamente el texto de Mt 16,16-20 (cf. paralelos en Mc y Lc)
podemos fortalecer aún más esta idea:
v. 16: Confesión de fe de Pedro. Confiesa la mesianidad de Jesús: "el Cristo".
v.17: Resalta idea de elección: El Padre ha puesto en labios de Pedro la revelación acerca
de Jesús.
v. 18: Cristo revela la identidad de Pedro, lo que queda demostrado con el cambio de
nombre, que según la tradición bíblica se refiere a la misión.
Pedro es la piedra o roca: (Is 28,16) Yahvéh pondrá por fundamento en Sión una
piedra escogida. En el Nuevo testamento es Cristo, piedra angular, la que goza de
inamovilidad y firmeza. Pedro ahora participa de estas características.
• Poder de las llaves: Abrir y cerrar el acceso al Reino de los cielos (Is 22,22),
haciendo las veces de un mayordomo de palacio. Esa es su función con respecto al
Reino.
• Poder de atar y desatar: Aquí se refiere tanto al plano magisterial y de gobierno,
como al de perdón de los pecados.
87
El primado petrino queda con esto fundamentado en su más puro origen, ya sea en
el ministerio de Jesús como en la comunidad pos-pascual, que reconoce esta autoridad a él
confiada. De otro modo no se comprendería tanta insistencia en los relatos del Nuevo
Testamento en destacar su función y misión.
1.4 La Eucaristía: La Cena pascual anticipa sacramentalmente la Nueva Alianza sellada
en el sacrificio de Cristo en la cruz, y al igual como la Antigua Alianza dio origen a un
pueblo nuevo, la Alianza Nueva trae como consecuencia natural la gestación de un pueblo
nuevo. Esto lo podemos afirmar de la siguiente forma:
• Contexto Pascual: se conmemoraba la Antigua Alianza. Cristo va a cancelar la
Antigua alianza e inaugurar la nueva.
"Esta es mi sangre de la alianza..." (Mt 26 y Mc 14).
Mateo indica que es para la remisión de los pecados.
Jesús está fundando una nueva comunidad, la de los salvados, que tendrán un
carácter universal ("por muchos" Mt y Mc; "por vosotros" Lc y Pablo). Si en el Sinaí la
sangre rociada en el altar y el pueblo (Ex 24,6) manifestaba la unión, aquí es la misma
sangre de Jesús la que lo manifiesta. Esta Nueva Alianza no se forma por un acto jurídico
sino mediante la participación en la misma vida de Jesús:
• Esta nueva alianza dio origen al nuevo Pueblo de Dios. En los relatos de la Cena
encontramos los rasgos esenciales de la comunidad mesiánica:
• Visible y ministerial: Se instituye un rito y se confiere un poder para realizarlo a los
Doce: "Haced esto en memoria mía" (1 Cor 11,25). También implica la sucesión
apostólica, pues el encargo se debe realizar "hasta que Él venga" (1 Cor 11,26).
Esto nos lleva a la conclusión que Cristo mismo bajo su ministerio entregado y
confiado a la comunidad de creyentes, da cuenta también de una revelación particular en el
designio salvífico. Dicho de otro modo, si la intención de Dios y por tanto de Jesús como el
88
Cristo es la salvación de todos los hombres a través de la fe en Jesús, la Iglesia surge como
una realidad eminentemente necesaria para que el acontecimiento de Cristo trascienda. La
Iglesia se constituye en la totalidad del acontecimiento de Cristo.
2. El desarrollo de la institución eclesial primitiva y el asentimiento progresivo a
la Revelación
El Concilio Vaticano II afirma en la Constitución dogmática Lumen Gentium que la
Iglesia se encuentra prefigurada desde el origen del mundo y preparada en la historia de
Israel (LG 8). Es decir, Dios, en su eterno designio salvador, busca crear para la comunión.
En este sentido la Iglesia se comprende como el único signo de salvación, lo que refleja
claramente la no accidentabilidad de su constitución.
Ya en la época patriarcal esto se vislumbra germinalmente, y su preparación
histórica comienza a desplegarse. Se nos presenta como promesa de un pueblo que se
constituye como la respuesta de fe a Dios (1 Re2,4; 1 Re 8,20; Gn 41,40; Ex 6,7). Esta
constitución del pueblo se va forjando en el desierto, en la condición de peregrino
(liberación) llegando a su punto culmen con la entrega de la ley que termina de darle forma
(Ex 19). El Arca pasa a ser el signo de la institucionalidad de la Alianza, y se va
estructurando por una ley que recibe por un culto.
Instalado el pueblo en Canaán va a desarrollarse la idea de la monarquía (un rey).
