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Nuevas herramientas para ampliar la percepción de la realidad

Las coincidencias significativas deben tener el mismo reconocimiento que los órdenes cuantitativos

Algunos físicos han propuesto una nueva explicación de la realidad otorgando a la intuición y a la creatividad la posibilidad de llevarnos aún más lejos en el conocimiento de lo real. En esa línea, nuestra propuesta consiste en que se reconozca a las coincidencias (sincronicidades) que tienen significados íntimos para el sujeto, el mismo valor que se da a los órdenes cuantitativos. No parece que se pierda nada por dejar la seguridad aparente que dan los dogmas y adentrarnos en la incertidumbre provocadora que nos ofrecen los filósofos cuánticos. Por Alicia Montesdeoca.

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Will they ever meet?. Imagen: visulogik

Will they ever meet?. Imagen: visulogik

El físico David Bohm, antiguo colaborador de Einstein, utiliza la metáfora del holograma como punto de partida de una nueva explicación de realidad: el orden plegado. La realidad clásica se ha centrado en manifestaciones secundarias, el aspecto desplegado de las cosas, y no en su fuente. Estas apariencias se abstraen de un flujo intangible, invisible, que no se compone de partes. Se trata de una interconexión inseparable... “Bajo la esfera explicada de cosas y acontecimientos separados se halla una esfera implicada de totalidad indivisa, y este todo implicado está simultáneamente disponible para cada parte implicada”.

Según esta visión, que se recoge en su obra “La totalidad y el orden implicado”, fruto de cuarenta años de investigación física y filosófica, en cualquier elemento del universo se contiene la totalidad del mismo: la parte está en el todo, y el todo está en la parte. Detrás de la apariencia del orden desplegado existe un orden implicado, afirma.

Además, para él, “la conciencia (pensamientos, emociones, deseos, voluntad, toda la vida mental o psíquica) está básicamente en el orden implicado como lo está la materia, y, por consiguiente, no es que la conciencia sea una cosa y la materia otra, sino más bien que la conciencia es un proceso material y está ella misma en el orden implicado, como lo está toda la materia, y que la conciencia se manifiesta en algún orden explicado, como hace la materia en general”. Según su hipótesis, la diferencia entre la materia y la conciencia se encuentra en el estado de sutilidad, “la conciencia es

posiblemente una forma más sutil de materia y de movimiento, un aspecto más sutil del holomovimiento”.

Para David Bohm, el pensamiento crea un orden de lo “real” que no considera el orden interno de la realidad, el orden no desplegado, no manifestado (...) “El propio pensamiento ha establecido una distinción entre materia y espíritu. Y resulta evidente en qué consiste esta diferencia: lo que no tiene una forma sólida evidente y lo que mueve a algo distinto se llama espíritu” (...) “Así que, finalmente, diríamos que una visión consecuente sería afirmar que algo como la materia no manifiesta desempeña un papel semejante a lo que pensamos como espíritu. Es materia manifiesta en movimiento, pero ambas son materia, una sutil y otra materia bruta. Ahora bien, sea lo que sea lo que queremos decir con lo que está más allá de la materia, es algo que no podemos aprehender con el pensamiento. Quiero decir, el pensamiento puede plantear la cuestión, pero no puede ir más allá”.

El pensamiento no puede percibir lo que está más allá de sí mismo, su mecanismo está atrapado por su propio intento de aprehender en un concepto lo no manifiesto, filtrando, conforme a su pequeña medida, la inmensa totalidad que no se puede ajustar a ningún espacio ni a ningún tiempo (...) “El pensamiento tiene su lugar; pero el pensamiento que intenta trascender su lugar bloquea lo que está más allá”, concluye.

La percepción del orden implicado

David Bohm considera que la intuición es la facultad humana capacitada para penetrar en ese estado de cosas, y cambiar la materia misma, concluyendo que aquella, la intuición, tiene capacidad para cambiar y ordenar la propia materia cerebral. (...) “La idea es que la intuición es una inteligencia que trasciende cualquiera de las energías que podrían definirse en el pensamiento (...) Una inteligencia activa. Es activa en el sentido de que no presta atención al pensamiento. Transforma directamente la materia; puentea, por así decirlo, al pensamiento”.

Según la valoración que hace Bohm, el mecanismo de la intuición no sólo acalla el pensamiento, sino que actúa sobre los bloqueos originados por éste, sobre las confusiones, etc. “Es como si tomase un imán y se redispusieran las partículas de una cinta, eso. Sólo que se haría de un modo inteligente, como para eliminar el ruido y conservar limpio el mensaje” (...) “Al ser la inteligencia suprema, la intuición es capaz de reorganizar la materia estructural del cerebro que subyace por debajo del pensamiento, de suerte que quita el mensaje que origina la confusión, deja la información necesaria y el cerebro abierto para percibir la realidad de una manera diferente”. Pero, de momento está bloqueada, los condicionamientos nos bloquean, porque presionan para mantener lo que es familiar y viejo y le meten a la gente el miedo a todo lo nuevo.

Así que la realidad viene limitada por el mensaje que ya se ha grabado profundamente en las células cerebrales desde la primera infancia. La intuición elimina ese mensaje, la parte del mensaje que origina el bloqueo” (...) “Abre el pensamiento para que se refresque y renueve de manera que pueda operar racionalmente. Podría decirse que permanecer en este bloqueo es totalmente irracional. Es el resultado de la presión. Se adopta la idea de que este bloqueo es cierto porque elimina la presión de la incertidumbre”.

La sincronicidad revela los significados universales

Pero, las posibilidades de adquirir nuevas herramientas, que nos permitan acercarnos más a los contenidos de la realidad, no se han agotado; la impresión que seguimos teniendo es que estamos al comienzo del camino, aún creyendo que estamos bien “encaminados”.

Estas certezas se fundamentan en las implicaciones que, en otras disciplinas como la medicina, psiquiatría, psicología, pedagogía, etc., están teniendo las nuevas corrientes científico-filosóficas, generando, asimismo, una sorprendente experiencia práctica y nuevos debates teóricos, que van parejo con una visión más compleja del ser humano y del universo. La primera conclusión, a la que llegamos, es que lo que miramos y lo que somos se definen como algo único, confundido y diluido en una misma y única materia.

F. David Peat nos propone una reflexión que nos coloca en una perspectiva aún más honda de la propuesta por Bohm. Este autor le reconoce a la percepción, a la intuición y a la creatividad la posibilidad de llevarnos aún más lejos, en el conocimiento de la realidad, pero afirma que, “el concepto de un orden plegado sólo nos lleva hasta la mitad del camino. La naturaleza entera de la conciencia y de la mente debe contener niveles más profundos que lleguen hasta una fuente de creatividad incondicional” (...) está claro que determinados aspectos de la mente y de la conciencia parecen ser apropiados para una descripción en términos de órdenes implicados y campos de información activa” (...)

“En otras palabras, aunque el pensamiento y las formas materiales explicadas del mundo deben su existencia a un orden plegado oculto, son capaces de realimentar al movimiento fundamental y darle una nueva forma. Esto sugiere que la realidad se alcanza a través de un movimiento doble. En cierto sentido el universo entero está plegado en cada individuo y en cada región del espacio. La naturaleza de esta realidad, por lo tanto, se puede tocar extendiéndose hacia fuera, hacia las formas explicadas (que realimentan al segundo orden implicado) o hacia dentro, hacia el orden implicado mismo”.

Y aún va más lejos, cuando fija que el movimiento de los órdenes implicados y explicados no tiene por qué terminar en el nivel del segundo orden implicado, sino que puede extenderse indefinidamente hasta órdenes más profundos e incluso más sutiles. Para llegar a esos órdenes se cuenta, dice Peat, con las llamadas sincronicidades. Según este autor la sincronicidad tiene su origen en los patrones fundamentales del universo y no a través de una causalidad de impulsos y tirones que normalmente relacionamos con sucesos de la naturaleza.

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Física y Filosofía

Por esta razón, Carl Jung ha llamado a la sincronicidad un “principio conector acausal". La naturaleza de la sincronicidad se caracteriza como suceso único significativo y acausal que implicaría alguna forma de patrón. Carl Jung demuestra que el significado inherente es lo que realmente diferencia una sincronicidad de una coincidencia. La historia de la sincronicidad comienza con Carl Jung y con el físico Wolfgang Pauli, en ellos se unen los planeamientos de la física y de la filosofía.

La causalidad, dice Peat, no es la apropiada para explicar la complejidad de la realidad, las nuevas leyes de la emergencia y la dinámica orgánica: estructuras disipativas (Prigogine), orden implicado (Bohm), campos formativos (Sheldrake), pueden ayudar a explorar los funcionamientos internos de la sincronicidad, por lo que parece interesante seguir explorando por esas vías ya adelantadas.

“Las sincronicidades nos retan a construir un puente con un fundamento apoyado sobre la objetividad de la dura ciencia y el otro, sobre la subjetividad de los valores personales”. Puesto que, “la causalidad y la sincronicidad no son contradictorias sino percepciones dobles de la misma realidad fundamental”. (...)“De este modo se hace posible conservar una experiencia objetiva de la naturaleza y un sentido del significado e interconexión de las cosas sin necesidad de rechazar el planteamiento científico, dice Peat.

“Es sólo cuando la causalidad, añade el autor, se lleva hasta sus límites que se descubre que el contexto real en que ocurren los sucesos debe extenderse indefinidamente. En otras palabras, todo lo que sucede en nuestro universo es causado, de hecho, por todo lo demás. Se podría considerar que la totalidad del universo se revela o se expresa en sus acontecimientos individuales. Es dentro de esta visión global que es posible considerar a las sincronicidades como sucesos significativos que se originan en el corazón de la naturaleza”.

Peat, siguiéndole los pasos al funcionamiento que siguen las células para construir un organismo complejo, confirma que lo que se da en la naturaleza es una cooperación para la vida, cada unidad orienta su actividad hacia un objetivo, el suyo, su propio desarrollo, y asimismo coopera con las otras unidades en un objetivo más complejo, la construcción de un órgano, de un aparato, de un sistema y de un ser vivo, que se manifiesta como unidad en sí mismo, pero que está creado y desarrollado por la labor de cada unidad.

Según se desprende de la aportación de Peat, la visión que hay que alimentar es aquella que trata de descubrir lo que está escondido, y se niega a construir empalizadas que lo oculten aún más; para ello hay que ir detrás de lo que se ha dado en llamar coincidencias, casualidades, azar, suerte, etc., casi siempre con connotaciones despectivas, y que sin embargo han sido fenómenos que han acompañado el devenir humano.

Nuevo juego

Por eso proponemos un nuevo juego, que a las coincidencias con significados íntimos para el sujeto se les reconozca el valor, por lo menos, que hasta ahora se le ha dado a cualquier factor con capacidad para entrar en los órdenes cuantitativos, para ser empíricamente reconocido, para no ser negada su existencia. El valor de ellas está, cuando menos, en que pone en marcha las preguntas y detrás de ellas la imaginación, y con ella la posibilidad de una permanente tensión con la búsqueda de la verdad que nos seduce.

Las coincidencias significativas (las sincronicidades) permiten que se abran grietas en nuestra visión homogénea del universo, con ellas se rompe la rígida comprensión que tenemos y se flexibiliza esa comprensión. Al flexibilizarse, la realidad manifestada puede tornarse transparente y a partir de ahí surgir el movimiento, la luz, el color, el sonido, la no forma y, con todos ellos, la potencia creadora.

También, la naturaleza de la sincronicidad o de los fenómenos que se manifiestan así, nos ayuda a abundar en la íntima relación entre las manifestaciones externas y los procesos internos, en la unidad del sujeto con el objeto que está en el campo de su atención o de su investigación. A través del lenguaje del arte, la literatura, la música o la ciencia, se despliegan o cabe pensar que se despliegan, aspectos del inconsciente que con fórmulas simbólicas nos comunican la esencia de que estamos hechos y que compartimos con toda la naturaleza. “Los muchos ejemplos de movimientos coincidentes del pensamiento, sentimiento e ideas entre grupos y disciplinas inconexos, sugieren que hay un significado más profundo más allá de estas coincidencias y sincronicidades”.

No hemos de extrañarnos de la existencia de un orden, de unas leyes permanentes, cuando cualquier creación, aclara este autor, (en el lenguaje, en la música, etc) está enmarcada o sometida a esas leyes que la estructura, y que no por ello, ese llamado orden, impide crear a ningún individuo: lo que se manifiesta como instrumento para ir al encuentro del inconsciente colectivo que diría Jung, u objetivo que concluiría Pauli.

Los mundos simultáneos que vivimos pueden ser el efecto del movimiento de las mareas de la conciencia humana. Estas mareas, producidas por las corrientes internas, ponen de manifiesto aquellos aspectos de lo que somos, en los distintos grados o niveles del inconsciente.

En el lenguaje marinero diríamos que hay mar de fondo cuando lo que emerge es aquello que durante mucho tiempo ha estado oculto, mientras la superficie de la conciencia ha parecido estar en “calma chicha”, para continuar con la terminología costera. Las sincronicidades parecen ser una oportunidad para acercarnos mejor hoy al significado de los fenómenos, aunque siempre han estado ahí provocando nuestra atención.

Si basta con que haya un observador escudriñando el interior de la realidad manifestada, para que se produzca ese aparente resurgir de lo que está plegado, también sucede en la acción contraria. La negación militante de una realidad evocadora de algo más allá de lo que consideramos lo real, hace emerger, sincrónicamente, otros sucesos, acausales, con significado por sí mismos, que nos animan a no dormirnos en lo obvio y a buscar lo que la paradoja trata de indicar.

El viejo paradigma es el que nos permite mirar y medir pero es, asimismo, el que nos dificulta levantar la mirada de lo que enfocamos. También, la mirada que fragmenta es la misma que impide ver los grandes patrones que estructuran la naturaleza y los contextos globales en que se producen los fenómenos. No parece que se pierda nada por dejar la seguridad aparente que dan los dogmas y adentrarnos en la incertidumbre provocadora que nos ofrecen los filósofos cuánticos.

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Martes, 5 de Diciembre 2006

Alicia Montesdeoca

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La física cuántica arroja una nueva visión de los procesos sociales

El infinito mundo de posibilidades de las partículas elementales es la base de la libertad humana

El conocimiento es fruto de la experiencia social, pero nunca se es consciente de todos los acontecimientos simultáneos porque la percepción actúa a modo de barrera. Con la física cuántica, sin embargo, empezamos a entender que la realidad que observamos no tiene fronteras. Sólo existen probabilidades que propician la construcción de nuevas realidades, que se concretan según la voluntad del actor, el cual actúa como “atractor extraño” de dichas posibilidades. Sin embargo, las valoraciones sociales actuales no dejan de responder a la ilusión de que estamos viviendo un progreso lineal. Como consecuencia, se adopta una concepción determinista y trágica del ser humano y de sus funciones sociales. Luego nos sorprendemos de “la desidia y del conformismo existentes”. Por Alicia Montesdeoca.

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Bruce Sterling: Schismatrix

Bruce Sterling: Schismatrix

La unidad social no viene dada por la homogeneización del pensamiento, sino por aquella expresión colectiva que permite que el conocimiento alcanzado sea fruto de la experiencia común, en la que cada sujeto es protagonista y aporta, con sus vivencias, un matiz diferente, con lo que se obtiene una intensidad mayor del color del producto social logrado.

La pregunta permanente se abre paso a través de las mentes y, en su desarrollo, trata de buscar explicaciones para comprender y a la vez explicar. Este proceso, que es colectivo, siempre, en algún momento, encuentra una forma de salir a la superficie. El vehículo puede ser un individuo o un grupo. En ambos casos, estarán vinculados a la realidad que se conceptúan, y que se sintetizan, y, por lo tanto, son recolectores de los frutos que han sido cultivados en el campo de la mente social.

El conocimiento es, pues, un producto fruto de la experiencia, gestada y nutrida por todos, aunque no se tenga conciencia de ello, porque, aunque lo pretendamos, nunca se es consciente de todos los acontecimientos simultáneos en los que estamos involucrados. En este contexto, también, hemos de enunciar aspectos que ayuden a encontrar una comprensión mayor, para acabar con la percepción falsa de límites, separaciones, divisiones o fronteras.

Llegar a comprender la verdadera naturaleza del ser humano y de su entorno supone adentrarnos, a través de la maraña densa que la historia, interpretada por la ciencia, la filosofía y las religiones, ha construido sobre aquella.

Ken Wilber, en la introducción a su obra “La conciencia sin fronteras” dice: “Es como si nuestra percepción habitual de la realidad no fuera más que una isla insignificante, rodeada por un vasto océano de conciencia, insospechado y sin cartografiar, cuyas olas se estrellan continuamente contra los arrecifes que ha erigido a modo de barreras nuestra percepción cotidiana” .

Fronteras

Este autor parte del principio de que existe una unidad de conciencia o identidad suprema, la cual constituye la naturaleza y condición de todos los seres sensibles, pero, paulatinamente, vamos limitando nuestro mundo y nos apartamos de nuestra verdadera naturaleza al establecer fronteras.

“Efectuamos, dice, una división artificial en comportamientos de lo que percibimos: sujeto frente a objeto, vida frente a muerte, mente y cuerpo, dentro y fuera, razón e instinto, y así recurrimos a un divorcio causante de que unas experiencias interfieran con otras y exista un enfrentamiento entre distintos aspectos de la vida”.

La importancia de esta forma bipolar de divisiones que establecen líneas de conocimiento, “es que siempre tendemos a tratar la demarcación como si fuera real, y después manipulamos los opuestos así creados. Aparentemente, jamás cuestionamos la existencia de la demarcación como tal. Y como creemos que ésta es real, imaginamos tercamente que los opuestos son irreconciliables, algo que está para siempre separado y aparte”.


Observan el comportamiento cuántico ondulatorio a escala macroscópica

Descubren un nuevo tipo de estados cuánticos

Usan datos de telefonía móvil para medir el desempleo de forma rápida

Un experimento constata de nuevo que la realidad cuántica no existe hasta que se mide

Comprobado: El espacio se ve igual en todas las direcciones

Visión cuántica de la sociedad

Con la física cuántica, sin embargo, empezamos a entender que la realidad que observamos ni está dividida, ni es previsible. El universo visto desde la física subatómica no tiene fronteras, ni se puede medir con exactitud cómo va a conducirse.

Así se descubre que, en los comportamientos de un sistema formado a partir de la construcción de “metademarcaciones”, sólo existen probabilidades, es decir, sólo se pueden ofrecer conjeturas. Con la enunciación de su principio de incertidumbre, Heisenberg pone de manifiesto el fin del “marco rígido”, el desplome de las viejas demarcaciones establecidas por la física clásica. Admitiendo la incertidumbre se admite, también, la posibilidad de cambio y de construcción de nuevas realidades, se tiene presente la potencia de la realidad, lo contingente.

Gary Zukav, en La Danza de los Maestros, considerada la mejor obra divulgativa de la física cuántica, dice: “La mecánica cuántica nos enseña que nosotros no estamos separados del resto del mundo, como habíamos creído. La física de las partículas nos enseña que el resto del mundo no es algo que permanece ocioso allá afuera. Por el contrario, es un brillante campo de continua creación, de transformación y, también, de aniquilamiento. Las ideas de la nueva física pueden dar lugar a que se produzcan experiencias extraordinarias cuando son captadas en su totalidad”.

Si proyectamos filosóficamente las conclusiones de la mecánica cuántica, podemos afirmar que no sólo influimos en nuestra realidad sino que, en cierta medida, la creamos. Es decir, podemos afirmar que materializamos ciertas propiedades en la sociedad porque elegimos medir esas propiedades.

El famoso físico John Wheeler escribió: “Al universo ¿lo atrae, de alguna manera, a la existencia la participación de los participantes?... El acto vital es el acto de participación. Participador es el

nuevo concepto incontrovertible ofrecido por la mecánica cuántica. Derrota el término observador, de la teoría clásica, que designa al hombre que está seguro detrás de un grueso cristal protector y observa lo que ocurre a su alrededor sin participar en ello. Esto es algo que no puede hacerse en la mecánica cuántica”

Causa y efecto de la experiencia

Desde estas aportaciones teóricas, podemos precisar, con mejor luz, que el objeto social, tomado para el análisis, es causa y efecto de la experiencia individual y colectiva: esta experiencia se va construyendo con cada acción (entendiendo ésta como acto consciente e inconsciente; voluntario e inducido; físico y mental). De esta manera, también podemos percibir que cada presente es una captación instantánea de todos los presentes, el cual interpretamos con los recursos cotidianos de nuestro espacio tiempo.

En consecuencia, cualquier comunidad, en cualquier presente, es producto de los factores que laten en ese instante, con su propia impronta derivada de los elementos que están interactuando, para la configuración de esa realidad: económica, política, cultural.

Cada presente está impregnado así de la “información” necesaria para reproducir, en cualquier instante o en cualquier condición, el impulso de la vida con sus ciclos. Desde esta perspectiva, las sociedades se configuran como macro-células de un gran organismo planetario, sujeto a las mismas leyes de la materia cósmica que se encuentra en el universo.

Nuevo conocimiento y viejas creencias

Toda esta reflexión nos hace descubrir las contradicciones que existen entre las ideas que sugieren el nuevo conocimiento y las creencias que existen sobre lo que conocemos y cómo lo conocemos.

En primer lugar, el sujeto del conocimiento se siente el “observador de la realidad”. Una realidad que está fuera de sí mismo y a la que puede conocer objetivamente. Sin embargo, según señala en su obra “Languages of the brain” el neurocirujano de Stanford Kart Pribram, ese ser, en apariencia individual, que se presenta como sujeto porque se siente en ese instante “el observador”, desconoce que su cerebro es un holograma que interpreta un universo holográfico.

Y es que con la física cuántica aparece también el concepto de realidad como un todo que no se puede fragmentar para ser explicado, tal como ocurre con un holograma. También, la realidad aparece como potencia para la creación, donde se dan, simultáneamente, infinitas posibilidades de formas de expresión, que se concretan según la voluntad del actor, el cual actúa como atractor extraño de dichas posibilidades.

Para la física cuántica, cualquier realidad es posible, pero, según sea el “observador-participador” sólo se concreta una: todo es posible y sólo hay una concreción; todo es posible aunque se concrete sólo una expresión. El potencial cuántico depende de las interacciones entre las “partículas” del sistema y el contexto.

Si proyectamos los principios de la mecánica cuántica al escenario de lo social, podemos concluir que cualquier estructura se sostiene porque no se cuestiona. Las realidades son alimentadas por la rigidez de los pensamientos que se adueñan de nuestra capacidad de conocer, y que, como verdaderas murallas, nos impiden acceder a una comprensión mayor de aquella realidad última que perseguimos, incansablemente, los humanos de todos los tiempos.

La comprensión de esto nos lleva a observar la realidad a partir de su potencia de creación, no sólo de su concreción temporal, y a mirar, críticamente, la posible arbitrariedad de aquel pensamiento que se sostiene con afán categorizador, porque limita las posibilidades de conocimiento, de creación y de cambio, impidiendo que se despliegue toda aquella otra realidad que no está dentro de su ángulo de focalización.

El pensamiento social, de espaldas al conocimiento científico

Por eso, las valoraciones sociales que hoy se hacen y que marcan profundamente la acción, no dejan de responder a una ilusión: la ilusión de que estamos viviendo un progreso lineal. Una linealidad que somete a la sociedad y a sus individuos a la creencia misma en dicha ilusión y que se retroalimenta con una formación a-crítica, generadora de conductas individualistas.

Las opciones sociales, nunca fruto de la elección personal sino del discurso con mayor autoridad y prestigio temporal, no suelen ser cuestionadas por las ciencias humanas, que se limitan a relatarlas. Las ciencias humanas, también, quedan atrapadas en ese discurso y en la ilusión evolucionista (lineal), a pesar de los nuevos conocimientos sobre la realidad que provienen, fundamentalmente, de las nuevas ciencias físicas y biológicas.

Las consecuencias prácticas son trascendentales. Tomada “la realidad social”, como un universo aislado, estático, inercial y previsible, se cae en el análisis de los valores “imperantes” en bloque. De esta forma no se tiene en cuenta la coyuntura en la que los valores se producen, dándoseles categoría de absolutos y pensando siempre que son consecuencia de un proceso civilizador. Este análisis no considera la importancia de las creencias en las bondades del modelo imperante, sostén imprescindible para la existencia de dicho modelo.

Es el precio del desarrollo, se afirma, dando por sentado que las consecuencias no deseadas son fruto de una ley de compensación natural contra la que no se puede hacer nada. Una afirmación que se niega a mirar las distorsiones que se producen a causa de la propia visión fragmentadora o categorizadora que la caracteriza.

Como consecuencia, se adopta una perspectiva del presente que juzga el aquí y ahora con una concepción determinista y trágica del ser humano y de sus funciones sociales. Al sujeto se le supone, aparentemente por consenso, sin esencia alguna que le sirva de timón, gobernado por los valores especulativos, sin intereses que no sean los propuestos por el mercado, sin impulsos de proyección, sin potencial ni esperanza para construir algo distinto al ideal que se predica. En definitiva, sin capacidad de reacción.

Agujero negro social

Con esta visión funcional, el sujeto parece quedar atrapado por las leyes del sistema y engullido por un enorme “agujero negro” de “no vida”. Esta visión abarca, mecánicamente, al sujeto de todas las culturas, de todos los estratos sociales, que de esta forma queda convertido en una abstracción esperpéntica: el ciudadano es un tipo sin alma; una marioneta sin voluntad, movida por los vientos de la especulación y el mercantilismo, gobernada por un discurso vacío del que permanentemente se hacen eco, multiplicando sus efectos, los llamados “medios de comunicación”.

Es como si la “muerte de Dios” por decreto, incluyera la desaparición del sujeto como expresión de un espíritu con voluntad creadora. Ese sujeto sin espíritu, sin voluntad, sin sentimientos, es un ente vacío, robotizado, dirigido con mando a distancia (a cuanta más distancia de él mejor se le dirige): de ahí a carecer de responsabilidad en sus actos no hay ni un paso.

Luego nos sorprendemos de “la desidia y del conformismo existentes”, de los niveles que alcanzan los conflictos, de las características que adoptan las violencias, de la magnitud de los integrismos, de la masiva aceptación de las políticas neo-nazis... de los modos suicidas con que nuestros jóvenes

“viven a tope” sus mejores años: cada vez se les dificulta más el encuentro con la identidad, también las referencias para alimentarla. Todo ello porque la mirada adolece de un grado intenso de miopía para ver a lo lejos y en múltiples direcciones.


Domingo, 19 de Noviembre 2006

Alicia Montesdeoca


La realidad sin fronteras es el nuevo paradigma del conocimiento social

El impulso de trascendencia está vinculado a la esperanza en que el futuro existe

Existe en todos los seres humanos de todos los tiempos una tendencia a lo trascendente que toma distintas apariencias. Es la forma en la que el sujeto se proyecta hacia la realidad tratando de entenderla o construirla. El impulso de trascendencia está vinculado a la esperanza en que el futuro existe, cualquiera que sea su materialización. Por eso queremos influir en él y ayudarlo a construir, aunque sepamos que es en esta acción en la que el sujeto se conoce y se construye a sí mismo. Esa corriente interna que constituye la justificación de una vida humana, y que la dignifica, parece ser el aliento permanente en toda la especie y de toda la materia. También nos habla de lo no manifestado que intuimos que existe, lo cual nos nutre la fe en el futuro, y la esperanza en que nuevas creaciones nos lo anuncien. Por eso, para buscar sin prejuicios, no hay que establecer fronteras. Por Alicia Montesdeoca.

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Trascendance. Judith Goldstein.

Trascendance. Judith Goldstein.


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La sociedad, tal y como hoy se percibe y se explica, es una trampa que atrapa en su sistema a sus miembros. Todo es tan previsible, todo está tan racionalmente explicado y justificado, que hace preguntarnos: ¿dónde está la vida? ¿Cómo se abren las grietas de esta armadura social para que ella emerja con su fuerza renovadora? ¿Cómo se manifiesta en los individuos, aunque estos se conduzcan como si no existiese su impulso creador?

Otra cuestión, que por obvia suele soslayarse, es la que nos hace preguntarnos de quién y de qué hablamos cuando decimos “sociedad hoy”. En una sociedad compleja como en la que vivimos, abierta, plural, con modelos democráticos, más o menos admitidos y más o menos desarrollados, modelos que son contemporáneos de otras formas de organización social que responden a la diversidad social mundial, no podemos hablar en singular cuando nos referimos a ella: si hay otros mundos, todos están dentro de nuestro mundo; si hay otras sociedades, todas están dentro de nuestra sociedad; si podemos hablar de etapas históricas humanas, todas las estamos viviendo simultáneamente.

Por lo tanto, hemos de ser conscientes de la domesticación que padece nuestra mirada, obsesionada en la creación de una teoría cuyo objetivo principal es alcanzar una explicación que le sirva como único mapa, para colocarlo encima de esta realidad social tan diversa, aplastándola al pretenderla ajustar al molde teórico creado, a pesar de que ella se desborda por todos los costados, pues no hay una explicación única del mundo, y todas las que existen guardan relación entre sí, todas explican la realidad, de alguna manera, y en todas las explicaciones está la verdad que se perseguía.

¿Y qué es el ser humano? ¿Sólo un producto de la sociedad? ¡Triste suerte la de ese ser y la de esa sociedad que así se construye!: crea una jaula de hierro, se mete en ella, cierra con llave y tira la llave fuera de la jaula. Esta dinámica origina serias contradicciones, ¿Cómo se resuelven? Acumulando sobre ellas cascotes que las ocultan. ¿Y el dolor que produce? ¿Hacia dónde conduce el hambre, la enfermedad, la muerte, las guerras? ¿La persistencia de las desigualdades, no es suficiente motor para provocar una reflexión distinta de aquella que se limita a escribir la crónica de lo que observa?

Esta actitud positivista hace perder pronto la inquietud por la pregunta permanente y lleva a generar un espíritu conservador, ante el pequeño reto que supone llegar a la cúspide de una simple meseta. Todo parece terminar cuando ese espíritu se asienta sobre una conclusión teórica (con pretensiones de explicarlo todo), fría y distante, y que en su elaboración ha huido de contaminarse, pretendiendo, con ello, ser objetiva.

Sin embargo, el posicionamiento que adoptamos en este análisis es el de situarlo en la misma perspectiva en la que se sitúa esta autora: descubriendo y reconociendo las peculiaridades del propio ángulo. Un ángulo que está fundamentalmente dominado por lo “sensible”. Es éste, también, la perspectiva para vivir individualmente, y en sociedad, de esta mujer que habla desde su feminidad, desde su maternidad, desde la esperanza y la creencia en que la vida nos crea, nos conduce y nos protege, si asumimos sus leyes como patrones para vivir y convivir.

El instinto como aliento de vida

Esta posición le lleva a sentir y pensar que es el instinto el aliento de la vida. El mismo impulso que conduce los comportamientos en los grandes conflictos y en los acontecimientos cotidianos, y que en las mujeres parece estar más en la epidermis. Ellas son, principalmente, las que tratan de conservar y de defender la vida: son las mujeres de la “Plaza de Mayo”, que no se rinden; son las mujeres del “Tercer Mundo”, que luchan por sus descendencias contra las hambrunas, las enfermedades y las guerras que les esquilman; son las mujeres del “Primer Mundo”, llenas de contradicciones porque no terminan de asumir el modelo modernista que se les propone o se les impone. Todas, y a pesar de todo, poniendo en evidencia que existe una fuerza distinta que no se deja domesticar, aunque las apariencias traten de ocultar esta verdad.

Por eso, no voy a hablar de mí como mujer, voy a ser mujer para hablar de la fuerza de la vida que se manifiesta y que sostiene la realidad social. A través de este modelo trato de evidenciar a esa fuerza (la vida) que se quiere domesticar a través de las religiones, las ideologías, la ciencia y la tecnología. Ella aparenta dejar hacer hasta la saturación de las contradicciones generadas por aquellos modelos que pretenden construir al ser humano sólo como “sujeto pensante”.

Y, así, hemos llegado a una sociedad en la que una parte ha alcanzado importantes niveles de desarrollo, de comodidad, de saturación de objetos y de servicios y, también, ha “logrado” una importante y grave desconexión del mundo sensible. Sin embargo, la vida sigue latiendo y, si queremos, podemos descubrir su juego mirando transversalmente toda esa acción humana.

De otra manera, a la vida sólo la vamos a poder observar en su forma “salvaje”; allí donde los acontecimientos y las contradicciones se han agudizado; allí donde las sociedades nuevas tratan de sobrevivir, y observar qué savia emerge (nueva o vieja, la única) para renovar el mundo; allí donde, aún, las formas tradicionales de relación, y los valores que atesoran, no se han ocultado en la lucha por obtener lo material.

Lo que se reivindica, en esta forma de buscar conocimiento, no es una petición que encierra un “déjame mirar y déjame expresarme”. La propuesta es: observa como miro; escucha lo que expreso; reflexiona cómo interpreto la realidad que vivo, detrás de ello hay una vivencia individual fruto de una experiencia colectiva, una búsqueda permanente de respuestas sobre la verdad, aunque ésta siempre esté sugiriéndose y sepamos que no se va a manifestar en su totalidad.

Actuar desde el corazón

Por eso, quiero permitirme actuar según sea el impulso que nace desde el corazón y desde las entrañas, y que la cabeza le dé sólo la forma para expresar el saber que siento. Es decir, el conocimiento como certezas que fluyen a través de los poros y que no proceden de la racionalización, sino de una especie de memoria acumulada en el cuerpo, la cual se despierta ante estímulos que conectan con la esencia del universo, haciéndonos participar, por unos instantes, de algo inmenso que no se puede atrapar, pero que como una brújula orienta nuestra búsqueda de esas certezas.

Para ello observo la realidad construyéndose en un eterno movimiento. Movimiento que identifico como un proceso y que tiene que verse como etapas de un ciclo entre vida y muerte. Un ciclo que puede ser expresado como ciclos vitales, o como ciclos temporales o ciclos espaciales... o todos a la vez, pero que nos han de descubrir el punto en el que se encuentran las realidades que estamos observando y que estamos viviendo, porque el observador o la observadora, de esa realidad, está íntimamente dentro de ese proceso: es el investigador parte de lo investigado.

En realidad es la experiencia vital la que sirve de medio para que el proceso se ponga en marcha, se materialice. Esto, necesariamente, lleva al actor a sentir que es un factor involucrado en el juego del proceso, un proceso que es interno y externo. Así, al analizar aquello que enfoca, ve y conoce su realidad interna. Es decir, mira aquello que le habla de sí mismo, y en su actuar crea una realidad que interacciona con la de los otros, y que propicia una nueva que le devuelve una mayor perspectiva, y una profundización mayor de qué es y quién es.

La fuente de la acción consciente

Con todo esto, lo que se pone en evidencia es la fuente desde donde nace la acción consciente. Es una fuente interna que se nutre y se renueva constantemente. Si se pierde de vista esta perspectiva interna, se pierde o se adormece la creatividad, y se le cede el protagonismo al objeto, y el objeto no tiene por qué estar conectado con la vida, porque el objeto del que se habla es aquel que ha sido creado por el actor: él no se crea.

Dos compromisos mueven esta perspectiva: uno como socióloga. Este compromiso me impulsa a adoptar una posición determinada para analizar la sociedad desde la esperanza, observando aquellos procesos que dan sentido a la construcción de la vida social, sobre todo en lo que se refiere a la construcción de aquellos valores que permiten una interacción más justa y solidaria, y una posibilidad para el futuro.

El segundo compromiso, como creadora, tratando de construir un discurso que hable de la esencia que moviliza la voluntad de hacer del alma, un alma que hace latir su creación y que ama lo que crea porque siente la necesidad de estar viva, la necesidad de vivir, totalmente, las experiencias vitales humanas: experiencias de placer y de dolor, de nacimiento, y también de muerte. Con todo ello nosotros contamos para construir una reflexión que nos lleve a la comprensión del sentido de nuestra acción, compartiendo con los demás, sin reparos, vivencias, encarnación y teorías.

Esto parte de la creencia de que existe en todos los seres humanos de todos los tiempos una tendencia a lo trascendente que toma distintas apariencias, se arropa de distintas maneras, se justifica con distintos ideales y se argumenta de distintos modos. Es la forma en la que el sujeto se proyecta hacia la realidad tratando de entenderla o construirla. El impulso de trascendencia está vinculado a la esperanza en que el futuro existe, cualquiera que sea su materialización. Por eso queremos influir en él y ayudarlo a construir, aunque sepamos que es en esta acción en la que el sujeto se conoce y se construye a sí mismo.

“La trascendencia es como un ímpetu que se difunde en todo sentido, que acaso se realiza en largos trayectos de manera seguida y continua, pero sin que esta continuidad constituya para ella la ley” (...): “ser es trascender”, resume Francisco Romero . (...) “El trascender llega a su pureza y perfección, continúa este autor, en cuanto trascender hacia los valores, en cuanto limpio y veraz reconocimiento y ejecución de lo que debe ser”(...)

Por eso, lo importante, en todo análisis, es ir al fondo de cualquier argumentación, tratar de dar con aquella corriente interna que impulsa la corriente de la superficie, y que adopta la forma cultural que en ese momento histórico sea determinante para alimentar la intención profunda que motivan las acciones. Esa corriente interna que constituye la justificación de una vida humana, y que la dignifica, parece ser el aliento permanente en toda la especie y de toda la materia. También nos habla de lo no manifestado que intuimos que existe, lo cual nos nutre la fe en el futuro, y la esperanza en que nuevas creaciones nos lo anuncien.

Fijados en esta posición, vayamos a tratar de aprovechar aquellas luces que encendieron la intención de trascendencia de cualquier teoría, sin enredarnos en aquellas ya integradas, aceptando que las que hoy nos sirven como explicación a los hombres y mujeres de este siglo, mañana serán vistas como insuficientes, y sólo quedará como válido aquel intento de buscar respuestas a las inquietudes eternas que anidan en el pecho de los individuos, y que se manifiestan con distinto ímpetu en cada época, según sean los valores que se hayan establecido, haciendo que nos sintamos un solo y único corazón que late en el mismo cosmos. Por eso, para buscar sin prejuicios, no hay que establecer fronteras.


Sábado, 4 de Noviembre 2006

Alicia Montesdeoca


La realidad está oculta tras la máscara del discurso

Hay que asumir el protagonismo de nuestras vidas para descubrir el engaño en el que vivimos

Vivimos una época de ilusión colectiva en la que el discurso es una máscara que oculta la realidad. Nos inventamos el mundo y le damos categoría de realidad absoluta, lo que constituye una hipertrofia de la razón. Llamar a las cosas por su nombre y asumir el protagonismo de nuestras vidas es fundamental para desenmascarar el engaño en el que estamos y evitar la desconfianza y la desesperanza propias de este mundo imaginario que entre todos estamos construyendo. Por Alicia Montesdeoca.

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Jim Warren

Jim Warren

Hoy es difícil encontrar, en las actuaciones de los profesionales de la política, de los dirigentes económicos, o de cualquier actor público con capacidad de influencia social, la disposición personal para reconocer las consecuencias de sus propios actos: se destaca el logro de sus objetivos individuales como un bien obtenido en sus actuaciones, y se minimizan los posibles efectos perversos para la colectividad, bajo el argumento de que es el precio que hay que pagar por el logro de aquel bien (abstracto para los demás).

De esta manera se mantiene a salvo el ámbito de los privilegios y se aleja la posibilidad de una rectificación y de una asunción de la responsabilidad, en su caso. Este modelo de conducta va penetrando en los comportamientos generales de la población, configurando una cultura que olvida lo ya definido desde la filosofía y desde los filósofos, esto es, que la libertad radical del hombre (Wilhelm Weischedel) se fundamenta en la responsabilidad.

La racionalidad ha llegado hasta tal hipertrofia que se justifican con razones externas los efectos de nuestras acciones: las causas de los problemas siempre están fuera. El discurso que manejan ciertos “líderes” y “tribunos” de nuestra sociedad, desarrollada y democrática, no les compromete en nada.

A la palabra se la usa como medio de comunicación, pero se le niega el peso que tiene en cualquier acción creadora. Lo que cuenta es la imagen que se da. De esta manera vemos que detrás de un discurso vacío, estratégica y tácticamente oportuno, se intenta ocultar la trascendencia de determinadas acciones y las consecuencias que tienen para los intereses de los demás.

