antropologia social y cultural
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UNIDAD 1
CHIRIGUINI
Del colonialismo a la globalización: procesos históricos y Antropología
La perspectiva antropológica antecede a su institucionalización como disciplina científica.
Esta mirada hace referencia al momento en que las sociedades se ponen en contacto y se
reconocen como diferentes. Es el momento donde el asombro pone frente a frente lo
propio y lo ajeno, a nosotros y al otro.
La perspectiva antropológica alude a esa relación entre el asombro, la alteridad y la
dominación como resultado del enfrentamiento entre dos universos culturales diferentes.
En el siglo XIX, “las preguntas y respuestas sobre el por qué de la diversidad se formulan
en torno y a partir de uno solo de los polos de encuentro y se presentan investidos de
autoridad que confiere el discurso certificado del científico”. Aparece una codificación de
las diferencias (“primitivo”; “salvaje”, “inferior”) y un despliegue de esquemas evolutivos
que van desde sociedades “primitivas” o “inferiores” a la sociedad “superior” o “civilizada”.
El “encuentro” de culturas debe entenderse en términos de dominación y sometimiento de
todas las dimensiones de la vida de los pueblos conquistados y la imposición en
consecuencia de una nueva organización económica, política y cultural.
Decimos que es una situación de dominación total en tanto abarca todas las dimensiones
de la realidad social de los pueblos colonizados. Comprende: la empresa material, que
incluye el control de las tierras, de las riquezas, de la población nativa e impone una
economía subordinada a la metrópoli; la empresa político –administrativa, que comprende
el control y la imposición de autoridades y la creación de nuevas divisiones territoriales; la
empresa ideológica, que consiste en la imposición de nuevas dogmas e instituciones.
La situación colonial es el resultado de diferentes etapas. Primero, la conquista y
apropiación de las tierras usurpadas; luego la administración del territorio; y, por último, la
autonomía política de la colonia sin romper la estructura de dependencia económica
colonial. Dicha situación es percibida por los colonizadores como una misión civilizadora.
Las metrópolis europeas durante el SXIX establecieron en sus colonias dos modelos
diferentes de administración política: el gobierno directo y el indirecto.
Los sucesivos momentos históricos de la expansión capitalista europea y de la situación
colonial resultante estuvieron sustentados en una concepción del mundo sobre la base de
dos polos escindidos, en una dualidad considerada incompatible: civilizado /primitivo;
superior/ inferior; europeo /no europeo.
Los modos empleados para poner en práctica la dominación y la subordinación de los
pueblos conquistados fueron, por un lado, la violencia directa y consciente que condujo al
exterminio de pueblos enteros (genocidio) a través del enfrentamiento directo. Por otro
lado, incidieron la eliminación indirecta o inconsciente, al introducir la viruela, el sarampión,
etc. a poblaciones vulnerables y sin defensa y el trabajo excesivo a que eran sometidos los
nativos. Y por último, la destrucción de las economías regionales por traslado de la fuerza
de trabajo masculino hacia los lugares requeridos por la economía de la metrópoli.
Otro de los métodos puestos en práctica por los colonizadores fue el paternalismo, la
necesidad de contar con un amo, un tutor blanco que orientara, educara ,”civilizara” al
nativo.
Por último, el tercer método empleado en la relación colonial es la actitud de
distanciamiento.
Etapas de la expansión
Primer momento (siglos XV al XVIII):El descubrimiento de América y de “los otros”
Los inicios del proceso colonial están relacionados con tres acontecimientos: 1- la
afirmación de las monarquías absolutas y el surgimiento del Estado moderno: 2-
Movimiento científico y cultural que encarnó el Renacimiento; 3- Crecimiento económico
liderado por la clase burguesa. Estos acontecimientos conducirán al desarrollo del
capitalismo mercantil.
En esta primera fase del capitalismo se produce el “descubrimiento de América”, y a partir
de este hecho, la situación de Europa sufrió cambios significativos. En poco tiempo se
desplegó un comercio triangular: “esclavos de África a América; minerales y comestibles
de América a Europa; bienes manufacturados de Europa a América y África”.
En este escenario político y social de dominación, la mirada europea a través de los
conquistadores, cronistas, viajeros y misioneros dividió el mundo colonizado en salvajes y
civilizados.
Segundo momento (siglos XIX y XX): colonialismo y Antropología científica:
Desde los inicios de la gran industria hasta los años posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, se extiende la segunda fase del capitalismo
Esta etapa se caracterizo por los nuevos adelantos tecnológicos, que se utilizaron para la
producción, la tracción y las comunicaciones. Por otro lado, la organización del trabajo en
las fábricas producirá un desplazamiento demográfico.
El capitalismo industrial en sus diferentes momentos contribuyo a cimentar el poder político
y las fuerzas militares de las naciones que llegaron primero a una economía basada sobre
la industria. Estas naciones se transformaron en las grandes potencias de los siglos XIX y
XX.
Los rasgos más importantes del imperialismo son la continua concentración de la
producción y del capital, que ha conducido a la creación de los monopolios; la fusión del
capital industrial y el bancario, la importancia creciente de la exportación de capitales
sobre la mercancía y el reparto territorial de todo el mundo entre las potencias capitalistas.
En este contexto mundial, el continente africano será el botín de guerra de las potencias
europeas.
Como parte del capitalismo y en el marco de la colonización, entra en acción la ideología
racista, legitimada en el discurso de la ciencia. El racismo justifica la desigualdad y afirma
que aquellos que están económica y políticamente oprimidos, son culturalmente inferiores
por características físicas heredadas. El racismo es la creencia en que las diferencias
físicas transmitidas por vía genética determinan la presencia o ausencia de ciertas
capacidades en las sociedades humanas.