De este modo el único designio universal de salvación va poco a poco adquiriendo formas
históricas (a través de la ley, el culto y el rey). Israel se hace portador del anuncio
mesiánico para toda la humanidad (Jesús). En otras palabras, podemos decir que Israel se
va constituyendo históricamente, y en esa historia descubre la fidelidad de Yahvéh a través
de las formas históricas que adquiere la promesa. Esta realidad se hace mucho más evidente
a la luz de la revelación neotestamentaria, en donde se sitúa el nuevo Pueblo de Dios (la
Iglesia). El capítulo once de la carta a los Romanos describe y sintetiza claramente la
comprensión de la Iglesia-pueblo. De este modo la Iglesia no surge históricamente como un
89
ideario particular, sino que se constituye en un proceso cuyo origen último es la realidad
misma de la Creación.
Evidentemente esta realidad eclesial no se agota en una mera comprensión histórica
ni se define ahí, sino que se despliega en el tiempo hasta la consumación del mismo. La
comprensión eclesial que surge entonces del saberse pueblo, descubre el origen y el
horizonte de sentido desde el cual observamos su realidad más profunda: la existencia de
una comunidad creyente que vivió y sigue viviendo el mensaje de salvación desde el
principio y a lo largo del tiempo.
2.1 Las comunidades del Nuevo Testamento en el seguimiento de Jesús
La autocomprensión de la Iglesia primitiva respecto de su origen pertenece a la
Revelación misma, es decir, se nos presenta como palabra de Dios y, por tanto, es
normativa permanentemente para la Iglesia. Esto es lo que encontramos en el Nuevo
Testamento: la forma de vida apostólica nos sugiere la constitución eclesial, presentada
como verdadero pueblo de Dios. No es raro percibir en los escritos neotestamentarios la
comprensión de la Iglesia como pueblo; más aún, podríamos decir que la dificultad radica
en comprenderla de otro modo (Hech 2,14-40: Hech 3, 12-26: Pedro ante el pueblo).
La Iglesia es presentada, al menos esa parece ser la comprensión que ella misma
tiene de sí a la luz de los escritos neotestamentarios, como el verdadero Israel, con libre
acceso a Dios, lo que nos abre a la condición prefigurada de la comunidad del Israel
escatológico. Esta misma comprensión eclesiológica que se va dando a la luz de los textos
neotestamentarios refleja su condición sacramental, la Iglesia es el templo del Espíritu en
donde el mal es vencido (Lc 10,9) y esto abarcando todas las realidades y sufrimientos. Al
eliminar definitivamente todas las barreras sociales, el Espíritu que anima y conduce a la
Iglesia no es privilegio de algunos (Hech 2,17). De hecho, la práctica de Jesús apunta a que
el Reino sea incluyente y no excluyente, aunque hay diversos modos de vivirlo. Por tanto
será imperativo que la constitución de la comunidad se haga visible y que en ella no haya
privilegios (Gál 3,26-29). Mas aún, si hubiese alguna deferencia hacia alguien, ésta sería
90
para los miembros más débiles del cuerpo (1 Cor 12,12ss). La idea es que la Iglesia aspire a
superar todo tipo de visiones que enturbien la comunión, en cualquier ámbito. Por ejemplo
(Gál 3,28):
• Ni judío, ni griego: racial, cultural (no cultura judía aunque la salvación viene de
ellos);
• ni esclavo ni libre: socioeconómico;
• ni varón ni mujer: sexual.
La idea es que el pueblo de Dios viva en su interior una nueva relación: la práctica
del acogerse y ayudarse mutuamente (Comunión-Koinonía):
• Rm 15,7: acogerse mutuamente
• Rm 15, 14: amonéstense mutuamente
• 1 Cor 11,33: esperaos unos a otros
• Gál 5,13: servíos unos a otros
• Ef 4,2: sopórtense mutuamente...
El oficio apostólico se vislumbra claramente en el modo en que la Iglesia va
edificando comunidades. La koinonía es lo que constituye en profundidad la realidad
eclesial. De este modo, lo que busca la Iglesia en su seno es edificarse a partir de la práctica
de la comunión; por tanto aquello que no contribuya a la edificación de ella no tiene aquí
ninguna cabida, del mismo modo, si los carismas no sirven a los más pequeños no tienen
lugar en la comunidad.
Esta comprensión de la Iglesia que brota de la propia comunidad apostólica se vio
enfrentada a diversas situaciones, en la medida que fue siendo parte del desarrollo de la
institución primitiva. En la patrística, por ejemplo, la Iglesia se ve confrontada a dos
problemas: por una parte la interpretación judía del Antiguo Testamento (relación entre los
diversos momentos históricos); y por otra parte, a la interpretación gnóstica del misterio de
Cristo, que rechazaba a Dios como Creador).