Ocultar la realidad

No se asumen las responsabilidades, se busca justificar los efectos sociales que provocan las actuaciones por no tenerse en cuenta la existencia de los otros con los que se interacciona. Por eso, los discursos y las actuaciones posteriores están llenos de razones que manipulan los resultados “no queridos”. En esa labor de justificación sí se hace un gran esfuerzo y se gasta mucho dinero.

No importa si todo se tambalea, si las instituciones quedan en entredicho. Si las razones argumentadas no tienen consistencia, no importa. Lo realmente interesante es que el discurso consiga convencer a los afectados. Así, superamos los efectos que se han producido sobre la imagen del personaje. Ese es el objetivo, y los problemas acaban ahí.

En el fondo, el discurso actual es una máscara que nos oculta la realidad. Dicha máscara está hecha con los ingredientes que requiera la oportunidad. Esos ingredientes nunca serán los mismos, ya que para ello se prostituirá la palabra, que cambiará su sentido según convenga.

Se usarán las palabras que pueden confundir la conciencia que el otro posee de los hechos; se ocultará la realidad tras aquellas palabras que tienen eco en la subjetividad del que escucha. De esta manera, el otro o los otros son enredados en los cables del discurso oportunista que le construye una realidad aparente, respaldada por la supuesta autoridad del que habla: en eso han avanzado mucho las técnicas de la comunicación.

Efectos colaterales

Al final, por lo menos momentáneamente, el “paciente auditorio” queda convencido de la bondad de los objetivos del “brillante orador” y de la atractiva imagen que proyecta su oratoria dimensionada por el poder de salir en los medios de comunicación.

Sin entender cómo, el destinatario se solidariza con la acción o con la mercancía que le vende el “destinador”. También el destinatario asume los efectos no previstos e incluso puede terminar celebrando, como si fuesen propios, los éxitos alcanzados por el “protagonista”, de esta tragedia, claro.

Las otras consecuencias, las que nunca se tuvieron en cuenta, las que atañen a los intereses de los otros, si benefician a alguien será gracias a las bondades del “principal”, pero si son desgraciadas se les llamarán “efectos co-laterales”. Es decir, colaterales porque se les hacen a un de lado, pues no interesan como dato para prever y revisar la acción, y para asumir responsabilidad alguna.

De esta manera, repartimos la desigualdad como si hubiésemos hecho justicia. El dolor causado no se tiene en cuenta, es obra de una voluntad “ajena” al propósito que se perseguía.

Apetito de más

Quizás este propósito ajeno sea denominado “voluntad divina”, esa voluntad lejana e imprevisible que todavía está probando la paciencia de los muchos y premiando con poder y bienestar, nunca se sabrá las razones, las vidas de los pocos, aquellos que se han nominado, a sí mismos, los poseedores de la tierra.

El poeta John Berger, en su obra Algunos pasos hacia una pequeña teoría de lo visible, dice: ... Hoy abundan las imágenes. Nunca se habían representado y mirado tantas cosas. Continuamente estamos entreviendo el otro lado del planeta, o el otro lado de la luna. Las apariencias son registradas y transmitidas, rápidas como el rayo. Pero esto ha venido a cambiar algo, inocentemente. Se las solía llamar apariencias físicas porque pertenecían a cuerpos sólidos. Hoy las apariencias son volátiles. La innovación tecnológica permite separar fácilmente lo aparente de lo existente. Y esto es precisamente lo que necesita explotar de continuo la mitología del sistema actual. Convierte las apariencias en refracciones, como si fueran espejismos; pero no son refracciones de la luz, sino del apetito, de un único apetito, el apetito de más. Y añade: Vivimos en un espectáculo de ropas y máscaras vacías.

Así, si se hace la guerra, la responsabilidad es del otro que tiene armas químicas y que nos pone en peligro a todos. ¡Pero es que no las tiene!... ¿Es un peligro que haya armas químicas? Pues sí, se responde. Pues por eso se ha hecho la guerra.

Hipertrofia de la racionalización

El dar por supuesto algo que no se ha demostrado y terminar definiendo la necesidad de la “acción preventiva” es lo que llamamos la hipertrofia de la racionalización. Ya no se requiere el dato positivo, la estadística concreta, el porcentaje, o un objeto en tres dimensiones con cuya materialidad se puede obtener una experiencia y un conocimiento. Hoy nos inventamos el supuesto y a eso le damos categoría de realidad absoluta.

Los otros son los responsables de mis actuaciones, me obligan a hacer lo que hago ”porque ponen en peligro el bienestar que tanto nos ha costado alcanzar”, se argumenta. Así, nos apoyamos en los riesgos que conlleva la delincuencia para frenar la avalancha de inmigrantes, y ocultamos la realidad de la marginación y la pobreza que origina el fenómeno de la inmigración.

Nos apoyamos en los bajos rendimientos escolares para culpar a los alumnos de desinterés por los estudios y ocultar la complejidad del problema, ya que esto nos llevaría a poner en cuestión todo el sistema, también el sistema educativo, que no estimula el despertar del espíritu del niño ni la maduración responsable del joven. Realidades que nos obligarían a revisar los patrones que se manejan a la hora de dar sentido a la educación.

Hablamos de los efectos del cambio climático, para no asumir la responsabilidad que tenemos en que montañas de lodo cubran las tristes y miserables aldeas de las afueras de las grandes urbes. La valoración que se hace de las causas oculta la realidad cruda y fea que no queremos aceptar, porque ella nos habla del mundo que estamos ayudando a construir con nuestras acciones, o con nuestros silencios.

La evasión, un síntoma

La evasión de la responsabilidad es un síntoma, uno más, de la confusión con la que tomamos decisiones. Hemos perdido las referencias, los patrones. Aquellos patrones y referencias que nos hablaban de una ética y una moral para una conducta social consecuente, y no los hemos sustituido por otras referencias y por otros patrones que nos sirvan como brújula, en nuestras vidas personales y en la vida comunitaria. Así vagabundeamos por nuestra propia existencia y somos pasto del anonimato que todo lo consume.

Y es que, en la mesa social, sólo se ofrecen productos materiales, es verdad que de bonitos colores y formas, pero vacíos de contenido. Tan vacíos que cuando se les quiere tomar en serio se nos disuelven como el humo, son nada. Pero no hay que preocuparse, el vendedor de humos está bien asesorado, nuevos magos y prestidigitadores crearán con sus fantasías nuevas promesas de realidad que entretendrán por un tiempo el sueño de los inconscientes.

Llamar a las cosas por su nombre es fundamental para desenmascarar el engaño en el que vivimos. También es importante asumir el protagonismo en nuestras vidas, defender el espacio que nos corresponde, no hacer dejación de nuestros derechos y de nuestros deberes, valorar que el sentido de lo que vivo lo pongo yo, que en cada tiempo y lugar yo soy el centro de mi experiencia y que, por lo tanto, he de cuidar mis opciones porque, aunque cierre los ojos a la realidad que discurre sin una clara voluntad, nada me exime de mi responsabilidad, ni por ello dejaré de padecer los efectos de mis renuncias.

Sentido del vivir

Creemos que del despertar a la responsabilidad depende, en buena parte, el que se pueda desenmascarar ese discurso vacío que nos atrapa pero no nos nutre. Para ello es necesario ejercer la voluntad personal y afanarse por dilucidar cualquier aspecto o propuesta del discurso predominante que nos limita la libertad de ser conscientes.

Si no se asume, también, el compromiso con los efectos de nuestras acciones, éstas no consolidan una realidad duradera, por lo que viviremos sin poder echar raíces, sin fuerza para soportar los embates de cualquier experiencia dura, sin capacidad para gozar intensamente, en su amplio sentido y dimensiones ( no en el “a tope”, o sea, hasta la muerte), los dulces momentos que también la vida nos depara.

Por lo tanto, nos perdemos la oportunidad de conocer el sentido del vivir y, por eso, no es de extrañar que la desconfianza y la desesperación se apoderen de nuestro espíritu y nos lleven a pensar que nada tiene sentido, y que todo lo que sucede a nuestro alrededor parece destruirnos provocándonos desconfianza y desesperanza. Otro espejismo del mundo imaginario que entre todos, unos por acción y otros por omisión, estamos construyendo.


Jueves, 10 de Julio 2003

Alicia Montesdeoca


Nuevos cálculos sugieren que vivimos en un universo plano que se proyecta en 3D

Científicos de la Universidad Tecnológica de Viena encuentran correspondencia AdS/CFT en un cosmos bidimensional

Vivimos en un universo tridimensional, al menos eso es lo que nos dicen los sentidos. Pero, ¿qué pasaría si todo fuera un holograma? Una serie de cálculos realizados por investigadores de la Universidad Tecnológica de Viena así lo sugieren. Sus resultados han aparecido publicados en la revista ‘Physical Review Letters’. Por Yaiza Martínez.

Yaiza Martínez

Yaiza Martínez

Escritora, periodista, y Directora de Tendencias21. Saber más del autor

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Fuente: TU Wien.

Fuente: TU Wien.

Vivimos en un universo tridimensional, al menos eso es lo que nos dicen los sentidos. Sin embargo, la física teórica desafía a menudo nuestras percepciones a la hora de explicar la realidad. Véase, por ejemplo, el concepto de “no localidad”, que consiste en la posibilidad de que una partícula subatómica actúe de manera simultánea y a distancia sobre otra partícula (anteriormente entrelazada con la primera).

Que el mapa no es el territorio ya lo sabemos, así que no hace falta creer (o no creer) todo lo que la física teórica nos cuenta, infiere o deduce. Pero también sabemos que nos encanta que nos cuenten historias, sobre todo aquellas que dan sentidos fascinantes al mundo.

Una de los relatos físicos más interesantes de las últimas dos décadas es el del “principio holográfico”. Este nos dice que, aunque nos parezca que vivimos en un cosmos de tres dimensiones, esto puede que no sea cierto; que quizá vivamos en un universo bidimensional que “funciona” como un holograma, proyectando ante nuestros ojos una imagen 3D.

El efecto sería como el de algunas tarjetas de crédito y billetes, impresos en películas de plástico bidimensionales. Cuando la luz rebota en ellos, recrea la apariencia de una imagen tridimensional.

En la década de 1990, fueron el físico Leonard Susskind y el premio Nobel Gerard ‘t Hooft los que sugirieron que este mismo principio podría aplicarse a todo el cosmos.

Nueva búsqueda

Hasta ahora, el “principio holográfico” sólo se había estudiado en espacios exóticos con curvatura negativa (como los llamados espacios anti de Sitter); muy diferentes al espacio real de nuestro propio universo.

Sin embargo, hace unos años, el científico Daniel Grumiller, de la Universidad Tecnológica de Viena (TU Wien), se preguntó si podría darse ese mismo principio en un espacio con menos dimensiones. Lo hizo porque "nuestro universo es bastante plano y, en distancias astronómicas, tiene curvatura positiva", explica Grumiller en un comunicado de la TU Wien.

Así que se puso manos a la obra, y pasó tres años estudiando el tema. Su punto de partida fue la que ha sido considerada “la realización con más éxito comprobada del principio holográfico”: la correspondencia AdS/CFT, propuesta en 1997 por el físico Juan Maldacena (ver cuadro).

Esta correspondencia básicamente consiste en que, aunque los fenómenos gravitacionales se describen en una teoría con tres dimensiones espaciales y el comportamiento de las partículas cuánticas se calcula en una teoría con sólo dos dimensiones espaciales, los resultados de ambos cálculos se pueden asignar unos a otros.


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La validez de una correspondencia

Si la correspondencia AdS/CFT –supuesta “prueba” del principio holográfico- funcionase en un espacio más plano y más similar al nuestro, teorizó Grumiller, eso señalaría que dicho principio sería válido no solo para espacios tridimensionales, sino también en otros más planos (con una dimensión menos). De ser así, por tanto, el universo en realidad podría ser plano y lo que vemos, una proyección holográfica.

Para probar su hipótesis, Grumiller y su equipo (de la TU Wien, de la Universidad de Edimburgo, de la Universidad de Harvard, del IISER Pune de India, del MIT y de la Universidad de Kyoto) elaboraron teorías gravitacionales que no requerían de exóticos espacios, como los espacios anti de Sitter, sino de un espacio plano. Descubrieron que la correspondencia AdS/CFT se daba también en este caso.

Por ejemplo, constataron lo siguiente. Cuando las partículas cuánticas están entrelazadas, no pueden ser descritas individualmente. Forman un solo objeto cuántico, incluso aunque se encuentren separadas por grandes distancias. Existe una medida para la cantidad de entrelazamiento de un sistema cuántico llamada “entropía de entrelazamiento”. Grumiller y su equipo constataron que esta entropía cobraba el mismo valor tanto en la gravedad cuántica plana como en una teoría cuántica de campos de baja dimensión.

Los científicos se muestran entusiasmados. “Estos cálculos afirman nuestra suposición de que el principio holográfico también puede darse en espacios planos. Es prueba de la validez de esta correspondencia en nuestro universo ", afirma Max Riegler (TU Wien), otro de los autores del estudio.

"El hecho de que incluso podamos hablar de información cuántica y entropía de entrelazamiento en una teoría de la gravedad es sorprendente en sí mismo, y difícilmente habría sido imaginable hace sólo unos pocos años. Que ahora seamos capaces de utilizar esto como herramienta de prueba de la validez del principio holográfico, y que esta prueba salga bien, es bastante notable", añade por su parte Grumiller.

Evidencias previas

En 2009, el detector de ondas gravitacionales GEO 600, de Hanóver, en Alemania, registró un extraño ruido de fondo en el cosmos que, según científicos del Fermilab de Estados Unidos, provenía de los confines del universo, del rincón en que éste pasa de ser un suave continuo espacio-temporal, a ser un borde granulado.

El registro fue señalado entonces como una posible prueba empírica de que vivimos en un universo holográfico pero, poco después, se anunció que solo había sido un error del sistema. Por otro lado, en 2013, investigadores de la Universidad de Ibaraki publicaron una serie de cálculos computacionales que parecían dar la razón a la teoría de Maldacena.

Lo cierto es que aún no existe una prueba definitiva -ni Grumiller ni el resto han demostrado que vivamos en un holograma- y, de hecho, muchos físicos consideran que la descripción holográfica del universo no es más que una explicación, sin base real alguna. A pesar de todo, esta historia cada vez nos gusta más.

Teoría de Cuerdas. Imagen: Hannah Michael Gale Shapero.

Teoría de Cuerdas. Imagen: Hannah Michael Gale Shapero.

El origen de la idea del cosmos holográfico

En el año 1997, el físico teórico argentino Juan Maldacena propuso que un modelo del Universo en el que la gravedad surgiese de cuerdas vibrantes infinitamente finas podía ser reinterpretado en el marco de la física establecida.

Ese matemáticamente intrincado mundo de cuerdas, existentes en nueve dimensiones espaciales y en una dimensión temporal, sería sólo un holograma proyectado desde un lugar en el que realmente ocurrirían todas las cosas: un cosmos más plano en el que la gravedad no existe.

La idea de Maldacena emocionó a los físicos desde el principio, porque ofrece una base sólida a la popular aunque aún no probada teoría de cuerdas, que básicamente asume que las partículas materiales en apariencia puntuales en realidad son "estados vibracionales" de un objeto extendido más básico, llamado "cuerda" o "filamento".

También porque resuelve inconsistencias aparentes entre la física cuántica y la teoría de la gravedad de Einstein. Pero, a pesar del valor dado al modelo holográfico del cosmos, hasta el momento no se ha encontrado una prueba rigurosa de su veracidad.

Referencia bibliográfica:

Arjun Bagchi, Rudranil Basu, Daniel Grumiller, Max Riegler. Entanglement Entropy in Galilean Conformal Field Theories and Flat Holography. Physical Review Letters (2015). DOI: 10.1103/PhysRevLett.114.111602.

Comprueban la hipótesis de la eficiencia neural

Las personas más inteligentes emplean menos esfuerzo para las tareas 'moderadamente' difíciles

Investigadores de Suiza han comprobado la hipótesis de la eficiencia neural, es decir, que las personas más inteligentes emplean menos esfuerzo para realizar las tareas. En concreto, han constatado que para las tareas fáciles o muy difíciles, los muy inteligentes emplean el mismo esfuerzo que los inteligentes a secas; pero en las 'moderadamente' difíciles, se nota una gran diferencia.

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Un sujeto resuelve una tarea de reconocimiento facial mientras se le realizan mediciones con electroencefalografía. Imagen: Fabio Bergamin. Fuente: ETH Zurich.


Una de las grandes preguntas con las que lidian los investigadores de la inteligencia es simplemente cómo se reflejan las diferencias en inteligencia en el cerebro humano.

Ahora, investigadores de la Escuela Politécnica Federal de Zúrich (ETH Zurich, Suiza) han conseguido estudiar nuevos detalles relativos a las diferencias funcionales sospechadas de los cerebros de las personas inteligentes.

Los cerebros de las personas más inteligentes son capaces de resolver tareas de manera más eficiente, por lo que estas personas tienen facultades cognitivas superiores, o como lo expresa Elsbeth Stern, profesora de Investigación sobre el Aprendizaje y la Instrucción de la ETH Zurich, en la información de ésta, "cuando se les da la misma tarea a una persona más inteligente y a otra menos, la más inteligente requiere menos activación cortical para resolver la tarea.

"Los científicos se refieren a esto como la hipótesis de la eficiencia neural, aunque dejó de ser una hipótesis hace bastante tiempo y ahora es aceptada por los expertos como un hecho indiscutido, con amplia evidencia para apoyarlo.

Mientras trabajaba en su tesis doctoral en el grupo de trabajo de Stern, Daniela Nussbaumer también encontró evidencia de este efecto por primera vez en un grupo de personas que poseen una inteligencia superior a la media, en tareas que implican lo que se conoce como la memoria de trabajo.

"Midimos la actividad eléctrica en el cerebro de estudiantes universitarios, lo que nos permitió identificar las diferencias en la actividad cerebral entre las personas con cocientes intelectuales un poco por encima de la media y considerablemente superiores a la media", explica Nussbaumer. Los estudios anteriores realizados para identificar el efecto de la eficiencia neural utlizaron generalmente grupos de personas que presentaban variaciones extremas en la inteligencia.

Memoria facial

Los psicólogos definen la inteligencia de trabajo como la capacidad de una persona para asociar recuerdos con nueva información, así como para adaptarse a la evolución de los objetivos mediante la filtración de información que se ha vuelto irrelevante. El lóbulo frontal desempeña un papel fundamental en estos procesos.

Para probar estas habilidades, los investigadores de ETH pidieron a 80 estudiantes voluntarios resolver tareas de diversa complejidad en un ordenador.

Una de las tareas, por ejemplo, fue determinar si ciertas letras o caras individuales eran parte de una selección de letras o caras que se había presentado a los sujetos inmediatamente antes. Una tarea especialmente difícil implicó la identificación de letras y caras dentro de un límite de tiempo.

Mientras los estudiantes completaban las pruebas, los investigadores utilizaron electroencefalografía (EEG) para medir su actividad cerebral. Para el análisis de los resultados, los investigadores hicieron que los sujetos rellenaran un test de inteligencia convencional y los dividieron en dos grupos: uno con cocientes intelectuales algo por encima de la media y otro con cocientes muy por encima de la media.


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‘Cerebros’ en miniatura hechos con células de piel revelan nuevos datos sobre el autismo

Un circuito cerebral hiperactivo está relacionado con la herencia de la ansiedad

La organización del cerebro humano es casi ideal

El agua marca la pauta de la actividad cerebral

Eficiencia neural

Los investigadores no encontraron diferencias en la actividad cerebral en ambos grupos de sujetos cuando realizaban tareas muy fáciles o muy difíciles. Sin embargo, sí vieron diferencias claras en el caso de las tareas moderadamente difíciles.

Stern,atribuye esto al hecho de que ninguno de los sujetos tenía ningún problema en absoluto con las tareas simples y que las tareas difíciles eran cognitivamente exigentes, incluso para los sujetos altamente inteligentes. Por el contrario, todos los sujetos tuvieron éxito en la solución de las tareas moderadamente difíciles, pero los sujetos altamente inteligentes requerían menos recursos para hacerlo.

Stern usa la analogía de un coche más y menos eficiente: "Cuando dos coches están viajando lentamente, ninguno consume mucho combustible. Si el coche eficiente viaja a la velocidad máxima, también consume mucho combustible. A velocidades moderadas, sin embargo, las diferencias en el consumo de combustible se vuelven significativas".

Conclusiones

Entonces, ¿es posible utilizar las mediciones de EEG para sacar conclusiones directas sobre la inteligencia? Según Stern, "si quieres aprender algo acerca de la inteligencia, tienes que realizar una prueba de cociente intelectual convencional, debido a que estas pruebas todavía proporcionan los resultados más fiables", dice.

La EEG y otras lecturas de actividad cerebral no son lo suficientemente precisas para evaluar la inteligencia de un individuo. Sin embargo, el uso de estos métodos puede ser una forma interesante de estudiar cómo los diferentes niveles de inteligencia se manifiestan en el cerebro.


Daniela Nussbaumer, Roland H. Grabner, Elsbeth Stern. Neural efficiency in working memory tasks: The impact of task demand. Intelligence (2015). DOI: 10.1016/j.intell.2015.04.004


Martes, 28 de Julio 2015


Las personas más inteligentes emplean menos esfuerzo para las tareas 'moderadamente' difíciles

Investigadores de Suiza han comprobado la hipótesis de la eficiencia neural, es decir, que las personas más inteligentes emplean menos esfuerzo para realizar las tareas. En concreto, han constatado que para las tareas fáciles o muy difíciles, los muy inteligentes emplean el mismo esfuerzo que los inteligentes a secas; pero en las 'moderadamente' difíciles, se nota una gran diferencia.

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Una de las grandes preguntas con las que lidian los investigadores de la inteligencia es simplemente cómo se reflejan las diferencias en inteligencia en el cerebro humano.

Ahora, investigadores de la Escuela Politécnica Federal de Zúrich (ETH Zurich, Suiza) han conseguido estudiar nuevos detalles relativos a las diferencias funcionales sospechadas de los cerebros de las personas inteligentes.

Los cerebros de las personas más inteligentes son capaces de resolver tareas de manera más eficiente, por lo que estas personas tienen facultades cognitivas superiores, o como lo expresa Elsbeth Stern, profesora de Investigación sobre el Aprendizaje y la Instrucción de la ETH Zurich, en la información de ésta, "cuando se les da la misma tarea a una persona más inteligente y a otra menos, la más inteligente requiere menos activación cortical para resolver la tarea.

"Los científicos se refieren a esto como la hipótesis de la eficiencia neural, aunque dejó de ser una hipótesis hace bastante tiempo y ahora es aceptada por los expertos como un hecho indiscutido, con amplia evidencia para apoyarlo.

Mientras trabajaba en su tesis doctoral en el grupo de trabajo de Stern, Daniela Nussbaumer también encontró evidencia de este efecto por primera vez en un grupo de personas que poseen una inteligencia superior a la media, en tareas que implican lo que se conoce como la memoria de trabajo.

"Midimos la actividad eléctrica en el cerebro de estudiantes universitarios, lo que nos permitió identificar las diferencias en la actividad cerebral entre las personas con cocientes intelectuales un poco por encima de la media y considerablemente superiores a la media", explica Nussbaumer. Los estudios anteriores realizados para identificar el efecto de la eficiencia neural utlizaron generalmente grupos de personas que presentaban variaciones extremas en la inteligencia.

Memoria facial

Los psicólogos definen la inteligencia de trabajo como la capacidad de una persona para asociar recuerdos con nueva información, así como para adaptarse a la evolución de los objetivos mediante la filtración de información que se ha vuelto irrelevante. El lóbulo frontal desempeña un papel fundamental en estos procesos.

Para probar estas habilidades, los investigadores de ETH pidieron a 80 estudiantes voluntarios resolver tareas de diversa complejidad en un ordenador.

Una de las tareas, por ejemplo, fue determinar si ciertas letras o caras individuales eran parte de una selección de letras o caras que se había presentado a los sujetos inmediatamente antes. Una tarea especialmente difícil implicó la identificación de letras y caras dentro de un límite de tiempo.

Mientras los estudiantes completaban las pruebas, los investigadores utilizaron electroencefalografía (EEG) para medir su actividad cerebral. Para el análisis de los resultados, los investigadores hicieron que los sujetos rellenaran un test de inteligencia convencional y los dividieron en dos grupos: uno con cocientes intelectuales algo por encima de la media y otro con cocientes muy por encima de la media.






El agua marca la pauta de la actividad cerebral

Eficiencia neural

Los investigadores no encontraron diferencias en la actividad cerebral en ambos grupos de sujetos cuando realizaban tareas muy fáciles o muy difíciles. Sin embargo, sí vieron diferencias claras en el caso de las tareas moderadamente difíciles.

Stern,atribuye esto al hecho de que ninguno de los sujetos tenía ningún problema en absoluto con las tareas simples y que las tareas difíciles eran cognitivamente exigentes, incluso para los sujetos altamente inteligentes. Por el contrario, todos los sujetos tuvieron éxito en la solución de las tareas moderadamente difíciles, pero los sujetos altamente inteligentes requerían menos recursos para hacerlo.

Stern usa la analogía de un coche más y menos eficiente: "Cuando dos coches están viajando lentamente, ninguno consume mucho combustible. Si el coche eficiente viaja a la velocidad máxima, también consume mucho combustible. A velocidades moderadas, sin embargo, las diferencias en el consumo de combustible se vuelven significativas".

Conclusiones

Entonces, ¿es posible utilizar las mediciones de EEG para sacar conclusiones directas sobre la inteligencia? Según Stern, "si quieres aprender algo acerca de la inteligencia, tienes que realizar una prueba de cociente intelectual convencional, debido a que estas pruebas todavía proporcionan los resultados más fiables", dice.

La EEG y otras lecturas de actividad cerebral no son lo suficientemente precisas para evaluar la inteligencia de un individuo. Sin embargo, el uso de estos métodos puede ser una forma interesante de estudiar cómo los diferentes niveles de inteligencia se manifiestan en el cerebro.


Daniela Nussbaumer, Roland H. Grabner, Elsbeth Stern. Neural efficiency in working memory tasks: The impact of task demand. Intelligence (2015). DOI: 10.1016/j.intell.2015.04.004


Martes, 28 de Julio 2015

Nuestro cerebro está preparado para la ‘lucha’ política

Percibe como “coalición rival” a los afines a otros partidos, de manera espontánea

Cuando se discute sobre política, las diferencias de opinión pueden ponernos muy nerviosos. ¿Por qué? Según una investigación llevada a cabo en el Centro de Psicología Evolutiva de la Universidad de California en Santa Bárbara (UCSB) la causa estaría en nuestro cerebro, evolutivamente preparado para percibir a otros partidos políticos y a sus afines como “coaliciones rivales”.

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Colores que simbolizan partidos políticos. Fuente: UCSB.

Colores que simbolizan partidos políticos. Fuente: UCSB.

Cuando familiares o amigos hablan sobre los grupos musicales o las películas que más les gustan y, con respecto a estos, tienen diferentes opiniones, no se pelean. Sin embargo, no suele pasar lo mismo cuando de lo que se habla es de política y las ideas de unos y otros no coindicen.

En estos casos, las diferencias resultan en incomodidad y malestar e, incluso, pueden suponer una amenaza para las relaciones. De hecho, en el sentido contrario, solemos elegir pareja con opiniones y afiliaciones políticas similares a las nuestras, tal y como demostró en 2011 un estudio de la Universidad de Brown (EEUU).

¿A qué se debe este hecho? Según una investigación llevada a cabo en el Centro de Psicología Evolutiva de la Universidad de California en Santa Bárbara (UCSB) la causa estaría en nuestro cerebro.

La investigación analizó cómo, por debajo del nivel consciente, el cerebro humano categoriza a los partidos políticos. Descubrió, en primer lugar, que esta categorización involucra aquellos circuitos cerebrales que han evolucionado en nuestra especie para favorecer la creación de alianzas y de coaliciones.

Por eso, cuando una persona expresa opiniones diferentes a las nuestras sobre partidos políticos, nuestra mente -de forma automática y espontánea- ‘ubica’ a esa persona en alguna de las “coaliciones rivales", explican los autores de la investigación en un comunicado de la USCB. Por tanto, esa persona pasa a ser vista como una “amenaza”.

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Coaliciones políticas inconscientes

Esta respuesta inconsciente tiene su origen en nuestra historia evolutiva, cargada de conflictos entre grupos o facciones. En este contexto, nuestros cerebros han ido conformándose para atender a las coaliciones, como posibilidad de supervivencia.

Y, aunque el mundo está lleno de categorías sociales -como atletas, fontaneros, ancianos, etc.- es a los partidos políticos a los que asociamos con las ‘coaliciones’, esto es, con el concepto de “conjuntos de individuos inclinados a actuar juntos y a apoyarse unos a otros frente a sus rivales”.

Estas conclusiones ayudan a comprender por qué, tras los resultados electorales del pasado 24 de mayo en España en las elecciones municipales y autonómicas, muchas personas se han sentido amenazadas por lo que podrían hacer cualquiera de los partidos políticos electos: su cerebro los considera “coaliciones rivales”, por una ‘programación’ evolutiva.

El estudio también constató que, a medida que el cerebro recopila información sobre las afinidades políticas de otras personas, comienza a ignorar otras claves que podrían tenerse en cuenta a la hora de establecer alianzas, como la coincidencia racial.

Política y evolución

Este no es el primer estudio que vincula la evolución con nuestros comportamientos políticos. En 2008, una investigación de la Universidad de San Diego (EEUU) reveló que dos genes de nuestro organismo son responsables de que vayamos a las urnas en las elecciones, pero también de otros comportamientos políticos, como el de presentar una candidatura.

Se trata de los genes MAOA y del 5HTT, ambos relacionados con la regulación de la serotonina en el cerebro, un neurotransmisor que regula las interacciones sociales. Según los autores de esta otra investigación, nuestra participación electoral dependería en nada menos que en un 72% de estos dos genes.

Por otra parte, parece que la política también afectaría a nuestra evolución. Un estudio realizado en 2014 constató que las políticas aplicadas por los gobiernos pueden afectar a la evolución humana, cambiando –para bien o para mal- los genes de las poblaciones, que serán heredados por las siguientes generaciones.


David Pietraszewski, Oliver Scott Curry, Michael Bang Petersen, Leda Cosmides, John Tooby. Constituents of political cognition: Race, party politics, and the alliance detection system. Cognition (2015). DOI: 10.1016/j.cognition.2015.03.007.


Lunes, 1 de Junio 2015

Marta Lorenzo

El cerebro separa el habla de la escritura, revela un estudio

Aunque la capacidad humana de escribir evolucionó a partir de nuestra capacidad de hablar, ambas acciones se relacionan hoy día con sistemas cerebrales independientes

Aunque la capacidad humana de escribir evolucionó a partir de nuestra capacidad de hablar, ambas acciones se relacionan hoy día con sistemas independientes del cerebro. Por eso, alguien incapaz de escribir una frase de manera gramaticalmente correcta, puede que sea capaz de decirla bien en voz alta, y viceversa. Esto es lo que han constatado investigadores de la Universidad Johns Hopkins de EEUU. Por Marta Lorenzo.

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Escritura con pluma. "Stipula fountain pen", Power_of_Words_by_Antonio_Litterio.jpg. Licensed under CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons.

Escritura con pluma. "Stipula fountain pen", Power_of_Words_by_Antonio_Litterio.jpg. Licensed under CC BY-SA 3.0 via Wikimedia Commons.

Aunque la capacidad humana de escribir evolucionó a partir de nuestra capacidad de hablar, ambas acciones se relacionan hoy día con sistemas independientes del cerebro. Por eso, alguien incapaz de escribir una frase de manera gramaticalmente correcta, puede que sea capaz de decirla bien en voz alta, señalan investigadores de la Universidad Johns Hopkins de EEUU.

Estos científicos han descubierto que es posible presentar daños en la parte del cerebro relacionada con el habla sin afectar la parte vinculada a la escritura, y viceversa; incluso en cuanto a lo que se refiere a los morfemas, que son los componentes más pequeños de la lengua con significación (un ejemplo, en la palabra “niñas”, niñ sería el lexema o raíz; la vocal a un morfema que indica género femenino y la letra s, un morfema que indica plural).

Problemas opuestos

El presente estudio partió del interés por comprender cómo organiza el cerebro el conocimiento de la lengua escrita -lectura y ortografía- . Más específicamente, los científicos querían saber si el lenguaje escrito depende de la lengua oral en adultos alfabetizados.

De ser así, cabría esperar encontrar errores similares en el habla y en la escritura. De lo contrario, la gente no necesariamente escribiría como habla.

Para tratar de desvelar esta cuestión, el equipo estudió a cinco personas que habían sufrido un accidente cerebrovascular y padecían afasia, un trastorno que conlleva la pérdida de capacidad de producir o comprender el lenguaje.

En concreto, cuatro de los pacientes tenían dificultades para usar los morfemas adecuados al escribir frases pero, cuando hablaban, no tenían tantas dificultades en este aspecto. El último individuo tenía el problema opuesto: presentaba problemas al hablar, que no afectaban a su escritura.


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Mal uso de los morfemas

Los investigadores mostraron a los cinco participantes una serie de imágenes en las que aparecían individuos realizando acciones, y les pidieron que las describieran. Ellos dijeron, por ejemplo, “el niño está caminando”, pero escribieron: “el niño está caminado”. O dijeron “David está comiendo una manzana”, pero escribieron “David está comido una manzana” (es decir, que se equivocaban, bien hablando bien escribiendo, al añadir los sufijos).

Según explican los investigadores en un comunicado de la Universidad Johns Hopkins, estos resultados revelan que la escritura y expresión oral son impulsadas por diferentes partes del cerebro, y no sólo en términos de control motor de mano y boca, sino también en los aspectos de construcción de las palabras.

"Hemos descubierto que el cerebro conoce las partes de las palabras y cómo estas encajan entre sí y que, cuando hay daños en el cerebro, estos pueden afectar al uso de ciertos morfemas en la escritura y no en el habla; y viceversa", explican los autores del estudio.

La comprensión de cómo el cerebro distingue partes de las palabras podría ayudar a los educadores que enseñan a niños a leer y escribir; e impulsar el desarrollo de mejores tratamientos para las personas que sufren afasia.

¿Una diferencia fruto de la evolución?

Los resultados del presente estudio tienen sentido si tenemos en cuenta que la lectura, al contrario que el habla, no es una capacidad innata sino que es fruto de un “reciclaje neuronal” a lo largo de los siglos, tal y como defiende Stanilas Dehaene, un profesor de psicología cognitiva experimental del Collége de France y director del laboratorio UNICOG, autor de una obra titulada Les neurones de la lecture.

El habla, por el contrario, hunde sus raíces en un periodo mucho más primitivo de la evolución pues, según estudios recientes, sería fruto de la combinación de dos formas de comunicación también presentes en el resto del reino animal: por un lado, el canto de las aves, y por otro, las formas de expresión más utilitarias y portadoras de información, observadas en otros animales.

Sin embargo, otra investigación de 2009, vinculó tanto el lenguaje hablado como el escrito con una misma área del cerebro: la llamada área de Broca. Gracias a la aplicación de una técnica de registro de imágenes cerebrales, este estudio reveló los procesos de dicha área mientras un grupo de pacientes hablaba y leía; y constató que el área de Broca resulta clave para el procesamiento, en cuestión de milisegundos, de la gramática, el léxico y la fonética.

Estos hallazgos contradicen una común idea -más relacionada con el reciente trabajo de la Universidad Johns Hopkins-: que el área de Broca se ocupa sobre todo del procesamiento del lenguaje expresivo (el habla) mientras que la llamada área Wernicke (situada en el cortex cerebral) se encarga de la recepción del lenguaje (lectura y comprensión).


B. Rapp, S. Fischer-Baum, M. Miozzo. Modality and Morphology: What We Write May Not Be What We Say. Psychological Science (2015). DOI: 10.1177/0956797615573520.


Jueves, 7 de Mayo 2015

Marta Lorenzo


El gesto de señalar es un indicador de habilidades lingüísticas en bebés 26/03/2015

Desde muy pequeños, los bebés desarrollan estrategias de interacción con el adulto mediante el uso de vocalizaciones y los primeros gestos comunicativos.

Se sabe que en la comunicación humana, los adultos ajustan el uso de señales multimodales para disfrutar de una mejor eficacia durante la comunicación.

Ejemplo de ello es el hecho de utilizar a la vez un gesto de señalar junto con el habla para atraer la atención del interlocutor hacia el referente que se quiere mostrar. Es decir, en el habla espontánea se asocia continuamente el uso de gestos comunicativos con el habla.

Un equipo de investigación español ha realizado un experimento con niños de doce meses con el objetivo de probar la relevancia de utilizar gestos que señalan sincronizados con el habla temprana.

Los resultados, publicados en Infant Behavior & Development, demuestran que los bebés son capaces de utilizar las producciones multimodales como una estrategia comunicativa para dirigir la atención del adulto cuando este no mira hacia el objeto de referencia.

Hasta ahora, para demostrar la relevancia de esta habilidad, se había estudiado el desarrollo del lenguaje posterior, a los 18 meses, "cuando los niños cuentan con un vocabulario variado y empiezan a hacer las primeras combinaciones de palabras", comentan Alfonso Igualada y Pilar Prieto (ICREA-UPF), investigador y jefe de grupo, respectivamente, del Grupo de Estudios de

Prosodia del departamento de Traducción y Ciencias del Lenguaje de la UPF, junto con Laura Bosch, investigadora del Instituto de Investigación en Cerebro, Cognición y Conducta (IR3C) y del departamento de Psicología Básica del la Universidad de Barcelona.

Según los autores, esta estrategia comunicativa del niño es más efectiva porque ayuda a que el adulto pueda percibir la misma información mediante dos receptores comunicativos: el auditivo y el visual. De hecho, "esta habilidad temprana de atraer la atención del adulto utilizando dos modalidades comunicativas vez se relaciona con mejores habilidades del desarrollo del vocabulario y de la sintaxis a los 18 meses", concluyen Igualada y Prieto.


Científicos constatan que también aprendemos las nuevas palabras como un todo, no por partes

Cuando nos fijamos en una palabra conocida, nuestro cerebro la ve como una imagen completa, no como a un mero grupo de letras que hay que descifrar, revela un estudio. El aprendizaje de las palabras se produce de la misma forma, aunque estas sean irreales, señala esa misma investigación. Por último, esta ha constatado que la plasticidad cerebral hace que las palabras aprendidas pasen a formar parte del "diccionario visual" que nos permite identificar cualquier término.

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Fuente: Virginia Tech.

Fuente: Virginia Tech.

Cuando nos fijamos en una palabra conocida, nuestro cerebro la ve como una imagen completa, no como a un mero grupo de letras que hay que descifrar, revela un estudio del Georgetown University Medical Center (GUMC) de EEUU y publicado en el Journal of Neuroscience.

La investigación ha demostrado, además, que el cerebro aprende palabras rápidamente sintonizando a sus neuronas para que estas respondan a las palabras completas, y no a partes de estas.

Ver palabras como caras

Nuestro reconocimiento de las palabras se produce en una pequeña área del cerebro; una región "holísticamente afinada" para reconocer palabras enteras, explica uno de los autores del presente estudio, Maximiliano Riesenhuber, director del Laboratorio GUMC de Neurociencia Cognitiva Computacional, en un comunicado del GUMC.

"Nosotros no reconocemos las palabras deletreándolas rápidamente o identificando sus partes, como han sugerido algunos investigadores. En lugar de eso, las neuronas de esta pequeña región cerebral nos recuerdan cómo es la palabra entera, haciendo uso de lo que puede denominarse un diccionario visual", explica el investigador.

Esta pequeña zona del cerebro es el área visual de formación de palabras (VWFA) , y se encuentra en el lado izquierdo de la corteza visual, opuesta al área que recuerda cómo se ven las caras. Esta región "es selectiva para caras completas -lo que nos permite reconocer a la gente- y la otra es selectiva para palabras completas, lo que nos permite leer con rapidez", dice Riesenhuber.


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Palabras irreales se convierten en reales

Inicialmente, nuestras neuronas responden de manera distinta a palabras reales, como "césped", y a palabras sin sentido, como "turt". Pero cuando esas palabras sin sentido son aprendidas la cosa cambia, gracias a la plasticidad cerebral.