Los antropólogos tornaran visible la diversidad cultural de las sociedades no europeas
poniendo en práctica el trabajo de campo. Este inicial trabajo de campo consiste en la
convivencia y la observación con participación en las comunidades por un periodo de
tiempo prolongado. Las sociedades primitivas eran consideradas como sistemas cerrados,
autosuficientes, como si funcionaran independientemente del sistema colonial vigente. El
objetivo principal del antropólogo era dar cuenta de la totalidad de la cultura, dejando fuera
del análisis las dimensiones políticas y económicas.
A partir de la década del 50, la Antropología va asumir una mirada crítica hacia su
quehacer profesional. En primer lugar, la descolonización significo para esta el
“descubrimiento” de la situación colonial y del subdesarrollo socioeconómico de los
pueblos donde los antropólogos habían desarrollado sus actividades profesionales,
tomando conciencia, además, que su trabajo de campo dejaban de lado los fenómenos de
violencia y exterminio a que eran sometidos los nativos, introducidos muchas veces por la
sociedad de origen de los antropólogos. Algunos antropólogos van a estudiar a los pueblos
más trasformados por el imperialismo, reconociendo el fenómeno de la colonización como
dominación y no como encuentro entre culturas diferentes. En segundo lugar se incorpora
la dimensión histórica, que dejara de lado la imagen de los pueblos “primitivos” como
sociedades estáticas, integradas y aisladas. La historicidad y el conflicto son las nuevas
variables que intervienen en los estudios antropológicos. En tercer lugar, se reivindica el
relativismo cultural y la técnica de trabajo de campo, privilegiando las interpretaciones que
focalizan la perspectiva del actor, es decir, la palabra de los sujetos que estudian (visión
emic). Por ultimo, la incorporación de las propias sociedades como objeto de estudio.
Tercer momento: la diversidad en el mundo global
La globalización representa el mundo entendido como un todo, un sistema único, con una
organización mundial a cargo de algunos estados capitalistas poderosos.
Algunos rasgos de la globalización:
1- El monopolio de la revolución tecnológica en sus dos vertientes: la informática y la
genética, que parecen permitir un ahorro de fuerza de trabajo.
2- El control de los flujos financieros que regulan la economía mundial.
3- La extraterritorialidad de los centros de producción de significados y valores están
liberados de los espacios locales.
4- La creciente urbanización como consecuencia económica y social del sist.
Capitalista.
5- La tendencia a la profundización de la desigualdad en la distribución de la riqueza.
En el ámbito de los conflictos locales es donde la antropología reencuentra su objeto de
estudio inserto en nuevas realidades complejas.
Uno de los requisitos de la antropología actual es la de encontrar un enfoque teórico que le
permita establecer los vínculos entre el sistema global y las formaciones sociales
particulares donde se referencian sus objetos de estudio.
La Antropología se configura como disciplina a partir de “encontrar su objeto de estudio en
el otro cultural”. El aporte de esta disciplina es el descubrimiento de la otredad cultural, al
recortar inicialmente de la realidad social el espacio de los grupos étnicos y socioculturales
no europeos y de los pueblos campesinos.
En el SXIX y desde el evolucionismo, primer paradigma científico de la Antropología, los
otros culturales, los salvajes, son caracterizados como los primitivos, en una escala de
progreso unilineal en donde el punto de llegada es la civilización occidental.
DA MATTA
El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues”
En etnología existen tres fases fundamentales cuando se trata de discurrir acerca de las
etapas de una investigación:
La primera, es aquella caracterizada por el uso de la cabeza. Es la fase teórico
intelectual, marcada por el divorcio entre el futuro investigador y la tribu, clase social, el
grupo, etc. Se habla de un exceso de conocimiento, pero de un conocer que es teórico,
universal, y mediatizado, no por lo concreto y sobre todo por lo especifico, sino por lo
abstracto y por lo no vivenciado. En esta fase nunca o muy raramente se piensa en cosas
específicas, que se refieran a “mi” experiencia, cuando el conocimiento es permeado por
los olores, colores, dolores y amores.
Una segunda fase puede ser denominada periodo práctico. Se refiere esencialmente a
las vísperas de la investigación. Se trata de aquella semana que experimentaron todos
aquellos cuya investigación implico un cambio drástico, cuando nuestra preocupación pasa
de las teorías más universales a los problemas más banalmente concretos. En el plano
práctico se trata de plantear el problema fundamental de la Antropología: el de la
especificidad y la relatividad de la propia experiencia.
La tercera fase es la personal o existencial. Este plano existencial habla de las lecciones
que debo extraer de mi propio caso. Es por esto que se considera globalizador e
integrador: debe sintetizar la biografía con la teoría, y la práctica del mundo con la del
oficio. En esta etapa me encuentro dialogando con personas reales. Vivenciando esta fase
es como me doy cuenta de que estoy entre dos fuegos: mi cultura y la otra.
I
Durante muchos años, la Antropología Social estuvo preocupada por establecer con
precisión el ejercicio del oficio en su práctica más inmediata: el trabajo de campo
(recolección de “buen material” y ponerlos en diálogo con las teorías para dar lugar a
teorías nuevas)
En este trabajo, el autor, pretende traer a luz el “otro lado” de esta misma tradición oficial y
explícitamente reconocida por los antropólogos: los aspectos anecdóticos o “románticos”
de la disciplina. Es curioso que dichos aspectos sean llamados de este modo cuando
sabemos que la Antropología Social es una disciplina de conmutación y de mediación. Es
en la Antropología donde necesariamente se establece un puente entre dos universos de
significación, y tal puente o mediación se realiza con un mínimo de aparato institucional o
de instrumentos de mediación (de manera artesanal y paciente). Hay que asumir el lado
humano y fenomenológico de la disciplina, el oficio de etnólogo integralmente.