91
Estas afirmaciones de la Escritura y la comprensión que de ella derivaba, nos
permiten reconocer y afirmar con ella el lugar de privilegio que ocupa, en todo lo que se
refiere a las definiciones creyentes, que poco a poco irán apareciendo en la vida de la
Iglesia. Esta situación, que bajo una comprensión eclesiológica progresiva se va
asimilando, no implicó en ningún caso el menoscabo de la transmisión de la enseñanza
cristiana, que fue desarrollándose desde la patrística (no sin interpelación permanente de
corrientes paganas). Esta enseñanza transmitida se desarrolló subordinada a la Escritura. En
otras palabras, la comprensión eclesial despliega su valor en la historia, a partir de estos
mismos textos escriturísticos y que, a su vez, nos presentan un incalculable valor para
iluminar el sentido del mismo texto, que pasa a ser la Norma normans, norma que norma,
regla que regula la propia comprensión eclesial a lo largo del tiempo. Dicha comprensión
eclesial se entenderá como acto segundo de esta Norma normans, pasando a ser Norma
normata, es decir, norma que se dirige y encuentra su sentido en otra de carácter superior.
Es norma pero a su vez es normada, esto será lo que se comprenderá progresivamente en el
devenir histórico-teológico de la Iglesia. Nada de lo que la Iglesia formule o crea puede
atentar contra la verdad de esta Norma normans.
Con esto la Iglesia se vio enfrentada a incalculables situaciones que le exigieron en
su momento dar cuenta de lo que cree. El desarrollo dogmático que a lo largo de los siglos
se fue gestando pudo dar cuenta, en cada tiempo y lugar, de aquel depósito de la fe, que
bajo la iluminación del Espíritu Santo, siempre ha prevalecido en el devenir histórico
eclesial. La Iglesia tuvo, desde el principio y como Norma normata, que responder a lo que
cree de sí misma, lo que tomará cuerpo progresivamente a través de los siglos hasta
reconocerse en el Concilio Vaticano II. No obstante es la misma Iglesia, constituida y
manifestada, la que a lo largo de los siglos ha intentado favorecer una mejor comprensión
del dato revelado, que en razón del Espíritu que la anima ha posibilitado su permanencia y
continuidad hasta su consumación definitiva. La Tradición viva de la Iglesia ha sido en esto
una fuente de de fe vivida que hoy llega a nosotros.
92
La Lumen Gentium ha sido clara a este respecto, pues la Iglesia no se reconoce
como una realidad cerrada en sí misma, sino que dada la luz de los pueblos, es decir
Jesucristo, la Iglesia, “desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de
Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (LG1). Así la eclesiología aparece
como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede hablar
correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que no se
puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu
Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en
una eclesiología trinitaria (LG 2-4).98
Con estos antecedentes comenzó un giro en la Iglesia: el centro no era ya la
institucionalidad y la jerarquía sino su misterio. La vocación trinitaria de la Iglesia permite
entonces un camino correcto en la siempre mejor comprensión del sacramento universal de
salvación. La vida siempre dinámica de la Iglesia, se encamina de este modo hacia la
irrupción definitiva del Reino de Dios. La propia comprensión de ella, dada su
trascendencia, solicita irrenunciablemente su fundamentación teo-lógica: es la reunión para
el reino de Dios, la irrupción en él. El Concilio enfrenta de este modo los reduccionismos,
ya sean secular o espiritualista (donde se perdía consistencia histórica) y se llega a la
conclusión clara de la Iglesia como Sacramento.
3. El Misterio Pascual como fuente de los sacramentos
La realidad sacramental de la Iglesia derrama sobre su propia condición un carácter
sin igual en la historia humana: el ser vivamente Sacramento universal de salvación. Aquí
nos preguntamos de qué manera nuestro presente eclesial expresa este mismo
acontecimiento salvífico.
La comprensión dinámica fundamental de la Iglesia es entonces la conversión, el
verse permanentemente llamada a la purificación de sus miembros: “Pues mientras Cristo,
98Conferencia sobre la eclesiología de la Lumen Gentium pronunciada en el Congreso Internacional sobre la aplicación del Concilio Vaticano II, organizado por el Comité para el Gran Jubileo del año 2000.
93
santo, inocente, inmaculado (Heb 7,26), no conoció el pecado (2 Cor 5,21), sino que vino
sólo a expiar los pecados del pueblo (Heb 21,7), la Iglesia, recibiendo en su propio seno a
los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin
cesar la penitencia y la renovación” (LG 8). De este modo marcamos la continuidad,
acogida y apertura al Espíritu Santo que hace de toda realidad eclesial un permanente
comenzar a evangelizar-se.