Esta plasticidad asociada al aprendizaje de las palabras fue la que estudiaron, los científicos. Lo hicieron con 25 participantes adultos, a los que se pidió que aprendieran un conjunto de 150 palabras sin sentido. La WWFA de todos ellos fue analizada con imágenes de resonancia magnética funcional (fMRI), antes y después este entrenamiento mental.

En concreto, se utilizó para este análisis una técnica específica de fMRI denominada Fast fMRI (fMRI rápida). Con ella, los investigadores descubrieron que el área visual de formación de palabras cambiaba a medida que los participantes aprendían las palabras sin sentido.

Antes del ejercicio, las neuronas de esta región respondían como si las palabras no tuvieran sentido, pero tras este, pasaron a hacerlo como si fueran palabras reales.

Aprender a leer "viendo" las palabras completas

"Este estudio es el primero de su tipo que muestra cómo las neuronas cambian su sintonía con las palabras aprendidas, algo que constata la plasticidad del cerebro", afirma Laurie Glezer, otra autora del estudio.

Los hallazgos no sólo ayudan a revelar cómo el cerebro procesa las palabras, sino que además proporcionan una visión sobre cómo ayudar a personas con discapacidades de lectura, afirma Riesenhuber por su parte.

"Para las personas que no pueden aprender palabras a través de su deletreo fonético (que es el método habitual para la enseñanza de la lectura), aprender cada palabra como un objeto visual podría ser una buena estrategia".

De hecho, después de que los científicos publicaran en la revista Neuron (2009) su primera investigación sobre el diccionario léxico antes mencionado, han sido contactados por una serie de personas que habían experimentado dificultades en la lectura y por profesores que enseñan a leer a personas con dificultades de lectura, que les han informado de que el aprendizaje de palabras como objetos visuales les ha ayudado mucho.

Este estudio anterior reveló la existencia de una representación neural para el conjunto de todas las palabras reales escritas -también conocido como léxico ortográfico-. El presente trabajo muestra ahora cómo las palabras nuevas pueden incorporarse a este léxico, después de aprendidas.

"A la WWFA no le importa cómo suena la palabra sino cómo las letras de esa palabra se ven juntas", explica el investigador. "El hecho de que este tipo de aprendizaje sólo ocurra en una parte muy pequeña del cerebro es un buen ejemplo de la plasticidad selectiva de este órgano".


Laurie S. Glezer, Judy Kim, Josh Rule, Xiong Jiang, Maximilian Riesenhuber. Adding Words to the Brain's Visual Dictionary: Novel Word Learning Selectively Sharpens Orthographic Representations in the VWFA. The Journal of Neuroscience (2015). DOI: 10.1523/JNEUROSCI.4031-14.2015.

El estudio de la consciencia debe integrar lo objetivo y lo subjetivo

Nunca alcanzaremos a comprender su naturaleza si nos empeñamos en reducirla a patrones materiales, cuánticos o neurológicos

Nunca alcanzaremos a comprender la naturaleza de la consciencia si nos empeñamos en reducirla a patrones materiales, cuánticos o neurológicos, o a patrones de información limitada derivados de los anteriores. La naturaleza de la consciencia está más allá de cualquier planteamiento parcial que sobre ella nos hagamos. Para entender su naturaleza hay que dar un salto e integrar pensamiento y sentimiento, subjetivo y objetivo, conocimiento racional y conocimiento sensorial-emocional. La simbología y cosmovisión que se derivan de esta disposición nos inducirán a una perspectiva sobre la consciencia completamente diferente. Por Sinesio Madrona.

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Imagen: kittykatfish. Fuente: Flickr.

Imagen: kittykatfish. Fuente: Flickr.

La necesidad de dividir y de establecer líneas de separación es una necesidad racional. La epistemología es establecer una distinción (Keeney, 1983) y gracias a esa distinción adquirimos conocimiento y desarrollamos la tecnología. Pero ésa no deja de ser una división artificial por necesidades racionales.

Nos olvidamos de cuál es la razón de esa elección y nos preguntamos entonces dónde establecer la línea que divide la vida de la no-vida o la consciencia de la no-consciencia; pero ése es un planteamiento falso, un problema que nos creamos donde no existe tal problema. La realidad no está dividida, es un continuo. Esa división epistemológica es, entonces, un ‘truco’ racional que nos permite conocer las partes y, eventualmente, desarrollar la tecnología aplicando ese conocimiento. Pero llegamos a creernos que el ‘truco’ es la realidad y entonces la contemplamos como si toda ella estuviera ‘trucada’.

Si dejamos la mente aparte y nos fijamos en nuestra recepción emocional-sensorial de la vida, no existe la necesidad de esas preguntas y esas delimitaciones. El corazón nos da una no-respuesta que es, en realidad, una respuesta, pero no una respuesta al estilo racional sino una respuesta emocional (subjetiva) que no obstante deja sin sentido la búsqueda de respuesta racional. Por ello la respuesta racional ‘objetiva’ que obtenemos en esa situación es, al ser también subjetiva, todavía más objetiva.

Introducción

Para entrar en materia tengo antes que referirme a un estudio previo en el que describo el desarrollo humano mediante una espiral matemática en un marco dodecanario. Una referencia a ese estudio ha aparecido en un artículo anterior publicado por Tendencias21.

En esta disposición se muestra, por ejemplo, que la paradoja se puede configurar como un diámetro, que fases semejantes del desarrollo (biológico incluso: gestación, pubertad y menopausia) forman un triángulo equilátero, y que las estructuras que configuran la personalidad humana son cuadriláteros o cruces. La conciencia estaría representada, entonces, por el dodecanario que engloba a todas las estructuras posibles.

Lo que aquí voy a destacar de ese estudio es que la formulación ‘científica’ del mismo no se apoya en la base material de la consciencia o en la información previa que existe en, o es, según algunos, la naturaleza del universo. Esta formulación se circunscribe al propio marco de desarrollo humano, a la información que existe por sí misma en ese proceso. No depende de otras consideraciones, no

se apoya en la naturaleza cuántica o en la neurológica para describir la consciencia, ni en la información previa que existe en el universo. Parte de la propia naturaleza del desarrollo humano y de su consciencia, tal como se expresa por sí misma, sin recurrir a fuentes ajenas.

Esto nos sitúa en una perspectiva diferente a la hora de considerar el tema del desarrollo y naturaleza de la consciencia. No reduce la consciencia ni a la materia ni a la información. La presenta tal cual es en su desarrollo y manifestación. Es el estudio del objeto tal como es y se nos presenta por sí mismo, sin necesidad de apoyarse en elementos (la materia, el cerebro...) que no nos dicen nada realmente relevante sobre ella, sobre su naturaleza esencial.

Puede que algunos piensen que tampoco el estudio citado nos dice nada relevante sobre ‘la naturaleza última de la consciencia’. Pero esa búsqueda de la naturaleza última de las cosas es una preocupación racionalista. Es esta preocupación la que lleva a buscar una explicación, mecánica al fin y el cabo, del ‘origen de la consciencia’. Ya sea basándonos en la física cuántica o en la neurología del cerebro, esas explicaciones no dejan de ser de un mecanicismo reduccionista.

Lo que aquí se ha propuesto es una explicación diferente. Tan diferente como para considerar que la cuestión del origen último de la consciencia es irrelevante. Es un estudio empírico del propio proceso de desarrollo de la consciencia. Y como tal estudio empírico las cuestiones últimas carecen de sentido para el mismo. La propia presentación de la naturaleza del estudio adquiere relevancia por sí misma y nos sitúa en otra perspectiva sobre la cuestión que podrá suscitar preguntas; pero serán otras preguntas, no las mismas de siempre.

Ni desde las manifestaciones de la materia ni del cerebro, como origen último de una explicación de la consciencia, podemos entender o abarcar un nivel superior de complejidad, dado que ambas se manifiestan en un nivel de menor complejidad y pertenecen, por lo tanto, a un entendimiento o nivel epistemológico menos global. Las partes no pueden entender el todo, entonces no nos podemos apoyar en las partes para entender la naturaleza del todo, en este caso de la consciencia. Es lo que nos dice Keeney (1983) al afirmar que la epistemología cartesiano-newtoniana no puede entender “un paradigma alternativo” que trasciende sus limitaciones.


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El racionalismo

Desde el racionalismo imperante, se considera que la consciencia es un ‘objeto’ ajeno a la atención científica (San Miguel, 2014, en Tendencias21). Como siempre se ha visto de esa manera nunca se ha intentado buscar una descripción que, respetando el hecho (el ‘objeto’) de la consciencia pudiera darnos una ‘medida’ de su desarrollo y de su naturaleza. Y si acaso se ha hecho ha sido para reducirla a un subproducto de la materia-energía; es decir, del cerebro.

En base a la descripción matemático-geométrica del desarrollo de la consciencia descrita en el artículo citado les invito a la reflexión diferente. Se trata de la posibilidad de que la evolución de la naturaleza propiamente humana, su consciencia, sea, como una manifestación más del universo, tan matematizable como el resto de los ‘objetos’ del mismo. Es decir, su naturaleza y crecimiento se puedan simbolizar con un método –la matemática y la geometría– que no es otra cosa que un sistema simbólico de representación de lo dado. Sea cual fuera el nivel de evolución de eso dado.

Pero en este empeño tenemos que respetar el hecho de la consciencia como algo no reductible a la materia-energía como pretende hacer todo estudio ‘científico’ de la misma. Entonces si tomamos el desarrollo del ser humano y de su consciencia como algo digno de estudio en sí mismo, con sus realidades y características, quizá podamos llegar a conclusiones sorprendentes como las que resultan de la Espiral Evolutiva.

No quiero con esto afirmar que este estudio sea la respuesta a la cuestión, que no haya otras, probablemente mejores. Lo que quiero señalar es que implica un cambio radical de actitud respecto a lo que se supone sería el tratamiento ‘científico’ de la naturaleza de lo humano y de su consciencia. La información tiene su propia estructura y naturaleza (Tendencias21). Quizá a la propia naturaleza humana y a su consciencia haya que tratarla como un proceso de información en sí mismo, no reductible a la materia.

Pero con ello no quiero decir tampoco que la consciencia sea reducible a ‘sólo’ información, como nos afirma Chalmers (2014). Sería lo mismo que decir que la vida es sólo materia. Afirmaciones, sigue San Miguel, todas ellas muy queridas por el materialismo, pero nada convincentes.

Así como la vida tiene cualidades y manifestaciones que la distinguen de la mera materia, así también la consciencia se distingue de la mera materia, de la mera vida y de la mera información. El hecho de que en la naturaleza del universo (materia-energía/información-forma) exista la posibilidad de generar la vida y la consciencia no nos permite afirmar que el universo ‘esté’ vivo o que el universo ‘tenga’ consciencia.

Pero ésta no es la cuestión que aquí se debate. El hecho de que la afirmación de que la vida es más que la mera materia y la consciencia más que la mera información no nos impide considerar que ambas puedan ser descritas con las mismas o semejantes estructuras matemático-geométricas con las que se describe el resto del universo. D’Arcy Thompson (1961) nos muestra cómo la vida puede ser descrita a través de formulaciones matemático-geométricas. ¿Por qué no había de ocurrir así con la manifestación y desarrollo de la consciencia, si es una formación más del universo?

Thompson nos muestra que la información matemático-geométrica está más allá de la naturaleza concreta de un ser vivo en particular. De la misma manera un estudio adecuado a otro nivel de desarrollo-manifestación de la realidad –es decir, el nivel de la consciencia– nos muestra, asimismo, que ese proceso tiene también su propia estructura y que es posible representarla matemática y geométricamente.

Por ejemplo la espiral es una forma frecuente en las galaxias del universo. También es una forma repetida en la configuración de muchos seres vivos, desde las conchas de ciertos moluscos hasta “...en la anatomía de diversos cuernos, pelambres, dientes, uñas y algunas plantas.” (espiral). Basta con introducir el término “espirales en la naturaleza” en un buscador de Internet para encontrar innumerables ejemplos.

Así, desde esta propuesta, podemos pensar de nosotros que ‘somos el universo’, pero no como una propuesta mística (aunque también lo sea) sino, como dice San Miguel (Tendencias21 ), como una propuesta científica. En el sentido de que podemos aplicar a nuestro propio estudio del desarrollo de la consciencia los mismos procesos de ‘medida’ que aplicamos al resto del universo.

Sólo hay que saber cómo aplicarlos. Y para ello hemos de trascender la limitada visión dualista (esa citada división epistemológica de la que habla Keeney (1983) que nos impide hacerlo. Hemos de recordar que ¡la división la establecimos nosotros! Y que podemos entonces ver, o volver a, la unidad original que hicimos objeto de esa división.

Una cosa es tener claro que hay un continuo entre la materia más simple y la consciencia más desarrollada y otra establecer líneas en donde se acaba una y empieza la otra. Ésa es una necesidad racional humana que forma parte de la naturaleza dual de su crecimiento.

La dualidad, y la racionalidad, su consecuencia, necesita establecer distinciones, categorías, diferencias. Sólo así se inicia el camino de comprensión de la realidad y su consecuencia, la tecnología. Pero intentar desde allí entender una realidad global que trasciende las divisiones establecidas anteriormente es tarea imposible. Para ello, como dice Keeney (1983), tenemos que cambiar de paradigma.

Energía-materia/información-forma

No voy a entrar en las discusiones acerca de la relación de la consciencia con la información que mantienen, por ejemplo, Chalmers, Searle y Dennett (San Miguel, 2014). Mi enfoque del tema es diferente, creo, y contempla la cuestión desde otra perspectiva.

Considero que el universo, la realidad, está formada por la polaridad energía-materia/información-forma. Energía y materia no forman exactamente una polaridad, puesto que la una puede ser reducida a, o transformada en, la otra. Tampoco ocurriría así con la información y la forma. La una puede ser reducida a la otra. La verdadera polaridad está entonces, entre la materia-energía por una parte y la forma-información por la otra. Ninguna de ambas manifestaciones de la realidad puede ser reducida a la otra. Entendamos estas afirmaciones como parte de un proceso de pensamiento polar.

En la pareja energía-materia la biología de los seres vivos no puede ser reducida a la simple materia. Haciendo un paralelismo, de la misma manera en la pareja información-forma la consciencia no puede ser reducida a la mera información. Por mucho que nos parezca que la vida y la consciencia se albergan en la energía-materia y en la información-forma respectivamente, estamos, al pensar así, aplicando a la cuestión un reduccionismo que nos ciega. Intentamos entender el todo según la percepción limitada de la parte.

Pero con esto sólo quiero manifestar mi posición filosófica al respecto para información del lector. Es decir, lo que ‘me dicta’ mi ‘temperamento’ o ‘estructura ideo-emocional ’. No es mi intención entrar en la discusión de cuál de las posturas es ‘correcta’. Considero que cualquier discusión racional sobre cuestiones de este tipo está viciada desde el principio. Al no tener en cuenta que el asunto sobre el que estamos discutiendo nos sitúa en posiciones polares –de pensamiento-

sentimiento– que deben ser integradas y cuya respuesta está más allá de las posiciones mantenidas por los contendientes.

Es la misma discusión que suscita la cuestión de dónde debe ser situada la línea que separa la vida de la materia y la consciencia de la vida. Estas cuestiones parten de una definición sobre qué es la vida y qué es la consciencia. En función de lo que definamos decidimos donde está la línea que separa los objetos definidos. Pero éste es un planteamiento racionalista. La realidad no esta dividida por una línea.

Está bien hacer definiciones de las cosas, en eso consiste la epistemología, y de ahí deriva nuestro conocimiento racional y de ello la tecnología, bondades, al fin y al cabo, de nuestro desarrollo humano. Pero desatender que hemos establecido una definición sobre una línea continua (y cíclica) es olvidarnos de que es una definición racional nuestra, no un reflejo de la realidad continua.

Si aceptamos, pues, la idea de que la polaridad real en el universo es entre la materia-energía y la información-forma, hemos de pensar más allá de reduccionismos imposibles. De otra manera: cualquier manifestación de la realidad nace del concurso de ambas polaridades. No se puede decir, por lo tanto, que la vida o la consciencia sean ‘sólo’ materia, o sean ‘sólo’ información. O que la información sea la misma en el nivel de la materia, la vida o la consciencia. La información al combinarse con la materia de una manera sinérgica produce manifestaciones que no estaban ‘antes’ ni en la materia ni en la información por sí solas.

Pongamos un ejemplo sencillo. El agua es oxígeno e hidrógeno, pero ‘no es’ oxígeno e hidrógeno, pues es otra cosa: ¡agua! No se puede decir, por lo tanto, que el agua sea reducible sólo a oxígeno o por el contrario, que lo sea sólo a hidrógeno. No se puede reducir la información que porta el agua a la información que portan el oxígeno y/o el hidrógeno. Tampoco se puede decir lo mismo de la manifestación de hecho de la materia como elemento agua: no es reductible a la de sus componentes.

Ése es a mi parecer el error de la cuestión que se plantea en una polaridad paradojal. Este error o insuficiencia en la interpretación de la realidad puede ocurrir así si no tenemos clara la polaridad, si no tenemos claros los factores que conforman esa polaridad y si no tenemos claro que el resultado de toda polaridad está más allá de las partes que la forman.

La manifestación de la unidad paradojal que es toda polaridad siempre es otra cosa, ya sea en la materia, ya en la vida, ya en la consciencia. El todo es mayor que la suma de las partes. Si no

tenemos esto en cuenta, entonces nuestro discurrir será confuso y mostrará una tendencia a destacar uno de los polos por encima del otro. En la manifestación-percepción-comprensión unitaria de una polaridad surge un factor nuevo que no pertenece ni a un polo ni al otro.

Imagen: jkt_de. Fuente: MorgueFile.

Imagen: jkt_de. Fuente: MorgueFile.

El objetivo de la ciencia

Como he dicho en otros artículos (por ejemplo en: “La paradoja de la subjetividad... ”) la ciencia tiene un papel primordial en el desarrollo del conocimiento. La ciencia, tal como la define el diccionario, es el “Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales.” (Diccionario de la Real Academia Española, 22ª Ed.).

También podemos tener en cuenta la definición de Ley científica : “Ley científica es una proposición científica en la que se afirma una relación constante entre dos o más variables o factores, cada una(o) de la(o)s cuales representa (al menos parcial e indirectamente) una propiedad o medición de sistemas concretos. También se define como regla y norma constantes e invariables de las cosas, surgida de su causa primera o de sus cualidades y condiciones. Por lo general se expresa matemáticamente o en lenguaje formalizado.”

Podemos ser fieles a este objetivo, pero no por ello dejarnos influir por visiones limitadas acerca de lo que puede alcanzar el conocimiento científico. Ello nos permite dar un salto epistemológico y contemplar la naturaleza de nuestro objetivo científico, la consciencia, desde una perspectiva acorde con su naturaleza compleja.

Nunca alcanzaremos a comprender la naturaleza de la consciencia si nos empeñamos en reducirla a patrones materiales, cuánticos o neurológicos, o a patrones de información limitada derivados de los anteriores. La propuesta que se plantea en este artículo y en el anterior citado, puede que no sea la respuesta que necesitamos, pero estimo que está más cerca de la naturaleza compleja de la conciencia que cualquier otro planteamiento que reduzca el significado, papel y naturaleza de la consciencia a elementos que se le subordinan.

Conclusiones

La naturaleza de la consciencia está más allá de cualquier planteamiento parcial que sobre ella nos hagamos. Está sobre todo más allá del planteamiento racional acostumbrado. Para entender la naturaleza de la conciencia tenemos que dar el salto que propongo en La paradoja de la subjetividad... Tenemos que integrar pensamiento y sentimiento, subjetivo y objetivo, conocimiento racional y conocimiento sensorial-emocional. Tenemos que trascender las limitadas percepciones parciales de tipo polar.

Llegados a este punto podemos acceder a una racionalidad más global. Una racionalidad que trascienda la consideración del objeto como algo limitado en lo material o en lo informativo. Podemos considerar al ‘objeto’, en este caso, como algo que trasciende al sujeto y al propio objeto. Este ‘objeto’ que incluye al sujeto sería, como en la física cuántica, ininterpretable desde la perspectiva reduccionista del pensamiento cartesiano-newtoniano.

Este tipo de racionalidad (que tiene en cuenta factores ‘no racionales’) es el que nos permitirá acceder a un nuevo paradigma más global. Podremos ver entonces la realidad a la manera binocular (Bateson citado por Keeney, 1983); es decir tridimensional, no solo plana. La visión actual de la ciencia es una visión plana, lineal. La visión tridimensional supone, en este caso, tener en cuenta la percepción de ambos hemisferios cerebrales. Con la visión binocular vemos la realidad material con volumen y perspectiva. Con la percepción ‘bi-hemisferoidal’ tendremos, asimismo, una visión más global de la conciencia que adquirirá ‘volumen’, frente a la visión plana sólo racional.

Esta visión es la que nos permite tener acceso a perspectivas completamente insólitas como la que se planteó en este estudio. Nos permite romper los lazos que nos atan a la tradicional visión dual que hemos heredado y en la cual nos han educado. Quizá sea un camino para buscar esa respuesta que espera Juan Pedro Núñez (Tendencias21) y “...que siempre permanece un metro más allá.”. Porque en realidad es una no-respuesta, en la medida en que es no-racional.

Una vez trascendida la división pensar-sentir y subjetivo-objetivo podremos volver a tener una mirada racional sobre la realidad. Pero esta mirada racional ya no será limitada y podrá, por lo tanto, ser capaz de ver estructuras a las que antes le era imposible acceder. La racionalidad, y con ella la ciencia, no tiene que ‘morir’, sólo tiene que transformarse. Como dice San Miguel en un artículo reciente.

A pesar de las matemáticas que describen este desarrollo de la consciencia, lo cierto es que la simbología y cosmovisión que se deriva de esta disposición nos induce intuitivamente a pensar en la

consciencia desde una perspectiva diferente. Una perspectiva que esté más allá de los monos y las máquinas, como nos dice Juan Pedro Núñez en su artículo (Tendencias21).

Esta simbología y estructura produce la sensación, al menos a mí me lo hace, de una puerta maravillosa llena de promesas hacia eso desconocido que es la consciencia. Ese 1% que nos diferencia de los otros primates es, cualitativamente, mucho más que un uno por ciento, pues gracias a esa diferencia se produce el salto evolutivo, la gestalt más abarcadora, el emergente, la comprensión zen que hace que nuestra consciencia sea lo que es.

Bibliografía

Keeney, Bradford. P. (1983, ec. 1994). Estética del cambio. Ed. Paidós. Barcelona.

San Miguel, José Luis. (2014). La rebelión de la consciencia. Ed. Kairós. Barcelona.

Thompson, D’Arcy. (1961-2000, ec. 2003). Sobre el crecimiento y la forma. Ed. de John Tyler Bonner. Cambridge University Press. Madrid.

El mundo es una proyección cerebral

Los órganos de los sentidos son completamente neutrales

El cerebro proyecta al mundo exterior lo que genera internamente y nos hace creer equivocadamente que todas esas cualidades secundarias tienen su origen “ahí afuera”. En realidad, quien ve, oye, huele, gusta y siente, es el cerebro. Los órganos de los sentidos son, en lo que a esto respecta, completamente neutrales. Luego no existe “un” mundo exterior, sino varios mundos que dependen cada uno del sujeto que percibe los diferentes estímulos que en él se encuentran. Por Francisco J. Rubia (*).

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El cerebro proyecta al mundo exterior lo que él internamente genera y nos hace creer equivocadamente que todas esas cualidades secundarias tienen su origen “ahí afuera”. Imagen: Peripitus. Fuente: Wikimedia Commons.

El cerebro proyecta al mundo exterior lo que él internamente genera y nos hace creer equivocadamente que todas esas cualidades secundarias tienen su origen “ahí afuera”. Imagen: Peripitus. Fuente: Wikimedia Commons.

La neurociencia nos dice que las cualidades secundarias de los objetos son creaciones del cerebro. Esto significa que los colores, sonidos, olores, gustos y el frío y el calor no están en la realidad exterior, sino que son atribuciones que las distintas regiones de la corteza cerebral hace a los impulsos que llegan de los órganos de los sentidos.

Distintos tipos de energía inciden sobre los receptores que están localizados en los órganos de los sentidos y estos se encargan de traducir estos tipos de energía al único lenguaje que el cerebro entiende: los potenciales eléctricos, llamados potenciales de acción, que son iguales todos, procedan de la retina, del oído interno, de la mucosa olfativa, de las papilas gustativas o de la piel.

Así, por ejemplo, en la visión, las radiaciones electromagnéticas de una determinada longitud de onda inciden sobre los fotorreceptores de la retina que traducen este tipo de energía en energía eléctrica en forma de potenciales de acción. En la audición, son las ondas sonoras las que llegan al oído interno como energía mecánica, y es traducida igualmente a energía eléctrica en forma de potenciales de acción que no se distinguen de los potenciales de acción de la retina.

Hacemos colores y sabores

Esto no es nada nuevo. Demócrito, Galileo, Descartes, Hobbes y Locke ya lo habían dicho, pero sigue siendo algo “contraintuitivo”, es decir, que está en contra de lo que llamamos sentido común o intuición, por lo que nos cuesta trabajo comprenderlo y asumirlo.

El filósofo napolitano Giambattista Vico, en su libro La antiquísima sabiduría de los italianos, decía que “si los sentidos son facultades, viendo hacemos los colores de las cosas; degustándolas, sus sabores; oyéndolas, sus sonidos; y tocándolas, hacemos lo frío y lo caliente”.

Con otras palabras: el cerebro proyecta al mundo exterior lo que él internamente genera y nos hace creer equivocadamente que todas esas cualidades secundarias tienen su origen “ahí afuera”. En realidad, quien ve, oye, huele, gusta y siente es el cerebro. Los órganos de los sentidos son en ese sentido completamente neutrales.







Una respuesta especializada

De acuerdo con esto podemos responder a la pregunta que se hacían los discípulos del filósofo irlandés George Berkeley. Estos discutían sobre si se oiría algún ruido cuando caía un árbol en el bosque y nadie estuviera presente para oírlo. De acuerdo con lo dicho anteriormente, parece evidente que no se oiría ningún ruido precisamente porque no había nadie que lo oyese.

Rita Carter, periodista británica especializada en el cerebro humano, se pregunta por qué un estímulo determinado se percibe con regularidad como un sonido, mientras que otra clase de estímulo se percibe como un visión.

Responde que cada uno de los órganos de los sentidos está intrincadamente adaptado para hacerse cargo de su propio tipo de estímulo, y traduce estos tipos de estímulos a pulsos eléctricos. Todos estos pulsos son iguales y la corteza cerebral que se encarga de recibirlos está especializada en atribuir esas cualidades secundarias a los pulsos que recibe.

No existe un solo mundo

Existen animales que tienen la capacidad de captar energías que nosotros no podemos captar. Por ejemplo, las serpientes que tienen detectores para los rayos infrarrojos que les permiten detectar el calor de las presas. O el sistema de la línea lateral de los peces que pueden así detectar los movimientos y las presiones del agua circundante. O el sistema sonar de los murciélagos que les permite mediante la producción de sonidos de alta frecuencia registrar el eco de esos sonidos y de esa manera orientarse a ciegas en el espacio.

El “mundo exterior” de estos animales tiene que ser completamente distinto al nuestro. Luego no existe “un” mundo exterior, sino varios mundos que dependen cada uno del sujeto que percibe los diferentes estímulos que en él se encuentran.

“Exploración de las fuentes del río Orinoco”, de la pintora surrealista española y mexicana, Remedios Varo, especializada en el retrato de ensoñaciones. Fuente: Wikipedia.

“Exploración de las fuentes del río Orinoco”, de la pintora surrealista española y mexicana, Remedios Varo, especializada en el retrato de ensoñaciones. Fuente: Wikipedia.

Proyecciones cerebrales y figuras sobrenaturales

La cuestión que se plantea es que si el cerebro tiene dificultades en diferenciar lo que ocurre en lo que he llamado en otro lugar la primera realidad, o realidad cotidiana, ¿ocurre también lo mismo en la así llamada “segunda realidad” a la que se accede en las experiencias místicas, religiosas, numinosas, espirituales o de trascendencia?

Si así fuese, entonces los seres sobrenaturales que en estas experiencias se perciben serían asimismo generados en el propio cerebro y proyectados al exterior haciéndonos creer que están “ahí afuera”.

Y, sin embargo, seres sobrenaturales que se ven en los ensueños no se consideran “fuera”, sino dentro del cerebro. Hemos aprendido probablemente a lo largo de la historia que estas apariciones en los ensueños no son reales, aunque en la Antigüedad los dioses que aparecían en los ensueños eran considerados como si lo hiciesen en la realidad cotidiana. Los contenidos de los ensueños eran tenidos como mensajes divinos.

El ensueño se juzgaba como un vehículo para que los dioses expresasen su voluntad a los humanos. Aunque no se conoce que Aristóteles exprese esta opinión, sin embargo a partir de él se abrió paso la interpretación del origen divino de estos fenómenos, en la que se suponía que los humanos entraban en contacto con los seres sobrenaturales.

Para el filósofo estoico Posidonio, del siglo II a.C., el ser humano entra en contacto con los seres sobrenaturales en tres ocasiones: en el delirio profético, en el ensueño y en la muerte. Y Artemidoro, también del mismo siglo, en su Interpretación de los sueños, divide los sueños en provocados y divinos; estos últimos, como el nombre indica, de origen sobrenatural.

En Homero, las figuras que aparecen en los ensueños pueden ser o un dios, un espíritu, un mensajero o cualquier otra imagen. La aparición en los ensueños de un figura sobrenatural puede tener una misión profética, dar consejos o proferir alguna advertencia.

El estudioso irlandés de los clásicos Eric R. Dodds, en su libro The Greeks and the Irrational, explica que para conseguir que se produjera un ensueño “divino” se han practicado en muchas sociedades ciertas técnicas, como la soledad, la oración, el ayuno, la mortificación, etc., es decir las mismas que suelen utilizarse para entrar en lo que denomino “segunda realidad” o trance extático. Por eso es difícil entender que hoy consideremos los ensueños como productos cerebrales, pero sigamos juzgando las visiones obtenidas en los trances como productos de seres sobrenaturales.

Creo que ya es hora de que a fenómenos iguales o parecidos les adjudiquemos un origen similar o igual. No se entiende que las apariciones de seres sobrenaturales en las visiones de místicos o “iluminados” se entiendan como “reales” en el sentido normal de la palabra mientras las que tienen lugar en los ensueños no.

A fin de cuentas, lo que denomino “segunda realidad” es el resultado de la hiperactividad de estructuras del cerebro emocional. Y en los ensueños es precisamente el cerebro emocional el que está activo. Por tanto, es lógico pensar que las figuras sobrenaturales que aparecen en ambas visiones no sean otra cosa que proyecciones cerebrales.

(*) Francisco J. Rubia Vila es Catedrático de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, y también lo fue de la Universidad Ludwig Maximillian de Munich, así como Consejero Científico de dicha Universidad. Edita el blog Neurociencias en Tendencias21.


Viernes, 30 de Enero 2015

Francisco J. Rubia


De la ciencia a la metafísica: el “ajuste fino” del universo y el significado de la realidad

¿Qué aportan los modelos cosmológicos recientes a la posibilidad de encontrar un “propósito cósmico”?

Desde siempre, los seres humanos se han planteado el sentido y el propósito del universo y de la propia vida. Se trata de preguntas cuyas respuestas siempre han parecido fuera del alcance y capacidad del método científico. ¿Qué aportan los modelos cosmológicos recientes a la posibilidad o no de encontrar un “propósito cósmico”, a partir de los datos de las ciencias? Por Enrique Iáñez.

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Universum, Grabado Flammarion, xilografía, publicada en París en 1888. Fuente: Wikipedia.

Universum, Grabado Flammarion, xilografía, publicada en París en 1888. Fuente: Wikipedia.

En el presente artículo pretendo revisar brevemente los modelos cosmológicos recientes, sobre todo por lo que hace al debate sobre la justificación del ajuste fino de los parámetros básicos del universo (y del principio antrópico). El objetivo es contribuir al diálogo sobre la posibilidad o no de encontrar un “propósito cósmico” a partir de los datos de las ciencias, y mostrar cómo se crean y se usan ciertos modelos de base científica para apoyar o socavar visiones filosóficas y teológicas contrapuestas.

La idea teológica de creación es compatible (pero no se identifica) con la visión científica sobre el origen físico y evolución del universo, aunque esta última puede ser relevante para la acotación de aquella y para la idea que los creyentes puedan tener sobre la relación y acción de Dios con el mundo material.

Introducción

El único dios verdaderamente bien muerto es el dios tapa-agujeros. Y nadie llora su muerte. Tenemos todas las razones para creer que las cuestiones científicamente estables llegarán a recibir respuestas científicamente estables, por difícil que sea a veces encontrarlas. Pero tenemos también todas las razones para creer que hay muchas cuestiones llenas de sentido y dignas de preguntarse,

que van más allá del poder interpelador auto-limitado de las ciencias. Se trata de meta-cuestiones, para las que el Dios de la explicación total puede resultar la respuesta adecuada.

John Polkinghorne (2000)

Desde siempre, los seres humanos se han planteado una serie de cuestiones relacionadas con el sentido y el propósito (del universo y de la propia vida personal). Se trata de preguntas en las que, aunque la ciencia puede esclarecer y purificar la búsqueda, las respuestas finales parecen quedar fuera del alcance y capacidad del método científico.

En primer lugar, tenemos todo ese mundo de intenciones, deseos, pensamientos, afectos, relaciones, etc. que impulsan la búsqueda de sentido y significado a la vida humana. Las neurociencias pueden estudiar el cerebro, soporte de la actividad mental, pero a lo más que llegan es a ver los correlatos neuronales o cerebrales de la consciencia, sin dar cuenta completa del mundo de la intencionalidad tal como se vive en primera persona (ese es el núcleo del viejo debate mente-cerebro, antes conocido como alma-cuerpo).

Ningún experimento, ninguna tomografía o resonancia cerebral nos va a mostrar el mundo interior, afectivo y espiritual del ser humano concreto, incluyendo el sentido de finalidad y motivación tan característico de los individuos de nuestra especie. Es muy improbable que la ciencia llene nunca el hiato entre la descripción física del mundo y la experiencia subjetiva, en primera persona, que todos tenemos de él. Ahí, aparte de los aspectos “inefables”, quien quiera dar cuenta y razón de tales experiencias, tendrá que recurrir a otros tipos de racionalidades (filosóficas, estéticas, éticas, etc.).

Por otro lado, tenemos el mundo de los fines. Incluso para productos tecnológicos es imposible probar científicamente su razón de ser, que solo puede venir de la expresión de un agente consciente. Ahora bien, podemos inferir alguna finalidad a partir del estudio de sus propiedades. Es importante no caer en los errores de la vieja teología natural del diseño al estilo de William Paley, ya que una cosa es atribuir diseño consciente y fines impuestos a un producto tecnológico y otra distinta es deducir fines externos a los organismos o a seres concretos de la naturaleza, por el hecho de que tengan diseños “adaptados” a su mantenimiento, supervivencia y reproducción.

Finalmente, tenemos la pregunta de por qué hay algo en vez de nada, que nos introduce en la cuestión de la creación. “Si ha de darse una realidad material allí donde se comienza con nada, es preciso admitir la actividad de un infinito no material, un Creador de potencia trascendente que no

encaja en la descripción de realidades físicas, por no estar siquiera en el marco espacio-temporal en que actúa la materia” (Manuel Carreira) [1].

Así pues, no podemos remitirnos a otra causa de esa causa (cadena de causas materiales) ni caer en una regresión matemática infinita, sino a algo totalmente nuevo, no constreñido por mecanismos ni leyes. Incluso un universo infinito y eterno, por el hecho de ser material, tendría que tener un Creador que le diera el ser para comenzar a existir y lo mantuviera en su existencia, como ya vio Tomás de Aquino. La idea de Creación no alude a un proceso material, sino que se refiere a la razón explicativa de la existencia del universo.

Por lo tanto, la idea teológica de creación es compatible (pero no se identifica) con la visión científica sobre el origen físico y evolución del universo, aunque esta última puede ser relevante para la acotación de aquella y para la idea que los creyentes puedan tener sobre la relación y acción de Dios con el mundo material.

En el presente artículo pretendo revisar brevemente los modelos cosmológicos recientes, sobre todo por lo que hace al debate sobre la justificación del ajuste fino de los parámetros básicos del universo (y del principio antrópico). El objetivo es contribuir al diálogo sobre la posibilidad o no de encontrar un “propósito cósmico” a partir de los datos de las ciencias, y mostrar cómo se crean y se usan ciertos modelos de base científica para apoyar o socavar visiones filosóficas y teológicas contrapuestas.

La revista Studies in History and Philosophy of Modern Physics, en un recomendable número monográfico reciente (2014) ha abordado las relaciones entre filosofía y cosmología. Su coordinador, Henrik Zinkernagel, en el artículo introductorio [2] reconoce que “la cosmología es una de las pocas disciplinas científicas en las que los científicos debaten abiertamente sobre cuestiones filosóficas”. En el mismo número, el cosmólogo y matemático George Ellis, afirma que “la filosofía subyace a nuestros acercamientos a la cosmología, y ésta se beneficiará al hacer explícitos tales temas filosóficos […] En lugar de negar la relevancia de la filosofía, deberíamos considerar con cuidado la relación filosofía-cosmología y desarrollar una filosofía de la cosmología adecuadamente profunda” [3].

Una moraleja que se puede sacar del debate sobre el significado profundo de los actuales modelos cosmológicos, es una llamada a evitar usarlos como garantes de ideas filosóficas que caen fuera de la competencia de tales modelos (nos referimos a los grandes temas que podríamos etiquetar como cuestiones limítrofes, donde la física confluye con la meta-física, y que incluyen cuestiones de significado).

Origen y evolución del Universo

Según el Modelo Estándar actual que, desde los años ochenta incluye la llamada inflación cósmica, el Universo que observamos (el propio espacio-tiempo) se originó hace unos 13.820 millones de años en un estado microscópico de extrema densidad conocido habitualmente como Big Bang (Gran Estallido). En ese inicio, las fuerzas electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil estaban unificadas (época GUT). A los 10—35 segundos la fuerza nuclear fuerte se separa de la electro-débil y solo a los 10—10 segundos se separa la débil respecto de la electromagnética.

Hasta los 10-34 segundos (prácticamente coincidiendo con la época GUT) se debió producir una fase de inflación, en la que el universo, aún vacío y frío, pasó de ser 1017 veces más pequeño que un átomo a tener el tamaño de una moneda (o sea, aumentó en un factor de por lo menos 1026). Este brutal “estirón” alisó las inhomogeneidades iniciales del espacio-tiempo, haciéndolo muy uniforme, salvo pequeñas irregularidades aleatorias (atribuidas hoy al carácter cuántico del inflatón, el campo cuántico propuesto como responsable de la inflación) que sirvieron más delante de semillas gravitatorias para la formación de estrellas y galaxias.

Al terminar esta fase de expansión exponencial del espacio, la energía potencial de esa descomunal inflación se convirtió en las “familiares” formas de materia-energía que hoy dominan (materia ordinaria bariónica, materia oscura y radiación), y el universo se continuó expandiendo a un ritmo más moderado, acorde con la teoría original del Big Bang [4].

En esta fase de expansión moderada, la materia oscura (mayoritaria hoy respecto de la ordinaria) permitió la acción gravitatoria sobre las semillas de inhomogeneidades, lo que dio origen al agrupamiento de las estrellas en grandes estructuras de supercúmulos de galaxias.

Frente a la extrema simplicidad del universo en el tiempo cero del Big Bang, hoy vemos un universo lleno de estructuras complejas en una gran jerarquía de niveles, desde el nivel microfísico (partículas elementales) hasta las grandes escalas, y en el que (para sorpresa reciente de los científicos), domina desde hace unos 5.000 millones de años una misteriosa energía oscura, opuesta a una gravitación cada vez menor, y responsable de una expansión acelerada (que en el futuro se hará exponencial y conducirá a la total disgregación).

Estamos en un universo evolutivo en el que, por encima de los grandes números cósmicos, en al menos uno de sus rincones, la materia ha generado dos fenómenos nuevos, la vida y la autoconsciencia, manifestaciones de la emergencia (surgimiento) de novedad y complejidad [5].