II
Por anthropological blues queremos cubrir y descubrir, de un modo más sistemático, los
aspectos interpretativos del oficio del etnólogo. Se trata de incorporar en el campo mismo
de las rutinas oficiales aquellos aspectos extraordinarios, siempre prontos a emerger en
toda relación humana. Sólo hay Antropología Social cuando existe de algún modo lo
exótico, y lo exótico depende invariablemente de la distancia social, y la distancia social
tiene como componente la marginalidad, y la marginalidad se alimenta de un sentimiento
de segregación y la segregación implica estar solo y todo desemboca en la liminaridad y
en el extrañamiento.
El etnólogo realiza una doble tarea: transformar lo exótico en familiar; corresponde al
movimiento original de la Antropología, cuando los etnólogos conjugaron su esfuerzo en la
búsqueda deliberada de los enigmas sociales situados en universos de significación
incomprendidos por los medios sociales de su tiempo; y transformar lo familiar en
exótico, parece corresponder al momento presente, cuando la disciplina se vuelve para
nuestra propia sociedad, ya no se trata de depositar en el salvaje africano o melanesio el
mundo de prácticas primitivas que se desea objetivar e inventar, sino de descubrirlas en
nosotros, en nuestras práctica política y religiosa. El problema es, entonces, el de quitarse
la capa de miembro de una clase y de un grupo social especifico para poder extrañar
alguna regla social familiar y así descubrir lo exótico en lo que esta petrificado dentro de
nosotros por la reificación y por los mecanismos de legitimación.
La primera transformación lleva al encuentro de aquello que la cultura del investigador
reviste inicialmente con el envoltorio de lo bizarro, de tal manera que el viaje del etnólogo
es como el viaje del héroe clásico, partido en tres momentos distintos e interdependientes:
la salida de su sociedad, el encuentro con el otro en los confines de su mundo social, y
finalmente, el “retorno triunfal” a su propio grupo con los trofeos.
En la segunda transformación, el viaje es como el del chaman: un movimiento drástico
donde, paradójicamente no se sale del lugar. Y, de hecho, los viajes chamánicos son
viajes verticales mucho más que horizontales como sucede en el viaje clásico de los
héroes homéricos. Aquellos que realizan tal viaje para adentro y para arriba son los que se
dispusieron llegar al fondo del pozo de su propia cultura. Esta transformación también
conduce al encuentro con el otro y al extrañamiento.
La aprehensión en el primer caso se realiza primordialmente por una vía intelectual (la
transformación de lo exótico en familiar se realiza fundamentalmente por medio de
aprehensiones cognitivas) mientras que en el segundo caso, es necesariamente una
desvinculación emocional ya que la familiaridad de la costumbre no se obtuvo por la vía
del intelecto sino de la coerción socializadora y así, vino desde el estomago hacia la
cabeza. En ambos casos la mediación es realizada por un cuerpo de principios guías y
conducida por un laberinto de conflictos dramáticos que sirven como telón de fondo para
las anécdotas antropológicas y para acentuar el toque romántico de nuestra disciplina. Es
en el mismo proceso de transformación donde se debe buscar la definición cada vez más
precisa de antrhopological blues.
El área básica del anthropological blues seria aquella del elemento que se insinúa en la
práctica antropológica pero que no era esperado. Se podría decir que el elemento que se
insinúa en el trabajo de campo es el sentimiento y la emoción. Estos serían, parafraseando
a Levi Strauss, los huéspedes no convidados de la situación etnográfica. Tiene que ver
con el lado humano y fenomenológico de la disciplina. En el momento en que el intelecto
avanza (un descubrimiento) las emociones están igualmente presentes.
GRAVANO
Movimiento teóricos posteriores: de los neoclásicos a los contemporáneos
Contexto de necesidad: la situación y las contradicciones históricas que dan pie al
surgimiento de un conjunto de interrogantes que se plantean en una determinada época.
Configura un área de temas a los cuales trata de abordar la ciencia mediante la
formulación, en principio, de ciertas nociones y categorías que se utilizan para
identificarlos y enunciarlos y para darles un estatuto como problemas científicos.
Contexto de formulación: enunciaciones y herramientas que vehiculizan las propuestas
teórico-prácticas que el problema provocó.
Contexto de crisis: se produce cuando se problematizan radicalmente las formulaciones
dominantes respecto el tema. De este contexto surgen nuevas preguntas, que dará lugar a
un nuevo contexto de necesidad y formulación.
La cuestión de la antropología es la otredad cultural como resultado del contraste entre la
representación del Otro dentro de la expansión y dominio occidental.
La etapa mercantil del capitalismo es la matriz histórica desde la cual se realiza el
proceso de expansión colonial. ¿Cuál fue el interés preponderante en esta etapa? Sobre
todo búsqueda de materia prima, aparente desinterés por el otro. Sin embargo, el
extrañamiento y el asombro siempre estuvieron latentes.
El interrogante central iba a consistir en establecer el nexo entre los seres nativos de
América y luego Asia y África y la civilización Europea. El Iluminismo encontró ese nexo
con el origen por un fin práctico y de su época, no con la intención de reconstruir el
pasado. La idea de progreso estaba vinculada a esa visión de futuro signado por el
desarrollo inagotable de una tecnología creciente, revolucionaria y que necesitaba de
reformas sociales y conocimientos que estuvieran acordes a las nuevas necesidades de
transformación del mundo material e inclusive de los espíritus de la fuerza de trabajo
mediante la educación universal. El Iluminismo haría que los interrogantes se plasmaran
en las corrientes teóricas de las ciencias ya constituidas (naturales) o en vías de hacerlo
(antropología) a partir de la consolidación de la Modernidad.
En el conocimiento del otro el hombre civilizado podría encontrar claves para su mejora y
respuestas a muchos de sus problemas.