Sabemos que la experiencia religiosa brota del encuentro del hombre con la
divinidad, este encuentro dialogal en el cristianismo posee un carácter celebrativo, pues se
manifiesta como relación de un tú que se llama Jesucristo con un yo personal. Ese
encuentro que se reconoce divino se torna sacramental, porque en el se vive una
experiencia de Dios y se hace reflejo-signo de una realidad trascendente. La experiencia de
la fe posibilita entonces que una realidad expresada y vivida desarrolle en el hombre un
lugar que dé consistencia a la experiencia sacramental.
El sacramento es, por de pronto, un modo de vivir y de pensar. La vida sacramental
y la reflexión que de la misma podamos hacer nos propone la realidad no como cosa, sino
como símbolo. A su vez, la realidad simbólica brota del encuentro del hombre con la
creación y en ese mismo encuentro florece un modo de ser propio que se hace significante
para aquel que comprende y reconoce su significado. Con esta afirmación podemos señalar
que la propia estructura de la vida humana, en cuanto se vive a modo plenamente humano,
es sacramental, pues en la medida que el hombre se hace parte de su hábitat, de la creación
y de sí mismo en relación a otros, él mismo se hace realidad sacramental, realidad
significante llena de significado.
Este modo de estar en el mundo que tiene el hombre en particular y que bajo
determinadas expresiones, gestos, palabras, se hacen significantes toma características
divinas frente a la experiencia de la fe. Es el hecho de creer y creerle a Cristo lo que
posibilita la realidad del significado de aquello que se presenta a nuestra condición como
realidad sacramental. El hombre arrodillado ante una cruz no sólo expresa un modo de estar
94
sino, sobre todo, una realidad llena de significado a través de los gestos y actitudes que ese
hombre ha tomado frente a la significación de la cruz. A través de los signos se expresa una
realidad mucho más profunda.
La liturgia de la Iglesia se expresa y vive, a su vez, constituida por innumerables
símbolos. Éstos se manifiestan imprescindibles para la expresión de un modo de vivir la
experiencia divina, lo que nos conduce a afirmar que la liturgia es simbólica. Celebramos
por tanto simbólicamente: la realidad sacramental de la celebración radica precisamente allí
donde ésta se encuentra con lo simbólico. El Hijo de Dios hecho hombre lo podemos
reconocer como sacramento del Padre, es decir, sacramento por excelencia. En efecto, Él es
la mejor expresión de Dios que no necesita necesariamente explicación por ser Él mismo
una expresión total. Si a esta realidad, que la podemos comprender desde nuestra
experiencia humana, le incorporamos el acto de fe en el Resucitado y hacemos de este acto
el nutriente desde donde emana toda realidad simbólica, la experiencia sacramental se torna
un acto vivo que nos conduce a una realidad viva: el Resucitado mismo. Por esta razón el
sacramento no está constituido solo por formalidades de signos que se quedan en la
interpretación certera de quienes los experimentan, sino que es en el mismo signo donde
tiene lugar la experiencia viva de aquel que trascendiendo el signo se queda en él. Esto sólo
puede ser vivido por quien hace del sacramento un modo de encontrarse con el don de
Dios, la vida del Resucitado.
Esto no quiere decir que sea la fe la que crea el sacramento, porque este actúa por
gracia, porque es la gracia misma de Dios, su Hijo. Pero la fe sugiere en el hombre la óptica
mediante la cual puede percibir la presencia de Dios a través de lo simbólico. Dios está
siempre presente en ellas, pero el hombre no siempre se percata de ello: “Los sacramentos
no solamente suponen la fe, sino que por medio de las palabras y las cosas la alimentan, la
fortalecen y la expresan. Por eso se los llama sacramentos de la fe” (SC 59).
Jesucristo, punto culminante de la historia de la salvación, plenitud del tiempo,
como antes señalábamos, es llamado por excelencia el sacramento primordial de Dios. Es la
95
fuente de todo sacramento y es el nutriente indispensable de toda realidad simbólicamente
divina. La Iglesia, por tanto, es prolongación de Cristo en la historia, por lo que se hace
también sacramento universal de Salvación.
Si toda la Iglesia es sacramento, entonces todo cuanto hay en la Iglesia y todo
cuanto ella hace, posee una estructura sacramental. La liturgia es sacramento; el servicio de
caridad es sacramento; el anuncio profético es sacramento; la vida misma de los cristianos
es sacramento.
Los siete sacramentos vienen entonces a realizar la obra salvadora del Resucitado.