El modelo cosmológico estándar (cuya versión actual más aceptada se denomina Lambda-Materia Oscura Fría, L-CDM) está apoyado en un gran número de evidencias de observación (que se siguen acumulando) [6]:

1. La teoría predice un remanente “fósil” (procedente de 377.000 años después del Big Bang) en forma de fondo de radiación cósmica de microondas (CMB), indicio de la llamada “era de la recombinación” en la que los electrones y los protones se asociaron para formar los primeros átomos neutros, y los fotones quedaron libres para viajar por el espacio, por lo que el universo se hizo por fin transparente. Tal CMB ha sido efectivamente detectado por una serie de observatorios en satélites (COBE, WMAP, Planck).

Por cierto, esta CMB nos muestra el horizonte visual que nos es permitido conocer: la materia que detectamos así es la más antigua y lejana visible por ondas electromagnéticas, pero los eventos anteriores a esta época no los podemos “ver” directamente.

2. Más aún, la teoría actual nos dice que durante la anterior y brevísima fase de inflación debió producirse una serie ondas de choque (ondas gravitacionales), y predice que si es así deberíamos poder detectar las huellas de estas “arrugas” en el espacio-tiempo bajo la forma de un patrón definido de polarización de la radiación de fondo de microondas (CMB) [7]. Se espera que en breve, el satélite Planck y otros ensayos en curso puedan detectar tales ondas gravitacionales primigenias.

3. La teoría predice galaxias más activas a mayores distancias (que corresponden a galaxias muy antiguas, las primeras que se formaron debido a las pequeñas inhomogeneidades del fondo de microondas que sirvieron de “semillas” gravitacionales), que de hecho, igualmente es lo que se observa.

4. La teoría predice con éxito la composición y proporción de los tres elementos químicos mayoritarios, que son los elementos más ligeros (hidrógeno, helio y litio). El resto de los elementos químicos que observamos en el universo (en mucha menor proporción) proceden de dos tipos de procesos:

En primer lugar de reacciones nucleares en el centro de las estrellas. Esta nucleosíntesis estelar solo puede llegar hasta el nivel del hierro dentro de la tabla periódica de los elementos, en la secuencia hidrógeno-helio-carbono-oxígeno àsilicioàhierro. Por otro lado, cuando las estrellas muy masivas agotan su combustible nuclear, explotan como supernovas, expulsando violentamente al medio interestelar una gran cantidad de material enriquecido con elementos más pesados que el hierro.

Más tarde, las nubes de gas y polvo (enriquecidas en estos elementos pesados) expulsadas por las supernovas se pueden contraer por la fuerza gravitatoria, generando discos giratorios que a su vez originan estrellas de nueva generación, eventualmente dotadas de sistemas planetarios. Se piensa que el sistema solar se comenzó a constituir de este modo hace unos 4.600 millones de años. La Tierra se formó como uno de los planetas interiores rocosos que orbitan alrededor del Sol. Según indicios, hace unos 3.800 millones de años parece que surgió la vida en nuestro planeta, que a su vez generó formas sensibles, conscientes y, muy recientemente, autoconscientes.

Volviendo al modelo cosmológico estándar, diremos que aunque existe una notable concordancia entre dicho modelo y sus predicciones exitosas, aún existen importantes cuestiones que resolver: cuál es la naturaleza de la inflación (hay varias teorías al respecto, e incluso modelos alternativos a la inflación); cómo pudieron las supuestas perturbaciones cuánticas durante la inflación servir de semillas para las ulteriores estructuras a gran escala dominadas por la gravedad (cúmulos de galaxias); cuál es la naturaleza de la materia oscura (que constituye el 26,8 % de la materia-energía total actualmente y que preside la dinámica galáctica); qué es la aún más enigmática y mayoritaria energía oscura (68,3 %), responsable de que el universo haya entrado en una fase de expansión acelerada, etc.


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El ajuste fino

Desde mediados del siglo XX se fueron acumulando datos desconcertantes sobre el universo que venían a indicar que ciertas leyes, constantes y parámetros eran tales que de haber sido ligeramente diferentes, el universo hubiera evolucionado de un modo que no hubiera generado vida ni

observadores inteligentes. A esto se le llama “ajuste fino” del universo, y dio pie a la formulación del llamado principio cosmológico antrópico [8].

Es decir, los parámetros básicos de la física y las condiciones del Big Bang (que podrían haber sido diferentes) fueron tales que hacen posible la vida y la existencia de los humanos en este rincón del universo.

Dicho de otra forma: el universo tiene rasgos que no parecen impuestos por ninguna necesidad física previa, gracias a los cuales es posible la vida inteligente en al menos un lugar de dicho universo. Esto desencadenó un apasionado debate sobre cómo interpretar esta intrigante coincidencia cósmica.

Veamos en primer lugar los rasgos especiales de nuestro universo que hacen posible que nosotros estemos aquí [9].

1. Carácter abierto: el surgimiento de novedad auténtica (“emergencia”) en el universo depende de la existencia de dinámicas “al borde del caos”, en las que orden y desorden se entrelazan de modos sutiles, como podemos ver en la evolución biológica, que es un juego entre el azar y la necesidad. El carácter básico de la ley física es la mecánica cuántica, la ley más demostrada de la ciencia, y que incluye tanto la fiabilidad (ej., la estabilidad de los átomos) como la apertura (impredecibilidad de los resultados de medida). Si el universo se comportara a nivel básico al modo determinista newtoniano-laplaciano, no habría surgido novedad, ni por lo tanto, la vida ni nosotros.

2. Escenario general: si el espacio hubiera tenido cuatro dimensiones espaciales en vez de tres, la ley de la gravedad seguiría no la ley del inverso del cuadrado de las distancias, sino la del inverso de su cubo, lo que hubiera dado órbitas planetarias inestables.

3. Especificidad cuantitativa de las constantes físicas [10]: Hay cuatro fuerzas o interacciones fundamentales en la Naturaleza (gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil), que determinan ciertas constantes de nuestro universo. Pues bien, los valores de muchas de estas constantes, así como ciertas proporciones entre ellas están finamente ajustadas, de modo que de haber adoptado otros valores (igualmente posibles), el universo no habría evolucionado como lo ha hecho ni habría generado vida basada en el carbono, incluyéndonos a nosotros.

a. Si la fuerza nuclear débil no estuviera relacionada de cierta forma (aparentemente casual) con la fuerza gravitatoria, o bien todo el hidrógeno se habría convertido en helio a los pocos segundos del Big Bang, o bien (en sentido contrario), nada del hidrógeno habría pasado a helio, y no se podría

haber formado agua, disolvente universal para la vida. Por otro lado, si quisiéramos “diseñar” un universo con supernovas para generar elementos pesados para la vida, nos encontraríamos de nuevo con que las relaciones entre ambas fuerzas (gravitatoria y nuclear débil) deben estar limitadas a ciertos valores muy estrechos.

b. La vida requiere un universo con muchos elementos químicos (carbono, nitrógeno, azufre, fósforo, potasio, etc.), de modo que si el universo se hubiera quedado a nivel de los generados solamente en el Big Bang, que son los más sencillos (hidrógeno y helio), hubiera sido un universo “aburrido” e inerte (y por supuesto, sin observadores internos).

El elemento fundamental para la vida es el carbono, el único capaz de formar moléculas complejas con más carbono y con otros elementos. El carbono solo se forma en las “calderas” de las estrellas, y a su vez se “quema” para producir oxígeno, y otros elementos de la tabla periódica. Pues bien, ello depende de un fino ajuste entre la fuerza nuclear fuerte (que mantiene unidos los núcleos atómicos) y la fuerza electromagnética.

c. Como ya dijimos, los elementos más pesados que el hierro, algunos de los cuales también participan en la materia de los seres vivos, no pueden generarse en el interior de las estrellas, y solo se producen durante las explosiones de supernovas, que además “siembran” el medio interestelar de un “polvo” rico en los elementos generados. La relación entre la masa del protón y la del electrón tiene que ser la observada de 1.840 para que las estrellas produzcan esos elementos interesantes para la vida.

d. Las estrellas tienen otro papel fundamental, ya que al menos algunas de ellas deben de durar miles de millones de años (nuestro Sol lleva 4.600 millones). Para ello, hay un límite estrecho a la relación entre la constante del electromagnetismo y la constante de la gravedad. Si no hubiera sido así, o bien las estrellas se habrían agotado en unos pocos millones de años, o bien habrían sido tan débiles que no habrían generado la química necesaria para la vida.

4. Rasgos relacionados con las condiciones iniciales del universo:

a. La constante cosmológica, que parece estar detrás de la expansión acelerada del universo (y asociada con la misteriosa energía oscura antigravitatoria) está ajustada de un modo sorprendente, a un valor de decenas de órdenes de magnitud. (Las estimaciones teóricas sobre la energía del vacío que hace la teoría cuántica de campos se equivocan en 70 órdenes de magnitud respecto del valor real, cosa extraordinariamente llamativa).

b. Al parecer estamos en un universo “plano”: las fuerzas expansivas y contractivas del universo están afinadas en grado extremo: la densidad media en el universo está ajustada tan finamente como con un error de 1 en 1060 de la densidad crítica que separa un universo abierto (en expansión indefinida) de un universo cerrado (que se contrae en un “Big crunch” o gran implosión). Si ese dato fuera ligeramente menor, el universo se expandiría tan rápidamente que no se formarían estrellas ni galaxias; si fuera mayor, todo el universo se derrumbaría por gravedad sobre sí mismo. En ambos casos, se obtiene un universo aburrido y sin observadores.

c. El famoso matemático y físico Roger Penrose, usando principios termodinámicos, llegó a la conclusión de que obtener un universo plano sin inflación es muchísimo más probable que con inflación. Para ello, contabilizó las configuraciones iniciales posibles del campo gravitatorio y del hipotético campo escalar del inflatón (necesario para explicar la inflación cósmica).

Resulta que un universo uniforme y plano como el nuestro es relativamente improbable, pero aun así, tal tipo de universo es muchísimo más probable que se obtenga sin inflación que con ella, en un increíble factor de 10100 Es decir, al contrario que el caos inicial de la teoría inflacionaria, nuestro universo debió de comenzar con un grado de orden increíblemente alto. Eso significa que, de los muchísimos universos posibles, el nuestro es de los pocos (si no el único) con el orden suficiente para producir seres como nosotros.

d. La anisotropía (“arrugas”) de la radiación de fondo de microondas (popularizadas por las imágenes coloreadas de los satélites COBE, WMAP, Planck) muestra las pequeñas inhomogeneidades que sirvieron de semillas para las grandes estructuras del universo (galaxias agrupadas en cúmulos y supercúmulos).

Pues bien, la amplitud de la fluctuación responsable de dicha anisotropía está “ajustada” en torno a una parte por 100.000. De modo que un valor solamente diez veces más alto habría originado un universo solo a base de objetos extremadamente densos como agujeros negros y estrellas de neutrones; y por otro lado, con un valor diez veces menor el universo actual sería una masa laxa y en expansión de hidrógeno y helio, sin capacidad de formar galaxias, estrellas, planetas, vida, etc.

e. En su evolución, el universo tiene que alcanzar una gran edad, un enorme tamaño y una gigantesca cantidad de galaxias (100.000 millones), cada una de ellas con unas 100.000 millones de estrellas, antes de generar vida y seres inteligentes. A primera vista, la enormidad del universo parece apuntar a la insignificancia de una especie de un planeta perdido en esta inmensidad, pero en realidad el argumento se vuelve del revés, ya que, como decimos, es debido a su inmensidad por lo que podemos estar aquí (de haber sido más pequeño o con menos galaxias y estrellas, no habría vida inteligente).

5. Precondiciones químicas para la vida:

Hay tres propiedades del agua que son indispensables para la vida, y que dependen de ajustes finos: a) el agua es líquida a las temperaturas en que ocurren las reacciones químicas vitales; b) el agua actúa como disolvente universal; c) posee un alto índice de calor específico que la hace un excelente estabilizador térmico. Estas u otras propiedades dependen de una combinación de tres factores: enlace covalente fuerte entre oxígeno e hidrógeno; forma peculiar de sus moléculas y puentes de hidrógeno entre dichas moléculas. Y estos tres factores, a su vez, dependen de sutiles “ajustes finos” en parámetros básicos de las fuerzas físicas fundamentales.

Ante todo este panorama de “coincidencias cósmicas”, el famoso físico, Freeman Dyson dijo: “Cuanto más examino el universo y los detalles de su arquitectura, más evidente encuentro que el universo, en cierto modo, debía de saber que nosotros estábamos en camino”. Todo ello requiere una justificación. Y sin embargo, la vida autoconsciente es un producto cuantitativamente insignificante aparecido en un pequeño planeta perdido en un cosmos inimaginablemente grande.

Ahora bien, ya advirtió Pierre Teilhard de Chardin que lo importante en el universo tiene que ver más bien con la complejidad y la consciencia [11]. Un moderno teilhardiano, Schmitz-Moormann, ha insistido igualmente en que aquí no valen los argumentos cuantitativos del tipo “solo es relevante lo más abundante” para descalificar el principio antrópico como antropocéntrico; es decir, no sirve apelar a nuestra pequeñez e irrelevancia a escala cósmica, ya que “cualquier investigación no respaldada por el parámetro cuantitativo se convierte en una empresa antropocéntrica… Tenemos que buscar otra clave para interpretar el universo”.

“El hecho de relegar a los seres humanos a la insignificancia en el universo basándose en su presencia cuantitativa podría considerarse como un artilugio ideológico: la cantidad no dice gran cosa sobre el significado del universo” [12].

El cosmólogo y matemático George Ellis, en un notable artículo reciente, aludiendo a las “grandes cuestiones de la cosmología”, argumenta que el hecho de que el universo haya generado un subespacio de posibilidades donde se despliega la acción dotada de propósito de seres inteligentes obliga a conectar la cosmología con el significado de la vida humana, pero para ello hay que introducir datos que se relacionan con la vida en general, y con la humana en particular, incluyendo la experiencia humana ordinaria. Y para ello, el mundo de las ecuaciones no nos sirve, ya que la física no engloba el concepto de mente [13].

Por ahora no seguiremos esta línea de relación entre la antropología y la cosmología, aunque en un próximo artículo intentaremos abordar este fleco reflexivo, sobre todo por lo que se refiere a la evolución biológica y de la humanidad, y sobre los fenómenos dotados de aparente finalidad (teleología) e intencionalidad.

Por el momento nos quedaremos con la pregunta de qué sentido dar al intrigante ajuste fino del universo. Aquí es donde, lo queramos o no, estamos obligados a reflexionar de modo racional, partiendo de la ciencia, pero más allá de ella.

Breve inciso epistemológico

Resumamos lo dicho hasta ahora. El modelo estándar de interacciones físicas y de cosmología inflacionaria contiene unas quince constantes libres especificables. Nadie sabe nada acerca del por qué estas constantes tienen los valores que tienen (dichos valores son empíricos, o sea, se obtienen por observación, sin que ninguna teoría dé razón de su existencia).

Aunque desde Hume algunos (incluidos ahora algunos físicos) nos exhortan a aceptar las propiedades de la materia como datos brutos (“son cosas que pasan”), el descubrimiento del ajuste fino nos pide alguna explicación, interpretación o justificación.

Para dar sentido al enigma de este universo antrópico, en primer lugar debemos mostrar la epistemología que subyace a la cosmología física. Pero como veremos luego, más allá nos enfrentamos a las “grandes preguntas” que nos empujan a cosmologías (cosmovisiones) abiertamente metafísicas.

Una primera cuestión de fundamental importancia es no perder de vista lo que son los modelos explicativos en ciencia (por lo pronto, “el mapa no es el territorio”). Algunos de los modelos sobre el ajuste fino han abandonado uno de los núcleos irrenunciables de lo que hasta ahora se consideraba como ciencia respetable: veremos que algunos de ellos (más allá de su coherencia interna y de su simplicidad o elegancia) son por principio imposibles de contrastar empíricamente (o sea, no son falsables en sentido popperiano).

Como dice Javier Monserrat, “a un modelo imaginado, por muy elegante y bien construido que esté, dando por supuesto que no es contradictorio con los hechos, que es armónico con ellos y pudiera explicarlos, no puede atribuírsele, eo ipso la realidad” [14].

Los modelos científicos, que son provisionales y solo nos hablan de partes de la realidad, no de toda la realidad, están además infradeterminados por la limitación de datos de observación de que disponemos. Por ello, siempre tenemos que hacer suposiciones teóricas para sustentar los modelos, que no dejan de ser tanteos provisionales de captar “lo que hay ahí fuera”.

La cosmología física tiene además dificultades añadidas extraordinarias: se trata de una ciencia histórica (el cosmos tuvo un nacimiento y un desarrollo temporal) pero a diferencia de otras ciencias históricas, cuenta solo con un solo “ejemplar” a estudiar (nuestro universo). Y por otro lado no podemos construir universos en el laboratorio.

Esto nos lleva al problema de la variancia cósmica: la diferencia entre lo que predicen los modelos teóricos (posibles universos alternativos imaginables) y el universo real, el único del que tenemos datos. Estas dificultades no ocurren en otras ciencias.

Ellis llama la atención sobre el giro que ha dado la cosmología desde la década de los setenta del siglo XX: mientras que entonces se daba por supuesto que el universo tenía una naturaleza muy especial, ahora el péndulo se ha ido al extremo opuesto, y muchos cosmólogos, en su búsqueda de explicaciones del ajuste fino, nos dicen que nuestro universo no tiene nada en especial, salvo el trivial de que sus parámetros permiten que estemos aquí. Y para ello se han propuesto todo tipo de especulaciones, muchas de las cuales asumen filosóficamente que nuestro universo en realidad no es improbable, sino que es un ejemplar concreto de múltiples universos sujetos a leyes estadísticas.

Interpretaciones del ajuste fino

Aun si dispusiéramos de todo tipo de datos para elaborar un modelo “completo”, siempre nos tendríamos que enfrentar a la tarea de interpretar dicho modelo. Y como veremos, interpretaciones no faltan, ni mucho menos, pero en ellas es irremediable acudir a razonamientos y conjeturas que van más allá de la ciencia.

Las posturas interpretativas se pueden clasificar en tres tipos:

a. “La existencia del universo se debe a una necesidad emanada de las leyes físicas”. ¿Se pueden proponer teorías científicas capaces de dar cuenta o predecir las magnitudes fundamentales que vemos como necesarias y no como arbitrarias? Einstein lo resumió en otra de sus conocidas frases: “¿Tuvo Dios alguna alternativa al crear?”. Porque si las constantes físicas son “necesarias” y no

contingentes (o sea, no pueden ser de otra manera), según algunos se podría “descartar” la “hipótesis teísta” (por ahí va en parte la teoría de cuerdas).

Por otro lado, dotar a las leyes físicas de una existencia platónica y una necesidad metafísica separadas de su plasmación en el mundo real es decir demasiado: no parece que se pueda plantear la existencia de leyes preexistentes al espacio-tiempo y a la materia.

Además, si el universo es único (solo hay uno), y dado que la cosmología es una ciencia histórica en la que no podemos realizar experimentos, no está claro cómo podemos distinguir la leyes universales necesarias respecto de las condiciones iniciales y de frontera (contingentes) [15]. Por ejemplo, la famosa segunda ley de la termodinámica, responsable de la flecha del tiempo, parece que se debe a las especiales condiciones iniciales del comienzo del universo.

b. “El universo se debe al azar”. Esta idea es tan chocante que, para evitar lo absurdo de atribuir a la mera suerte la existencia de un cosmos tan peculiarmente ajustado, se han propuesto diversas hipótesis sobre la existencia de multitud de universos, cada uno con una combinación de parámetros básicos y su propia evolución, de modo que nosotros simplemente estaríamos en uno de ellos, sin ninguna peculiaridad especial, aparte de que estamos aquí constatando el que nos ha tocado en la lotería. O sea, se sugiere un juego de azar cósmico que, llevado al extremo propone infinitos universos, lo que quitaría misterio al ajuste fino del nuestro. Lo veremos en una sección ulterior.

c. “El universo se debe a un propósito o finalidad impartida por algo o alguien ajeno al propio universo”. Por aquí van las propuestas que tratan de mostrar la verosimilitud (que no demostración) de la tesis teísta. Por ejemplo, para Soler Gil, el universo posee unos rasgos de racionalidad, carácter de objeto e indicios de finalidad suficientes para confiar en la razonabilidad de la tesis teísta [16], un Creador que llama a la existencia a nuestro mundo. El riesgo subyacente en esta tercera alternativa es caer en una teología natural con las connotaciones negativas asociadas a la teología del diseño de siglos anteriores (al estilo de Paley), desacreditada para los seres vivos por el evolucionismo darwiniano.

Pero como dice Polkinghorne, la nueva teología natural derivada del principio antrópico es diferente a la del siglo XVIII, ya que afecta al origen de las mismas leyes de la naturaleza, “algo que una ciencia honrada no puede explicar, ya que tiene que asumirlas como la base inexplicada de su registro detallado de fenómenos” [17].

Obsérvese, pues, que una cosa es un modelo explicativo científico sobre cómo es y se comporta el universo que observamos, y otra es explicar la mera existencia del universo: es este segundo caso traspasamos los límites de los modelos causales de base física y pasamos a otros tipos de causación, y entramos en el terreno de la especulación meta-física.

Veamos en resumen las interpretaciones y modelos teóricos que se han propuesto, en los que casi inevitablemente la ciencia entra en diálogo con la filosofía y la teología.

Fuente: Flickr.

Fuente: Flickr.

1. Modelos de inflación

Es el modelo aceptado hoy día, sugerido en su día por Alan Guth [18], que propone un período de expansión muy rápida en los primeros 10-34 segundos tras el Big Bang (inflación) seguido de una expansión “normal·”.

La teoría de la inflación no implica negar la posibilidad de diseño divino, porque podemos preguntar: “¿Por qué la teoría da los valores que da?” Pero además, la inflación a su vez muestra signos poderosos de ajuste fino entre las fuerzas expansivas y las contractivas, responsable del universo tal como lo observamos. Para explicar este equilibrio se han propuesto decenas de modelos de inflación, de modo que como dice Holder [19], se ha producido un fenómeno parecido a lo que ocurrió con la proliferación alambicada de epiciclos sobre epiciclos en la astronomía ptolemaica.

2. Teorías de la gran unificación

Se puede proponer que nuestro universo es único, pero que los valores de los parámetros libres fundamentales no son arbitrarios, sino obligatorios. A las dificultades no resueltas de unificar la gravitación de la relatividad general con las otras tres fuerzas ya explicadas por mecánica cuántica se ha respondido con un aluvión de modelos totalmente hipotéticos. Se intenta conseguir un modelo cuántico de la gravedad, a pesar de que el modelo explicativo actual (basado en la relatividad general) es plenamente satisfactorio.

Por ahora no hay soporte empírico, pero hay experimentos en camino que pueden lograr en el futuro pruebas de dicho carácter cuántico, al igual que se han cuantizado las otras tres fuerzas de la naturaleza.

Ahí nos encontramos teorías de gran unificación que pretenden llegar a una deducción (predicción) de las leyes y parámetros fundamentales, en un intento de convertir estos parámetros hoy libres (o sea, contingentes) en necesarios. Algunas de dichas teorías se fundamentan a su vez en modelos de teorías de cuerdas o supercuerdas, como la llamada “teoría M”.

Pero las propias teorías de cuerdas se enfrentan a numerosos problemas, entre los cuales hay que destacar su carácter no falsable, es decir, que violan principios básicos de la epistemología científica tal como se entienden desde Popper, como destaca Lee Smolin [20]. En concreto, las teorías predicen seis dimensiones espaciales ocultas a añadir a las cuatro conocidas del espacio-tiempo [21].

Es más, las cinco teorías de cuerdas distintas con capacidad de “predecir” el mundo se pueden interpretar como límites matemáticos de una sola teoría subyacente, llamada teoría M [22]. Sin embargo, las propias teorías no conducen a predicciones unívocas, resultando un espacio abstracto de resultados posibles denominado “paisaje” [23].

Otro problema, al que aludiremos luego, es que dichas teorías parecen exigir la existencia de numerosos universos incomunicados con el nuestro. Cabe preguntarse qué clase de “ciencia” es esta que no puede hacer predicciones unívocas, ni contrastables ni falsables. (Para salir del atolladero en que se encuentran las teorías de cuerdas, se están planteando modelos de intersección de “branas”, planos multidimensionales del espacio-tiempo, algunos de cuyos postulados podrían contrastarse por observaciones cosmológicas y en experimentos de aceleradores de partículas como el LHC).

De todos modos, imaginemos que logramos una teoría de todo (TOE, theory of everything). En este caso la mayor coincidencia antrópica sería que esta teoría, establecida sobre bases de consistencia lógico-matemática, está tan finamente ajustada que genera un mundo evolutivo capaz de producir seres inteligentes capaces de comprender dicha consistencia. Además, habría que explicar cómo tales leyes se encarnan en el mundo real: no podríamos nunca probar por qué ese mundo debería haber llegado a existir [24].

Una "teoría (física) de todo" no explicaría todo

Hay que aclarar que una teoría de todo solo sería aplicable al ámbito de la física, ya que hoy sabemos que estamos en un universo en evolución, por lo tanto con una historia irreversible que incluye contingencias imprevisibles; un universo el que más allá de lo cuantitativo de los grandes números, han surgido minoritarias pero fundamentales novedades ontológicas como la vida y la consciencia, con sus propias leyes y dinámicas, emergidas de los niveles más básicos de la materia, pero irreductibles a ellos [25].

El propio Stephen Hawking reconoce que quizá la teoría omniabarcadora se nos escapará para siempre, y que necesitaremos diferentes teorías para diferentes ámbitos, cada una con su propia versión válida de la realidad [26]. El universo no se deja atrapar por modelos unitarios, sino que su conocimiento requiere multitud de disciplinas no reducibles unas de otras).

De todos modos, si se llegara a una teoría (física) de todo al estilo de la citada teoría M, el teorema de Gödel nos advierte de que ella no podría dar cuenta de su propia validez. El teorema de incompletitud de Gödel viene a decir que no puede probarse que ningún sistema racional de enunciados sea al mismo tiempo consistente y completo [27].

Si la consistencia se acepta como una condición necesaria de toda descripción de la realidad, no podemos llegar a un sistema racional que al mismo tiempo sea completo.

Como se sabe, este golpe a la pretensión de formalizar completamente el lenguaje matemático fue seguido por la demostración por parte de Alan Turing de que no es posible demostrar siempre que la ejecución de un algoritmo en una máquina de cómputo se detenga en un tiempo finito. Este llamado “problema de la detención” implica que no toda la matemática es decidible semánticamente [28]. En esa estela, más recientemente, Gregory Chaitin, ha mostrado que no es posible una teoría de todo para la matemática [29].

Años después de sus aspiraciones iniciales a una teoría de todo, Hawking ha llegado a reconocer que “si existen resultados matemáticos que no pueden ser demostrados, entonces existen problemas físicos que no pueden ser predichos”, de modo que las teorías físicas se hallan referidas a sí mismas, así que “cabe esperar que o bien sean contradictorias o bien sean incompletas”.

Por lo tanto, necesitamos una pluralidad de enfoques y lenguajes, incluido el interdisciplinar, para hacer honor a la complejidad irreducible de lo real sin incurrir en realismos ingenuos [30].

Pasemos a un breve resumen de los modelos de gran unificación.

Universo como resultado de una fluctuación cuántica

En los años setenta del siglo pasado se intentó ampliar teoría cuántica de campos (victoriosa en el ámbito de la microfísica) al plano cosmológico, es decir, tratando el universo en su origen como una partícula elemental sometida a las leyes de la mecánica cuántica. Ello produjo la idea de que nuestro universo podría haber surgido como resultado de una fluctuación cuántica del vacío físico.

En el vacío cuántico se producen continuamente pares de partículas y antipartículas virtuales, que inmediatamente se aniquilan entre sí. La hipótesis propone que el universo pudo ponerse en marcha por un evento en el que la energía fue tomada “en préstamo” durante un instante brevísimo. Además, la energía total no tuvo necesariamente que ser muy grande, a juzgar por lo que nos dice la cosmología del balance total incluyendo energía gravitatoria negativa.

El primer modelo de este tipo (Edward Tryon, 1973) llevaba a la insatisfactoria respuesta de que nuestro universo es fruto de una mera probabilidad estadística, o sea, que “esto son cosas que pasan, simplemente porque sí”. Algunas de estas ideas volverán a aparecer cuando hablemos de modelos de multiverso.

Pero aparte de los problemas técnicos, estas teorías usan a veces un lenguaje confuso, como “tiempo antes del tiempo” y caen en una reificación de entidades matemáticas.

Aún más fundamental es la identificación errónea que estas propuestas hacen entre el vacío (una entidad física) y la nada metafísica. Porque el vacío cuántico no es la nada, sino otra entidad material más, descrita por las propias leyes cuánticas, y dotada de los rasgos de lo material [31].

De hecho, esta confusión es frecuente en los divulgadores científicos de moda. Recientemente se ha editado en España un libro con el significativo (y mixtificador) título de “Un mundo de la nada”. Son textos que no esconden su militancia atea (cosa legítima), pero que confunden al público, al hacer pasar como “científico” un postulado metafísico producto de sus propios prejuicios antiteológicos.

Los intentos de llegar a un cosmos autosuficiente no parecen tener mucho éxito. Como dice Mark Worthing, “en el mismo momento en que uno afirma poseer una teoría explicativa de cómo podría el universo haberse originado de la nada, cae uno en una contradicción inevitable (…) Naturalmente, podría afirmarse que no había nada y de repente hubo algo, sin razón ni causa aparente. Pero esto más bien sería el enunciado de una creencia filosófica o teológica que una genuina teoría científica [32].

b) Modelo de Hawking

Stephen Hawking intentó hace años un modelo de universo autocontenido “que no dependiera de un Creador”, a partir de la gravedad cuántica. Buscó una función de onda para el universo como un todo, tratándolo de modo análogo a la función de onda de Schrödinger asociada a las partículas subatómicas.

Para ello Hawking y Jim Hartle aplicaron el método de Feynman para el cálculo de probabilidades de la transición de estado de las partículas cuánticas. Ahora bien, para lograr esto, hay que partir de unos presupuestos arbitrarios, como el tiempo imaginario y las “condiciones de frontera” del universo (se trata de una especie de apuesta a priori).

Sin embargo, tras muchos años en esta línea, no se ha producido ni una sola predicción correcta, por lo que esta vía ha sido abandonada incluso por el propio Hawking.

Pero incluso imaginando que Hawking llevara razón en su apuesta científica, de ella no se seguiría la conclusión de la ausencia de un Creador [33]. Pues una cosa es el modelo científico y otra muy distinta las conclusiones filosóficas. Además, la idea que tiene Hawking del concepto de Creación es bastante pobre, como le han criticado muchos autores.

Entre otros, comete el tipo de error, ya señalado por Tomás de Aquino, de pensar que ex nihilo (de la nada) necesariamente significa post nihilum (después de la nada), de modo que negando la segunda, se deduciría la negación de la primera, y por lo tanto, del Creador [34].

Lo que nos dice la creatio ex nihilo es la dependencia fundamental del mundo con respecto a Dios, es decir, su contingencia de existencia y de condiciones límite [31] (véase más adelante). Por otro lado, Hawking comete la simpleza de pensar que lo que no tiene inicio cronológico no tiene causa o principio ontológico, algo que habría hecho sonreír a cualquier aprendiz de filósofo desde Grecia en adelante [36].

c) Modelo de gravedad cuántica de bucles

Martin Bojowald propuso un modelo consistente en cuantizar directamente las ecuaciones de Friedman del modelo cosmológico estándar con ayuda de las matemáticas asociadas a la gravedad cuántica de bucles. Ello hace que el espacio y el tiempo no sean continuos, sino discretos, “a saltos”

infinitesimales. De ahí derivaría un universo que colapsa “antes” del Big Bang, alcanza un volumen mínimo, pasa por un estado de energía cero y “rebota”, expandiéndose ya según el modelo estándar [37].

Sin embargo, este curioso universo sigue teniendo los rasgos de un objeto físico: es un objeto aislable y dinámico, y es racionalmente comprensible. De hecho, aquí la racionalidad matemática llega a nuevos extremos insospechados, levantando, una vez más, las objeciones ya aludidas antes. Por lo tanto, sigue siendo un universo tan contingente como otras descripciones de la física [38].

Multiverso. Fuente: Wikimedia Commons.

Multiverso. Fuente: Wikimedia Commons.

3. Multiverso(s)

Decir que todos los parámetros físicos iniciales del universo tienen esas proporciones y relaciones solamente por casualidad es absurdo si postulamos un solo universo, ya que las “casualidades” aluden a hechos probabilísticos, o sea, el azar depende de la probabilidad de diversos resultados.

Para hacer que lo muy improbable se convierta en probable o incluso en obligatorio, algunos han propuesto modelos de múltiples universos (multiverso), bien sean simultáneos o sucesivos.

Las primeras ideas de multiverso arrancan con la interpretación que hizo Hugh Everett del principio de incertidumbre de la mecánica cuántica. Este principio nos viene a decir que antes de una observación, solo existen probabilidades, y que la observación “selecciona” una entre todas esas posibilidades estadísticas. Pues bien, Everett, un opositor acérrimo a la interpretación de Copenhague del principio de incertidumbre, en su propuesta (llamada “de los muchos mundos”) nos dice que para escapar de la paradoja del principio de Schrödinger hay que postular que todas las posibilidades en realidad ocurren, aunque en universos separados y paralelos.

En cada momento estarían surgiendo versiones alternativas de cualquier evento, que por así decir se “ramificarían” a partir del momento previo. O sea, habría infinitos universos, y cada uno de ellos se estaría desdoblando continuamente en otros infinitos nuevos universos [39].

Se han propuesto varios modelos de multiverso con muchos o infinitos universos coexistentes o sucesivos [40]. Como dice, John Leslie, “los teóricos modernos encuentran cosa fácil el inventar mecanismos para lograr que la física aparente y las propiedades manifiestas difieran de un universo a otro, incluso cuando la física subyacente y las propiedades más fundamentales sigan siendo las mismas”.

Resumamos los principales modelos de múltiples universos:

En el peldaño más sencillo o “comprensible” de multiversos tenemos en realidad un solo universo de enorme tamaño o incluso infinito, a base de múltiples dominios coexistentes, a modo de burbujas separadas. En este mega-universo solo podemos tener noticia de un dominio parcial (el nuestro), correspondiente a lo que se llama “volumen de Hubble”, calculado teniendo en cuenta la velocidad finita de la luz y el tiempo que ha pasado desde el Big Bang. Lo que exista más allá de nuestra “burbuja” no lo sabemos (ni lo podremos saber), e incluso las leyes de la física allí podrían ser distintas.

El segundo tipo de multiversos se sustenta en ciertas hipótesis físico-cosmológicas que hoy día no cuentan con apoyo empírico:

Ya Edward Tryon postuló en 1973 un vacío físico con una constante actividad de formación y destrucción de partículas diversas con propiedades y masas infinitamente variables. Esas fluctuaciones cuánticas del vacío darían lugar a semillas de universos con todas las combinaciones posibles de rasgos físicos. Cada uno de esos universos sufriría una expansión y evolución distinta e independiente de los otros universos “hermanos”, con los cuales nunca podría conectar. La inmensa mayoría de esos universos serían aburridos o estériles (no podría surgir vida ni vida inteligente).

Inflación eterna de Andrei Linde y Alex Vilenkin: como consecuencia directa de la mecánica cuántica asociada a una expansión acelerada, una vez iniciado el proceso de inflación cósmica, este no se detiene jamás; ello implica que el espacio en expansión va formando dominios (“universos burbuja”) desconectados entre sí, de modo que nuestro universo observable sería uno de dichos dominios [41].

La extrapolación que se hace aquí desde la física cuántica conocida no solo no está comprobada, sino que seguramente es inverificable. El mecanismo por el que se realizan diferentes vacíos de la teoría de cuerdas en diferentes dominios es totalmente especulativo.

En tal tipo de universo con inflación eterna, tal como dice Alan Guth, “todo lo que puede llegar a ocurrir, sucederá; de hecho sucederá un número infinito de veces”. De esta manera, el ajuste fino pierde su misterio, ya que la combinación de constantes y parámetros se vuelve estadísticamente necesaria debido a la ley de los grandes números.

En esta y otras propuestas parecidas (como algunas de las que Hawking expone en su libro El gran diseño) subyace la idea de la existencia de una especie de meta-universo en estado de superposición cuántica, cuya función de onda colapsa, produciendo los diferentes multiversos o universos. Pero como vienen a decir Javier Monserrat y George Ellis, esto es ilegítimo, porque la base en que se apoyan (incluyendo la electrodinámica cuántica de Feynmann) está pensada para los fenómenos dentro de nuestro universo, y no se puede extrapolar al hipotético meta-universo. Además, en la mecánica cuántica solo es real el estado colapsado medido, no las posibles trayectorias o historias posibles en el estado de superposición [42].

El “paisaje cósmico” de Leonard Susskind: la búsqueda de una teoría cuántica de la gravedad (por supercuerdas-teoría M o por gravedad cuántica de bucles) conduce a un multiverso con un número inimaginable de versiones (en torno a 10500; a título comparativo digamos que nuestro universo contiene “solo” 1080 átomos). Susskind propone que todas esas posibilidades son exploradas realmente por la realidad física, viviendo nosotros en una de ellas [43]. De nuevo nos encontramos con una extrapolación ilegítima y no falsable.

- En su momento, Lee Smolin propuso la idea de multiversos generados por colapso de agujeros negros.

- Una de las propuestas más atrevidas es la de Max Tegmark, según la cual todas las estructuras matemáticas consistentes imaginables existen también de modo físico, real. Nosotros estaríamos en el único universo que es consistente con nuestra existencia [44].

Crítica de los modelos de multiverso

En este apartado comenzaremos retomando algunas de las críticas epistemológicas ya apuntadas en secciones anteriores, centradas en la pregunta de que, dado que todas o casi todas las propuestas de multiversos son por principio inverificables (no falsables), si se pueden considerar como científicas.

Hasta ahora, el núcleo de lo que consideramos como ciencia es su apoyo en los datos de observación y experimentación y su capacidad predictiva. No parece que los modelos de multiversos cumplan dicho requisito.

Ahora bien, dado que en ciencia admitimos ciertas entidades inobservables, ¿podríamos justificar la existencia del multiverso o meta-universo? La respuesta, según Ellis, es negativa porque estas hipótesis (a) carecen de buenos fundamentos; (b) no cuentan con resultados predecibles; (c) el

multiverso no es la única manera de explicar los datos del ajuste fino, existiendo otras alternativas, y sobre todo porque (d) carecen de base observacional y experimental [45].

[Un inciso: sin embargo, para algunos científicos, como Lee Smolin, el debate cosmológico del ajuste fino en versión de los multiversos, junto con las especulaciones de las teorías de cuerdas y los intentos de lograr una teoría de todo obligan a replantear seriamente los mismos fundamentos epistemológicos de la propia empresa científica [46]. Para Leonard Susskind, uno de los padres de la teoría de cuerdas, hay que renunciar a la idea de que podamos llegar a comprender la realidad, y defiende que las paradojas y contradicciones de la física actual dan más razones que nunca para adscribirse a las ideas instrumentalistas de Niels Bohr, debiendo conformarnos con realizar y verificar predicciones empíricas («la palabra “reproducible” resulta mucho más útil que la palabra “real”») [47].

Paul Steinhardt, uno de los padres del modelo de inflación, reflexionando sobre los infinitos universos burbuja derivados de la inflación eterna de Linde, dice: “¿Qué significa que la inflación realiza una serie de predicciones […] si todo lo que puede ocurrir sucede un número infinito de veces? Y si una teoría carece de predicciones verificables, ¿cómo puede sostenerse, como suele hacerse, que se halla de acuerdo con las observaciones?” [48].

El físico Paul Davies ha comentado que la “flagrante contradicción de la teoría de la selección cósmica [en el multiverso] es que necesita un número infinito de universos invisibles solo para explicar el que vemos”. Además, “debe presuponer el concepto de ley, y obvia la pregunta de dónde vienen esas leyes y cómo se ‘ligan’ al universo de un ‘modo eterno’”.

Por su parte, Eduardo Battaner declara que “[con las propuestas de multiverso] el nivel de especulación es tan atrevido que no sabemos bien qué tierra estamos pisando, desde luego no la de la Física tradicionalmente entendida, con el experimento y la observación como pilares básicos [49].