En el pasaje del capitalismo mercantil al capitalismo industrial, la pregunta principal se
iría a corporizar en una necesidad de establecer con mayor detalle el cómo del proceso de
desenvolvimiento de la Humanidad hasta llegar a la civilización. La corriente de
pensamiento fue el evolucionismo. La teorizaciones se entornaron alrededor del desarrollo
de las ciencias naturales y el énfasis puesto en la relación entre la evolución y el progreso
de la tecnología y de las instituciones.
Este modelo también necesitaría del conocimiento del funcionamiento interno de las
sociedades otras y, por ende, la necesidad de no ahondar en sus orígenes o su evolución
sino de su escueto presente concebido como ahistórico, estático, en armonía con valores
inherentes a cada sociedad, tal como rezaba el relativismo cultural recién inaugurado por
funcionalistas y particularistas.
Los neo-clásicos
Del difusionismo al culturalismo
El particularismo histórico norteamericano fue uno de los exponentes del difusionismo.
El eje de sus investigaciones de campo y de especulaciones teórica fue la cuestión del
retraso o retardo que caracterizaba a los grupos primitivos. Dentro del contexto de
necesidad se encontraba la cuestión de la integración o no de esos grupos a la sociedad
capitalista civilizada. Había que explicar la brecha que separaba a estos del desarrollo de
la civilización moderna. Explicaban esa brecha no por medio de un desarrollo universal
evolutivo, sino por el proceso de préstamos o difusión de paquetes, donde se asociaban
técnicas de producción de alimentos, representaciones sobrenaturales, organizaciones
sociales y rituales que configuraban la conducta de los grupos, sus culturas.
Desarrollaron una metodología profunda en el análisis de los relatos (mitos, leyendas,
cuentos) y representaciones simbólicas similares entre pueblos de regiones apartadísimas
geográficamente hablando, que podían así dar cuenta de orígenes o puntos de parentesco
cultural sorprendentes.
Luego, el énfasis mayor en el concepto de cultura, como configuración y amalgama de
componente portados por sociedades particulares, tuvo auge en la antropología
desarrollada en EEUU a partir de la consolidación de esta como potencia. En este
contexto, se desarrolla la teoría de la sociedad Folk, concebida como representante
contemporánea de las sociedades “primitivas” aisladas, autosuficientes, homogéneas,
opuestas de por sí a la civilización occidental.
Durante los años 20 al 40, la inmigración de extranjeros a las grandes ciudades
industriales había inaugurado los estudios acerca de esas culturas originarias en contextos
de hostilidad y extrañamiento social. Se estudiaba al migrante como representante de una
realidad folk esencialmente opuesta a su punto de llegada.
No es casual que se consolidasen entonces teorías que compartían principalmente la
noción de cultura como integración de elementos, tanto tecnológico-materiales como los
que formaban la concepción del mundo de cada pueblo en particular y que llegaban a
determinar las conductas individuales: los famosos “patrones de comportamiento”
(patterns). Se pone así el acento en la cultura como configuradora de personalidades
distintivas.
Esto trajo como consecuencia la necesidad de incrementar los estudios emic o que
tomaban como materia prima para el análisis el punto de vista de los actores, sus formas
de ver y representar la vida. Una de las consecuencias era que el objeto de estudio
antropológico se terminaba circunscribiendo a las comunidades distintas a las del
antropólogo , siempre “extranjero” respecto de ellas y los estudios se acotaban a esos
límites ,sin importar demasiado las relaciones estructurales (sobre todo de poder) con lo
que ellos llamaban la “sociedad mayor”.
La unidad de observación coincidía con la unidad de estudio.
Se produjeron, entonces, tres efectos:
1- Los estudios se focalizaran en las conductas “desviadas “de la media, concebidas
como “atrasadas” y muchas veces con acciones netamente racistas.
2- Las que colocaban a la cultura como un factor tan determinante, al extremo que
difícilmente los individuos pudieran evadirse de ella y cambiar, lo que los tornaba no sólo
distintos sino latentemente peligrosos.
3- Esto no podía ser implementado sin atenerse al relativismo cultural, como credo de
principios epistemológicos, lo cual imponía congelar la imagen de esa cultura “tal cual
eran”, acentuando una postura conservadora.
Este conjunto de características recibió el nombre de culturalismo. En la actualidad se
encuentra en la base de las ideologías con que se llevan a cabo acciones públicas y
políticas hacia sectores que son etiquetados como marginales o patológicos, inalterables.
En los años cincuenta, a partir de estos conceptos comienzan a desarrollarse programas
de Antropología Aplicada que intentan explicar a estos pueblos para “modernizarlos” e
integrarlos al sistema de división de trabajo internacional, marcado por los intereses del
imperialismo de post-guerra y durante el momento de mayor expansión de la acumulación
capitalista, hasta la crisis de los 70.
Del neo-evolucionismo a la ecología cultural
Los enfoques llamados neo –evolucionistas (EEUU) ponen el énfasis en la relación entre
tecnología y cultura y entre naturaleza y cultura. Intentaron autonomizar el desarrollo de la
cultura como recurso adaptativo extra – biológico de la especie para progresar en su
vinculo con el medio. La cultura, se desarrolla de acuerdo con las leyes incluidas dentro de
las de la naturaleza, pero las supera en un nivel llamado “supraorgánico” a partir de la
capacidad de simbolizar. Para White, por ejemplo, la cultura explica la evolución social
humana. Este proceso varía según las sociedades y épocas y marca la evolución desde lo
menos a lo más desarrollado.
Steward se interesó por la evolución plurilineal. Su intención consistía en buscar
paralelismos evolutivos en lugar de universales. Una misma invención era generada en
diversos puntos del planeta y evolucionaba en forma paralela. Indago las afinidades entre
las culturas distintas, partiendo de que los rasgos seleccionados tienen similares efectos e
interrelaciones funcionales.