Es el fruto del misterio pascual de Jesucristo lo que se hace totalidad sacramental que
acompaña al hombre, siempre, eso sí, con el auxilio de la gracia. En esos nudos vitales el
hombre se siente referido a una fuerza que lo trasciende y lo sustenta. Ve a Dios en ellos y
ritualiza de manera especial esos momentos fuertes de la existencia. Lo que estamos
afirmando aquí con toda claridad es que la única fuente de los sacramentos es Jesucristo
resucitado, vida entregada, ofrecida y exaltada, eficacia de todos los sacramentos. Es el
misterio pascual de Cristo que se hace extensión histórica a través de la Iglesia: él hace
posible que el hombre de hoy participe de la realidad sacramental de la misma Iglesia,
promoviendo para si la propia participación en la vida divina. El misterio pascual es
entonces lo único que desencadena inevitablemente a través de la acogida de la gracia
sacramental un camino de conversión hacia Aquel que sustenta, que es causa, y que es
realidad definitiva del misterio de la fe.
4. La Iglesia como anticipo de la vida futura fuente de toda esperanza
Ya hemos dicho que cuando nos referimos a la Iglesia hablamos del conjunto de
creyentes que desde el bautismo acogen y promueven una misma fe, la católica. Esta
realidad brota y se contiene desde el origen: ella misma es misterio y sacramento de la
comunión trinitaria. Esta unidad que se da en la diversidad se expresa a partir de la misma
intención de Jesús que quiere que todos seamos uno (Jn 17,11-24; Ef 4,4-7). Un mismo
96
Señor, un mismo Espíritu, un mismo Padre fundamento de una misma fe y un mismo
bautismo. En síntesis, la unidad de la Iglesia radica en la unidad del designio divino.
La propia catolicidad de la Iglesia reafirma esta convicción de fe, pues se expresa
como apertura a cualquier particularidad (acogida del único designio de salvación). La
misma experiencia de Israel lo reconoce a través de la palabra profética que anunciaba que
Dios formaría un pueblo que convocaría a todos los pueblos de la tierra (Is 66,18-21). Esto
es lo que Jesús señalaba al anunciar su pascua, en donde habló del perdón para todos los
pueblos (Lc 24,46-47). Pero, ¿cuáles serían los efectos o consecuencias de la experiencia
pascual de Jesús?
La resurrección de Cristo es victoria sobre la muerte y el pecado. Ésta es la
afirmación creyente que surge de la experiencia primera de la Iglesia, del mismo modo que
se reconoce en este hecho el anticipo y garantía de nuestra propia resurrección futura (1 Cor
15, 20-23). Esta animación de la vida futura es irradiada desde el futuro hasta nuestro
presente, pues de algún modo, la salvación futura ya se nos ofrece, y no sólo con un mero
carácter personal, sino sobre todo universal99 pues: “La creación entera... y espera ser
liberada, gime y sufre dolores de parto” (Rm 8,19-23).100
La experiencia del Resucitado se comprende a partir de los mismos relatos de la
Escritura como el hecho central de nuestra fe: Y si Cristo no resucitó, nuestra predicación
no tiene contenido, como tampoco la fe de ustedes (1 Cor 14,15). Esto hace que la vida
entera del creyente se vea transformada y orientada a esta realidad definitiva. La primera
comunidad cristiana así lo entendió y la venida del Cristo glorioso se promocionó como un
hecho cercano y próximo, al punto de considerarse una petición especial en las primeras
99 Hasta bien entrada la Edad Media, la perspectiva predominante fue la escatología universal. Resultaba inimaginable una consumación del individuo separado del resto de la comunidad. Se planteaba, de todas formas, el problema del estado o situación de los muertos en la fe de antes de el fin general de la resurrección universal (status intermedius). Cf. Muller, G., Dogmática, teoría y práctica de la teología, Herder, Barcelona, 1998, p.553 100 Un ejemplo de esto lo da San Ireneo. Según el obispo de Lyon se renovarán el cielo y la tierra; y ni los cielos consentirán ángeles rebeldes, ni la tierra hombres impíos. Ver; Orbe, A. Introducción a la teología de los siglos I y II, Sígueme, Salamanca, 1998, p. 953
97
formulaciones litúrgicas. De ahí surge, por ejemplo, la exclamación del Maranatha, del
¡Ven Señor Jesús! del cual hoy nos hacemos parte en la celebración eucarística (1 Cor 16,
22; Apoc 22, 20) La Iglesia, ya desde su origen, experimenta la tensión entre las dos
venidas de Cristo, y esto sobre todo en la Eucaristía. La fe en la resurrección supone la
esperanza en que Jesús vuelva y se manifieste en gloria para recapitular todas las cosas en
Él. Es la Iglesia de la espera, es la fuente desde donde se nutre vitalmente toda la realidad
creyente de sus miembros.