Además, muchos autores favorables a multiversos cometen un error categorial al confundir las legítimas preguntas de tipo “cómo” que se hace la ciencia con pretender que la física tiene la respuesta a la pregunta clave de “por qué” existe el universo. Y esto se debe, entre otras cosas a que no pueden explicar por qué las leyes de la física son como son, ni si esas leyes existían (y en su caso cómo eran) “antes” de que el universo apareciera.

Por supuesto, la especulación es posible y es legítima en ciencia, siempre y cuando se respete el núcleo de los valores epistémicos de la ciencia, cosa diferente a dar por buenos modelos sin posibilidad de apoyo observacional, propuestos por su “elegancia”, su “belleza” o su consistencia matemática (por ejemplo, el modelo de inflación eterna de Linde se basa en relacionar dicha inflación con la compleja matemática de la teoría de cuerdas).

Para John Polkinghorne “este multiverso no es más que una especulación metafísica con un exceso de prodigalidad ontológica”.

En la misma línea, para Ellis “es una propuesta extraordinariamente extravagante postular innumerables universos inobservables, solo para explicar una única entidad (el universo observable). No podemos caracterizarla precisamente como un ejercicio de parsimonia, tal como defendía Guillermo de Ockham”.

En resumen, una teoría solo es científica si permite hacer predicciones unívocas contrastables sobre hechos que podamos observar, y las hipótesis del multiverso presuponen que jamás podremos observar los otros hipotéticos universos hermanos del nuestro. Por lo tanto, estamos ante elucubraciones metafísicas como bien ha hecho notar Carlos Beorlegui en un artículo de Tendencias21 de las Religiones [51].

Pero hacer metafísica no es malo (aquí ya es inevitable); lo malo es, como hacen muchos autores en sus libros de divulgación, esconder bajo la apariencia de ciencia respetable lo que es mera especulación sustentada en modelos no contratados y casi con seguridad inverificables. Para “jugar limpio”, habría que dejar claro que se ha entrado en plenos dominios de la cosmología metafísica, intentado no perder de vista lo que nos dice la cosmología física verificada, pero evitando “colar” una cierta postura filosófica como si estuviera avalada por los datos científicos.

“No hay nada de malo en la especulación filosófica con base científica, que es lo que son las propuestas de multiverso. Pero deberíamos llamarlas por su nombre (Ellis) [52]. “No veo objeciones teológicas fundamentales contra un multiverso […] Solo estoy en contra de la elaboración de hipótesis físicas especulativas acicaladas con cálculos matemáticos para darles apariencia de cientificidad” (Hans Küng) [53].

Una propuesta razonable

Como dice Javier Monserrat, los resultados actuales de la investigación científica, sometidos a reflexión filosófica, no nos imponen una verdad metafísica última del universo, es decir, el universo es ambivalente desde el punto de vista metafísico [54]. Por lo tanto, la ciencia no impone ni el teísmo ni el ateísmo.

Lo que se abren son interpretaciones y propuestas más o menos razonables, que cada cual intentará hacer congruentes con sus creencias. Tanto el creyente como el ateo han de mostrar la razonabilidad de sus respectivas creencias recurriendo a argumentos metafísicos, pero no pueden imponerlas ni existe un tribunal independiente que pueda resolver a favor de uno o de otro.

El creyente legítimamente podrá justificar que el universo (explicado por la ciencia) es coherente con la idea teológica de Creación, e incluso hablar de la creación de un mundo en evolución, aceptando, igual que el ateo, lo que la ciencia legítimamente nos dice sobre el origen físico y decurso histórico del cosmos. Y el ateo puede legítimamente justificar su postura a partir de los mismos datos y modelos científicos.

La ciencia no impone pues una idea de sentido o finalidad en el universo. El concepto de finalidad que usamos aquí no se desprende de la ciencia, no se deriva de ningún principio físico ni de ninguna ecuación o actividad de las fuerzas de la naturaleza, sino que pertenece al campo de la metafísica, aunque para formularlo de modo congruente debamos tener en cuenta lo que nos dice la ciencia sobre la realidad material.

La filosofía y la teología son perspectivas que, al reflexionar sobre la racionalidad, orden y tendencias del mundo natural (desentrañados mediante la ciencia) nos pueden conducir a proponer (no demostrar en sentido estricto) lo razonable de la finalidad de un cosmos contingente y de la existencia de un Creador de dicho cosmos, un Dios que gobierna el mundo contando con el juego entre azar, contingencia y leyes naturales.

La teleología (finalidad) es un concepto que sirve de puente y nexo armonizador entre las ciencias naturales y las humanidades, bien entendido que no nos suministra “demostraciones” ni nos manifiesta los detalles del plan divino [55].

La realidad material es contingente, cambiante, y no puede llegar a existir por sí misma. Como ha quedado claro antes, incluso si se encontrara una teoría que unificara las leyes físicas y los parámetros arbitrarios descubiertos empíricamente, dicha teoría sería igualmente contingente (y en base a los teoremas de incompletitud, las leyes reflejan axiomas no derivables que igualmente no son necesarios).

Para el creyente, la realidad material solo puede llegar a la existencia por un Ser necesario e inmutable, sin limitación alguna. Dicho Ser creó nuestro universo, dotándolo de un dinamismo y

ajustando sus parámetros básicos de tal manera que permiten la aparición de vida y de seres inteligentes.

Es decir, la finalidad del universo (un plan racional, pero no demostrable desde la ciencia) sería traer a la existencia (mediante causas naturales derivadas del propio dinamismo natural) seres inteligentes capaces de explorar el mismo universo y preguntarse por su sentido, y llegado el caso, reconocer y honrar a su propio Creador.

La interpretación teísta del principio antrópico da un salto del “parece” al “es”: el universo parece hecho para el hombre porque está hecho para nosotros (y quizá otros seres inteligentes en otras partes del cosmos); el universo está diseñado por un Creador para llamarnos a la existencia y para acogernos.

Insistamos en que el concepto de creación no es una explicación causal (de causas físicas) ya que Dios no es una causa entre causas [56]. La imagen de la creación nos dice que Dios (ser necesario) y el mundo (contingente) son diferentes (en contraste con el panteísmo), señalando la dependencia ontológica de este respecto de aquel. Por otro lado, la “creación de la nada” (idea surgida a comienzos del cristianismo) era un modo de oponerse a enseñanzas gnósticas dualistas que postulaban la maldad de la materia frente al espíritu.

La noción de causalidad en ciencia llega a sus límites cuando se considera el universo como un todo, ya que la causalidad presupone tiempo (ya Agustín de Hipona dijo que la pregunta de qué hacía Dios antes del tiempo carece de sentido). Como dice Berg, “la pretensión cristiana de que el universo es creado no entra en competencia con teorías científicas sino más bien con pretensiones metafísicas de otro tipo referidas a la estructura última de la realidad” [57]. El acto de traer a la existencia el universo no se puede explicar en los términos habituales de causa y efecto, y hay que usar un lenguaje meramente analógico y simbólico.

Insistamos igualmente en algo que no terminan de tener claro algunos físicos ingenuos filosóficamente y algunos creyentes igualmente ingenuos: origen (principio) y creación son conceptos no solo diferentes, sino pertenecientes a categorías epistemológicas distintas.

Entre los astrofísicos que tienen esto claro cabe citar, de nuevo, a Eduardo Battaner: “Si principio y creación son conceptos diferentes, y el tiempo comienza su andadura con la materia, del hecho de que el universo haya tenido un principio no podemos concluir que haya tenido una creación. Y si no hubiera tenido un principio, no por eso habría que descartar que no haya sido creado” [58].

Para Polkinghorne, el orden asombroso que descubrimos en el cosmos, y el hecho de que nuestras mentes puedan entender dicho orden, se pueden igualmente interpretar como un reflejo de la mente de su Creador. Igualmente es relevante el hecho de que la humanidad, en sus diversas épocas y culturas, ha tenido experiencias de lo sagrado a las que ha dotado de una importancia radical [59].

Una vez más: esto no demuestra la existencia de Dios, sino que sugiere (más allá del alcance de la ciencia, pero partiendo de los datos científicos) que la hipótesis teísta es razonable y quizá más sencilla que sus alternativas metafísicas materialistas [60]. Si entendemos la teología natural en esta su nueva y más humilde concepción, quizá podamos decir que sigue viva [61]. 7

Como dice Polkinghorne: “Es ciertamente sorprendente que un universo inteligible, fecundo, abierto e interrelacionado resulte así consistente con la idea de un Creador inmanentemente activo” [62]. Obsérvese de nuevo el matiz: consistencia no significa demostración, sino no contradicción entre distintos ámbitos o sistemas de pensamiento, lo cual permite su convivencia pacífica. Y como dice Javier Leach aludiendo a los distintos tipos de lenguajes y significados que empleamos los humanos, la creencia en la consistencia es una presunción metafísica, lo que implica que tiene no solo valor racional y científico, sino también valor teológico [63].

Para el George Ellis, el universo está diseñado para la ambigüedad, para acceder a la naturaleza oculta de Dios desde el enigma. En el universo no hay “marcas explícitas” de la actividad de Dios que obliguen a creer en Él. En este universo el ser humano es libre ante un Dios que no se le impone. Para Ellis, el universo está diseñado para que surja la libertad y responsabilidad de seres inteligentes, y un requerimiento para ello es que la naturaleza de Dios y su actividad creadora queden ampliamente ocultos de modo que se haga posible dudar.

Sin embargo, Dios no está totalmente oculto, ya que el universo está diseñado para permitir el acceso del hombre a Él, dejando abierta la posibilidad de la duda y del rechazo. Por lo tanto, el diseño del universo es kenótico: Dios “se ha abajado”, ha renunciado a imponer su presencia para dejar sitio a la libertad de sus criaturas inteligentes [64].

Notas

[1] CARREIRA, M. (1997): “El hombre en el cosmos”, Cuadernos Fe y Secularidad, Santander: Sal Terrae, pp. 29-30.

[2] ZINKERNAGEL, H. (2014): “Introduction: Philosophical aspects of modern cosmology”, Studies in History and Philosophy of Modern Physics 46: 1-4.

[3] ELLIS, G.F.R. (2014): “On the philosophy of cosmology”, Studies in History and Philosophy of Modern Physics 46: 5–23.

[4] Un artículo divulgativo por dos “padres” de la inflación cósmica: GUTH, A.H., STEINHARDT, P.J. (1984): “El universo inflacionario”, Investigación y Ciencia 94 (julio). Años más tarde, el segundo de estos autores mostraba los pros y contras de tal modelo: STEINHARDT, P. J. (2011): “La inflación a debate”, Investigación y Ciencia (junio): 16-23.

[5] Un libro reciente que analiza la complejidad desde multitud de ángulos científicos y filosóficos: LINEWEAVER, CH. H., DAVIES, P.C.W., RUSE. M., coords. (2013): Complexity and the Arrow of Time, Cambridge University Press.

[6] Artículos de divulgación accesibles: TURNER, M.S. (2009): “El origen del universo”, Investigación y Ciencia (noviembre), 18-25; SCHNEIDER, P. (2010): “Cuestiones fundamentales de cosmología”. Investigación y Ciencia 405 (junio), 60-68.

[7] Un artículo de divulgación sobre dichas predicciones, FIGUEROA, D.G., GARCÍA-BELLIDO, J. (2012):”Una ventana al primer instante del universo”, Investigación y Ciencia (diciembre). Y otros sobre la detección de las ondas gravitacionales: SHAWHAN, P.S. (2005): “La detección de ondas gravitatorias”, Investigación y Ciencia 349 (octubre); ANDERSEN, R.D. (2013): “Cómo oír la gran explosión”, Investigación y Ciencia 447: 16-23; SCHWARZ, R. (2014): “Tras las huellas de la inflación”, Investigación y Ciencia 454 (julio): 74-85.

[8] Un texto clásico sobre este principio es BARROW, J, TIPLER, F. (1986): The anthropic cosmological principle, Oxford: Clarendon Press. Para una breve revisión de los conceptos, historia y consecuencias filosófico-teológicas del principio antrópico y del ajuste fino, véase ARTIGAS, M. (2007): Ciencia y religión. Conceptos fundamentales, Pamplona: Eunsa, pp. 291-305.

[9] HOLDER, R.D. (2001): “Fine-Tuning, Many Universes, and Design”, Science and Christian Belief 13, 5–24; POLKINGHORNE, J. (2007): “The anthropic principle and the science and religion debate”, Faraday Papers 4. Véase también, más resumido: POLKINGHORNE (2000): Ciencia y Teología, Santander: Sal Terrae, pp. 57-64.

[10] Véase SOLER GIL, F.J. (2013): Mitología materialista de la ciencia, Madrid: Ediciones Encuentro, pp. 225-232; HOLDER, R.D. (2012): “¿Ha sido diseñado el Universo?”, Faraday Papers nº 10; COLLINS, R. (2005): “La evidencia del ajuste fino”, en F. J. Soler Gil (ed.), Dios y las cosmologías modernas, Madrid: BAC.

[11] TEILHARD DE CHARDIN, P. (1971): El fenómeno humano, Madrid: Taurus.

[12] SCHMITZ-MOORMANN, K., SALMON, J. (2005): Teología de la creación de un mundo en evolución. Estella: EVD. Las citas corresponden, respectivamente a las páginas 71 y 98.


[14] MONSERRAT, J. (2011): “La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo”, Pensamiento 67: 1133-1145. Compárese con ELLIS, G.F.R. (2014): “On the philosophy of cosmology”, Studies in History and Philosophy of Modern Physics 46: 5–23.


[16] SOLER GIL (2013), op. cit., pp.209-216. Y para las ventajas del teísmo ante los datos antrópicos, pp. 221-232.

[17] POLKINGHORNE, J.C. (2007), op. cit.

[18] GUTH, A.H. (1998): The inflationary universe, Basic Books. Como artículo divulgativo, GUTH, A.H., STEINHARDT, P.J. (1984): “El universo inflacionario”. Investigación y Ciencia 94 (julio).

[19] HOLDER (2012), “¿Ha sido diseñado el Universo?”, Faraday Papers nº 10, cita en p. 3

[20] SMOLIN, L. (2007): Las dudas de la física en el siglo XXI. ¿Es la teoría de cuerdas un callejón sin salida?, Barcelona: Crítica. Un artículo divulgativo al respecto: LÜST, D. (2010): “¿Es la teoría de cuerdas una ciencia?”. Investigación y Ciencia (septiembre), 82-87.

[21] HAWKING, S., MLODINOV, L. (2010): El gran diseño. Barcelona: Crítica. Véase una crítica a este texto en MONSERRAT, J. (2011): “La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo”, Pensamiento 67: 1133-1145.

[22] DUFF, M.J. (1998): “La teoría M”. Investigación y Ciencia (abril); HAWKING, S., MLODINOV, L. (2010): “La (escurridiza) teoría del todo”. Investigación y Ciencia 411 (diciembre); HAWKING, S., MLODINOV, L. (2010): El gran diseño. Barcelona: Crítica.

[23] BOUSO, R., POLCHINSKI, J. (2004): “El paisaje de la teoría de cuerdas”. Investigación y Ciencia (noviembre)

[24] Véase, p. ej., BERG, CH. (2005): “Entre el dios ‘tapa-agujeros’ y la ‘Teoría del Todo’ ”, Pensamiento 229: 77-94.

[25] Para esta cuestión y su relación con la complejidad del mundo, véase CLAYTON, PH. (2013): “On the plurality of complexity- producing mechanisms”, en Ch. H. Lineweaver, P. C.W. Davies y M. Ruse (eds.),

Complexity and the Arrow of Time, Cambridge University Press. También, un breve ensayo sobre la flecha del tiempo evolutiva frente a la termodinámica: RULL, V. (2012): “Time, evolution and physical reductionism”, EMBO Reports 13: 181-185.

[26] HAWKING, S., MLODINOV, L. (2010): El gran diseño. Barcelona: Crítica.

[27] Para un breve tratamiento de las consecuencias del teorema de Gödel sobre las pretensiones de un conocimiento completo, véase KUNG, H. (2007): El principio de todas las cosas. Ciencia y religión, Madrid: Trotta, especialmente pp. 32-48. Para un análisis más en detalle de los

fundamentos y de la filosofía de la matemática, véase LEACH, J. (2011): Matemáticas y religión. Santander y Madrid: Sal Terrae y Ediciones de la Universidad de Comillas.

[28] Para toda esta cuestión, véase LEACH, J. (2011): Matemáticas y religión. Santander y Madrid: Sal Terrae y Ediciones de la Universidad de Comillas.

[29] CHAITIN, G. (2006): “Los límites de la razón”. Investigación y Ciencia (mayo): 58-65.

[30] Véase el volumen 40 de ASINJA, coordinado por Carlos Alonso Bedate (El saber interdisciplinar, Universidad P. Comillas, Madrid, 2014), especialmente MARTÍN MORILLAS, A.M. (2014): “Polimorfismo y movilidad. Fundamentos epistemológicos de la interdisciplinariedad del conocimiento”, en pp. 21-56, y LEACH, J. (2014): “Disciplina y lenguaje. Hacia un lenguaje interdisciplinar”, en pp. 151-159.

[31] Cfr. SOLER GIL, F.J. (2013): Mitología materialista de la ciencia, Madrid: Ediciones Encuentro, pp. 242-245.

[32] WORTHING, M. (2005): “¿Creó Dios el Universo de la nada?”, en F.J. Soler Gil (ed.), Dios y las cosmologías modernas, Madrid: BAC, p. 351.

[33] Todo esto ha sido ampliamente tratado en otro libro de SOLER GIL, F.J. (2008): Lo divino y lo humano en el universo de Stephen Hawking, Madrid: Cristiandad. Del mismo autor, véase SOLER GIL, F.J. (2013), Mitología materialista de la ciencia, Madrid: Ediciones Encuentro, pp.247-267).

[34] CARROL, W. (2005): “Tomás de Aquino: Creación y cosmología contemporánea”, en .J. Soler Gil (ed.), Dios y las cosmologías modernas, Madrid: BAC, p. 3-20.

[35] BARBOUR, I. (2004): Religión y ciencia, Madrid: Trotta, especialmente pp. 352-358, dentro del capítulo 8, que trata muchos de los temas cosmológicos aludidos en este trabajo. También se puede consultar UDÍAS, A. (2010): Ciencia y religión. Dos visiones del mundo, Santander: Sal Terrae, especialmente cap. 7.

[36] Al respecto, véase RUIZ DE LA PEÑA, J.L. (1999): Crisis y apología de la fe. Santander: Sal Terrae.

[37] BOJOWALD, M. (2010): Antes del big bang. Una historia completa del universo. Barcelona: DeBolsillo. Un artículo divulgativo del propio autor: BOJOWALD, M. (2008): “Rebote del universo”, Investigación y Ciencia (diciembre) 387:14-19. Véase también SMOLIN, L. (2004): “Átomos del espacio y del tiempo”, Investigación y Ciencia (marzo)

[38] Cfr. SOLER GIL, F.J. (2013): Mitología materialista de la ciencia, Madrid: Ediciones Encuentro, pp. 261-267.

[39] BYRNE, P. (2008): “Los muchos mundos de Hugh Everett”. Investigación y Ciencia 377 (febrero), 72-79.

[40] LESLIE, J. (1998): “The anthropic principle today”, en Modern Cosmology and Philosophy (J. Leslie, coord.), Amherst, Nueva York: Prometheus Books. Textos de divulgación sobre los

multiversos: GREENE, B. (2011): La realidad oculta. Universos paralelos y las profundas leyes del cosmos, Barcelona: Crítica; FRANCK, A. (2012): El fin del principio. Una nueva historia del tiempo, Barcelona: Ariel (cap. 10);

[41] LINDE, A. (1995): “El universo inflacionario autorregenerante”, Investigación y Ciencia 220 (enero). VILENKIN, A. (2009): Muchos mundos en uno. La búsqueda de otros universos. Alba Editorial.

[42] MONSERRAT, J. (2011): “La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo”, Pensamiento 67: 1133-1145. ELLIS, G.F.R. (2013): “On the philosophy of cosmology”, Studies in History and Philosophy of Modern Physics 46: 5–23.

[43] SUSSKIND, L. (2007): El paisaje cósmico: Teoría de cuerdas y el mito del diseño inteligente. Barcelona: Crítica.

[44] TEGMARK, M. (2003): “Universos paralelos”, Investigación y Ciencia 322 (julio).


[46] Véase, p. ej., SMOLIN, L. (2007): Las dudas de la física en el siglo XXI. ¿Es la teoría de cuerdas un callejón sin salida?, Barcelona: Crítica. Para este autor, la manera de hacer física de los últimos años, con la “moda” de la teoría de cuerdas “perjudica gravemente a la ciencia”. Se trataría de un fracaso no tanto de la teoría, sino del estilo de hacer ciencia. “La lección de los últimos treinta años nos enseña que este estilo pragmático de hacer ciencia no resuelve los problemas a los que nos enfrentamos hoy en día. Si queremos que el progreso de la ciencia se mantenga, debemos enfrentarnos de nuevo a las preguntas más profundas sobre el espacio y el tiempo, la teoría cuántica y la cosmología. […] Necesitamos nuevas direcciones que restablezcan el contacto de la teoría con la experimentación… trabajando según el estilo reflexivo y fundamental de los pioneros de principios del siglo XX” (pág. 29). En los últimos capítulos (casi la cuarta parte de la obra), el autor realiza una reflexión sobre la ciencia, sus límites, y la posibilidad de superarlos ante la crisis de la física actual. Otro enfoque distinto, en el que según su autor la teoría de cuerdas obligaría a modificar lo que entendemos por ciencia, es la de LÜST, D. (2010): “¿Es la teoría de cuerdas una ciencia?”, Investigación y Ciencia (2010), 81-87.

[47] SUSSKIND, L. (2009): La guerra de los agujeros negros: Una controversia científica sobre las leyes últimas de la naturaleza. Barcelona, Crítica. La cita está tomada de una entrevista: BYRNE, P. (2011): “Los límites del conocimiento”. Investigación y Ciencia 420 (septiembre), 84-87.

[48] STEINHARDT, P. J. (2011): “La inflación a debate”, Investigación y Ciencia (junio): 16-23. La cita se refiere a la pág. 22

[49] BATTANER, E. (2011): ¿Qué es el Universo? ¿Qué es el Hombre?, Madrid: Alianza Editorial. La cita corresponde a la página 237.

[50] POLKINGHORNE, J. (2007): “The anthropic principle and the science and religion debate”, Faraday Papers nº 4, p. 4.

[51] Para una aguda crítica de la mala epistemología y de la metafísica camuflada en muchas de estas propuestas que se hacen pasar por ciencia ortodoxa, véase BEORLEGUI, C. (2014): “Cuando la física sustituye a la metafísica, el conocimiento pierde”, en Tendencias 21 de las Religiones (acceso 12 de abril 2014).

[52] ELLIS, G.F.R. (2011): “¿Existe el multiverso?”, Investigación y Ciencia (octubre): 20-25. Para un tratamiento más en profundidad, ELLIS, G.F.R. (2014): “On the philosophy of cosmology”, Studies in History and Philosophy of Modern Physics 46: 5–23.

[53] KÜNG, H. (2007): El principio de todas las cosas. Ciencia y Religión, Madrid: Trotta, p. 75.

[54]En MONSERRAT, J. (2012): “Ateos y teístas se esfuerzan por poner de su parte a la razón”, en Tendencias 21 de las Religiones (acceso: 7 de enero de 2015).

[55] Cfr. ARTIGAS, M. (2007): Ciencia y religión. Conceptos fundamentales, Pamplona: Eunsa, pp. 33-46.

[56] Otros buenos ejemplos de distinción entre Creación y Origen del Universo, en diálogo entre teología y ciencia, en: BARBOUR, I. (2004): Religión y ciencia, Madrid: Trotta, especialmente pp. 325-342; KÜNG, H. (2007): El principio de todas las cosas. Ciencia y Religión, Madrid: Trotta, especialmente pp. 17-38 (análisis de los datos cosmológicos) y pp. 55-91 (Cap. B: “¿Dios como principio?”); HAUGHT, J. (2009): Cristianismo y ciencia. Hacia una teología de la naturaleza, Santander: Sal Terrae, cap. 7 (“Cosmología y Creación”); ARTIGAS, M. (2007): Ciencia y religión. Conceptos fundamentales, Pamplona: Eunsa, voz “Universo y Creación”, pp. 351-365.

[57] BERG, CH. (2005): “Entre el dios ‘tapa-agujeros’ y la ‘Teoría del Todo’ ”, Pensamiento 229: 77-94. La cita es de la pág. 88.

[58] BATTANER, E. (2011): ¿Qué es el Universo? ¿Qué es el Hombre?, Madrid: Alianza Editorial. La cita corresponde a la página 306.

[59] POLKINGHORNE (2007): “The anthropic principle and the science and religion debate”, Faraday Papers nº 4, p. 4.

[60] Un enfoque diferente al mostrado aquí, concretamente de tipo neotomista, se puede consultar en SINISCALCHI, G. (2014): “Fine-tuning, atheist criticism, and the fifth way”, Theology and Science 13: 64-77.

[61] Para una defensa de los signos de Dios a partir del orden y ajuste del cosmos, véase SWINBURNE, R. (2012): ¿Hay un Dios?, Salamanca: Sígueme, especialmente el cap. 4.

[62] POLKINGHORNE, J. (2000): “Science and theology in the twenty-first century”, Zygon 35: 941-953.

[63] LEACH, J. (2011): Matemáticas y religión. Santander y Madrid: Sal Terrae y Ediciones de la Universidad de Comillas (especialmente el capítulo 6). También LEACH, J. (2014): “Disciplina y lenguaje. Hacia un lenguaje interdisciplinar”, en Carlos Alonso Bedate (coord.): El saber interdisciplinar. ASINJA 40, Universidad P. Comillas, Madrid, pp. 151-159.

[64] Cfr MONSERRAT, J. (2010): Hacia el nuevo concilio. El paradigma de la modernidad en la era dela ciencia, San Pablo, Madrid, especialmente los capítulos 4 y 5. MARLÉS, E., coord. (2014): Trininidad, universo, persona. Teología en cosmovisión evolutiva. Editorial Verbo Divino, Estella. Un resumen de este último libro se puede encontrar en GARCÍA DONCEL, M (2014): “Cosmovisión evolutiva y actualización de la teología”, en Carlos Alonso Bedate (coord.): El saber interdisciplinar. ASINJA 40, Universidad P. Comillas, Madrid, pp. 91-133.

Artículo elaborado por Enrique Iáñez, profesor titular de Microbiología en la Universidad de Granada. El autor desea expresar su agradecimiento al prof. Eduardo Battaner por sus comentarios al manuscrito.


Miércoles, 28 de Enero 2015

Enrique Iáñez

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La libertad humana en el marco de la neurociencia, una cuestión abierta

Sin embargo, los extraordinarios progresos de la investigación científica sobre el cerebro alimentan la esperanza de una resolución futura

¿Qué significado puede tener el concepto de “libertad” para la neurociencia? ¿De qué manera es necesario reinterpretar las nociones tradicionalmente albergadas por la filosofía en torno a la libertad, para armonizarlas con los hallazgos neurocientíficos? Esta es una cuestión que aún permanece abierta, aunque los extraordinarios progresos que ha protagonizado la investigación científica sobre el cerebro alimenten la esperanza de una resolución futura, quizás muy próxima. Por Carlos Blanco.

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Imagen virtual de una neurona. Fuente: FIUPM.

Imagen virtual de una neurona. Fuente: FIUPM.

¿Qué significado puede tener el concepto de “libertad” para la neurociencia? ¿De qué manera es necesario reinterpretar las nociones tradicionalmente albergadas por la filosofía en torno a la libertad para armonizarlas con los hallazgos neurocientíficos y con la visión del mundo que de ellos dimana?

El problema de la libertad es inseparable de un correcto entendimiento de la relación entre el cerebro y la mente. Es precisamente en este punto, donde afloran las dificultades más profundas para comprender la libertad fuera de un marco dualista.

Si nos convencemos de que la mente no existe hipostasiada como sustancia independiente de la materia, sino que constituye un pináculo de complejidad en las sendas evolutivas atravesadas por un determinado tipo de organismos biológicos, la naturaleza de la libertad deberá abordarse desde una perspectiva acorde con la finitud intrínseca a la condición humana.

Además, la teoría de la evolución de las especies nos proporciona el marco conceptual y panorámico para encuadrar la mente humana en el seno de las fuerzas de la naturaleza viva. Si la especie humana ha surgido evolutivamente, ¿quién osaría hoy desligar el desarrollo de las capacidades mentales del hombre de este complejo sendero histórico?

Mente y cerebro

La conciencia de una asimetría inocultable entre las esferas de la materia y de la mente ha alimentado la reflexión filosófica desde sus albores más lejanos. Casi todos los grandes filósofos se han visto obligados a efectuar distinciones que, en último término, remitían a una dualidad fundamental entre el mundo de la materia, de la naturaleza, de lo tangible, de lo sensible, de lo empírico, y ese arcano cosmos circunscrito a la mente, a las ideas, a las intuiciones, a los propósitos, al “yo”.

Numerosas escuelas filosóficas de la Antigüedad consagraron la mente, el espíritu, el alma, como la verdadera realidad, como el principio, de reminiscencias divinas, que subyace a todo cambio y participa de los dones de la eternidad. Otros filósofos, en sintonía con las tesis atomistas de Demócrito y Leucipo, auténticos pioneros de una visión científica del mundo, sospecharon que tras la hipotética inmaterialidad de los actos de la mente humana sólo existían procesos materiales, colisiones de átomos que, por irritación de determinados tejidos del organismo, suscitaban experiencias que hoy denominaríamos “subjetivas”.

La división del pensamiento filosófico en dos grandes tendencias, una de corte espiritualista y otra de tintes materialistas, se remonta así a los orígenes mismos de esta apasionante búsqueda del saber que la cultura occidental heredó de los griegos. Sin embargo, conforme avanzó el conocimiento estrictamente científico del cuerpo humano y colonizó esferas intelectuales antes monopolizadas por la reflexión especulativa, se puso de relieve que el cerebro, esa plástica y gelatinosa masa húmeda custodiada en la cavidad del encéfalo, constituía la sede de las funciones psíquicas más complejas que realiza el hombre.

Si muchas civilizaciones antiguas habían creído que el punto neurálgico de la vida anímica residía en el corazón, la primitiva medicina griega descubrió que era el cerebro el órgano que desempeñaba ese rol tan importante. Los modernos hallazgos neurocientíficos, que encadenan trofeos constantes desde el Renacimiento en su elucidación de los entresijos del sistema nervioso, desvelan hoy los niveles más profundos de organización del cerebro, y paulatinamente desentrañan la interrelación entre sus diferentes regiones para producir objetos psíquicos como pensamientos, deseos y palabras.

Sin embargo, un problema filosófico perdura: ¿cómo opera la mente en el plano material? O, en otras palabras, ¿cómo se unen la mente y el cuerpo? ¿Es legítima esta distinción que ha surcado siglos, tendencias y escuelas en la larga trama de la filosofía? ¿Puede la materia evolucionada genera conciencia? Si sabemos que la mente emana, en último término, de procesos materiales, y hemos constatado que una lesión en ciertas áreas cerebrales (como las de Broca o Wernicke) le prohíbe al sujeto ejecutar de funciones mentales estrechamente ligadas a esas regiones, ¿de qué manera exacta esos mecanismos fisicoquímicos, esas comunicaciones eléctricas y químicas entre neuronas, dan lugar a percepciones subjetivas?

Puedo examinar meticulosamente el cerebro; armado con un bisturí, puedo diseccionar sus capas y, mediante ingeniosos métodos de tinción, llegar, como Ramón y Cajal, hasta las células nerviosas, hasta las neuronas; puedo reconstruir la maquinaria cerebral y estudiar con un perfeccionismo cada vez más asombroso cómo el cerebro aprehende los estímulos sensoriales que recibe y los procesa con una finura superior a los computadores más potentes diseñados por el hombre; puedo, gracias a las técnicas de neuroimagen, elucidar qué regiones del cerebro se activan cuando el sujeto piensa, desea o siente…

El elenco de posibilidades que ofrece la moderna ciencia del cerebro es conmovedor, pero la pregunta sigue en pie: ¿puedo penetrar en la mente de otro sujeto? ¿Puedo yo sentir lo que siente? ¿Puedo palpar las emociones que se ciernen sobre su subjetividad cuando, por ejemplo, contempla el color azul? ¿Qué es el azul? ¿Cómo definirlo sin apelar a valoraciones subjetivas? ¿Cómo puedo propiciar que alguien entienda lo que yo digo? ¿Se reduce el acto de comprender a un caudal creciente de estímulos que milagrosamente detonan la magia de la asimilación intelectual? Puedo percatarme de que las áreas del cerebro se han especializado en la realización de determinadas tareas, pero ¿me atreveré a sostener, por ejemplo, que cuando una persona escoge leer un libro, es una región concreta la responsable de tomar esta decisión? ¿Existe entonces un “yo”, un polo subjetivo, libre, capaz de autodeterminarse más allá de la interminable cascada de estímulos sensoriales que asaltan su mente?

Una cuestión todavía abierta

En los interrogantes que acabamos de reseñar se perfila una cuestión que aún hoy permanece abierta, aunque los extraordinarios progresos que ha protagonizado la investigación científica sobre el cerebro alimenten la esperanza de una resolución futura, quizás muy próxima. Además, la teoría de la evolución de las especies nos proporciona el marco conceptual y panorámico para encuadrar la mente humana en el seno de las fuerzas de la naturaleza viva.

Si la especie humana ha surgido evolutivamente, ¿quién osaría hoy desligar el desarrollo de las capacidades mentales del hombre de este complejo sendero histórico? ¿Por qué admitir que nuestra forma corporal nace en virtud de millones de años de lenta evolución, no siempre ascendente, sometida a toda clase de altibajos, de inmisericordes catástrofes naturales y de intempestivas variaciones genéticas, mientras que nuestra mente proviene de un universo suprasensible cuyas únicas noticias nos llegan a través de nuestras propias intuiciones psicológicas?

No conviene olvidar, en todo caso, que la evolución explica el origen, no necesariamente el modo como ahora funciona esa capacidad eclosionada gracias a millones de años de alteraciones genéticas y selecciones naturales. Sostener lo contrario significaría incurrir en una versión de la falacia genética: la creencia engañosa de que esclarecer el origen de cualquier objeto (ideal o material) implica descifrar su estatus presente y elucidar su valor de verdad.

Puedo descubrir cómo gestó la imaginación humana el concepto de una divinidad, motivada por temores, esperanzas o aspiraciones, pero este hallazgo no resolverá el problema de su verdad, no despejará la incógnita de si realmente existe Dios. Puedo trazar los finísimos pormenores de la

historia del teorema de Pitágoras, e incluso percatarme de que, con anterioridad a los griegos, otras culturas (egipcia, babilonia…) gozaban de cierto grado de familiaridad con este importante enunciado geométrico, pero semejante esfuerzo no dirimirá el interrogante sobre la verdad o falsedad del teorema de Pitágoras.

Sin embargo, y más allá de este matiz impostergable, si somos coherentes con el cuadro que pincela la teoría de la evolución, el hombre no puede disponer de una prerrogativa que exonere ciertas habilidades que él posee de la obediencia a las leyes del universo. Como una unidad, como especie biológica dueña de unas facultades mentales verdaderamente sublimes, pero animal, al fin y al cabo, cuyas estructuras materiales y cuyas funciones biológicas básicas guardan una profundísima relación con el resto de los mamíferos, el hombre responde a las mismas leyes físicas, químicas y biológicas que imperan sobre las demás criaturas.

El vigor de la mente, sus virtualidades más desconcertantes y embriagadoras, tiene que explicarse desde los cánones que la ciencia descubre en el acontecer de la naturaleza. Ninguna estrella, por lejana, vive eximida de cumplir las leyes de la termodinámica que el hombre ha desentrañado con un esfuerzo admirable. Atribuir a la mente una autonomía causal, un fuero que nos impediría estudiarla objetivamente y relegaría nuestras indagaciones a la esfera de la pura subjetividad, entraría en contradicción con la visión científica del mundo. Pero exponer las líneas maestras del problema y la ventana a su solución no conculca una evidencia: cuando nos disponemos a examinar los detalles, el misterio exhibe una complejidad extrema.

Aunque la mente, como actividad de un órgano biológico, tiene que haber experimentado el mismo proceso de desarrollo evolutivo que moldea otras estructuras humanas, en cuanto pretendemos despejar la incógnita de su funcionamiento, los interrogantes arrecian, y sería iluso minimizar su hondura.

En cualquier caso, el problema mente-cerebro se enfrenta a dificultades insalvables si nos adherimos a una concepción dualista, como la defendida por Descartes en su célebre distinción entre la res cogitans (la cosa pensante, el alma, el espíritu, esa instancia inmaterial, irreducible, infinitésimamente inasible que aletearía en regiones recónditas del cerebro) y la res extensa (la materia).

Para el filósofo francés, lo inextenso, la mente, excede de manera inconmensurable toda potencia natural, incluso la que revelan sentidos como la vista y el tacto. Pero un pensamiento, un deseo, una intención, una especie de imagen etérea y no siempre fácilmente vinculable a algo tangible, ¿cómo puede ordenarle al cuerpo que realice una determinada acción? Si es en el alma donde reside la libertad, y el cuerpo constituye un mero ejecutor que obedece ciegamente a ese piloto invisible

(caricaturizado por Gilbert Ryle como “el fantasma dentro de la máquina”) [1] tendrá que ofrecerse una explicación adecuada de cómo es posible que un ente inmaterial determine el funcionamiento de una realidad material, objetivo que el dualismo no ha logrado cumplir.







Un concepto plausible de libertad

En toda discusión sobre el libre albedrío, la alusión al experimento de Libet es obligada. El estadounidense Benjamin Libet fue pionero en el estudio científico de la conciencia. En 1965, los alemanes Hans Helmut Kornhuber y Lüder Deecke descubrieron el denominado “potencial de disposición” (Bereitschaftspotential en alemán, readiness potential en inglés), alteración eléctrica en algunas regiones del cerebro que antecede a la realización de una tarea concreta.

Este umbral anticipatorio de la decisión futura suscitaba numerosos interrogantes neurocientíficos y filosóficos, por ejemplo su nexo con la conciencia: ¿es el sujeto consciente antes de tomar una decisión, o su conciencia le adviene con posterioridad, de manera que la elección se desarrolla por cauces inconscientes y sólo después se asimila conscientemente? ¿En qué momento, en definitiva, surge la intención del sujeto que le hace decantarse por una posibilidad u otra?

Podemos percatarnos de la relevancia de esta pregunta, porque incide en el núcleo del problema de la libertad: si yo no soy consciente de mis decisiones, no es legítimo que me considere libre; el conjunto de mis acciones, la trama de mi vida, el producto más egregio de mi subjetividad, será entonces el fruto de procesos inconscientes sobre los que no poseo un control definido. No será mi arbitrio, sino el de fuerzas ajenas a mí el que rija mis destinos.

En los años ’70, Libet diseñó un ingenioso experimento para medir la génesis de ese potencial de disposición. Si existe la conciencia, debe haber una demora entre la toma de la decisión y su ejecución física, motora. A los sujetos involucrados en el experimento se les pedía que moviesen la

muñeca y que indicasen, en un reloj, el instante en que habían optado por ejecutar esa acción motora. El experimento satisfacía las más altas exigencias de control y precisión, pues a los participantes también se les había examinado sin llevar a cabo movimientos voluntarios pero sometidos a tenues estímulos en una de sus manos.

Un electroencefalograma, cuyo electrodo se ubicaba sobre las cortezas motora y premotora del hemisferio cerebral opuesto a la mano accionada, registraba las señales eléctricas neuronales; un electromiograma detectaba los músculos activados durante el desempeño de esa tarea. Se comprobó que el potencial de disposición se alcanzaba aproximadamente 550 milisegundos antes de activarse el músculo. La conciencia de albergar una intención se manifestaba unos 200 milisegundos antes del movimiento del músculo [2].

Incluso si tenemos en cuenta los errores de medida, el experimento de Libet muestra que el proceso de toma de decisiones comienza antes de que seamos conscientes de haberlo iniciado: en una fracción de segundo previa a mi conciencia del deseo de ejecutar este u otro movimiento, algo ha sucedido ya en mi cerebro; una señal se ha activado sin mi aparente aquiescencia.