Según esta teoría, las culturas evolucionan en el proceso de adaptarse a condiciones
ambientales específicas y los aspectos similares se debían a parecidas condiciones
naturales en diferentes partes del mundo. Se plantea la cultura desde una dimensión
ecológica, que tiene en cuenta que el hombre es parte de una comunidad mayor. Steward
es el creador del rotulo Ecología Cultural, para la cual interesan los patrones de actividad
adoptados por los diferentes grupos sociales para explotar un nicho ecológico particular.
Para él, el rol del ambiente va más allá de permitir ciertas adaptaciones culturales; hay un
cierto grado de inevitabilidad en estos ajustes.
El desarrollo ulterior de la Ecología Cultural se apoyó en los aportes del neoevolucionismo.
El interrogante principal apuntó a cómo las formas sociales y culturales funcionan para
mantener una determinada relación con el ambiente. Así, la noción de adaptación es
crucial en este enfoque: el hombre, al adaptarse a su medio físico, lo modifica y lo adapta
a él. Y esta habilidad, la cultura, es el mecanismo primario por medio del cual el hombre
comienza adaptándose y termina controlando su medio ambiente.
La antropología de la descolonización
Occidentalización y crisis de la Antropología
A partir de la década del 60 se produce la descolonización de África y Asia y el paradigma
clásico de la Antropología entra en crisis.
Los estudios antropológicos clásicos se habían desarrollado en países lejanos respecto a
los llamados centrales. En los primeros tiempos se había constatado una mayor
coincidencia entre el objeto de estudio de la disciplina (la otredad cultural) y el referente
empírico: esos pueblos lejanos. Pero a medida que estos ámbitos fueron
occidentalizándose, la Antropología tuvo que dejar de lado ciertas maneras de concebir a
las sociedades de esos países tal como lo dictaba el prototipo de la vida aldeana: aislada,
homogénea, integrada en sí misma, en equilibrio, etc.
El objeto de estudio se complicaba para esa mirada clásica que definía a la Antropología
por un lado con un sentido amplio y totalizador (“el estudio del Hombre “) y a la vez la
reducía a ser la “ciencia de los pueblos primitivos”. Este se planteó como el dilema crucial
de la antropología que pretendía abarcar la totalidad de la Humanidad pero dejaba de lado
las realidades más conspicuas del hombre contemporáneo. En el 60 se llegó a hablar de la
muerte de la antropología, por la desaparición de qué estudiar. Todo esto se pone en
evidencia con el proceso histórico global de mediado de siglo, de descolonización y crisis.
Antropología en o antropología de
Una variante consistió en ver de qué manera se iban modificando los estilos de vida
propios y tradicionales de los pueblos colonizados, “arrollados” por el proceso de
modernización.
A esta opción teórica y empírica se la llamo hacer antropología “en”, ya que intentaba
encontrar su objeto en el ámbito moderno, complejo, industrial, a las comunidades étnicas
distintas. De migrantes pobres, en suma: los “Otros” en la Modernidad, por eso se sintetizo
en la frase “antropología en la ciudad”, y el desafío fue seguir concibiendo a esas
comunidades como aisladas, internamente homogéneas y sin estar atravesadas por los
conflictos de la sociedad donde se encontraban inmersas. Posición que parte de la base
de que habría comunidades esencialmente antropológicas como si fueran cosas y
autónomas de los procesos históricos (a-historicidad).
Del otro lado, la opción era concebir a la sociedad en su conjunto como un objeto y la
concentración urbana moderna como un ámbito nuevo o un referente empírico con el cual
construir un nuevo objeto de estudio antropológico. Esta segunda alternativa fue
bautizada “antropología de” y consistió en tratar de aprovechar la riqueza metódica del
enfoque antropológico para estudiar en forma particular el fenómeno complejo.
En lugar de ver lo que de por si se considerara exótico, en este enfoque se tratar de
estudiar lo familiar, lo propio de la cultura del observador, como si fuera exótico. Es lo que
se dio en llamar exotización de lo familiar. Implica recuperar, del abordaje antropológico,
aquello que hacia el antropólogo clásico: estudiar al otro como totalmente ajeno a la
cultura del investigador.
De lo que permanece a lo que cambia
En ambas opciones se tomaban como dadas las realidades culturales tribales nativas y al
cambio se lo consideraba causado únicamente desde Occidente, lo que muchos
catalogaron como visión ahistórica de esas asunciones teóricas. Y esto es lo que entró en
crisis.
Desde el seno de los proceso de lucha contra el colonialismo y comienzo de la
descolonización se “descubre” que las teóricas clásicas de la Antropología constituían un
modelo que básicamente no tomaba en cuenta la situación colonial como sistematizada de
su objeto. Se pasa a hablar de este modelo como “clásico”, y una de sus características
claves es lo que se le critica: su ahistoricidad.
Hacia fines de los 50, los antropólogos franceses comenzaron a abocarse críticamente al
estudio de situaciones de cambio como resultado de la situación colonial.
El contexto histórico comenzaba a marcarse con las luchas por la liberación de los pueblos
dominados. Balandier vio como esos pueblos, antes de la irrupción de Occidente en sus
vidas, no estaban en equilibrio ni en situaciones de integración, como lo preconcebía el
modelo estructural –funcionalista clásico, sino que en su interior se desencadenaban
procesos de conflicto como en todo sistema social. A éste y otros autores les interesó el
desencadenamiento de situaciones de desajuste producidas por las relaciones de
antagonismo social y político en un terreno de heterogeneidad cultural en procesos de
transición, que incluía tanto la colonización como la creciente descolonización.
Al virar el eje, el antropólogo debe empezar a tener en cuenta el contexto histórico.
Balandier vio la necesidad de integrar los conocimientos de la económica y la política a los
estudios de la cultura en boga en los años 50 y fundamentalmente la perspectiva histórica.