Podría pensarse que esta espera paraliza la vida creyente en una especie de letargo
permanente. Sin embargo, la realidad que brota de las mismas comunidades primitivas es
muy distinta. Es precisamente porque se espera y confía en la venida del Cristo glorioso
que se hace posible vivir la predicación, el anuncio y el martirio. La realidad escatológica
futura se actualiza en el presente en esta doble dimensión de encuentro con lo definitivo. La
esperanza eclesial obliga a actualizar aquello que se espera y ello genera una dinámica
creativa que conduce al creyente hacia el encuentro de Jesucristo pero a su vez mueve este
encuentro desde el futuro hacia el presente. La acción de la gracia dada en la resurrección
de Jesús genera esta doble dimensión del encuentro con lo auténticamente verdadero y
definitivo. La conciencia histórica de reconocerse llamado a este encuentro por gracia del
Resucitado dinamiza la misión y genera un movimiento de inestimable valor hacia aquello
que reconocemos desde la fe. La esperanza futura no es entonces estancamiento ni
paralización de la historia, sino por el contrario es la única certeza que tiene el creyente
para encaminarse y encontrarse con lo definitivo.
5. Parusía y juicio escatológico: el regalo del Padre en su hijo Jesucristo
El presente cristiano se ve dirigido hacia un futuro definitivo, como afirmábamos
más arriba; a su vez, desde este futuro se nos convierte el presente y nos ubica en una nueva
dimensión de todas las cosas. No es un futuro azaroso lo que se nos adviene sino la garantía
del encuentro con el Cristo glorioso. Esta tensión entre el ya presente y lo que todavía no
acontece de modo definitivo, es decir, el todavía no es la tarea de la escatología: es decir,
buscar establecer el lugar entre el ya y el todavía no. En medio de esta tensión se encuentra
98
la Iglesia. Hablar de escatología es entonces hablar de lo último de las cosas, teniendo
como dimensión esencial a Cristo, cuya plenitud ha acontecido históricamente.
Lo que se busca entonces es comprender a Jesucristo como el último, después del
cual nada se puede esperar, y de este modo se acerca al sentido último del hombre. Lo
último de las cosas acontece en Jesucristo, la plenitud de toda realidad sucede en Él (Gál
4,4ss; Heb 1,1ss). Esta es la pregunta que encuentra respuesta en la propia fe de la Iglesia
naciente (Mt 11,3: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?). La Iglesia se
encuentra en camino, se experimenta a sí misma como peregrina, ya que Cristo, lo último
del sentido, ya está en la historia. La escatología se direcciona hacia el cumplimiento del
diseño de Dios para la creación, que en Jesucristo se ha cumplido plenamente, pero para
nosotros aún se debe realizar.
De este mismo modo tenemos que afirmar que la Revelación se ha cerrado, porque
Cristo es el único mediador, salvador y revelador de Dios. Los cristianos esperamos; ¡Ven
señor Jesús!, la manifestación final del Cristo glorioso. Es el mismo Kyrios, el Señor
resucitado el que vuelve en la Parusía (en el día final) en que llevará a la consumación lo
que ha empezado en la encarnación. El anuncio de Jesucristo sólo se comprende entonces
en la perspectiva de Cristo final.
Lo señalado anteriormente sugiere, al menos a nivel de lenguaje una profundización
de las características propias de toda realidad futura. El concepto Parusía en lenguaje
sencillo nos centra precisamente en esta dimensión de la vida de fe que busca realizar una
aproximación de lo que señalábamos como el final del tiempo.101 Sabemos que la
escatología cristiana está, por su propia naturaleza, construida sobre las bases
neotestamentarias, y que por tanto, se encuentra marcada por la tensión presente-futuro, o
101 En el Concilio Vaticano II la Parusía vuelve a ocupar el lugar privilegiado que el Nuevo testamento le otorga (LG 48- 49); existencia cristiana como vigilancia; índole triunfal de la venida que se aguarda, y por ende, gozosa y confiada para los cristianos; la parusía como plenificación de la obra ya comenzada, tanto a nivel personal como eclesial (GS 39); actividad misional entre 1ª y 2ª venida del Señor (AG 9); eucaristía y espera de la 2ª venida (SC 8). Por eso los nuevos textos eucarísticos han recuperado el "Maranatha".
99
en un discurso teológico el “ya y el todavía no”. No cabe duda que la Iglesia primitiva, tal
y como se manifiesta en las epístolas paulinas esperó una Parusía próxima, dentro de su
generación. Textos como 1 Ts 4, 15-17 y 1 Co 15, 51-52 son taxativos a este respecto;
suponen que no todos los miembros de la comunidad habrán muerto antes de “la venida del
Señor Jesús”: no todos morirán (1 Co 15, 51); nosotros, los supervivientes... (1 Ts 4, 17).
Pablo está seguro, en este momento, de contarse él mismo entre ese grupo privilegiado de
testigos de la Parusía.