Para autores como Patricia Churchland, el experimento de Libet ha puesto de relieve que la toma de decisiones se realiza con anterioridad a que el sujeto adquiera conciencia de su elección específica [3]. Cabe, sin duda, interpretarlo como una negación del libre albedrío, pero también cunde la sospecha de que la demora detectada únicamente se refiere al tiempo que el sujeto tarda en verbalizar su decisión: nuestro cerebro no puede atrapar el tiempo que media entre la articulación lingüística de su percepción y la conciencia real de querer una cosa [4].

En cualquier caso, y más allá de las interminables discusiones hermenéuticas sobre las conclusiones que hemos de extraer del experimento de Libet, lo cierto es que la ciencia ha atesorado evidencias incontestables de que muchas acciones relevantes para la vida del individuo pertenecen a la esfera de lo inconsciente.

Podría ocurrir que la decisión inconsciente se escogiese de antemano y luego se asumiera conscientemente. Las aportaciones de Freud son, a estos efectos, esenciales, y aunque la investigación contemporánea en el ámbito de las neurociencias se sienta liberada de muchos postulados psicoanalíticos inverificables, desde que Freud destronara la conciencia del pedestal hierático al que la habían elevado filósofos como Descartes y Kant, todo análisis sobre la conciencia humana debe conjugarse con el examen de su inconsciente.

El estudio de lo inconsciente puede ahora conducirse desde una perspectiva estrictamente neurobiológica, y muchas de las intuiciones alumbradas por Freud y expresadas con brillantez en sus escritos más influyentes quizás encuentren acomodo en el marco neurocientífico del futuro, tal y como ha señalado Eric Kandel, galardonado con el premio Nobel de medicina por sus investigaciones en torno a las bases neurobiológicas de la memoria y el aprendizaje [5].

Perfiles filosóficos del concepto de libertad

No hemos de olvidar que las discusiones sobre la relación entre la materia y el espíritu se han visto muchas veces contaminadas por el espectro de una falacia de tintes dualistas: la de atribuir a cualquier facultad elevada de la mente características que, en la práctica, la identifican con las propiedades de un ser divino. Por ejemplo, en numerosas ocasiones, al hablar de "libertad", muchos filósofos se han adherido -velada o explícitamente- a una idea de reminiscencias deíficas.

La rígida contraposición kantiana entre naturaleza y libertad en realidad remitía a la diferencia entre el mundo y un Dios trascendente, dotado de omnipotencia y omnisciencia. Ese poder absoluto, que el metafísico debería circunscribir a Dios, lo extrapola a todo bípedo implume que camina sobre la faz de esta anécdota cósmica que es nuestro planeta, elevada a semejante privilegio filosófico por el simple hecho de que en su seno hayan despuntado las semillas de la vida y del pensamiento. Llega a creer que en la frágil libertad del hombre resuenan los ecos de la auténtica e irrestricta libertad, cuando sólo un ser infinito podría ostentarla.

Las argucias cuasi sofísticas que impregnan muchas de estas discusiones emergen con nitidez, pues nunca soy absolutamente libre. La libertad entraña un límite cognoscitivo, una asíntota hacia una supuesta autonomía divina que sí cabría calificar de verdaderamente libre, pues podría autodeterminarse ante cualquier estímulo, podría exonerarse del cumplimiento de las leyes de la naturaleza y en ningún momento se encontraría condicionada por el pasado, el presente y el futuro.

Sin embargo, el hombre no es libre en el sentido metafísico, "absoluto". No es un Dios encerrado en un cuerpo perecedero, en cuya interioridad sí subsiste una libertad verdadera, enclaustrada, eso sí, en una cárcel de materia que le impide desplegar la totalidad de sus virtualidades. No ha caído de ningún carro alado que surque cielos de perfección.

La pujanza del imaginario órfico-pitagórico y platónico es enormemente tentadora. Como me juzgo dueño de mí mismo y de mis actos mentales, creo que ese poder sobre mí mismo goza de una realidad tan vigorosa que me desata de las cadenas de la necesidad natural. Pero nunca soy

absolutamente libre. No soy libre en la acepción metafísica que tantas dificultades ha generado. Ni siquiera podría entender el significado de la expresión "libertad absoluta", esto es, la idea de una indeterminación absoluta que me facultara para escoger arbitrariamente cualquier cosa y en cualquier instante.

Las constricciones espacio-temporales, así como la propia imposibilidad de comprender nociones como "infinito" e "ilimitado", meras extrapolaciones que efectúa la mente humana pero en torno a las que siempre navega en mares de oscuridad e ignorancia, deberían hacernos sospechar que la noción de un "sujeto libre", opuesto a la naturaleza pero enigmáticamente dependiente de ella en todos sus resortes, nace de la propia mente, y carece de correlato real.

No tenemos evidencia alguna de lo infinito. Una esfera es epistemológicamente infinita: puedo recorrerla infinitamente, aunque no sea materialmente –ontológicamente- infinita. No consta de una infinitud de materia. Sólo mediante el pensamiento (que no es infinito, pues jamás se prolonga infinitamente en el tiempo) camino irrestrictamente sobre su superficie sin toparme nunca con un confín.

Si por "infinito" convenimos en designar lo que desborda todo límite, de inmediato nos percataremos de que esta noción consiste en una imagen evanescente, inspirada en las entidades finitas que capta el hombre.

Como siempre puedo imaginar un "más", un objeto ulterior, extiendo esta habilidad a la realidad y, antropomorfizándola, llego a creer que ese arcano infinito concebido por la mente existe en la realidad. Sin embargo, imagino un "más" porque, en el transcurso de una vida, siempre puedo figurarme ese espacio que rebasa toda frontera dada, pero si no existiera el hombre, ¿cómo podría saber que existe lo infinito? ¿No es más verosímil conjeturar que nociones como las de infinito, vacío y negación emergen de la actividad creadora de la mente, mas no subsisten por sí solas en una especie de mundo platónico de ideas?

Las impenetrables ambigüedades de éstas y de otras categorías, útiles, ciertamente, en los dominios de la lógica y de la matemática, pero fuentes de perplejidad y desconcierto cuando las aplicamos al cosmos físico, deberían sembrar en nosotros un recelo fecundo ante su supuesta realidad metafísica, porque siempre que nos afanamos en diseccionar los entresijos que esconden estas ideas, nos topamos con dificultades insolubles. Como ponen de relieve las paradojas de Zenón de Elea, todo, incluso la porción más minúscula de la materia, es susceptible de considerarse infinito.

Claro, potencialmente infinito, como adujo Aristóteles, pero la palabra "potencial" es un artificio de la mente, una concesión a la psicología humana. En la naturaleza sólo veo realidades, "actualidades" que fluyen en el espacio y en el tiempo. Es la mente, incapaz de percibir el cuadro completo del universo, desprovista de una inteligencia suprema que agote detalles y totalidades, la que requiere de esas construcciones conceptuales para representarse lo que en el mundo siempre constituye un acto sumido en el espacio y en el tiempo.

Libertad en el marco de constricciones naturales

En definitiva, nunca soy absolutamente libre, por lo que la noción de libertad heredada de las grandes tradiciones filosóficas flaquea irremisiblemente. El conjunto de mis elecciones discurre siempre entre opciones de probabilidad disímil, pero equipotenciales en términos físicos: podría escoger cualquiera de ellas sin violar los principios fundamentales de la termodinámica, como el de conservación de la energía [6]. No me impongo entonces sobre el mundo. No decreto un acontecer de la naturaleza que conculque las leyes más profundas descifradas por la ciencia.

Condicionado por estímulos y memorias, por una biografía, por una genética, por un entorno, por una emotividad insoslayable, por un aprendizaje que ha modelado, en gran medida, mi visión del mundo (aunque nunca de manera irreversible, pues siempre puedo modificar mis opiniones y cribarlas con el filtro de la racionalidad), decido hacer esto o aquello, opto por tal o cual objeto, emprendo una u otra tarea.

Para la naturaleza es indiferente qué elección asuma: todas son equipotenciales energéticamente, por todas podrían deslizarse los senderos del mundo sin violentar las leyes de la física y de la química.

De hecho, puedo imaginar una quiebra en el seno de esas leyes, pero sólo porque las parcelas de mi fantasía operan mediante imágenes fácilmente yuxtapuestas, accesibles a toda clase de combinaciones (aunque también proliferen los impedimentos lógicos, pues no puedo imaginar un círculo cuadrado, o cualquier otra idea contradictoria).

Soy libre, por tanto, dentro de las constricciones que permite la naturaleza: es una libertad que, dada su finitud, no es una auténtica libertad metafísica, y no presenta mayores problemas para el entendimiento científico. Mis elecciones, más allá de sus condicionamientos, no nacen entonces de un sujeto libre, desasido del mundo, que en cada momento promulga las direcciones por las que ha de transitar la naturaleza, sino de un cerebro capaz de sincronizar las actividades de múltiples regiones, jerárquicamente organizadas y en constante retroalimentación.

El cerebro, sede de la subjetividad (sobre todo el córtex prefrontal, como advirtió lúcidamente Sir Charles Sherrington) [7], jamás vive aislado del mundo. No se enfrenta al mundo: es parte del mundo, una cúspide de complejidad evolutiva, pero un elemento del mundo.

Todas las evidencias científicas apuntan a un hecho: quien decide es la corteza prefrontal retroalimentada por percepciones y memorias [8]. En ningún instante se detiene la gigantesca maquinaria del mundo y de la vida como para verme legitimado a sostener que el yo se enfrenta al mundo: el yo es mundo, es una síntesis conceptual que la mente humana elabora para aislar sus notas específicas de otras propiedades que también integran el funcionamiento del mundo.

El sujeto consciente puede pugnar contra el mundo y enajenarse de la naturaleza, pero sólo en el seno de su imaginación. Como no se produce una paralización física del mundo, del espacio y del tiempo, no cabe apelar a una instancia subjetiva que realmente tome decisiones. Incluso en las elecciones más meditadas, allí donde la reflexividad brilla con una luz más pura y exuberante y crece la impresión de que podemos despojarnos de las sujeciones mundanas, cuando las analizamos con mayor cautela, advertimos que nunca desembocan en una alternativa binaria irreducible, como si nada de lo que he escogido hundiera sus raíces en el acontecer del mundo.

Imagen: juanjo tugores. Fuente: PhotoXpress.

Imagen: juanjo tugores. Fuente: PhotoXpress.

El sujeto que ejerce la libertad

En definitiva, ¿quién toma las decisiones? ¿Un yo hipotético que vaga por cielos inasibles, una estructura concreta de la corteza cerebral, una columna de neuronas, la conjunción de potenciales de acción de distintas neuronas, una neurona individual, una red de neuronas, el cerebro como un todo, la totalidad del cuerpo, la conjunción del organismo y del ambiente…?

De acuerdo con el enfoque que acabamos de desarrollar, parece sensato argüir que el análisis de este problema exige considerar dos factores fundamentales: la cantidad de información acumulada por el sujeto y la naturaleza del estímulo que, por causas próximas o remotas, provoca esa disyuntiva y conduce a la necesidad de escoger, de deliberar, de decidir.

En algunos casos, la respuesta ante el estímulo será inmediata, como en las acciones reflejas, pero la organización jerárquica de la corteza cerebral (que culmina en el neocórtex, verdadero pináculo de la evolución biológica) genera que, según la complejidad del contexto y de la decisión a la que nos enfrentemos, el peso de la elección se desplace a áreas superiores del cerebro, a zonas que se retroalimentan constantemente y controlan el funcionamiento de las regiones encargadas de encarar tareas de menor sofisticación [9].

Pero la decisión concreta, incluso la más ardua y aparentemente impredecible, depende de la información amasada por el sujeto, de la suma de sus experiencias, recuerdos y miscelánea de elecciones previas. No resulta descabellado suponer que el cerebro, ante un dilema cualquiera que requiere de una decisión, se mueve guiado por la información disponible.

En ella se condensan las elecciones previas, las preferencias, los gustos, el modo en que se ha comportado ante situaciones análogas…, de manera que si un estímulo determinado coincide sustancialmente con esos datos ya almacenados, lo más probable es que se produzca un acoplamiento entre el objeto (el mundo, el estímulo, el ambiente…: lo externo) y el sujeto (su mundo interno, las peculiaridades de su psicología), porque sus patrones de información se ajustan armoniosamente.

Así, la decisión final se emitirá automáticamente cuando ambos patrones de información converjan con nitidez. Por supuesto, podrán interferir otras vías según la intensidad del estímulo y cómo afecte a otras dimensiones de la mente, por lo que no es correcto concebir la toma de decisiones como un proceso intrínsecamente determinista.

La mente posee grados de libertad que aumentan según sus propias capacidades internas y la naturaleza de los estímulos que se ciernan sobre ella. Goza, por tanto, de una cierta indeterminación, y su decisión de ejecutar una acción u otra de las permitidas por esos grados de libertad (una especie de estados degenerados y equipotenciales, pues decantarse por uno u otro no viola leyes fundamentales de la naturaleza, como el principio de conservación de la energía) obedece más bien al hecho de que la información suministrada por el estímulo se ensamble oportunamente con los datos ya presentes en el cerebro, referidos a experiencias pasadas, a predilecciones, a aspectos emocionales, a traumas y alegrías pretéritas, a convicciones fuertemente implantadas y difícilmente prescindibles (valores estéticos, religiosos, morales, ideológicos…), etc.

Si la adecuación entre un patrón de información y el otro es alta y fina, si la correspondencia alcanza niveles muy elevados, tendrá lugar un disparo casi automático de señales neuronales que propiciarán una toma de decisión rápida y previsible; de lo contrario, el proceso se revelará más laborioso e intrincado.

Conclusión

Creo, en resumen, que existe una correlación, rayana en lo causal, entre el tipo de estímulo (es decir, la clase de decisión que afrontamos) y la información apilada en nuestro cerebro sobre las preferencias, gustos y expectativas que más nos embargan. Si ese estímulo supera un umbral de información, desencadenará una respuesta específica en la que se integrarán diversas vías, muchas veces antitéticas e incluso irreconciliables: emociones, racionalidad, compromisos previamente adquiridos con unas ideas u otras… ¿Lograremos predecir las decisiones individuales?

No hemos de descartar que, conforme incrementemos el poder de resolución de las técnicas de neuroimagen y perfeccionemos nuestra comprensión de los mecanismos cerebrales, del genoma de cada uno de nosotros, de nuestro conectoma (las conexiones interneuronales configuradas a lo largo de nuestra biografía) y del ambiente al que nos vemos expuestos, la habilidad para presagiar las elecciones de los individuos corone cimas hoy inimaginables.

Esta conquista debería enorgullecernos, pero también inundarnos de temor; de un miedo llamado a espolear nuestra creatividad ética, para que, sin renunciar al progreso científico y a la meta de descifrar el lenguaje de la naturaleza con todos sus misterios (lo que incluye el enigma de la libertad del individuo y su autoconciencia), nos proponga una senda enriquecedora en la que se articulen el conocimiento y la responsabilidad: saber más sobre el mundo no tiene por qué condenarnos a convertirnos en meros autómatas, vaciados de vida interior y de deber moral.

Con la tecnología, la creatividad y la confianza en nosotros mismos podemos conseguir que las victorias incesantes del anhelo humano por conocer no ahoguen nuestra existencia individual, sino que amplíen la esfera de nuestra autonomía y podamos sentirnos libres en reinos con los que nunca habíamos soñado.

El deber que incumbe tanto a las ciencias particulares como a la filosofía consiste en superar gradualmente la enorme, la tajante y abrumadora escisión que ha cavado una falla casi irreparable entre dos enfoques: el infraestructural, material, metódicamente dirigido por una conjunción de razón y experiencia (la óptica científica), y el que se recrea en la amplitud y grata libertad que respira la mente cuando se atreve a esbozar las preguntas más profundas y universales (la reflexión filosófica).

Escrutar la estructura y el funcionamiento del mundo es tarea de la ciencia, porque sólo su método armoniza adecuadamente lo racional y lo empírico. Sin embargo, siempre cabe formular más preguntas que las hoy vislumbradas por nuestra imaginación, y como toda respuesta desencadena un nuevo misterio, la llama de la filosofía no se extinguirá mientras dure la epopeya humana.

Hermanar a Demócrito con Platón no representa un sueño vano: es el destino del pensamiento, es la responsabilidad de quien anhela comprender el mundo y entender sus propias capacidades. Del polvo de la tierra brota el hombre, pero con su mente y su sensibilidad asciende a cielos insospechados que aún hoy nos deslumbran por su grandeza, fervor y creatividad.

Quienes se encuentran imbuidos del espíritu de la ciencia se afanan, como Demócrito, en perforar el cosmos hasta sus elementos más recónditos e ínfimos, hasta el núcleo de lo real. Por el contrario, almas como las de Platón encuentran la fuente nutricia de su apasionamiento intelectual en la exploración del mundo como un todo, en la elucubración sobre el sentido pleno de lo que nos rodea, en la búsqueda desaforada de la verdad absoluta.

La filosofía sin la ciencia flota en el vacío, sobrevuela cielos desconectados de la verdad sobre el hombre y el universo en cuyo seno habita, por lo que a la larga deviene en una labor fútil. La ciencia sin la filosofía se ofusca y reprime sus energías más íntimas; al reducir el alcance de sus reflexiones, inhibe preguntas y se despoja de un estímulo inmensamente fructífero para espolear sus fuerzas latentes.

Notas:

[1] G. Ryle, The Concept of Mind, Banres & Noble, Nueva York 1949.

[2] Cf. B. Libet – E.W. Wright – C.A. Gleason, “Readiness potentials preceding unrestricted spontaneous pre-planned voluntary acts”, Electroencephalography & Clinical Neurophysiology 54 (1982), 322-325.

[3] Cf. P. Churchland, entrevista en S. Blackmore (ed.), Conversations on Consciousness: What the Best Minds Think about the Brain, Free Will, and What it Means to Be Human, Oxford University Press, Oxford 2005.

[4] El propio Libet parece inclinarse por esta opción en su libro Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness, Harvard University Press, Cambridge MA 2009.

[5] E. Kandel, Psiquiatría, Psicoanálisis, y la Nueva Biología de la Mente, Ars Médica, Barcelona 2006, 68.

[6] El profesor Joaquín Fuster insiste clarificadoramente en este punto en su libro The Neuroscience of Freedom and Creativity, Cambridge University Press, Cambridge 2013.

[7] Ch. S. Sherrington, “Some aspects of animal mechanisms”, en J.C. Eccles – W.C. Gibson, Sherrington. His Life and Thought, Springer Verlag, Berlín 1979, 216.

[8] Cf. J. Fuster, The Neuroscience of Freedom and Creativity, Cambridge University Press, Cambridge 2013, 33ss.

[9] Para un esquema desarrollado de esta perspectiva remitimos al trabajo de A. Clark, “Whatever next? Predictive brains, situated agents, and the future of cognitive science”, Behavioral and Brain Sciences (2012), 1-86.

Artículo elaborado por Carlos Blanco, Profesor de la filosofía en la Universidad Pontificia de Comilla y colaborador de Tendencias21 de las Religiones; es doctor en filosofía, doctor en teología y licenciado en química, es autor de Conciencia y Mismidad (Dykinson 2013) e Historia de la neurociencia. El conocimiento del cerebro y la mente desde una perspectiva interdisciplinar (Biblioteca Nueva, 2014).


Martes, 20 de Enero 2015

Carlos Blanco


Neurocientíficos identifican el papel de un gen en la aparición del lenguaje humano

Una mutación del FoxP2 exclusiva de nuestra especie habría potenciado la capacidad de conceptualización, necesaria para el habla

¿Por qué el ser humano tiene la capacidad de hablar? Esta pregunta sigue sin respuesta. Sin embargo, la genética comienza a arrojar algunas claves. Un nuevo estudio sobre el conocido como el ‘gen del lenguaje’ –el gen FoxP2-, ha revelado que este impulsa la capacidad cerebral de conceptualizar y, por tanto, pudo resultar esencial en la aparición de nuestra exclusiva forma de comunicarnos. Por Yaiza Martínez.

Yaiza Martínez

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Imagen: chrisharvey. Fuente: PhotoXpress.

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El misterio de la aparición de la capacidad humana de desarrollar lenguaje sigue, a día de hoy, sin ser desvelado. Pero la genética está dando algunas claves.

En 2009, científicos del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva en Leipzig realizaron un experimento que tuvo resultados sorprendentes. Liderados por el director del proyecto Genoma Neandertal de dicho Instituto, Svante Pääbo, implantaron en ratones una mutación humana de un gen que, desde los años 90 del siglo XX, se ha vinculado al lenguaje –el FoxP2-.

Esta mutación del gen FoxP2 (que se calcula apareció hace más de medio millón de años en nuestra especie) solo la tienen hoy día los humanos, pero también estaba presente en los extintos Neandertales, de los que comienza a pensarse que, como nosotros, podían hablar.

Tras la transformación genética de los ratones llevada a cabo por los científicos del Max Planck, se detectó en ellos un cambio: sus vocalizaciones pasaron a ser más parecidas a las de los llantos de los bebés humanos, afirmaron entonces los científicos alemanes en la revista Newscientist.

Asimismo, según publicaron en Cell, se constató que los ratones transgénicos presentaban dendritas –esas extensiones delgadas de las neuronas que estas utilizan para comunicarse unas con otras- en el cuerpo estriado, que es una parte del cerebro implicada en la formación de hábitos. Los animales genéticamente modificados también fueron mejores que ratones corrientes en la formación de nuevas sinapsis o conexiones neuronales.

El FoxP2 y la capacidad de formar “conceptos”

Una nueva investigación redunda en este último descubrimiento del estudio de 2009; y vuelve a incidir en la importancia de la mutación humana del FoxP2 para la aparición del habla.

Este otro estudio se ha llevado a cabo en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT), de Estados Unidos, pero en él han participado también científicos de diversas universidades europeas, entre ellos Wolfgang Enard, profesor de antropología y genética humana de la Universidad Ludwig-Maximilians de Alemania, que formó parte de la investigación de 2009; e incluso el propio Pääbo.

Se llevó a cabo con ratones transgénicos, cuyos organismos fueron preparados para expresar el FoxP2 humanizado. Estos animales aprendieron mucho más rápidamente que otros ratones, corrientes, a recorrer un laberinto. A partir de este hecho, los investigadores deducen que la versión humana del gen FoxP2 hace que resulte más fácil transformar nuevas experiencias en un hábito, lo que implica "conceptualizar".

Según explican en un comunicado del MIT, esta facilidad adquirida señala que la mutación genética del FoxP2 habría ayudado a los individuos de nuestra especie con un componente clave del aprendizaje de los idiomas: la transformación de experiencias -tales como escuchar la palabra "cristal" cuando se nos muestra un vaso de agua- en una asociación casi automática entre palabras y objetos. Este tipo de conceptualización es lo que hace posible que entendamos y hablemos cualquier lengua.


Un pájaro muestra cómo surgió la capacidad humana de generar nuevos significados

Los bebés prefieren oír sonidos de otros bebés que de adultos


La ‘madre’ de todas las lenguas surgió en la estepa rusa hace 6.500 años

El lenguaje evoluciona mucho más rápido que los genes

Ratones transgénicos con aprendizaje acelerado

Más concretamente, lo que aprendieron con mayor rapidez los ratones transgénicos que los ratones corrientes fue a recorrer un laberinto con un cruce con forma de T, en el que debían decidir si girar a la izquierda o a la derecha, basándose en la textura del suelo del laberinto, para alcanzar una recompensa en forma de comida.

La primera fase de este tipo de aprendizaje requiere del uso de lo que se conoce como memoria declarativa o explicita, que hace referencia a todos aquellos recuerdos que pueden ser evocados de forma consciente, como hechos o eventos específicos (en este caso, los ratones recordarían la textura del suelo, por ejemplo).

Pasado el tiempo, estas señales de memoria explicita se incrustan como hábitos, y quedan codificadas en el cerebro merced a la llamada memoria procedimental, que es un sistema ejecutivo que guía la actividad y que suele funcionar a un nivel inconsciente.

Este segundo tipo de memoria nos permite realizar tareas de rutina, como conducir cada día hasta el trabajo sin tener que pensar la ruta o pegar un golpe de derecha jugando al tenis, tras dar cientos de golpes de práctica.

En otra prueba realizada con los ratones en un laberinto en cruz, los científicos pudieron probar también la habilidad de los animales con cada uno de estos tipos de memoria por separado, así como la interacción entre ambos tipos.

Descubrieron que los ratones con el FoxP2 humanizado rendían igual que los ratones normales cuando tenían que usar un solo tipo de memoria, pero eran superiores cuando la tarea a aprender requería que convirtieran sus memorias declarativas en rutinas habituales. Por tanto, el hallazgo clave fue que la mutación humana del gen FoxP2 hacía más sencillo convertir acciones conscientes en comportamientos rutinarios.

Cambios en el cerebro que propiciaron el lenguaje

A nivel cerebral, los investigadores constataron que el FoxP2 humanizado activó en los ratones transgénicos genes implicados en la regulación de las conexiones sinápticas entre neuronas. También se registró en el cerebro de estos animales una mayor actividad de la dopamina, en una parte del cuerpo estriado implicada en la formación de hábitos.

Por último, las neuronas de algunas regiones del cuerpo estriado de los ratones genéticamente manipulados permanecieron apagadas durante períodos más largos, como respuesta a una activación prolongada. Se sabe que este fenómeno neuronal, conocido como depresión a largo plazo (DLP), potencia el procesamiento de información nueva por parte del cerebro.

En conjunto, todos estos cambios habrían ayudado a "sintonizar" el cerebro humano para su adaptación al habla y a la adquisición del lenguaje, señalan los investigadores. Ahora estudian cómo el FoxP2 habría interactuado con otros genes para producir efectos en el aprendizaje y el lenguaje.

Cómo se descubrió el FoxP2

El gen FoxP2, que expresa una proteína del mismo nombre, y su vínculo con el lenguaje se detectó cuando se halló una copia mutada de dicho gen en una familia británica con antecedentes de trastornos lingüísticos graves.

Los miembros de esta familia con esa mutación genética presentaban problemas para hablar y entender el lenguaje. Wolfgang Enard y su equipo comenzaron entonces a estudiar dicho gen y su relación con el habla humana.

Hoy día, se sabe que el FoxP2 se expresa en varias zonas del cerebro durante la embriogénesis, aunque no está claro si la activación del gen se produce en la fase embrionaria o si eso ocurre en el momento en que se empieza a aprender a hablar.

Sus niveles más altos aparecen en el córtex, sobre todo en estructuras subcorticales de la base del cerebro (muy próximas al cuerpo calloso): núcleos basales, tálamo y cerebelo. Además, está presente en la embriogénesis de otros órganos humanos: pulmones, intestino y corazón.

La proteína FoxP2 también ayuda

Otro grupo de investigadores, en este caso de la Universidad Johns Hopkins y otros centros de EEUU, han constatado, por otra parte, que la proteína FoxP2 (expresada por el gen del que hablamos) también desempeña un papel fundamental en el desarrollo de las conexiones neuronales vinculadas con el lenguaje; al igual que otra proteína conocida como SRPX2.

En un experimento realizado en 2013, los científicos insertaron ambas proteínas en ratones, y observaron el desarrollo de sus conexiones neuronales.

Se comprobó que la densidad de la sinapsis de estas células nerviosas había aumentado en el área del cerebro relacionada con el lenguaje. Los resultados de este otro estudio aparecieron publicados en Science ese mismo año.

Referencias bibliográficas:

Christiane Schreiweis, Ulrich Bornschein, Eric Burguière, Cemil Kerimoglu, Sven Schreiter, Michael Dannemann, Shubhi Goyal, Ellis Rea, Catherine A. French, Rathi Puliyadi, Matthias Groszer, Simon E. Fisher, Roger Mundry, Christine Winter, Wulf Hevers, Svante Pääbo, Wolfgang Enard, and Ann M. Graybiel. Humanized Foxp2 accelerates learning by enhancing transitions from declarative to procedural performance. Proceedings of the National Academy of Sciences (2014). DOI: 10.1073/pnas.1414542111.

G.M. Sia; R.L. Huganir et all. The Human Language–Associated Gene SRPX2 Regulates Synapse Formation and Vocalization in Mice. Science (2013). DOI: 10.1126/science.1245079.

Wolfgang Enard, Svante Pääbo, et al. A Humanized Version of Foxp2 Affects Cortico-Basal Ganglia Circuits in Mice. Cell (2009). DOI: 10.1016/j.cell.2009.03.041.


Martes, 16 de Septiembre 2014

Yaiza Martínez


El lenguaje figurado atrapa emocionalmente a nuestro cerebro

Un estudio revela que el uso de palabras relacionadas con sabores, en expresiones como “tiene una sonrisa muy dulce”, aumenta la eficacia comunicativa

En el lenguaje hablado o coloquial usamos a menudo palabras relacionadas con el sentido del gusto, sin darnos cuenta: “tiene una sonrisa muy dulce” o “recibió una amarga noticia”, por ejemplo. Un estudio sobre el cerebro ha revelado que este recurso lingüístico nos permite implicar emocionalmente a otros con aquello de lo se habla y, por tanto, aumentar la eficacia de la comunicación. Por Marta Lorenzo.

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El lenguaje figurado supondría una "ventaja retórica", pues aumenta la eficacia comunicativa, señalan los autores del presente estudio. Imagen: Matilda Luk, Office of Communications. Fuente: Universidad de Princeton.

El lenguaje figurado supondría una "ventaja retórica", pues aumenta la eficacia comunicativa, señalan los autores del presente estudio. Imagen: Matilda Luk, Office of Communications. Fuente: Universidad de Princeton.

En el lenguaje hablado o coloquial usamos a menudo palabras relacionadas con el sentido del gusto, sin darnos cuenta: “tiene una sonrisa muy dulce” o “recibió una amarga noticia”, por ejemplo.

Una investigación realizada por científicos de la Universidad de Princeton y la Universidad Libre de Berlín sobre las áreas del cerebro que se activan cuando oímos o leemos este tipo de expresiones ha arrojado resultados interesantes.

El estudio reveló que las palabras relacionadas con el gusto “despiertan” los centros emocionales del cerebro más que las palabras literales con el mismo significado. Es decir, que la expresión “tiene una sonrisa muy dulce” nos resulta más significativa que la expresión “tiene una sonrisa muy amable”.

A esta conclusión llegaron los científicos tras analizar los cerebros de un grupo de voluntarios que leyeron 37 frases que incluían palabras relacionadas con el sabor, aplicadas a contextos que nada tenían que ver con la comida.

Los expertos compararon la reacción de los cerebros de los participantes a dichas expresiones, con la respuesta cerebral a expresiones más literales. Descubrieron así que las palabras vinculadas a sabores activaban áreas cerebrales asociadas con el procesamiento emocional –como la amígdala- y también las regiones relacionadas con el acto físico de la degustación.






Los mismos genes posibilitan el habla humana y el canto de los pájaros

Eficacia comunicativa

Según explica una de las autoras del estudio, la profesora de la Universidad de Princeton, Adele Goldberg, en un comunicado de dicha Universidad, el hecho de que las expresiones metafóricas provoquen un aumento de la actividad neuronal en esas regiones del cerebro incrementa la eficacia comunicativa.

El lenguaje humano utilizaría con frecuencia sensaciones u objetos físicos para referirse a conceptos abstractos -como el tiempo o las emociones (por ejemplo, comparamos el amor con el disparo de una flecha en el corazón e incluso con estar “enfermo”)- porque de este modo unimos la expresión a una experiencia física y, en consecuencia, incrementamos su significación.

Por tanto, esta nueva investigación sugiere que el uso del lenguaje figurado no es solo meramente descriptivo, sino que conlleva involucrar al cerebro a un nivel emocional y, potencialmente, amplificar el impacto de nuestras frases.

Según Goldberg. "podría ser que nos comprometamos más con los conceptos abstractos cuando usamos el lenguaje metafórico, que nos une a las experiencias físicas”. Así, este lenguaje supondría una "ventaja retórica" en la comunicación con los demás”.

Lenguaje y emociones

Hasta ahora, el papel del lenguaje figurado no había sido estudiado desde esta perspectiva. "Hay una gran cantidad de investigaciones sobre los efectos conceptuales de las metáforas, tales como la forma en que permiten a la gente pensar sobre conceptos nuevos o abstractos, en términos de cosas concretas con las que se está familiarizado. Pero hay muy poco trabajo sobre el impacto emocional de la metáfora", afirman los investigadores.

Sin embargo, el dicho impacto “parece ser una de las principales razones por las que la gente usa metáforas”. "Estos resultados sugieren que el uso de ciertas expresiones metafóricas induce más a una reacción emocional que decir lo mismo, literalmente. Esas expresiones pueden tener así efectos sobre el razonamiento, el juicio o la toma de decisiones que se sabe tienen las propias emociones", concluyen los autores del estudio.


Francesca M. M. Citron, Adele E. Goldberg. Metaphorical Sentences Are More Emotionally Engaging than Their Literal Counterparts. Journal of Cognitive Neuroscience (2014). DOI: 10.1162/jocn_a_00654.


Jueves, 26 de Junio 2014

Marta Lorenzo


“Una predisposición cósmica” para explicar la emergencia de la mente

El filósofo estadounidense Thomas Nagel cuestiona, en su último libro, que la evolución sea argumento suficiente

El rechazo de cualquier explicación evolucionista al origen de la mente humana amenaza con convertirse en moda entre cierto sector de la filosofía norteamericana. El último libro de Thomas Nagel, “Mind and Cosmos”, se adhiere a esta corriente. El objetivo de este autor en su obra no es solo cuestionar la explicación evolucionista de la mente sino también buscar una tercera vía como explicación, a la que ha definido como “predisposición cósmica para la formación de la vida, de la consciencia y de los valores.” ¿Son convincentes sus argumentos? Por Antonio Diéguez Lucena.

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Thomas Nagel en 2008. Fuente: Wikipedia.

Thomas Nagel en 2008. Fuente: Wikipedia.

En otro artículo publicado en Tendencias21 de la Religiones (¿Es posible un naturalismo religioso?) se han comentado algunos aspectos del debate actual en filosofía de la biología sobre los naturalismos como explicación de la realidad natural y sus implicaciones para las religiones. Richard Dawkins y los jinetes del ateismo insisten en la necesidad de una explicación atea para cualquier teoría evolutiva.

El rechazo de cualquier explicación evolucionista (y estrictamente naturalista) del origen de la mente humana amenaza con convertirse en moda entre un cierto sector de la filosofía norteamericana. El último libro de Thomas Nagel, Mind and Cosmos, se adhiere a esta corriente que ya cuenta con algunos precedentes más que notables (y polémicos), como el libro de Jerry Fodor y Massimo Piatelli-Palmarini What Darwin Got Wrong (2010) y diversos trabajos publicados durante años por Alvin Plantinga, que han culminado en su reciente libro Where the Conflict Really

Lies. De los argumentos esgrimidos por Fodor y Piatelli-Palmarini y por Plantinga ya me he ocupado en otros lugares (Diéguez 2010 y 2011) y no tengo nada nuevo que añadir. Mi pretensión aquí se limita, pues, a analizar los argumentos expuestos por Nagel en su nuevo libro.

En una amplia recensión publicada en Ludus Vitalis, Vol. XXI / núm 39 / 2013, [De nuevo, la mente como excepción. Algunos comentarios críticos acerca del antinaturalismo de Thomas Nagel. Reseña del libro de Thomas Nagel, Mind and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. Oxford: Oxford University Press, 2012, 130 pp.] se analizan los argumentos de Thomas Nagel en contra de un naturalismo radical.

Nagel busca una tercera vía

Hay que decir, en primer lugar, que, a diferencia de Alvin Plantinga, y en consonancia con Fodor y Piatelli-Palmarini, Nagel no realiza sus críticas al naturalismo evolucionista para poder sustentar desde ahí posiciones sobrenaturalistas.

Nagel, por ejemplo, no duda de que nuestras capacidades cognitivas sean el resultado de una evolución biológica. Pero cree que el naturalismo no puede proporcionar una explicación satisfactoria de ese hecho. Digamos que Nagel busca una tercera vía entre el naturalismo y el sobrenaturalismo. Una vía que sólo esboza, sin concretarla en ningún momento, más allá de enunciar que se debe admitir la teleología en la explicación del origen y evolución de la vida.

Él sostiene que, en dicha explicación, además de las leyes de la física y de la química, hemos de incluir “una predisposición cósmica para la formación de la vida, de la consciencia y de los valores.” (p. 123).

La explicación teísta del origen de nuestra mente le parece que no explica nada (es incompatible con la creencia en un orden natural), si bien la considera más plausible que la explicación evolucionista naturalista, puesto que ésta –según su opinión– se anula a sí misma. El argumento que Nagel emplea para apoyar esta última afirmación es básicamente el mismo que viene desarrollando Plantinga desde hace años sus trabajos, y Nagel le reconoce el crédito por ello.

"Estoy de acuerdo con Plantinga" –escribe– "en que, a diferencia de la divina benevolencia, la aplicación de la teoría evolucionista a la comprensión de nuestras capacidades cognitivas debe minar, aunque no destruir completamente, nuestra confianza en ellas. Los mecanismos de

formación de creencias que poseen una ventaja selectiva en la lucha cotidiana por la existencia no garantizan nuestra confianza en la construcción de explicaciones teóricas acerca del mundo como totalidad. Creo que la hipótesis evolucionista implicaría que aunque nuestras capacidades cognitivas podrían ser fiables, no tenemos el mismo tipo de razón para confiar en ellas que cuando las usamos directamente, como hacemos en la ciencia" (p. 28).

Thomas Nagel duda

El objetivo de Nagel en el libro no es sólo cuestionar la explicación evolucionista de la mente, sino que busca también, de forma más ambiciosa, introducir dudas suficientes en lo que él denomina “la explicación reduccionista neo-darwinista sobre el origen y la evolución de la vida” (p. 6).

Con ello Nagel parece sumarse aquí a un error común entre los creacionistas (de los que, sin embargo, él expresamente quiere distanciarse). Este error, a su modo de ver, es el de confundir las distintas hipótesis actuales sobre el origen de la vida (que hemos de admitir que son diversas, inseguras y, por el momento, bastante especulativas), con el “neo-darwinismo”, o, por mejor decir, con la Teoría Sintética de la Evolución.

Reconoce que la Teoría Sintética de la Evolución, pese a los problemas de los que pueda adolecer como teoría (no más graves que los de otras teorías científicas), está bien asentada en la comunidad científica. Esta cuenta con numerosas evidencias en su favor y nada especial tiene que decir sobre el origen de la vida.

El traslado de las incertidumbres acerca de esta última cuestión como imputación contra la teoría de la evolución por selección natural es una extrapolación que ha sido repetidas veces denunciada como falaz. ¿Por qué no cree Nagel, por otra parte, que la ciencia pueda disponer alguna vez de explicaciones “reduccionistas” mucho más sólidas que las que tiene en la actualidad sobre el origen de la vida?

La razón que nos ofrece no parece ser otra cosa que un prejuicio filosófico susceptible de larga discusión: “El mundo es un lugar sorprendente y la idea de que estamos en posesión de los instrumentos necesarios para comprenderlo no es más creíble hoy de lo que era en los días de Aristóteles?” (p. 7).

¿De verdad piensa Nagel, me pregunto sinceramente, que la ciencia moderna no nos ha proporcionado razones para pensar que, al menos en aspectos fundamentales, disponemos de dichos instrumentos? ¿No hemos progresado metodológicamente ni un ápice desde los tiempos de

Aristóteles? Puede que necesitemos algo más que ciencia para comprender el comportamiento sorprendente del mundo, pero difícilmente puede aceptarse que la ciencia no nos ha hecho avanzar un buen trecho desde Aristóteles en esa comprensión.

Thomas Nagel y la Selección Natural

En su argumentación, Nagel –quien con una sinceridad que le honra ha reconocido que sus conocimientos sobre la teoría de la evolución proceden de libros de divulgación– tropieza en algunas piedras que se diría que ya estaban despejadas del camino.

Así, igual que hizo Karl Popper, intenta en ocasiones, mediante argumentos puramente filosóficos, enmendarle la plana a la teoría de la evolución por selección natural en su propio terreno explicativo.

Nagel afirma, por ejemplo, que la selección natural no puede dar cuenta por sí sola de la evolución de los seres vivos en toda su complejidad a no ser que recurra a un suministro ad hoc de mutaciones adecuadas (viables), y duda de que el tiempo transcurrido desde el origen de la vida en nuestro planeta haya sido suficiente para que ese suministro se haya producido por mero azar. Por ello concluye que ha de haberse producido “la operación de algunos otros factores que determinen y restrinjan las formas de la variación genética” (p. 9).