De la homeostasis al conflicto
La idea de una continua autorregulación, capaz de lograr un equilibrio interno, que en los
organismos vivos se denomina homeostasis se había extrapolado a las sociedades
estudiadas por la Antropología y formaba el núcleo teórico central del pensamiento
estructural –funcionalista y funcionalista. Pero las vertiginosas transformaciones de las
colonias británicas lo pusieron en crisis.
Las transformaciones eran entendidas por el culturalismo como aculturaciones, partiendo
de la base que el cambio provenía sólo del lado occidental y que las sociedades tribales
eran estáticas.
Al respecto, la teoría del conflicto, con influencias marxistas, entendió que lo que había
que estudiar era la situación de la totalidad, que abarcaba tanto las sociedades nativas
cuanto también sus relaciones de asimetría y dominio de parte de la acción de los
colonizadores , incluyendo por su puesto, a los antropólogos y sus modelos.
Aportes marxistas
El contexto de necesidad de su vigencia teórica sigue estando dado por los interrogantes
acerca de los cambios en la Historia y los modos mediante los cuales los seres humanos
se relacionan con ellos. El marxismo ha levantado como emblema la necesidad de toma
de partido y compromiso del investigador.
Marx se ocupo centralmente de la realidad del capitalismo industrial y no de las
sociedades a las que se abocaría la Antropología. Por eso su influencia en el pensamiento
de los antropólogos consistió básicamente en la proyección de su método de análisis, el
materialismo histórico, cimentado en su perspectiva dialéctico – materialista.
En su modelo, un componente central es el papel jugado por la producción social como
base (estructura) para la comprensión del fenómeno humano, desde lo económico hasta lo
cultural (superestructura). Proponía estudiar los fenómenos en sus aspectos más
abstractos, generales y universales, tal como se presentaban ante la evidencia del sentido
dominante, para ir analizándolos en niveles cada vez más concretos y singulares, desde
los cuales volver a establecer generalizaciones, esta vez sobre la base de la constatación
real y las causas históricas, subyacentes a los fenómenos. Pero no sobre la base de lo que
los hombres se imaginan de sus propias condiciones de vida, sino de lo que determina
esas imágenes. Esa determinación provendrá del movimiento de la base material de toda
la sociedad y su forma de ordenarse en cada momento histórico de la cultura.
La comprensión de los conflictos como parte de una dialéctica histórica concreta y a la vez
general –como el marxismo argumento y demostró en la obra analítica – sintética de sus
fundadores- , ponía en crisis el modelo de la mera “diversidad” como única variable de
ponderación del objeto antropológico.
Contexto de formulación de estos aportes:
1) Vertiente ocupada por los lineamientos macro-histórico-evolutivos, escuela de
economía política
2) Marxismo estructural
Los estudios de evolución y desarrollo macro-social: la teoría de la dependencia
Las situaciones de pobreza son explicadas por la Antropología no como resultado de ser
sociedades tradicionales, atrasadas o primitivas sino de estar en relaciones de
dependencia de los centros de poder económico y político capitalista e imperialista. Se
definía la dependencia, causa de la pobreza y asimetría social y económica de los países
llamado por ese entonces Tercer Mundo.
El debate sobre la determinación estructural
El marxismo estructural sostuvo como unidad de análisis a las sociedades discretas, pero
comprendidas en sus relaciones estructurales con las totalidades históricas en las que se
hallaban inmersas. Ubico como determinantes de los comportamientos sociales y
culturales no al ambiente natural y/o la tecnología ,sino específicamente a las estructuras
de relaciones socio-económicas.
LINS RIBEIRO
Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la
perspectiva antropológica.
Una primer aclaración importante: la discusión sobre la relación individuo/sociedad puede
plantearse en términos de una comprensión dialéctica de dicha relación. Los individuos no
son productos mecánicos y pasivos de determinación social ni de determinaciones
económicas o de clases. Ambas partes se constituyen mutuamente. La relación
individuo/sociedad está mediatizada por trayectorias específicas de desarrollo de
personalidades y por coyunturas históricas concretas.
Extrañamiento y conciencia práctica
El autor utiliza la noción de conciencia práctica de Giddens para pensar la especificidad de
la perspectiva antropológica. El extrañamiento de la realidad es uno de los puntos que
fundamenta la perspectiva del antropólogo desde que a partir de Malinowsky la
investigación de campo se impuso como una marca distintiva de la antropología.
Al no participar como nativo en las prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en
las imposiciones cognitivas de una determinada realidad social, el antropólogo
existencialmente experimenta el extrañamiento, una unidad contradictoria, por ser al
mismo tiempo aproximación y distanciamiento. La perspectiva antropológica se basaría
así, en una tensión existente entre el antropólogo como miembro de un sistema social y
cognitivo, intentando transformar lo exótico en familiar.
Esta tensión ha sido resumida en la formula nosotros/ellos, donde el nosotros significa el
antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad; y ellos son los
actores sociales que estudia, lo exótico. Al estudiar “su” propia sociedad, el antropólogo
busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando por principio y
por racionalización metodológica – una posición de extrañamiento.
El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la
perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de “conciencia
práctica” que Giddens desarrolla. La noción de conciencia practica implica los agentes
sociales se ubican en su cotidianeidad en contextos en donde distintas fuentes de
información dejan de ser monitoreadas activamente por el cuerpo, ya que sus existencias
entran en el desarrollo de las acciones de los actores como supuesto, como dado.
Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicitando la conciencia práctica
El antropólogo al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo
cotidiano, desconoce (y este desconocimiento es parte central del extrañamiento)
inmediatamente la “conciencia practica”, importante para la definición de los parámetros
del flujo de la vida social de los agentes sociales que estudia. El antropólogo se ubica así,
en una posición /perspectiva de un actor social “descalificado”, cuyo equivalente más
próximo sería el niño.
Al no participar de la conciencia practica de los actores sociales que estudia, el
extrañamiento se produce objetivamente para el investigador (ya que los “supuestos” de lo
cotidiano no lo son para él), y al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como
sujeto lo que los otros no pueden. Se da de nuevo el distanciamiento y la aproximación.