Sabemos que con la venida de Cristo, ha irrumpido en la historia la plenitud de los
tiempos (Ga 4, 4), por lo que se puede hablar de una escatología de alguna manera
realizada. Pero a la vez, un dato fundamental del Nuevo Testamento es que Cristo ha de
venir. Este dato es el que explica la expectación escatológica de las primeras comunidades;
expectación que han de vivir todas las generaciones cristianas, y que se expresa en el "Ven
Señor Jesús" de la Liturgia. En realidad, es toda la historia la que se orienta a un
acontecimiento consumador o recapitulador, porque le otorga una finalidad: precisamente
una “Parusía”.
Parusía es una palabra griega derivada del verbo “páreimi” (estar presente, llegar) y
que significa la presencia o la llegada de personas, cosas o sucesos. El helenismo emplea el
vocablo para referirse tanto al descenso o manifestación de personas divinas en la Tierra
(fiesta ritual, acción milagrosa) como a las visitas que reyes y príncipes hacen a las
ciudades sometidas de su imperio. En ambos casos, se trata de una manifestación triunfal,
de un despliegue de poder solemne y festivo, dando lugar incluso a una nueva era.
En hebreo, no hay un sustantivo que equivalga al griego parusía.102 Más bien, hay
que decir que para la experiencia de fe israelita, las teofanías de Yahvéh, sustentan una idea
que anticipa la revelación definitiva de Dios que "viene" para librar a su pueblo de Egipto;
Ahora, pues, ve: yo te envío al faraón para que saques a mi pueblo, los israelitas, de 102 Con respecto a esto hay que señalar que la ausencia en algunos libros del vocablo Parusía no implica, necesariamente un desconocimiento del concepto. Véase, Ruiz de la Peña, J. La otra dimensión, Sal terrae, Santander, Bilbao, 1986, p. 153
100
Egipto (Ex 3,10). Estas teofanías están rodeadas de gloria, y establecen una situación nueva
que desembocará en la alianza. Estas experiencias de Israel van dando paso paulatino a la
esperanza escatológica, pues precisamente porque Yahvéh ha venido en el pasado, se
espera que vendrá en el futuro, mayor fuerza aun tomará esta esperanza en el contexto
histórico del exilio, que superará a la liberación del destierro para dar paso a la
implantación definitiva del Reino de Dios (Is 51, 4ss).
Estas esperanzas verán su forma profética en el "día de Yahvéh" (Am 5,13; Jr 1,15).
Lo que sugiere la confianza en la intervención de Dios en la historia para otorgar la
restauración definitiva. Este "día de Yahvéh" se describe con elementos apocalípticos,
como las catástrofes naturales que lo preceden (Ez 13, 5; Za 14,1). Es en el profeta Daniel
donde esta esperanza se radicaliza con mayor fuerza, viéndose unificados con el
establecimiento escatológico del Reino unido a la venida del Mesías (Dn 7,13).
La formulación del Antiguo Testamento se concreta en el Nuevo testamento. Aquí
la palabra Parusía señala el advenimiento glorioso de Cristo al final de los tiempos, el fin
del mundo (Mt 24, 3; 27, 37), con la resurrección (1 Co 15, 23) y con el juicio (1 Ts 5, 23).
Es en esta última cita donde encontramos una descripción más de inspiración bíblica, con
rasgos más claros de la apocalíptica judía: “Que El, el Dios de la paz, os santifique
plenamente, y que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha
hasta la Venida de nuestro Señor Jesucristo”. Nos encontramos aquí frente a un detalle
escriturístico no menor, puesto que hablamos de uno de los primeros escritos cristianos.
Ya con posterioridad en (1 Cor 15) se nos presenta de manera inseparable la Parusía
respecto de los demás elementos integrantes del esjaton103. Para el cristiano primitivo la
Parusía es objeto de esperanza; se desea que suceda cuanto antes; de ser posible, durante la
propia vida; se prefiere ser sobrevestido por la gloria de la transformación que acompañará
la venida triunfal del Señor (2 Cor 5,4; 1 Cor 15,51). En síntesis la venida de Cristo
103 Concepto alusivo a la venida de Cristo que pone en marcha el entero proceso de la consumación, resurrección, juicio, fin del mundo presente, nueva creación en la que Dios será todo en todos.
101
concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvación. Se enlaza con el Reino
llegado a su plenitud, en sus diversos aspectos. Esta confesión de fe fundada la Escritura
promoverá la fe de la Iglesia desde los primeros siglos y la acompañara a lo largo de su
historia hasta nuestros días.