Queda aquí, sin embargo, en el aire si está pensando en factores perfectamente razonables y que son bien conocidos e intensamente estudiados por la biología actual –como las constricciones del desarrollo (evo-devo), o de otro tipo (la nota 9 en la página 48 sugiere que puede que esté pensando en esto); o como los mecanismos que potencian, en ciertas condiciones muy especiales, la tasa de mutación de las bacterias de modo que se ve favorecida la capacidad de evolución de dichos organismos; o si, por el contrario, está sugiriendo, remedando a Popper, que deben darse fenómenos de ortogénesis o de evolución dirigida teleológicamente.

No es de extrañar, después de esto, que Nagel considere que los “argumentos empíricos” proporcionados por el adalid del Diseño Inteligente, Michael Behe, sean “de gran interés” y deban “ser tomados seriamente”.

Habría sido muy conveniente, sin embargo, para que el lector se forme un juicio equilibrado sobre dichos “argumentos empíricos”, que, al menos en nota a pie de página, Nagel hubiera citado algún

que otro artículo de los publicados en los últimos años por diversos biólogos mostrando que las tesis de Behe hacen agua precisamente desde un punto de vista empírico.

Sus ejemplos de “complejidad irreductible”, como el flagelo bacteriano o la cascada química de coagulación de la sangre, han sido suficientemente explicados como casos de evolución gradual a partir de estructuras funcionales más simples. O que, dicho sea de paso, hubiera proporcionado alguna razón por la que no habrían de tomarse en cuenta los trabajos fundacionales de la genética de poblaciones que, allá por los años 30 del siglo XX, se encargaron de mostrar por qué están completamente infundados estos temores que ahora Nagel resucita acerca de la escasez de tiempo para que mutaciones al azar combinadas con la selección natural puedan hacer su trabajo evolutivo.

Finalmente, habría otorgado también mayor peso a sus argumentos el que Nagel mencionara, aunque fuera para establecer una discusión crítica con ellos, algunos de los numerosos trabajos que forman parte de la ya extensa bibliografía científica (primatología, etología cognitiva, paleoantropología, etc.) sobre la evolución de la mente.


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La conciencia subjetiva y la física

El capítulo 3 de este ensayo de Nagel, titulado “conciencia”, es probablemente el capítulo central desde el punto de vista argumentativo. Está dedicado a mostrar, con argumentos detallados y convincentes, que la conciencia subjetiva no es explicable en términos de leyes físicas y, por lo tanto, que lo que Nagel llama el “reduccionismo psicofísico” es insostenible.

El defensor del naturalismo evolucionista podrá o no estar de acuerdo con esta conclusión (yo personalmente lo estoy), pero lo que no está nada claro es por qué Nagel piensa que ese tipo de reduccionismo fuerte (los fenómenos mentales han de ser explicados por leyes físicas) es “un

componente esencial de un programa naturalista más amplio, el cual no puede sobrevivir sin él” (p. 42-43).

La mayor parte de los filósofos de la biología, incluyendo a los “materialistas”, hace tiempo que se adhirieron a lo que se ha llegado incluso a denominar “consenso antirreduccionista”, consistente en rechazar el reduccionismo teórico –aunque este reduccionismo esté retornando con cierto brío– y, sin embargo, eso no les lleva a rechazar el naturalismo acerca del origen de la mente. Puede aceptarse razonablemente que la biología no es reductible a la física y al mismo tiempo asumirse que la biología puede o podrá explicar alguna vez el origen de la mente humana.

Thomas Nagel, en este asunto, parece asumir un maximalismo similar al de Plantinga. Según Plantinga, la explicación evolucionista de la mente no puede ser correcta porque nadie ha podido solucionar el problema de la causación mental. Y puesto que, mientras no se solucione este problema, falta una explicación satisfactoria de la conexión entre contenidos mentales y conducta (siendo esta última lo que importa desde el punto de vista de la selección natural), no puede decirse que haya base alguna para sostener que nuestra mente sea el resultado de la acción de la selección natural.

Nagel, por su parte, sostiene que, para que una explicación naturalista y evolucionista de la mente sea aceptable, debe explicar en términos puramente físicos el origen de la consciencia (o, por ser más precisos, debe explicar en términos puramente físicos el problema de los qualia).

Esto, sin embargo, es una exigencia que convierte al naturalista en un hombre de paja y, como en el caso de Plantinga, equivale a decir que, hasta que no tengamos una filosofía de la mente medianamente satisfactoria, los científicos que intentan indagar sobre el origen evolutivo de la mente harían muy bien en mantener en suspenso sus investigaciones no vaya a ser que sean inviables y no lo sepan aún. Una ayuda inestimable desde la filosofía hacia la ciencia, sin duda, pero con pocas posibilidades de ser atendida.

Selección natural y exaptación

Un problema adicional es que Nagel cree que la explicación evolucionista de la mente debe explicar todas nuestras capacidades cognitivas como adaptaciones al medio, cosa que él duda que se pueda hacer con algunas de dichas capacidades, como por ejemplo nuestra capacidad para desarrollar las matemáticas y las ciencias.

Pero, de nuevo, esto no es así. Puede sostenerse que ciertas capacidades cognitivas han jugado un papel central en la supervivencia y éxito reproductivo de los organismos (como la capacidad para reconocer predadores o para reconocer a la pareja), mientras que otras capacidades cognitivas, como la de desarrollar matemáticas complejas, la de componer música polifónica o la de jugar al ajedrez, son exaptaciones, esto es, subproductos no directamente seleccionados de capacidades que sí han sido productos de la selección natural.

A Thomas Nagel, sin embargo, esta posibilidad, que, según nos dice, le sugirió Elliot Sober, no le parece una explicación convincente (p. 50). En su opinión, para tener una explicación satisfactoria del origen de nuestras capacidades cognitivas, y en particular del origen de la conciencia, esta explicación tendría que mostrar por qué es probable que surgiera un ser con dichas capacidades. No hace falta decir, sin embargo, que muchos considerarían esto como concepto excesivamente rígido de explicación.

Si nos atuviéramos a él, la ciencia no podría explicar jamás la ocurrencia de eventos improbables, como, pongamos por caso, el impacto sobre nuestro planeta de un gran meteorito capaz de llevar a la extinción a numerosas especies de organismos de tamaño grande. El debate sobre los modelos de explicación científica a lo largo del siglo XX no fue concluyente en muchas cosas, pero una que sí mostró de forma suficiente es que también los sucesos con una baja probabilidad pueden ser científicamente explicados.

La capacidad de razonar y la Selección Natural

El obstáculo central que, según Nagel, existe para que pueda lograrse una explicación evolucionista satisfactoria de nuestra mente está en aquellas capacidades cognitivas superiores que no compartimos con los animales aunque podamos detectar sus comienzos en otras especies (p. 71).

Nagel menciona expresamente la capacidad para razonar (especialmente en el ámbito científico) y la capacidad para la evaluación ética; en suma: “la capacidad para descubrir mediante la razón la verdad acerca de una realidad que se extiende mucho más allá de las apariencias iniciales” (p. 74).

Nuestro autor admite que otras capacidades cognitivas más básicas, como las capacidades perceptivas, emocionales y apetitivas, que compartimos con otros animales, puedan tener una explicación evolucionista adecuada (pp. 72-73), pero, en cambio, con el razonamiento, se da un salto o una discontinuidad fundamental que nos impide esa explicación.

¿En qué consiste es esa discontinuidad? Pues, por decirlo de forma rápida, consiste en que mientras que las capacidades cognitivas básicas mantienen a los organismos en un mundo de apariencias, las superiores nos permiten ir más allá de las apariencias y acceder a una realidad más objetiva. Esa capacidad de la razón para aplicarse sobre el propio pensamiento y detectar cuándo debe ser corregido es lo que marca la diferencia.

¿Cómo explicar de forma naturalista esta confianza que depositamos en el poder de la razón? Podemos quizás esbozar una explicación adaptativa de la fiabilidad general de nuestras percepciones, puesto que sin capacidades perceptivas fiables no habríamos podido sobrevivir, y es razonable pensar que la selección natural velara de algún modo por el mantenimiento de dicha fiabilidad, pero cuando juzgamos que un razonamiento es incorrecto o que una percepción determinada es una ilusión, la confianza en la corrección de este juicio no puede a su vez fundamentarse biológicamente, porque eso sería circular (la propia teoría de la evolución, en tanto que teoría científica, presupone ya la confianza en la validez de nuestros juicios científicos) y además degradaría la confianza superior que tenemos en las leyes de la lógica.

"Una característica distintiva de la razón –escribe– es que nos conecta directamente con la verdad. La percepción nos conecta con la verdad sólo indirectamente […]. [S]upongamos que observo una contradicción entre mis creencias y “veo” que debo abandonar al menos una de ellas. […] En ese caso veo que las creencias contradictorias no pueden ser todas verdaderas, y lo veo simplemente por que es así. Lo capto directamente. No es adecuado decir que, enfrentado con una contradicción, siento la necesidad urgente de alterar mis creencias para escapar de ella, lo que se explica por el hecho de que evitar contradicciones, al igual que evitar las serpientes y los precipicios, potenció la eficacia biológica (fitness) de mis ancestros. […] Rechazamos una contradicción sólo porque vemos que es imposible y aceptamos una implicación lógica sólo porque vemos que es necesariamente verdadera". (pp. 82-3).

En otras palabras, nada biológico puede servir para establecer la corrección de las leyes lógicas, la cual percibimos directamente. Por lo tanto, nuestra capacidad para razonar de acuerdo con dichas leyes y, sobre todo, para reconocer que al razonar así razonamos correctamente, no puede tener una explicación evolucionista. “En la percepción normal –aclara más adelante–, somos como mecanismos gobernados por algoritmos (aproximadamente) preservadores-de-la-verdad. Pero cuando razonamos, somos como un mecanismo que puede ver que el algoritmo que sigue es preservador-de-la-verdad.” (p. 83).

La respuesta desde el naturalismo evolucionista

¿Qué se puede decir desde el naturalismo evolucionista ante esta objeción aparentemente incontestable? Quizás lo mejor sea empezar por separar varias cuestiones distintas que, sin embargo, aparecen aquí entrelazadas: una cosa es la capacidad para razonar de acuerdo con las leyes de la lógica, otra la capacidad para reconocer la corrección de nuestros razonamientos y otra, finalmente, si la fundamentación de la validez de la lógica puede establecerse sobre hechos estrictamente biológicos procedentes de nuestra historia evolutiva.

Hecha esta distinción, no se ve por qué debería haber a priori dificultades insalvables para explicar de forma evolucionista el primer asunto: la posesión de capacidades inferenciales fiables. De hecho, hay ya realizados una buena cantidad de experimentos que muestran que no somos la única especie capaz de efectuar inferencias lógicas correctas de diverso tipo. Algunos animales (en concreto los chimpancés y otros primates) son capaces de formar creencias verdaderas mediante procesos fiables y pueden acceder a sus estados de conocimiento de modo que saben si están o no seguros de saber algo.

Pueden, por ejemplo, efectuar inferencias transitivas, inferencias por exclusión e inferencias por analogía. Pueden incluso realizar inferencias causales, esto es, inferir a partir de un efecto dado cuál podría ser su causa, y pueden desarrollar un cierto grado de planificación basado en ellas. Nagel, sin embargo, no menciona ninguno de estos estudios.

Portada del libro "Mind and Cosmos" de Thomas Nagel.

Portada del libro "Mind and Cosmos" de Thomas Nagel.

La capacidad de razonamiento lógico

En cuanto a la segunda capacidad, la de reconocer que se razona de acuerdo con las leyes de la lógica, es exclusiva de los humanos (y podría añadirse que su ejercicio efectivo es exclusivo de unos pocos humanos). Ahora bien, este mero hecho no excluye que tal capacidad pueda tener también una explicación evolucionista. Puede muy bien tratarse de un subproducto de otras capacidades explicables evolutivamente, como, por ejemplo, la capacidad para categorizar con un alto grado de abstracción y la capacidad para usar y entender un lenguaje.

Un ser con esas capacidades puede razonar sobre su propio razonamiento y descubrir leyes acerca del razonamiento correcto. El mero hecho de que sólo el ser humano pueda reconocer conscientemente la validez de las leyes lógicas y establecer una separación entre razonamientos correctos e incorrectos no implica que esta capacidad no pueda tener un origen evolutivo. Muchos

otros rasgos apomórficos en el ser humano, como su posición bípeda, pueden ser muy bien explicados como transformaciones evolutivas de rasgos existentes en especies ancestrales.

La tercera cuestión propuesta por Nagel es si la fundamentación de la validez de la lógica puede establecerse sobre hechos estrictamente biológicos procedentes de nuestra historia evolutiva. La idea que hay detrás de esta tercera cuestión es que mientras que las verdades lógicas tienen un carácter universal y necesario, cualquier intento de fundamentarlas en la biología las haría contingentes y locales. Por lo tanto, dado que captamos dichas verdades como teniendo ese carácter necesario, este hecho no podría tener una explicación estrictamente naturalista. En este argumento, por cierto, Nagel no está solo. Es uno de los argumentos predilectos de los creacionistas norteamericanos. Para comprobarlo basta con escribir en Google la pregunta “Where do the laws of logic come from?” y ver qué escasísima proporción de especialistas en lógica se atreven a dar una respuesta, mientras que son abrumadora mayoría los apologistas cristianos que sí la proporcionan: las leyes de la lógica vienen de Dios.

El problema para el naturalismo evolucionista estaría, al parecer, en que sería incapaz de ofrecer una explicación satisfactoria de la validez de las leyes de la lógica. Pero, ¿de qué lógica estamos hablando? Nagel parece presuponer que sólo el monismo racionalista es la posición adecuada en este asunto. El monismo sostiene que sólo hay una lógica correcta y todos sus principios son autoevidentes. La validez de esa lógica única sería universal o, en otros términos, sería válida en todos los mundos posibles. Por su parte, para el racionalismo, nuestra mente estaría dotada con una especie de detector intuitivo de verdades lógicas. Seríamos capaces de reconocerlas a priori, precisamente porque las leyes de la lógica son necesariamente verdaderas y no hace falta ninguna experiencia para confirmar su verdad.

Pero lo cierto es que ni el monismo ni el racionalismo son las únicas posiciones defendibles en el debate actual en filosofía de la lógica, al menos tras la proliferación de lógicas divergentes o alternativas (cf. Haack 1978, cap. 12). Desde una actitud pluralista, asumida hoy por bastantes lógicos, no hay un sistema de lógica correcto, sino que sistemas de lógicas distintos y, en ocasiones, incompatibles entre sí (e.g. lógicas polivalentes o lógicas no monótonas frente a la lógica bivalente clásica) pueden ser correctos, aunque cada uno en campos de aplicación distintos. La diversidad de posiciones en la situación actual de la lógica queda muy bien reflejada en las siguientes palabras del historiador y filósofo de la lógica Dale Jaquette:

"Hay sistemas que logran tolerar las contradicciones sintácticas sin que se produzca la explosión inferencial clásica, o que intentan confinar las inferencias intuitivamente irrelevantes a partes limitadas del ámbito de una relación de consecuencia deductiva. Hay sistemas que buscan evitar las paradojas deductivas que desafían la noción de verdad o de validez introduciendo valores de verdad no-clásicos o huecos en los valores de verdad, y otros incluso que modelan la asignación de valores

de verdad mediante coeficientes borrosos de probabilidad. Las posibilidades parecen a veces no tener fin, y sin embargo son consideradas todas, al menos popularmente, como pertenecientes a la lógica". (Jaquette 2007, pp. 7-8)

En el pasado ya comprobamos que otras cosas que parecían tener un carácter de verdad necesaria y universal, como la geometría euclídea, en realidad no lo tenían. Kant la consideró como una verdad sintética a priori, sustentada en la estructura de la razón, y, por ello, como una verdad universal y necesaria. Es obvio que se equivocó. Hoy sabemos que hay distintas geometrías posibles y que es una cuestión a determinar empíricamente cuál de ellas encaja mejor con la estructura del universo o con aspectos locales de la misma.

Por otra parte, hay (o ha habido) escuelas matemáticas que no aceptan lo que dentro de otras escuelas es considerado como evidente. Por ejemplo, el intuicionismo no aceptaba el principio de tercero excluido ni la existencia de infinitos actuales en matemática. En la matemática y en la lógica hay tanta construcción y casi tanta incertidumbre como en las demás ciencias.

Ante una situación así, no es de extrañar que algunos lógicos vayan incluso más allá del pluralismo para defender un crudo instrumentalismo. Desde una posición instrumentalista la noción misma de verdad lógica sólo tiene sentido si se la entiende como verdad válida dentro de un sistema lógico concreto. Un convencionalista, por su parte, sostendrá que la verdad de las leyes lógicas depende únicamente de las convenciones lingüísticas de acuerdo con las cuales se establecen las reglas para juzgar sobre su validez.

En cambio, desde le punto de vista de la epistemología evolucionista, influida en esto por las tesis de Konrad Lorenz, las leyes lógicas han sido a veces consideradas como válidas a priori para el individuo, pero siendo al mismo tiempo a posteriori para la especie. Dicho de otro modo, estarían basadas en la estructura de nuestra razón, pero esa estructura tendría un origen evolutivo concreto (cf. Lorenz 1941/1982).

En definitiva, lo que Nagel muestra en el mejor de los casos es que la explicación evolucionista de la mente no es compatible con el monismo lógico y racionalista o con ciertas interpretaciones de la matemática. Pero no considera seriamente las alternativas. Simplemente da por sentado que su visión de la lógica y de las matemáticas, que parece presuponer una intuición directa de las verdades necesarias constitutivas de dichas disciplinas, es la correcta. Y, no obstante, esas alternativas existen.

Caben explicaciones plausibles y prometedoras de cómo las verdades lógicas pueden tener su fundamento en la propia evolución biológica. Por ejemplo, la de William S. Copper en su libro The Evolution of Reason. Logic as a Branch of Biology (Cooper 2001). Libro que Nagel tampoco menciona. Cooper argumenta en él que la lógica se fundamenta en la biología evolutiva puesto que las leyes lógicas “están implícitas en el propio proceso evolutivo” (Cooper 2001, p. 2), lo que hace que ni sean válidas a priori (en el sentido arriba explicado asumido por muchos epistemólogos evolucionistas), ni su verdad sea universal ni necesaria.

El lazo de unión viene dado, según su opinión, por la posibilidad de fundamentar la teoría de la decisión en la teoría de las estrategias de historias de vida y a su vez, fundamentar la lógica deductiva en la inductiva y ésta en la teoría de la decisión. Esta propuesta reduccionista presenta a buen seguro numerosos problemas, pero no merece ser descartada mediante razonamientos apriorísticos. Reclama más bien un análisis serio.

La objeción de Nagel a un proyecto semejante sería, como hemos dicho, que buscar un fundamento biológico de la lógica debilita la confianza que tenemos en las verdades lógicas. Pero ¿por qué no habría de ser bueno debilitarla? ¿No tendría sentido extender también el falibilismo a las leyes lógicas, como bien argumenta Susan Haack en el texto arriba citado, especialmente dado que el propio Nagel reconoce dicha falibilidad (p. 72)? O, por otra parte, ¿no podría ser que esa confianza en la verdad necesaria de las leyes lógicas fuera ella misma un producto de la selección natural en lugar de ser algo que se nos impone a través de una supuesta intuición racional?

¿Estamos ante un argumento circular?

Vayamos finalmente a la objeción de que intentar fundamentar la validez de nuestros conocimientos (la fiabilidad de nuestras capacidades cognitivas) en explicaciones evolucionistas es cometer una circularidad en el razonamiento, puesto que para ello hemos de dar por buena la validez epistemológica de dicha teoría y, por tanto, hemos de admitir que ha sido obtenida mediante procedimientos cognitivos fiables.

Lo cierto es que esta objeción –uno de los clásicos en la literatura crítica de la epistemología evolucionista– ha sido también respondida por los defensores del naturalismo. Sólo desde una perspectiva fundacionalista infalibilista (por utilizar la terminología de Susan Haack), que busca sustentar sobre bases inamovibles y ciertas nuestros conocimientos, la mencionada presuposición de la validez del evolucionismo como premisa del argumento, constituye una circularidad viciosa.

Desde el naturalismo, sin embargo, como desde cualquier posición no-fundacionalista, el intento de indagación acerca de nuestro conocimiento debe comenzar inevitablemente por reconocer la validez (provisional) de ciertos conocimientos previos. Pretender lo contrario es condenarse a quedar permanentemente atrapados en el desafío escéptico (o condenarse a buscar un fundamento sobrenatural que garantice dicha validez, como hubo de hacer infructuosamente Descartes, y pretende Plantinga en nuestros días igual de infructuosamente).

Lejos de tratarse de una circularidad viciosa, el uso por parte del naturalismo evolucionista de ciertas teorías biológicas para explicar el origen y fiabilidad de nuestras capacidades cognitivas constituye más bien un feedback fructífero de elementos que favorecen la corrección mutua.

El naturalista puede admitir, sin contradecirse por ello, que en el ejercicio de nuestras capacidades cognitivas fiables, que él considera adquiridas mediante los mismos mecanismos evolutivos que otros rasgos complejos, lleguemos algún día a la conclusión de que el darwinismo es incorrecto o que necesita de serias modificaciones (lo cual a su vez podría proporcionarnos una mejor comprensión aún del origen y funcionamiento de dichas capacidades).

Thomas Nagel y el realismo moral

El libro termina con un capítulo dedicado a mostrar que si el realismo moral es correcto, entonces, la mente humana, capaz de captar las verdades morales objetivas, no puede ser meramente el producto de una evolución biológica, al menos en lo que a esta capacidad se refiere.

El realismo moral es la tesis según la cual nuestros juicios morales son verdaderos o falsos en función de su “acuerdo con la estructura y el peso reales de los valores en cada caso que se trate” (p.100). Supongamos que Nagel tiene razón en este asunto. Con ello habría mostrado la incompatibilidad entre el realismo moral y el naturalismo evolucionista. Pero nada obliga a considerar que el realismo moral sea correcto.

El sentido de este capítulo podría revertirse. Si Nagel está en lo cierto acerca de dicha incompatibilidad, tenemos entonces buenas razones para rechazar el realismo moral. El defensor del naturalismo evolucionista podría explicar nuestro comportamiento moral (e incluso nuestras creencias morales) acudiendo a su valor adaptativo y añadir a ello que la convicción de que dichas creencias morales son correctas o falsas en función de su conformidad con valores objetivos es ella misma una creencia (o una ilusión, si se prefiere) adaptativamente fundada, en la medida en que refuerza la convicción con la que se mantiene el resto de las creencias morales.

Conclusión

En suma, el naturalista evolucionista no tiene serios motivos para preocuparse de que los argumentos de Nagel signifiquen un desafío insalvable para sus ideas, aunque sí para temer la influencia que ejercerán sobre los críticos del naturalismo. No en vano, Nagel es uno de los mejores filósofos del panorama actual. El libro, en definitiva, es una lectura obligada para todos los interesados en estos asuntos, y está llamado a convertirse en poco tiempo en una referencia bibliográfica ineludible.

Referencias

Cooper, W.S. 2001: The Evolution of Reason. Logic as a Branch of Biology, Cambridge: Cambridge University Press.

de Lorenzo, J. 2000: Filosofía de la matemática. Fin de siglo XX. Valladolid: Universidad de Valladolid.

Diéguez, A. 2010: El argumento de Alvin Plantinga contra el naturalismo evolucionista: un análisis crítico, Éndoxa, 24, pp. 333-349.

—— 2011: Alguien, en efecto, ha debido malinterpretar algo: El desafío de Fodor y Piattelli-Palmarini al darwinismo, Ludus Vitalis, vol. XIX, nº 35, pp. 341-357.

Fodor, J. y M. Piatelli-Palmarini 2010: What Darwin Got Wrong. London: Profile Books.

Haack, S. 1978: Philosophy of Logic. Cambridge: Cambridge University Press.

Jacquette, D. 2007: Introduction: Philosophy of Logic Today, en D. Jacquette (ed.), Philosophy of Logic, Amsterdam: North Holland, pp. 1-12.

Kline, M. 1985: Matemáticas. La pérdida de la certidumbre. Madrid: Siglo XXI.

Lorenz, K. 1941/1982: Kant’s Doctrine of the a priori in the Light of Contemporary Biology, en H.C.

Plotkin (ed.), Learning, Development, and Culture. Chichester: John Wiley and Sons, pp. 121-143.

Plantinga, A. 2011: Where the Conflict Really Lies, Oxford: Oxford University Press.

Antonio Diéguez Lucena es profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Málaga.


Martes, 24 de Junio 2014

Antonio Diéguez Lucena



Las tradiciones religiosas han de buscar respuesta a las grandes preguntas planteadas en la Era de la Ciencia

La cultura del siglo XXI ha incorporado la dimensión evolutiva a todas las interpretaciones de las tendencias sociales. Sin embargo, las tradiciones religiosas han sido remisas para integrar la dimensión evolutiva en sus planteamientos sobre la trascendencia. Las tradiciones monoteístas han transmitido una imagen demasiado rígida de Dios que ha dificultado el diálogo y el encuentro en la Era de la Ciencia. El reciente ensayo “Trinidad, universo, persona. Teología en cosmovisión evolutiva” (Verbo Divino, 2014) intenta tender puentes con el paradigma abierto del mundo. Por Leandro Sequeiros.

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Las propuestas de las comunidades científicas internacionales sobre la evolución cósmica, la evolución biológica y la evolución humana están construyendo un nuevo paradigma interpretativo de la realidad natural. Y este nuevo paradigma emergente - significa un reto para las tradiciones religiosas. En particular, la teología cristiana de la creación se siente impactada en muchas de sus formulaciones tradicionales.

Y, de modo más general, todas las tradiciones religiosas, en lo que tienen de intento de comprensión del ser humano en un universo enigmático, sienten conmovidos muchos de sus pilares básicos. No intentar encontrar una respuesta, tiene el peligro de caer en un fundamentalismo estéril que rompa los posibles puentes de diálogo entre ciencia y religión.

La teología de matriz cristiana, tanto católica como protestante, busca desde el siglo XX cauces de encuentro con la cultura científica moderna para dar respuesta a interrogantes del ser humano. Estas respuestas van más allá de un mero ejercicio retórico intelectual, pues está en juego el sentido del ser humano en este mundo : ¿qué hacemos aquí? ¿Qué sentido tiene este universo? ¿Qué tarea es la que nos ha tocado llevar a cabo en este mundo como especie inteligente y creadora?

Estas preguntas se intentan responder en el reciente ensayo Trinidad, universo, persona. Teología en cosmovisión evolutiva (Editorial Verbo Divino, 2014). Este volumen forma parte de la colección “Teología y ciencias”, que se publica en colaboración con el Seminario Teología y Ciencias (Seminari Teologia i Ciències) de Barcelona (www.sticb.org). Para situar en su contexto el contenido y alcances de este ensayo, será conveniente informar sobre este activo Seminario.

El Seminario de Teología y Ciencias (STIC) de Barcelona

El Seminario de Teología y Ciencias (STIC) de Barcelona fue fundado en 1998 con la intención de introducir el moderno diálogo entre teología y ciencias en España y, particularmente, en Cataluña. Sus objetivos se definen así: Seminario permanente para la búsqueda y siembra de ideas, sobre

teología cristiana, abierta a otras tradiciones religiosas, y mediante un diálogo enriquecedor, en interrelación con las ciencias actuales del cosmos, de la vida y del ser humano.

Su sede está situada en las dependencias del Centro Borja, en la localidad de Sant Cugat del Valles, cerca de Barcelona, y forma parte del Instituto de Teología Fundamental (ITF).

Actualmente, el grupo lo integran una veintena de profesores universitarios, postgraduados, sacerdotes y estudiantes, interesados en este dialogo desde diversas perspectivas disciplinares de tipo humanístico y científico. STICB es una institución cristiana formada por miembros mayoritariamente católicos, si bien el grupo está abierto a otras confesiones y líneas de pensamientos divergentes, siempre que sean respetuosas con la fe cristiana. STICB inició su actividad ofreciendo cursos universitarios sobre “Teología y ciencias hoy”, los cuales habían estado galardonados el año 1998 por “Science & Religion Course Program” de la John Templeton Foundation.

El año 2002 se consolidó cuando se encargó de la organización local del 10 Congreso de ESSSAT (European Society for the Study of Science and Theology), celebrado en Barcelona a primeros de abril del año 2004. En julio del 2004, el STICB recibió un nuevo impulso y una nueva personalidad en adherirse al Metanexus Institut de Filadelfia en calidad de Grupo Local asociado, dentro de su programa "Local Society Iniciative" (LSI).

Un diálogo respetuoso entre teología y culturas

El interés principal de STICB se centra fundamentalmente en el diálogo entre la teología y las ciencias desde la perspectiva cristiana y nuestra concepción cultural. Este diálogo ha de ser respetuoso con la autonomía de una y otra parte, y suficientemente abierto para superar todo fundamentalismo y cientificismo. Su fruto ha de ser mutuo enriquecimiento: el teólogo, lejos de toda apologética precipitada, ha de reformular su tradición teológica en el contexto actual, y el científico, sin absolutizar su ciencia, ha de captar el sentido que ella tiene en un contexto humano y espiritual.

Entre las temáticas preferentes de estudio destacamos la de explicar la acción proveniente de Dios sobre el universo de acuerdo con las concepciones que han estado impuestas por las diversas ciencias. En concreto nos hemos propuesto estudiar la actual concepción “cosmo-bio-evolutiva” del universo –desde el Big Bang hasta el ser humano- que en la segunda mitad del siglo XX nos han impuesto el descubrimiento de la radiación de fondo cósmica y el código genético del ADN.

Guiados por los especialistas del grupo, querremos seguir este itinerario temático interdisciplinario. Podremos hacer reflexiones filosóficas alrededor de nuestra propia “mega-historia” (no de millones, sino de miles de millones de años), y aunque reflexiones teológicas sobre como coordinar con ella nuestra historia de salvación (desde la Creación hasta la Nueva Creación).

Una de las máximas aspiraciones de STICB es la de promover el conocimiento de esta interrelación teología-ciencia a nivel académico y a nivel divulgador para el público en general. En otros países europeos y, especialmente, en los Estados Unidos de América del Norte, esta divulgación es un hecho habitual –desde hace treinta o cuarenta años- realizado por instituciones como la citada ESSSAT, y el Center for Theology and the Natural Sciences (CTNS) de Berkeley o el Zygon Center for Religion and Science de Chicago, a través de sus conferencias, congresos y revistas (ver Vínculos).


Un científico melancólico busca el reencuentro entre ciencia y humanismo




Darwin convenció al mundo, pero no fue el primero en describir la evolución

Las nuevas cosmologías retan a las teologías

Como apuntan los profesores Manuel García Doncel y Ricard Casadesús en la presentación de este ensayo Trinidad, universo, persona. Teología en cosmovisión evolutiva que aquí comentamos, “en nuestro “Seminari de Teologia i Ciéncies (STIC) comenzamos hace casi diez años (hacia 2004, al adherirse a Metanexus) un proyecto de investigación sobre el impacto que producen en nuestra teología de la “creación” las ideas científicas de la evolución cósmica, biológica y antropológica” – estas últimas desde la publicación en esta colección de “Teología y Ciencias” de los volúmenes Neurociencia, psicología y religión. Ilusiones, espejismos y realidades acerca de la naturaleza humana (edición de Malcom Jeeves y Warren S. Brown), y En busca de la libertad. La emergencia del espíritu en el mundo natural (Philip Clayton).

Esto dio como fruto lo que en el STIC denominan “Creación evolutiva ”, de la que tenían dos líneas de investigación, elaboradas por Karl Schmitz-Moormann sobre las ideas de Pierre Teilhard de Chardin; y por Denis Edwards, sobre las ideas de Karl Rahner. Fruto de estas tareas son los

volúmenes Teología de la creación en un mundo en evolución, de Karl Schmitz-Moormann ; y Aliento de vida. Una teología del Espíritu creador, de Denis Edwards.

Unas preguntas de Juan Pablo II estimulan la creatividad del STIC

Pero el intento de respuesta a una pregunta de Juan Pablo II hará avanzar la investigación emprendida. En 1988, el papa Juan Pablo II remitió una carta al entonces director del Observatorio Astronómico Vaticano, el jesuita George V. Coyne. Esta carta es muy importante para nosotros. La carta de Juan Pablo II a George V. Coyne es un documento para el diálogo ciencia-religión visto desde la iglesia católica. Un diálogo que será beneficioso para ambos saberes, el de la teología y el de las ciencias, ya que conllevará un enriquecimiento mutuo. Este diálogo debe hacerse de manera que cada disciplina conserve su propia autonomía y método, pero dejándose interpelar por la otra. En algunos puntos, el planteamiento de Juan Pablo II es muy rotundo:

“Si las cosmologías del antiguo mundo del Cercano Oriente pudieron ser purificadas e incorporadas a los primeros capítulos del Génesis, ¿no podría la cosmología contemporánea tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva evolutiva ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, al significado de la persona humana como Imago Dei, al problema de la cristología, e incluso sobre el desarrollo de la doctrina misma? ¿Cuáles son, caso de haber alguna, las implicaciones escatológicas de la cosmología contemporánea si atendemos en especial al inmenso futuro de nuestro universo? ¿Puede el método teológico aplicar con fruto intuiciones de la metodología científica y de la filosofía de la ciencia?” [Juan Pablo II, 1988, Acta Apostolicae Sedis, v. 81 (1989), p. 281].

Esta carta del papa supuso un fuerte impacto a la creatividad del Seminario Teología y Ciencias de Barcelona. Estas palabras y estas preguntas suponían un estímulo para la continuación natural de la segunda línea de investigación ya citada sobre la creación evolutiva. Pues Karl Rahner, desde su perspectiva evolutiva, y luego Denis Edwards habían desarrollado toda una Historia del Espíritu, que abarcaba la gracia, la cristología y la Iglesia.

El proyecto Theosciences

Juan Pablo II, en su carta, anima a promover en la Iglesia lo que él llama “ministros puente”; es decir, personas que estén familiarizadas con estos dos campos del saber, la teología y las ciencias, de manera que sean capaces de mantener este diálogo sin caer en falsos concordismos. Según reconoce los autores del libro que comentamos, al grupo de Seminario Teología y Ciencia le resultó

evidente que este proyecto que respondía a las preguntas del papa les sobrepasaba. Exigía un potencial teológico superior al del grupo STIC.

La Facultad de Teología de Cataluña quiso adentrarse de una manera seria, creativa y profunda en este diálogo a tras bandas: ciencia, filosofía y teología. En el año 2008 se inició un seminario interno de profesores para estudiar y promover la relación entre ciencia y fe. Y es justamente en ese momento cuando en la Facultad de Teología de Cataluña (FTC) se creó un grupo de teología y ciencias que se denominó Theosciences .

En este grupo de Theosciences se integraron tres miembros del STIC, entre ellos, Manuel García Doncel. Y todo el grupo del Seminario Teología y Ciencias fue invitado a participar activamente –tal como sucedió – en la organización y desarrollo del simposio.

Un primer fruto del grupo Theosciences fue la organización de un simposio de teología y ciencia que se celebró en la Facultad de Teología de Cataluña en enero de 2009 con el tema “Teología de la creación desde los puntos de vista evolutivo y ecuménico”. En este simposio se contó con la presencia de primeras figuras de este diálogo ciencia y teología, como John Polkinghorne, Jürgen Moltmann, William E. Carroll y otros.

Las Actas del simposio organizado por Theosciences fueron publicadas por la Editrice Vaticana. Bajo el título God and World , [Tomasz Trafny, Armand Puig i Tarrech (Eds.), God and World. Theology of Creation from Scientific and Ecumenical Standpoints, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011] este volumen forma parte de la colección de libros del proyecto STOQ [Science, Theology and the Ontological Quest], que patrocina el Pontificio Consejo de la Cultura, que engloba las universidades romanas que más se han interesado por el diálogo entre teología y ciencias desde una perspectiva ecuménica.

El grupo Theosciences se ha ido reuniendo cada seis semanas desde entonces. El principal tema de investigación ha sido responder a la pregunta de cómo se puede profundizar en el concepto de “creación”, de manera que exprese mejor la rica relación que Dios tiene con el mundo que Él ha creado.

Esta concepción más profunda del misterio de la creación debe realizarse desde una perspectiva profundamente trinitaria y en diálogo con la ciencia. Los miembros del grupo son conscientes de que los planteamientos deben ser ecuménicos, inclusivos de las sensibilidades cristianas. Tal vez más adelante se deba plantear la extensión de estas reflexiones a otras tradiciones religiosas que

tengan interés por una reflexión racional de sus convicciones creyentes. No se descarta la posibilidad de incluir en la tarea investigadora a los teólogos del pluralismo religioso, tal como hemos apuntado en otros artículos de Tendencias21 de las Religiones.

Una aproximación teológica

Desde el punto de vista teológico, el grupo Theosciences interpreta la naturaleza como el gran Liber naturae, es decir, la naturaleza se interpreta como un libro creado por Dios y en el que Él mismo se manifiesta. Aunque esta teología natural se apoya en la obra del erudito catalán del siglo XV Raimundo de Sabunde, y existen otras lecturas filosóficas y teológicas de la realidad natural, el papa Benedicto XVI apoya esta postura.

En la Verbun Domini (2010), en el número 7, subraya la dimensión autorreveladora de Dios en la creación, “si bien es cierto que en el centro de la revelación divina está el evento de Cristo, hay que reconocer también que la misma creación, el Liber naturae, forma parte esencialmente de esta sinfonía a varias voces en que se expresa el único Logos”.

El editor de este volumen, Emili Marlés Romeu, escribe en el prólogo que si la creación es Liber naturae, entonces la teología necesita de las ciencias de la naturaleza, “ya que estas enseñan la caligrafía con que está escrito este libro. Sin la cosmología, por ejemplo, la teología nunca habría sabido que Dios ha querido crear nuestro mundo a través de un proceso evolutivo, y esto [….] ha planteado nuevas preguntas teológicas”.

La Trinidad (El Greco). Fuente: Wikipedia.

La Trinidad (El Greco). Fuente: Wikipedia.

Ciencia y teología en diálogo

Tras el simposio de 2008 y la elaboración de las Actas, surgió en Theosciences la idea de escribir un libro en colaboración. Fue este el momento apropiado para presentar el proyecto de investigación “Ensayo de teología evolutiva”, extendida a los tres estadios de una antropología teológica. Esta propuesta fue aceptada con entusiasmo por el grupo.

Tal como estaba diseñado, el proyecto de investigación fue tomando cuerpo. Debería tener un capítulo introductorio considerado como marco teológico fundamental. Sus contenidos deberían ajustarse a esta propuesta teológica: “La Trinidad y su amoroso designio creador”. Con él se dejaba claro que el futuro libro, aun con los capítulos científicos, no pretendía hacer apologética, sino teología cristiana desde esa cosmovisión hoy vigente.

La primera parte del proyecto de investigación se centraba en el epígrafe “La creación evolutiva”. Para ella ya se aportaban muchos materiales elaborados por el Seminario Teología y Ciencias (STIC). En síntesis: más allá de aparente conflicto entre el concepto tradicional de creación y la visión científica de la evolución cósmica, biológica y antropológica, se presentaba una tercera vía. El nuevo concepto de creación evolutiva se ofrecía como una alternativa entre el creacionismo fundamentalista y el evolucionismo que muchas veces se presentaba como ateo.

Pero el intento no quedaba solo en concordismo. Se trataba de ir más allá, a otros estadios de la historia salvífica del cosmos, que son los que dan sentido a esa creación evolutiva, y son también influidos por la cosmovisión evolutiva. Desde este punto de vista, las aportaciones de Karl Rahner, Teilhard de Chardin, Schmitz-Moormann y Denis Edwards eran muy importantes para construir una síntesis teológica nueva.

La humanación salvadora de Dios y la nueva creación

La segunda parte del proyecto de investigación –que debería cristalizar en el futuro libro- se titulaba “La humanación salvadora de Dios”. Se eligió intencionadamente la palabra “humanación”, reconocida en el Diccionario de la Real Academia con dos acepciones de “humanarse”: “hacerse humano, familiar y afable”, y “hacerse hombre el Logos”.