Así la práctica de investigación antropológica, basada en el extrañamiento, es una
dinámica objetiva y subjetiva fundamentada fuertemente en la percepción/explicitación de
la conciencia práctica de los agentes sociales estudiados. Gran parte de la producción
antropológica, entonces, es investigación sobre la conciencia práctica.
En la dialéctica de aproximación /distanciamiento esta embutida una paradoja central de la
experiencia existencial de la práctica del antropólogo “uno nunca se transforma en un
nativo”.
Asincronías: ¿descotidianizar es conocer?
La práctica del antropólogo aparece como una ruptura con las formas de la vida cotidiana
de los actores sociales. El descotidianizar no sólo es una manera de ser, sino de vivir, en
una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento, para revelar, a
través de una experiencia totalizante, los elementos constitutivos de la realidad social.
NEUFELD Y WALLACE
Antropología y Ciencias Sociales. De elaboraciones históricas, herencias no
queridas y propuestas abiertas.
Antropología y relación colonial. La perspectiva desde los “países centrales”
La antropología nació en el marco de las relaciones propias de la situación colonial. Tal
como señala Krotz “el establecimiento de la antropología como disciplina científica se
produce en el entrecruzamiento de dos procesos nunca antes vistos”…: la expansión a
escala planetaria de una sola civilización, por un lado y, por el otro,…” la hegemonización
de un único tipo de conocimiento”.
Según Balandier la situación colonial es la dominación impuesta por una minoría extranjera
racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural. Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye una mayoría
numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material.
Las formulaciones de las ciencias sociales son tributarias del tipo de sociedad en el que se
han desarrollado y al mismo tiempo, una reflexión sobre problemas considerados
acuciantes e imposibles de soslayar.
En sus orígenes, la sociología se dedico al análisis de diversas problemáticas ligadas a la
industrialización, urbanización y complejización de las sociedades modernas. De la misma
manera, la situación colonial a la que nos referíamos inicialmente constituyo el contexto en
que se desarrollaría la antropología, que se dedico al análisis de las sociedades signadas
por esta relación colonial, o bien dentro de la tradición occidental, de aquellos aspectos
que parecían ligados a la supervivencia de modos de organización social y producción
precapitalista.
En el caso de la antropología la división del trabajo científico implico que se dedicara a los
usos y costumbres de los pueblos de Asia, África y Oceanía que fueron incluidos en los
imperios coloniales de Gran Bretaña, Francia, Alemania e Italia, a fines del siglo XIX.
En la Antropología, el trabajo en pequeñas comunidades exóticas dio lugar al desarrollo de
técnicas cualitativas especiales, entre las que se destaco la observación prolongada con
participación. Mediante ella debía lograrse una imagen de la totalidad de la vida social. El
funcionalismo pensaba a la sociedad como un sistema integrado de partes
interconectadas. Se suponía que se lograría entender la razón de ser de las partes a partir
de comprender el lugar y la función que cumplían en el todo.
La antropología en este periodo se diferencia de las teorías sociológicas clásicas y del
marxismo. La antropología ejerció su trabajo respecto de sociedades “sin clases” o con
diferenciaciones de un orden distinto de las sociedades estratificadas “clásicas” o
“modernas”.
Menéndez recupera el desarrollo que propone Lévi Strauss sobre los fines o ambiciones
de la antropología y considera que las mismas permiten caracterizarla en:
una dimensión teórica y cuyas variables significativas son: la objetividad (la antropología
plantea su peculiar abordaje científico a partir del conocimiento de otro grupo social, “el
otro cultural”) autenticidad (la posibilidad de llegar a un conocimiento más profundo de las
relaciones sociales, lograble por medio de la especial manera de trabajar de los
antropólogos, que partiendo de una unidad pequeña intentaran obtener un conocimiento
pleno de toda la comunidad entendida como totalidad) totalidad, relativismo cultural,
ahistoricidad, importancia de los cualitativo, comparativismo, homogeneidad, integración.
Habría al menos dos formas diferentes de conocer: una de tipo cualitativa (antropología)
frente a otra de tipo extensivo que simplificará las características del objeto.
El modo trabajo del antropólogo es comparativo porque todo conocimiento debe ser
referido para su posible generalización a otras instituciones de otras formas
socioculturales.
La segunda dimensión es de naturaleza técnica; se trata de la unidad de análisis: los
antropólogos se interesaron por el estudio de las condiciones que mantenían estable a
unidades pequeñas, autosuficientes, armónicas.
La antropología que se ha constituido como un campo de estudios diferenciado dentro del
conjunto de las ciencias sociales, es difícil de asociar con un objeto exclusivo. Surgida en
el contexto de relación entre Europa y los continentes sobre los que se produjo la
expansión colonial, sobrevivió a la desaparición de esa relación de dominio/ subordinación.
También sobrevivió a la extinción de los llamados pueblos primitivos. Más avanzado el
siglo XX, perduró y continuó su desarrollo después de las grandes migraciones rural
/urbanas.
Esta disciplina que había nacido dedicada centralmente al estudio de las culturas no
occidentales, perdía en apariencia su objeto. Sin embargo no desapareció del ámbito
académico.
La antropología, dentro del conjunto de las ciencias sociales
Los mismos problemas que son abordados por antropólogos, son abordados por los
sociólogos pero a partir de enfoques distintos. Unos se apoyan en situaciones micro-
sociales y otros en situaciones macro-sociales (sociología).
La antropología ha intentado contribuir a discutir la “naturalidad” de las formas
organizativas de las sociedades, conceptualización que ha llevado a considerar,
etnocéntricamente, la propia sociedad no solo como “la mejor”, sino como aquella que
tiene formas lógicas de organización política y social.