La fe cristiana afirma en su Credo que el Señor vendrá con gloria a juzgar, es decir,
la Parusía de la que hablábamos tiene una relación directa con el juicio. ¿Cómo comprender
entonces la esperanza que anima la fe de la iglesia con este carácter de juicio definitivo que
hará el Señor con nosotros? Para afirmar coherentemente la fe tenemos que decir que el
Juicio escatológico es fundamentalmente para la salvación. El Yahvéh juez es auxilio de su
pueblo (Jc 11, 27), las victorias del pueblo lo señalan. Esta concepción se muestra en el
Nuevo testamento en donde el juicio será la victoria definitiva (Mt 25, 31; 2 Ts 2, 8; 1 Cor
15, 24-28). Se comprende entonces la unidad entre Juicio y Parusía: la Parusía es el juicio
por antonomasia, la consumación de todos los actos salvíficos que han ido jalonando la
historia. Recuperar el Juicio y la Parusía es poner en positivo el fin de la historia que se
justifica porque revela su fin, así la Parusía es el Juicio y el Juicio es la Parusía. Son dos
manifestaciones de un mismo momento, lo que nos permite afirmar que la historia es
justificada por quien nos hace justos: Cristo.104
Otra cosa es hablar del juicio-crisis que tiene lugar en la existencia de la humanidad:
el juicio-crisis es intrahistórico, es auto-juicio. No se trata aquí de una condena jurídica
(culpable-inocente) sino de una actitud personal póstuma que cada uno toma ante su
situación definitiva. La persona ante la conciencia propia de su historia no puede cambiar la
consecuencia de lo vivido: es decir que el Juicio que no se acepta en la vida no se acepta
ante Dios (Rm 8,32-39; Jn 3,17). El que no cree en la salvación de Dios es quien muere en
el Juicio (Jn 5,24; 12,47); es un llegar al final de la historia con verdad sobre mí mismo (Mt
25). El juicio es entonces el desvelamiento de la propia historia frente a Cristo (Mc 8,38).
Si Dios no ha sido reconocido en su debilidad histórica, no puede ser reconocido en su 104 Hay que señalar que lo escatológico en la persona de Jesús radica en el carácter de su misión de abarcar el mundo entero, al final de la cual no se encuentra un “yo lo he soportado”, sino un “está consumado”. Cf. Von Baltasar, H., Teodramática, Encuentro, Madrid, 1993, p. 111
102
poder. Él es nuestro criterio de juicio, el hombre por antonomasia (GS 22). Dios ha
irrumpido en la historia para salvar, la Parusía y el juicio tienen la finalidad de consumar
salvíficamente la obra iniciada en el acto creador. La venida de Cristo en Gloria es el
culmen de la gesta creadora y salvadora: La pascua de la Creación.
103
Comentario Final
Hemos presentado aquí un breve texto que pretende sistematizar una serie de
elementos que hagan posible la apertura del hombre a Dios. Esto manifestado en la máxima
expresión del mismo Dios, reconocido en la persona de Jesús de Nazaret, y de lo que de él
deriva como intención divina para la salvación humana. Todos nuestros comentarios y
reflexiones pretendieron mostrar un camino que nos permita aproximarnos a la realidad de
la fe, como posibilidad efectiva y valedera para este tiempo y cualquier otro. No obstante,
debemos afirmar que el Misterio de Dios siempre será mayor a nuestras pobres
aproximaciones, y que por tanto, no se agota aquí la reflexión, ni se acaba con esto toda
definición, aproximación o introducción, a las posibilidades que brotan del propio acto de
fe. La tarea es entonces de aquel que se reconoce en la obra de Dios en medio del mundo.
De él depende el aventurarse a abrir caminos de encuentro entre si mismo, en cuanto
hombre, y el Todopoderoso, que en Jesucristo lo reconocemos como Aquel que se ha hecho
humilde y sencillo. El Dios de la vida que gobierna todo principio y fin de la realidad
humana, nos abre a caminos insospechados de Gracia, que nos hacen posible reflexionar
con Él y en Él. La vida creyente se torna así un camino apasionante, lleno de posibilidades
para aquel que ponga corazón y voluntad en descubrir la maravilla de Dios. Nuestra
intención ha sido, como queda en evidencia en el escrito, reconocer la posibilidad del creer
y creerle a Alguien. La fe no se presenta entonces como algo reducido al bien personal, sino
como un acontecimiento de la historia, que en medio de nuestras limitaciones, nos permite
asociarnos a un proyecto común. El mismo Dios en búsqueda del hombre, nos induce a
reconocerlo presente en la faz de Jesús de Nazaret. Es en este contexto donde este breve
escrito intenta reflexionar sistemáticamente hacia la eterna verdad humana y divina, que
sólo reconocemos consistente, real y digna de seguimiento, en aquella Eterna Palabra
revelada a la humanidad: el Hijo amado del Padre.
104
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