Como destaca Lins Ribeiro, la perspectiva antropológica se basaría, así, en una tensión
existente entre el antropólogo como miembro de un sistema social y cognitivo que se
encuentra en relación a otro sistema social y cognitivo intentando transformar lo exótico en
familiar. Tensión resumida en la fórmula nosotros/ellos, familia/exótico. Al estudiar su
propia sociedad el antropólogo busca realizar la operación inversa, convertir lo familiar en
exótico (extrañamiento).
Según Durham, la antropología es la única que está volcada directamente al análisis de las
diferencias de las formas alternativas de organización de las sociedades y es la que nos
permite vislumbrar lo que es general y percibir la infinita variedad de las formaciones
sociales concretas.
Algunos textos clásicos permiten recrear en nosotros el doble movimiento que plantea la
antropología: comprender lo distinto, en su inmensa variedad, al tiempo que sometemos a
lo propio, a lo cotidiano, a un ejercicio de des cotidianización, por un lado, de des
naturalización, por el otro.
La antropología clásica produce la apertura que se ha llamado desnaturalización, reingresa
la asimilación entre sociedad/cultura y naturaleza.
Otro aspecto, que desde los comienzos mismos de la antropología apareció generando
este efecto de apertura que ejerció esta disciplina sobre la comprensión de la organización
social y política, estuvo dado por la característica de totalidad con la que desde la
antropología se percibió a las sociedades en que trabajaron los antropólogos. Totalidad
entendida como posibilidad de aprehensión. El funcionalismo tomo esta idea ya que
consideraba que el sistema social entiende el todo cultural como una estructura ya
previamente formada e integrada, no considera como se formó dicho sistema o qué
fuerzas pueden operar su cambio.
Todo pensamiento debe ser situado. También el propio.
Las ciencias sociales comparten la condición de ser tanto parte del mundo social como
una concepción de este. Estas se enfrentan con una doble tarea: relacionarse, por un lado,
con un “objeto” que involucra al investigador pues se trata de su propia sociedad, y por
otro, enfrentarse a conceptos convertidos en afirmaciones de sentido común o en
condición teórica.
Es necesario comprender que toda producción teórica está condicionada en todos sus
aspectos, y por lo tanto debe ser situada en el contexto económico, político y cultural, así
como en el contexto teórico.
Gouldner propone dos conceptos fundamentales: supuestos y postulaciones. Toda teoría
social contiene junto a las postulaciones –supuestos formulados explícitamente- supuestos
básicos subyacentes. Estos supuestos son tales por no ser explícitos. Son supuestos por
tanto y en cuanto se cree en ellos.
Estos supuestos son de diversa magnitud y gobiernan ámbitos de alcance invariable: 1-
Los que se aplican a un ámbito general, “las hipótesis acerca del mundo”, las creencias
más generales y primitivas acerca de la realidad; 2- Los de aplicación más limitada,
referentes al hombre y la sociedad.
Extendiendo a los antropólogos estas apreciaciones de Gouldner, podríamos decir que
funcionan como supuestos básicos existenciales. Por ejemplo, acerca de lo que es un
cabecita negra, un judío, etc. y funcionan como estereotipos.
En otros casos, consisten en supuestos básicos subyacentes normativos, por ejemplo, el
valor moral que se atribuye a cada uno de estos sujetos.
Estos supuestos actúan como un cemento invisible que mantiene unidas las postulaciones
e influye sobre la fortuna social de una teoría.
Esto implica que para “situar” a un investigador, es preciso tener en cuenta no solamente
su obra sino otros aspectos de su actuar (su pertenencia familiar, se extracción de clase,
su militancia política, etc.).
La antropología es tanto parte del mundo social como una concepción acerca del. Para
nosotros, además, la antropología es una actividad crítica. Critica no con el sentido de
refutación, impugnación u objeción pues ello nos conduciría a una lectura trivial o cotidiana
del concepto. Estamos planteando el concepto de crítica como conocimiento que no
necesariamente lleva consigo una actitud valorativa. El hombre necesita distanciarse del
orden de lo dado para poder establecer su libre juicio crítico sobre él. Criticar algo es
emprender la ardua tarea de conocerlo, según Kant. Y deslizándonos hacia Marx se utiliza
el concepto como distanciamiento, como cuestionamiento y desenmascaramiento de lo
fáctico, de lo establecido. Solo ese distanciamiento de lo “real” permite su conocimiento, y
este conocimiento deviene crítico pues plantea la insoslayable praxis de la transformación
de lo real.
Una perspectiva desde América Latina
No hay ningún fundamento epistemológico que distinga la antropología de las otras
ciencias sociales. Las diferencias que reconocemos, son de tradición formativa y técnico-
metodológicas.
La antropología, al menos nuestro enfoque, se caracteriza por plantear problemas, tiende
a dar respuestas abiertas. Esto significa, entre otras cosas, tener en cuenta el fluir de los
acontecimientos, sus transformaciones en procesos históricos.
Todo proceso social es histórico y encierra, en sí mismo, contradicciones, problemas sobre
los cuales debe reflexionar y que debemos aislar solo para el análisis.
A cerca de la posibilidad de conocer pero con límites se planteó tres aspectos:
1- La construcción de un conocimiento que se relaciona con la historia de la disciplina, que
aparece como “especifico”, habiéndose forjado a través de la investigación de la otredad.
2- La forma en que nos posicionamos frente a esto. Somos aquellos, o parte de los
herederos de aquellos otros que fueron investigados por otros. Nosotros ahora,
investigamos otros, pero también nosotros somos investigados por los otros.
La posibilidad de conocimiento es intersubjetiva.
3- Partimos del supuesto de que los sujetos sociales saben. Saber no especifico, saber de
la vida cotidiana, “saber practico”. Nuestra tarea, en todo caso, es desentrañar y confrontar
los saberes diferenciados.