Desde esta perspectiva, -según García Doncel - había que tratar en el futuro libro tres temas teológicos clásicos relativos a toda la historia de la humanidad en este mundo: el primero de ellos es la explicación de una historia salvífica, que extiende a toda ella la posibilidad de vida sobrenatural de la gracia y ¡la realidad del pecado original! Que la evolución sitúa hace unos doscientos mil años.

El segundo tema teológico que habría que tratar es el de la encarnación, entendida como “entrega divina y respuesta humana definitivas” y centro de la perspectiva evolutiva. Y el tercero de los temas teológicos a revisar es el de la redención por la cruz, y también como revelación del Dios kenótico en relación con el problema del mal evolutivo.

La tercera parte del proyecto de investigación se debería centrar en “La nueva creación”. En ella, a partir de la resurrección de Cristo y de la realidad del Cristo místico, y a pesar de las predicciones pesimistas de la cosmología sobre el fin de la vida y del universo, se presenta la posibilidad de una vida eterna gloriosa. En ella, evidentemente, ya no regirán nuestras leyes científicas de la naturaleza, sino unas nuevas leyes correspondientes al panenteísmo escatológico, y la relación interpersonal con el Dios trinitario.

Este esquema de trabajo de investigación, que se diseñó en el otoño de 2009, fue asumido por Theosciences. El profesor Emili Marlés asumió la función de coordinar el trabajo de todo el grupo. Los diez primeros capítulos fueron redactándose con más o menos autonomía, y posteriormente se fueron discutiendo en las reuniones.

Los trabajos fueron presentados por sus autores y discutidos en diez sesiones del Seminario Ciencia y Teología (STIC) (entre junio de 2011 y junio de 2012), y fueron tema de un cursillo-seminario de licencia especializada en Teología Fundamental (abril-mayo 2012). Por fin, en la primavera de 2013 fue editado en catalán por la Facultad de Teología de Cataluña: Emili Marlés, editor. Trinitat, univers, persona: Ciència i teologia en diàleg

Ciencia y teología de la creación en diálogo

Trinidad, universo, persona. Teología en cosmovisión evolutiva (Editorial Verbo Divino, 2014) es fruto de este trabajo de investigación llevado a cabo por Theosciences. En él se recogen sistematizadas las aportaciones principales del equipo de investigación teológica sobre el tema de la creación.

A lo largo de los diez capítulos encuentra el lector las herramientas teológicas, filosóficas y científicas que le pueden permitir una síntesis personal para dar razón del misterio de la creación de un mundo en evolución. No se trata de un tratado completo y definitivo, sino de un conjunto de materiales de diversos autores con una pretensión unificadora.

En el primer capítulo, el profesor Joan Planellas (Girona, 1955), director de la Revista Catalana de Teología, ofrece una síntesis de teología trinitaria con el título “La Trinidad y su amoroso designio creador”. En él se expone la estrecha relación entre el amoroso designio creador de nuestro Dios y su realidad trinitaria. Desde la teología actual, toda reflexión teológica sobre el tema de la creación necesariamente hace referencia en todas las tradiciones religiosas al concepto que tenemos de la

divinidad creadora. El Dios cristiano es el Dios de la Santísima Trinidad, del que tenemos conocimiento por la Revelación.

Esta noción de Dios tiene consecuencias en el mismo concepto cristiano que tenemos de lo que es la persona humana, creada a imagen de Dios y llamada a participar de la misma vida divina, y ayudándonos en definitiva a profundizar lo que realmente somos, así como el sentido de nuestra existencia en este mundo.

Puesto el marco teológico, los materiales que constituyen este trabajo se organizan en tres partes: la creación evolutiva (capítulos 2, 3 y 4), la humanación de Dios (capítulos 5, 6 y 7) y la nueva creación (capítulos 8, 9 y 10)

La creación evolutiva

En un apretado resumen, podemos decir que una nueva expresión teológica del misterio de la creación ha de tener en cuenta los resultados científicos. Las hipótesis, teorías y cosmovisiones asumidas por la comunidad científica nos aportan datos imprescindibles en el momento de elaborar teológicamente un modelo sobre cómo las tres divinas personas han querido crear el mundo.

Aunque yendo más al centro de la cuestión, los paradigmas científicos cuestionan el lenguaje y las formulaciones teológicas tradicionales que deben ser reelaboradas desde otras categorías diferentes. He aquí el gran reto del proyecto Theosciences.

El profesor David Jou i Mirabent, catedrático de Física de la materia condensada, nos ofrece un panorama de las principales etapas de la triple evolución que ha experimentado nuestro universo: evolución cósmica, biológica y antropológica. Y en uno de los últimos capítulos, al tratar de la nueva formulación de la creación, nos describe cuál es el futuro más lejano de nuestro universo, según la predicción actual de la ciencia. Este tema relativo al futuro, plantea interesantes preguntas a la teología sobre la espera de un cielo nuevo y de una tierra nueva cuando la predicción de la ciencia es, de hecho, la de una muerte cósmica por congelación o por deflagración.

A partir de estas dos visiones (trinitaria y evolutiva) que para algunos pueden ser paradigmas o cosmovisiones alternativas e irreconciliables, se abren unos capítulos en los que se reflexiona sobre el misterio de la creación desde la perspectiva filosófico-teológica. Un químico y filósofo, el sacerdote Ricard Casadesús, con el fisico y teólogo Lluc Torcal, nos explican cuál es la concepción

clásica de “creación”. Es muy importante tener una comprensión clara de este concepto de creación en sus elementos más fundamentales para afrontar con solvencia cuestiones como la racionalidad de nuestro universo, su diseño, su verdadera autonomía y al mismo tiempo su dependencia de Dios, así como algunas preguntas que surgen en torno a su inicio temporal.

El concepto de “creación” se ha enriquecido gracias a la visión evolutiva de nuestro universo; así lo muestra el doctor Manuel G. Doncel en el capítulo cuarto (“El concepto teológico de creación evolutiva”), donde desarrolla este nuevo concepto.

Según apunta el mismo Manuel G. Doncel en la Presentación (pág. 13) “recientemente, Denis Edwards ha pasado unos días en Barcelona invitado por el STIC [Seminario de Teología y Ciencias], y el 27 de febrero de 2013, nos dio una conferencia en la FCT [Facultad de Teología de Cataluña] sobre el tema “La Trinidad en contexto evolutivo y ecológico. El Atractor y la Energía del amor”. En ella, junto a esa energía propia del Espíritu, que capacita a las creaturas para autosuperarse en la creación evolutiva, y en la vida de la gracia y de la gloria, introduce la nueva idea del Logos como “Atractor cósmico”, que asegura el éxito de los procesos evolutivos, aun los [procesos] caóticos, y constituye una nueva versión del “Punto Omega” de Teilhard”.

Manuel García Doncel durante una conferencia (2005). Imagen: «Doncel» de Jesromtel - Trabajo propio. Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

Manuel García Doncel durante una conferencia (2005). Imagen: «Doncel» de Jesromtel - Trabajo propio. Disponible bajo la licencia CC BY-SA 3.0 vía Wikimedia Commons.

El Atractor cósmico

Según explica García Doncel (pág. 14), “A nuestro juicio, esta pareja de funciones, la atractora propia del Logos, y la potenciadora propia del Espíritu, ambas interrelacionadas y dentro de cada una de las acciones comunes de la Trinidad sobre la creación, dan una visión armoniosa y profunda de la historia global del universo y de las personas, desde su creación hasta su consumación gloriosa”.

Pero hay todavía otro elemento más, según García Doncel: “Por otra parte, según Karl Rahner, esta historia global va dirigida por otra pareja de principios teológicos: el mencionado principio de la “autosuperación de las creaturas” potenciadas por la acción divina, y el principio más básico de la progresiva “autocomunicación de Dios” en la creación, en la gracia y en la gloria. Nuestra intuición es que ambas parejas se corresponden” (pág. 14)

La humanación de Dios

En el capítulo sexto, el profesor Emili Marlés, físico y teólogo, sitúa el misterio de la creación en el marco de la cristología. Su capítulo, “Jesucristo y la evolución cósmica”, muestra cómo, desde la óptica del Logos encarnado, es posible descubrir un plan de autodonación de Dios al cosmos, el cual abarca: la creación, la historia de la salvación, la encarnación del Logos y la consumación del cosmos.

Hay dos capítulos que se complementan al pretender una aproximación a las consecuencias soteriológicas de un cosmos en evolución. En el capítulo quinto (“Los orígenes de la vida humana bajo la gracia divina”), los profesores Llorenç Puig y Manuel G. Doncel imaginan cómo hemos podido pensar en la salvación de los hombres y mujeres que han nacido antes de Cristo (sabiendo que, según los datos de la ciencia, podemos hablar de la existencia del Homo sapiens desde hace, al menos, cien mil años).

Por su parte, el teólogo Jaume Fontbona i Missé, en el capítulo séptimo (“La reconciliación por la cruz como misterio de amor”), encuadra toda la obra creadora hecha por amor y con el deseo de autodonación de las tres divinas personas, a la luz del misterio pascual del Señor, cumbre de su amor a su creación.

La nueva creación

¿Qué se puede decir teológicamente sobre el estado consumado de nuestro universo? En el capítulo octavo del libro que comentamos (“El cuerpo de Jesucristo resucitado como cuerpo cósmico y místico”), el profesor Armand Puig i Tarrech subraya qué elementos de la Escritura sobre el cuerpo resucitado de Cristo hay que tener en cuenta al reflexionar sobre el estado final de nuestro cosmos.

El profesor Manuel G. Doncel, en el capítulo décimo (“La nueva creación y la evolución de las leyes cósmicas”) continúa esta reflexión e intenta imaginar cómo será el futuro consumado de nuestra creación (cómo serán sus leyes naturales, la acción del Espíritu Santo en esta consumación, etc)

Conclusión

Como decíamos al inicio de este artículo, las propuestas de las comunidades científicas internacionales sobre la evolución cósmica, la evolución biológica y la evolución humana están construyendo un nuevo paradigma interpretativo de la realidad natural. Y este nuevo paradigma emergente - significa un reto para las tradiciones religiosas. En particular, la teología cristiana de la creación se siente impactada en muchas de sus formulaciones tradicionales.

Creemos que las diversas tradiciones religiosas, cuando intentan racionalizar sus convicciones y dialogar con las culturas, especialmente con las culturas científicas, deben intentar dar respuesta a los interrogantes que la sociedad secular les propone.

El volumen que comentamos aquí, Trinidad, universo, persona. Teología en cosmovisión evolutiva (Editorial Verbo Divino, 2014), es una respuesta que se ofrece a las demás tradiciones religiosas desde la reflexión cristiana de la propia fe en la creación. Falta ahora contrastar con otras religiones las formulaciones que se proponen.

Como toda obra colectiva –escribe el editor Emili Marlés – cada autor es el único responsable de su capítulo, y no hay una completa unanimidad en las visiones teológicas y filosóficas de los diferentes autores. Lo que da coherencia al conjunto es el deseo de establecer un diálogo de la teología con las ciencias. Y todo esto con la esperanza de que este diálogo sea teológicamente fructífero y que permita construir una visión de la realidad que sea global y sistemática.

El fundamento teológico aglutinante es la convicción de que son las tres mismas divinas personas las creadoras de las propuestas teóricas explicativas que el científico descubre en la naturaleza (mediante el uso del método científico), y las reveladoras de la verdad que el teólogo acoge y sobre la que reflexiona. En palabras del Concilio Vaticano II, “las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios” (Constitución Conciliar Gaudium et Spes, sobre la Iglesia y el mundo actual, número 36).

Leandro Sequeiros San Román, Doctor en Ciencias, es coeditor de Tendencias21 de las Religiones, miembro del Consejo Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión.


Martes, 19 de Mayo 2015

Leandro Sequeiros


La evolución es el hilo conductor de nuestra comprensión actual del mundo

Abarca no sólo la historia de la vida sino también la del universo entero

Desde Einstein, los físicos han buscado una teoría que unifique la naturaleza. Cierto que su búsqueda se desarrolla al nivel de las fuerzas básicas, de las ecuaciones fundamentales, siguiendo en esto –yo diría que con rigurosa exactitud– a los filósofos presocráticos que trataban de dar con el "arjé". Y, sin embargo, si dejamos de lado las ecuaciones, lo cierto es que ya contamos con esa teoría. Es más, está plenamente consolidada como el hilo conductor de nuestra comprensión actual del mundo. No es otra que la concepción evolutiva, no sólo de la vida sino el universo entero. Por José Luis San Miguel de Pablos.

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La evolución es el hilo conductor de nuestra comprensión actual del mundo

Carter Phipps, el autor de Evolucionarios -un libro que es bastante más que un simple bestseller, y que ya ha sido comentado en esta sección-, se limita en su ensayo a desplegar, desde muchas perspectivas distintas, una única verdad: que la asunción de que la Naturaleza es un proceso temporal y ontológicamente continuo -aunque con puntos críticos-, un río que fluye siempre, un devenir perpetuo en el que nada se crea ni se destruye sino que todo se transforma, es el eje de una forma de entender la vida y el cosmos que tiene muchísimo de espiritual, por más que la confirmación y el ajuste fino de esta intuición que se remonta a Heráclito, el Tao y los Upanishads, haya venido de la ciencia moderna.

Es así como Phipps nos prepara para la lectura: “En este libro -dice- exploraremos cuestiones tales como la evolución de la tecnología, la evolución de la cooperación, la evolución de la consciencia, la evolución de las visiones del mundo, la evolución de la información, la evolución de los valores, la evolución de la espiritualidad y la evolución de la religión. Creo que estas son formas muy

legítimas e importantes de hablar de evolución, y esenciales en última instancia para entender adecuadamente nuestra vida y nuestro mundo.”

Con lo que, de paso, deja clara su fundamental asunción de que la idea de evolución no se limita a la vida orgánica ni es patrimonio exclusivo de la biología y los biólogos, por mucho que su lanzamiento como macroparadigma –de hecho, la idea-guía esencial de la Nueva Edad en la que ya estamos– se hiciese desde la biología.

Y el evolucionismo biológico tampoco es patrimonio exclusivo de los neodarwinistas, por muchos méritos que se les reconozcan. El algoritmo mutación aleatoria – selección natural – reproducción favorecida por ésta – reiteración del proceso – especiación se queda corto. ¿Qué hay de la simbiosis? ¿Y de los intercambios genéticos horizontales? ¿Y de la causación descendente, desde los niveles ecosistémico y gaiano?

A Lynn Margulis se le pudo hurtar un merecidísimo Nobel por el “delito” de apoyar la teoría de Gaia, pero su obra y conclusiones ahí están… Y como escribió Peter Corning, al que se cita en el encabezamiento del capítulo cuatro de Evolucionarios, “Cooperación. Un cosmos sociable”: “Las comunidades ecológicas no son circos de gladiadores, en los que rige la más feroz competencia, sino redes de interacciones complejas con intereses interdependientes que requieren del ajuste, tanto a los demás [componentes] como a la dinámica global del ecosistema”.

Teilhard de Chardin es, sin ninguna duda, el personaje más citado en Evolucionarios, y ello por el decisivo papel que jugó en orden a la universalización del concepto de evolución, haciendo ver que concierne incluso a nuestro núcleo esencial: la consciencia o el espíritu. También por haber destruido el tópico de la incompatibilidad de la evolución con el cristianismo, un tópico que curiosamente pervive todavía en las zonas “ultraprotestantes” de la América profunda en las que Carter Phipps pasó su infancia y adolescencia.

Además, Teilhard volvió a poner en primer plano la controversia evolucionista sobre el sentido de la evolución. Más allá de cualesquiera argumentaciones científicas en contra, en base a las cuales ha sido muy criticado, inspiraba a Teilhard una potente intuición –vinculada sin duda a su fe, aunque… creo que la trascendía– a la que, personalmente, concedo un gran valor cognitivo.

Evolución hacia la complejidad

Este controvertido tema de la direccionalidad de la evolución (general, no solo biológica) es el eje coincidente del libro que aquí se comenta y del pensamiento de Teilhard. El asunto dista mucho de estar zanjado, y por cierto no hace ninguna falta apelar al “diseño inteligente” o a alguna clase de programación determinista y lineal para reconocer que, globalmente considerada, la evolución posee un sentido, no tanto “hacia el Hombre” como “hacia una mayor complejidad” que concierne también al lado interno, o prepsíquico, de la materia y el universo.

La máxima aportación científico-filosófica de Teilhard de Chardin es, a mi modo de ver, la Ley de Complejidad-Consciencia, adelantadísima a su tiempo y que solo a medida que avanza el siglo XXI empieza a ser comprendida por algunos (pocos todavía) y se empiezan a entrever sus consecuencias inmensas.

Volvamos a Phipps. El megaparadigma evolutivo coincide con la idea-guía de Heráclito (panta rhei), que es llevada hasta sus últimas consecuencias. Y eso supone admitir una orientación en el “fluir”, aunque sea a través de múltiples y retorcidas sinuosidades, tal como sucede con los verdaderos ríos.

Pero ¿qué pasa con Parménides y con el “Yo soy el que Es” del Sinaí? La respuesta es clara: para Phipps, ser es ser-en-proceso, o dicho en otros términos, sólo en el devenir hay ser. Ni el ser inmutable parmenídeo ni el Ser Supremo personal y eterno de las fes teístas le dicen gran cosa a un evolucionario como Carter Phipps.

El ser emerge en el curso del proceso evolutivo, “revelándose” en múltiples niveles (de complejidad física y psíquica) y bajo innumerables formas, ya que, como manifestaba Phillips Clayton, otro estadounidense que siguió un tortuoso camino espiritual que le llevó del ateísmo al fundamentalismo cristiano y finalmente a una comprensión excepcionalmente profunda de la evolución, “el proceso de complejidad creciente abierto en el mundo natural conduce a formas de existencia cualitativamente nuevas”, siendo así que “en el curso de la evolución advienen a la existencia nuevas modalidades de ser que difieren fundamentalmente de las que les han precedido” (capítulo 15, “Un Dios en evolución”). La evolución es ontogénica. No se limita a retocar lo previamente existente.

Encuentro que tiene especial relevancia para esta sección de Tendencias21 que se llama Tendencias de las Religiones (me encanta este genitivo plural) el capítulo seis de Evolucionarios titulado “Novedad. El problema de Dios”. El mismo contiene la crítica mejor fundamentada que hasta ahora he podido leer, a la teoría del diseño inteligente, una crítica que no se efectúa desde el ateísmo sino desde una decidida apuesta (más que creencia) por la realidad de Dios, si bien se trata de un Dios

que no habría gustado mucho a Pascal, ya que no es (o al menos, a mí no me parece que sea) “el de Abraham, de Isaac y de Jacob”.

Lo que dice Phipps, siguiendo al teólogo americano actual Haught, es que los defensores del “diseño” tienen una idea de Dios pequeña y envejecida, la de un Dios egóticamente controlador que, una vez hubo creado el universo, quiso dejarlo todo “atado y bien atado”. Pero ¿qué Dios es el que responde mejor a la religiosidad evolucionaría? (porque de la lectura y relectura del libro yo he sacado la conclusión de que lo que realmente se expone a lo largo de sus más de quinientas páginas es una religiosidad nueva). Me parece que es el Dios spinoziano, ese Dios idéntico a la potencia creadora y transformadora intrínseca de la Naturaleza, no sólo de ésta sino de todas las posibles. Y en esta manera de acercarse a lo sagrado Phipps no está solo.

Le acompaña Stuart Kauffman, citado por él, que en Investigaciones y en Reinventing the Sacred plantea que detrás de esa Cuarta Ley de la Termodinámica que propone –una ley que daría cuenta de la orientación cósmica hacia un aumento de la complejidad, a través de las “bifurcaciones lejos del equilibrio” que descubrió Prigogine estudiando las estructuras disipativas– hay algo más que física: una meta-física profunda, con poco o nada que ver con el God in the gap que tanto irrita, y seguramente con razón, a los neoateos. Tal vez lo que subyace a esa posible Ley es la sacralidad intrínseca de la Naturaleza, el eje central del misticismo de Baruch Spinoza, y también por cierto de la trimilenaria tradición hindú.

Otros temas de interés

Evolucionarios plantea otros temas de gran interés, uno de los cuales se refiere a la posible función de la tecnología del Homo sapiens en el proceso evolutivo general. ¿Es nuestra tecnología un peculiar camino bifurcativo de la evolución biológica, en vías de devenir transbiológica? Y lo humano, transhumano… Es lo que creen actualmente los transhumanistas, a los que Phipps dedica un capítulo extenso. Se trata de un movimiento, sobre todo americano, que tiene sus moderados y sus talibanes.

Entre los segundos, aquellos que afirman que “la carne es sucia”, con lo que no se refieren al sexo (aunque no deja de llamar la atención la coincidencia con formulaciones de muy diferente procedencia, que no hace falta explicitar) sino a lo orgánico en general, cuerpo naturalmente incluido. Con lo que sueñan es con cambiar su hardware biológico actual por otro tecnológico, o al menos con que tal cosa pueda realizarse en un futuro cercano. Todos apuestan por el salto hiper-mutante que promete una tecnología que en teoría permite dirigir nuestra propia evolución, que dejaría de ser biológica y “ciega” para pasar a ser autoevolución consciente.

Los transhumanistas moderados defienden simplemente que la biotecnología, la microcibernética y todas las demás tecnologías susceptibles de integrarse en nuestra íntima estructura biológica poseen un inmenso potencial de transformación de la naturaleza humana, y que esa transformación es de hecho un proceso evolutivo –aunque el instrumento de tal proceso sea el hombre mismo– ya abierto e imparable, capaz en principio de originar “algo” que ya no podrá llamarse humano.

Este argumentario inquietante es difícil de cuestionar, desde el momento que el principio evolucionario nos hace ver que todo es mudable y nada en el mundo es eterno; pero por lo que se refiere al otro sector del transhumanismo, el que representan los radicales, creo que no hacen sino rendir culto a una desmesurada voluntad de poder, muy característica de la mentalidad occidental y con fuerte arraigo especialmente en los Estados Unidos, que por algo es la cuna de los superhéroes de cómic.

No es, pues, de extrañar que Carter Phipps haga notar que la mayor debilidad de los transhumanistas -en general- tiene que ver con la escasa atención que prestan al aspecto consciencia, seguramente a causa de su absorbente fascinación por lo tecnológico.

La cita de Schelling que encabeza el ya mencionado capítulo 15 (“Un Dios en evolución”) no tiene desperdicio:

“¿Tiene la creación alguna meta final? ¿Y por qué, de ser así, no la alcanzado de una vez? Estas preguntas no pueden tener más que una respuesta: porque Dios es Vida y no sólo Ser”.







El origen de lo humano

Este capítulo de contenido teológico, justifica, más que ninguna otra parte del libro, mi opinión de que estamos ante un ensayo básicamente religioso o, si se quiere, filosófico-religioso. Puede llegar a irritar a los creyentes tradicionales (como sin duda habrá sido el caso de muchos paisanos del autor, en Kansas City), pero creo que merece la pena meditarlo con calma.

A la teología del Ser Supremo Personal contrapone la metafísica de Alfred North Whitehead, una concepción de la realidad radicalmente dinámica al par que pan-psíquica, en la que sólo hay Vida y proceso, y en la que los seres son “acontecimientos”: remolinos del Gran Río (¿la Divinidad inmanente que los chinos denominan Tao?) que se forman y que, al deshacerse, originan otros remolinos, estando todos ellos entrelazados. Su inspirador cercano más claro fue Bergson, como en el caso de Teilhard.

Pero este no es un artículo dedicado exclusivamente a comentar Evolucionarios, sino que, partiendo del amplio abanico de “aperturas” contenido en ese interesantísimo ensayo, lo que ahora se propone es penetrar por alguna de ellas para explorar un poco más lejos de lo que lo hace el libro de Phipps.

La apertura elegida es –en honor a Darwin y también a Teilhard– el origen de lo humano; pero no vamos a centrarnos en la evolución físico-anatómica de los homínidos, ni tampoco en la de la “inteligencia”, sobre todo si esta se entiende de forma unidimensional, sino en el surgimiento evolutivo de la dimensión moral, un tema mucho menos tratado, aunque Darwin ya lo sugiriese.

Es de este tema del que trata otro ensayo que acaba de ser publicado y que viene a ser el complemento perfecto de Evolucionarios. Su autor es el holandés Frans de Waal, su título original The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism among the Primates, y se ha traducido al castellano con el de El bonobo y los Diez Mandamientos. El filósofo Hans Jonas dijo algo que deberían meditar todos los que aceptan la evolución:

“El evolucionismo ha minado la construcción intelectual de Descartes mucho más eficazmente de lo que lo ha hecho ninguna crítica metafísica. La indignación estrepitosa que se alzó inicialmente en contra del atentado a la dignidad del hombre que suponía una doctrina que defendía que su origen estaba en el reino animal, fue incapaz de ver que en virtud de ese mismo principio la totalidad del reino animal recibía algo que hasta entonces se consideraba ligado exclusivamente a la dignidad del hombre. Porque si el hombre está emparentado con los animales, éstos están a su vez emparentados con el hombre, y ellos también -siguiendo una cierta gradación- son portadores de esa interioridad o subjetividad de la que el hombre, evolutivamente más avanzado, llega a tener plena conciencia”. (Evolución y Libertad).

Esta cita viene de perlas para introducir la tesis central de El bonobo… Que si aceptamos que hay dos maneras de entender y de vivir la ética: como normatividad y como impulso que surge del corazón -lo que se conoce como ética de la compasión-, la primera tiene indiscutiblemente un origen humano, pero no así la segunda que, como espontaneidad emocional-instintiva, es anterior a la aparición del Homo sapiens y está presente ya en no pocos animales superiores –no sólo primates como parecería dar a entender el título del libro– que son, en múltiples ocasiones, tan empáticamente altruistas (y en este sentido “buenos”) como en otras despiadadamente agresivos (y en este sentido “malos”).

Sucede, por otra parte, que en los mamíferos superiores distintos del hombre existen en este y otros aspectos -al igual que sucede en el género humano- grandes diferencias entre individuos, aparte de las existentes entre especies muy próximas entre sí, como es el caso de los chimpancés verdaderos y los bonobos.

El título de la edición española del libro que ahora comentamos se justifica precisamente por el mayor grado de empatía (o “protobondad”) instintiva que se observa en esta especie de primates africanos en comparación con los chimpancés, entre los que, no obstante, se dan también frecuentes casos de altruismo, aparte de haber numerosos individuos (más hembras, pero también bastantes machos) que no responden, para nada, al cliché agresivo de la especie.

Frans de Waal. Fuente: Wikipedia.

Frans de Waal. Fuente: Wikipedia.

Protocódigos éticos

Interesa dar cuenta de la línea argumental que sigue de Waals para defenderse de la acusación de antropomorfismo que puede hacérsele y que desde luego algunos le hacen: dejado felizmente atrás el ritornello del “no tienen alma” que tantas veces sirvió para justificar lo injustificable, es imposible distinguir los comportamientos compasivos protagonizados por grandes simios –de los que el ensayo proporciona abundantes ejemplos– de aquellos cuyos actores son seres humanos.

La presencia o ausencia de lenguaje articulado no sirve como criterio, como tampoco lo es la existencia entre nosotros de códigos morales explícitos, de los que los monos carecen. Primero, porque un impulso compasivo es de esencia no verbal, aunque pueda verbalizarse (en el momento o a posteriori), y porque es eso, un impulso espontáneo, algo que uno siente, y no aplicación de ningún código.

Y segundo, porque de Waals y otros etólogos han detectado auténticos pre o protocódigos éticos, no sólo entre los primates sino también en otros mamíferos sociales, como los elefantes y los lobos, pautas de comportamiento a las que deben adaptarse los individuos (pero no es automático que lo hagan), claramente orientadas a mantener y reforzar la cohesión de la sociedad animal, que racionalmente hemos de considerar como antecesoras de la normatividad moral específicamente humana.

De Waals se apoya, entre otras cosas, en la neurología para establecer una diferencia radical entre el altruismo automatizado de los insectos sociales, y el vivencialmente empático o compasivo de los mamíferos, primates o no primates: el cerebro límbico, patrimonio de los mamíferos, hace de ellos seres emocionales, y por tanto afectivos.

Nada tiene que ver, pues, el suyo con el altruismo programado de una termita o de una abeja, que viene a ser como una célula en el seno de un superorganismo; y ha sido la confusión entre estas dos clases de altruismo que se dan en la naturaleza, el “robótico” y el compasivo, lo que ha podido inspirar crueles totalitarismos de colmena, y ha llevado a desvalorizar –al querer reducirlo al otro– el genuino altruismo compasivo, que nació ya en el mundo de los mamíferos mucho antes de la aparición del hombre.

Por lo demás, la amplia casuística que ilustra este ensayo no es gratuita sino que sirve para que el lector entre en contacto con una realidad comportamental concreta de base afectiva que es imposible que le deje indiferente, porque no está ante una proyección antropomórfica sino frente a un paralelismo real y constatable entre hominoideos que hunde sus raíces en un largo proceso evolutivo anterior, el de los mamíferos, el cual hizo nacer un instinto básico, no reconocido durante mucho tiempo, que está en el origen nada menos que de la bondad humana.

Una revolución que afecta a la religión

Aprovecho la ocasión para hacer notar que, en el debate en curso sobre los derechos de los animales, muchos textos resultan excesivamente eruditos y fríos, como si sus autores tuviesen vergüenza de manifestar abiertamente compasión hacia unos seres otros, pero sensibles no sólo frente al dolor sino también emocional y afectivamente, y además comunicables -con nosotros- en muchísimos casos.

Sin embargo, cuando está en juego el sufrimiento del otro, lo normal –lo humana y “mamíferamente” normal– es la com-pasión que, como su propio nombre indica, implica pasión en alguna medida.

Una medida, la justa, presente en El Bonobo y los Diez Mandamientos, y también -sea dicho de paso- en la recientísima obra de Jesús Mosterín El triunfo de la compasión, que trata este tema y es altamente recomendable.

De lo que no cabe la menor duda es de que la plena asimilación por la sociedad de la idea de evolución supone (o supondrá, ya que todavía está lejos de haberse producido) una revolución profundísima. No sólo intelectual y filosófica, sino también en lo que se refiere a la concepción de nosotros mismos y de nuestra relación con los demás animales y con la naturaleza, una revolución que puede -y muchos pensamos que debe- llamarse espiritual.

Una revolución que es imposible que deje incólume a la religión. Lo de la nueva era no tiene copyright New Age; también es, por ejemplo, cosa de Robin G. Collinwood quien, en Idea de Naturaleza, resume en LA IDEA DE EVOLUCIÓN toda la “concepción moderna del mundo” que, hacia mediados del siglo pasado, estaba empezando apenas a sustituir a la idea-guía anterior, la mecanicista. Creo que desde entonces algo hemos avanzado.


Carter Phipps, Evolucionarios, Kairós.

Frans de Waal, El bonobo y los Diez Mandamientos, Tusquets, colección Metatemas.

Artículo elaborado por José Luis San Miguel de Pablos, Licenciado en Biología y Doctor en Filosofía, Universidad Comillas, colaborador de Tendencias21 de las Religiones.


Martes, 27 de Mayo 2014

José Luis San Miguel de Pablos


Aprender a leer modifica nuestra percepción

Nos permite percibir secuencias de objetos de una manera flexible, analítica y detallada, revela un estudio del BCBL

Cuando aprendemos a leer nuestro cerebro cambia, y nuestra forma de ver el mundo también. Pero, ¿en qué sentido? Según un estudio del Basque Center on Cognition, Brain and Language (BCBL) del País Vasco, la lectura nos confiere la capacidad de percibir secuencias de objetos de una manera flexible, analítica y detallada.

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Jon Andoni Duñabeitia. Fuente: BCBL.

Jon Andoni Duñabeitia. Fuente: BCBL.

Cuando aprendemos a leer nuestro cerebro cambia. Los recientes avances en neurociencia han demostrado que la adquisición de la lectoescritura produce cambios en diversas áreas del cerebro, tanto a nivel estructural como a nivel funcional.

Los cambios principales son sin duda aquellos que se refieren directamente a la conducta lectora y al modo en el que el cerebro procesa la información ortográfica, pero curiosamente las consecuencias derivadas de aprender a leer se extienden también a otros aspectos de la percepción humana.

Los lectores muestran un patrón de comportamiento muy peculiar que hace que, por un lado, identifiquen perfectamente las diferencias entre palabras que se parecen en su ortografía (por ejemplo, identificando que las palabras “gatas”, “patas” y “gafas” son diferentes, pese a que visualmente se parezcan mucho).

Por otro lado, pasan por alto alteraciones importantes en el orden de las letras, pudiendo leer de manera bastante fluida frases como “En el retsaurante pedimos un posrte de cholocate fantátsico”. Somos capaces de leer cadenas de letras con alteraciones en la posición original de las letras, según el doctor Jon Andoni Duñabeitia, investigador del Basque Center on Cognition, Brain and Language (BCBL) en un comunicado, a causa del “alto nivel de flexibilidad en la codificación del orden y de la identidad de las letras que todo lector experto tiene, lo que le permite leer de manera rápida sin centrar constantemente la atención en cada una de las letras que forman cada una de las palabras”. Los lectores pueden leer de manera fluida frases como “En el retsaurante pedimos un posrte de cholocate fantátsico”.

Hasta ahora, los científicos pensaban que esta capacidad se debía a lo que la neurociencia llamaba “un sistema visual parcialmente ruidoso”. Es decir, se atribuía el origen de esta flexibilidad a que las personas somos capaces de identificar un objeto complejo, por ejemplo una casa, sin necesidad de identificar individualmente cada uno de los atributos que conforman ese objeto (la puerta, el tejado, las ventanas, etcétera), y a que la información posicional no se percibe de manera totalmente precisa por el sistema visual.

De acuerdo con esta teoría, cualquier persona, sepa leer o no, debería experimentar un alto nivel de confusión entre las series de letras “XPTV” y “XTPV”, dada la flexibilidad del sistema visual general en la percepción y codificación del orden concreto de los elementos de una secuencia.

Para desmontar esta tesis, Duñabeitia y su equipo del BCBL diseñaron una serie de pruebas conductuales a las que se sometieron un grupo de 19 adultos analfabetos y otro grupo de 19 adultos alfabetizados pertenecientes a los mismos estratos de edad y ámbito socioeconómico. A causa de la práctica ausencia de analfabetos en el ámbito cercano, para poder desarrollar estas pruebas, el equipo de Duñabeitia realizó las pruebas en México.

A los participantes se les pidió que indicasen si dos cadenas de letras o de símbolos eran iguales o diferentes. Algunas de las cadenas diferentes incluían transposiciones (letras cambiadas de orden).

Los analfabetos no mostraron absolutamente ningún efecto de confusión por transposición. Es decir, en contra de lo que ocurre con las personas que saben leer, los analfabetos no mostraron mayor

dificultad al discriminar entre las secuencias “XPTV” y “XTPV” (transposición) y entre las secuencias “XPTV” y “XQRV” (sustitución).




Demuestran el efecto de los cuentos sobre el cerebro de niños muy pequeños



Conclusiones

La conclusión fue rotunda: la flexibilidad que vemos en la lectura es la consecuencia directa del aprendizaje de la lectoescritura y no es una característica general del sistema visual del ser humano.

En otras palabras, aprender a leer hace que nuestro sistema visual sea más flexible, lo que permite tolerar pequeños cambios en la posición de los elementos (y entender perfectamente la palabra “cholocate” aunque esté mal escrita).

Sin embargo, durante la investigación, que ha sido publicada en la prestigiosa revista Psychological Science, el equipo del BCBL obtuvo una conclusión aún más importante. Los analfabetos fueron absolutamente incapaces de diferenciar dos cadenas de cuatro letras con la primera letra y la última letras iguales, pero las dos del centro diferentes, (por ejemplo: “XPTV” y ”XQRV”).

Los analfabetos no podían acceder a las letras o símbolos individuales de las cadenas, y por tanto no podían decidir si eran o no diferentes de un modo eficiente. En cambio, las personas alfabetizadas realizaron esta tarea de manera casi perfecta.

Según Duñabeitia, ”estos resultados demuestran que aprender a leer confiere al ser humano la capacidad de percibir las secuencias de objetos de una manera mucho más flexible pero aún así analítica y detallada, y esta capacidad está ausente en las personas que no saben leer, las cuales parecen percibir los objetos en su forma global, sin ser capaces de identificar correctamente sus partes”.

Estos resultados demuestran que las consecuencias del proceso de alfabetización se extienden también a aspectos más elementales y generales de la cognición humana, como las capacidades perceptivas básicas relacionadas con el análisis visual de los objetos. Además, estos resultados sugieren que el modo en el que las personas analfabetas perciben el mundo y sus objetos es distinto al modo en el que lo hacen las personas que saben leer.

Aprendizaje de la lectura. Fuente: Canal Académie.

Aprendizaje de la lectura. Fuente: Canal Académie.

Más sobre lectura, lenguaje y cerebro

En 2010, científicos de Bélgica, Brasil, Francia y Portugal, dirigidos por el especialista en neurociencia cognitiva Stanislas Dehaene, del Instituto Nacional de Salud e Investigación Médica de Francia (INSERM) en Gif-sur-Yvette (Francia), se propusieron descubrir si el alfabetismo mejora la función cerebral.

Para conseguirlo, midieron con resonancia magnética funcional la respuesta cerebral de 63 participantes portugueses y brasileños, ante textos orales y escritos, rostros, casas y varias herramientas. De todos los participantes, 10 eran analfabetos, 22 aprendieron a leer a una edad adulta, y 31 durante su infancia.

Los investigadores descubrieron que las personas que saben leer, independientemente de si son adultos o niños, muestran respuestas más intensas ante palabras escritas, en zonas cerebrales que procesan lo que observamos.

Esta mejora –o aumento de intensidad de ciertas zonas cerebrales- podría deberse a que la lectura no es una capacidad innata en el ser humano. Su adaptación ha precisado, por tanto, de un “reciclaje neuronal” a lo largo de los siglos.

Al menos esa es la idea defendida por Stanilas Dehaene, un profesor de psicología cognitiva experimental del Collége de France, director del laboratorio UNICOG, y autor del libro Les neurones de la lecture;, que muestra con detalles e ilustraciones la enorme complejidad de los procesos cerebrales subyacentes a la actividad de leer.

En la lectura (y en el habla en general) tendría un papel clave una región cerebral específica, el área de Broca. Según los resultados de otra investigación, realizada en 2009, esta región es la que nos permite procesar la gramática, el léxico y la fonética en cuestión de milisegundos.


Jon Andoni Duñabeitia, Karla Orihuela and Manuel Carreiras. Orthographic coding in illiterates and literates. Psychological Science (2014).


Miércoles, 19 de Marzo 2014

BCBL/T21


Cerebro social: comprendemos lo que hacen otros gracias a las neuronas espejo

Científicos daneses obtienen pruebas empíricas del papel de estas células nerviosas en la interpretación de acciones motoras ajenas

Desde que fueron descubiertas las neuronas espejo en la década de 1990, los científicos han sostenido que estas células nerviosas son las que nos permiten interpretar el comportamiento de otras personas. Pero faltaban pruebas empíricas concluyentes que confirmaran este punto. Un estudio realizado por dos universidad de Dinamarca parece haberlas aportado. Por Yaiza Martínez.

Yaiza Martínez

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Imagen: Patrick Hoesly. Fuente: Flickr.

Imagen: Patrick Hoesly. Fuente: Flickr.

Desde que fueron descubiertas las neuronas espejo en la década de 1990, los científicos han sostenido que estas células nerviosas son las que nos hacen capaces de sentir empatía o de aprender el lenguaje. Esto es porque, en general, se considera que estas neuronas son las que nos permiten interpretar el comportamiento de otras personas.

Pero aún faltaban evidencias empíricas claras del papel que juegan las neuronas espejo en nuestra interpretación de actividades ajenas. Por eso, algunos críticos han sostenido en los últimos años que la actividad de estas neuronas podría ser sólo una especie de efecto secundario del hecho de ser testigos de las acciones de otros.

Ahora, científicos de la Universidad de Aarhus y de la Universidad de Copenhague (en Dinamarca) han conseguido demostrar que las células del “sistema espejo” del cerebro realmente ayudan a las personas a darle sentido a las acciones que ven realizar a otros individuos.

Lo consiguieron usando la estimulación magnética (EMT), una forma no invasiva de estimulación de la corteza cerebral que permite interferir de forma controlada en la actividad normal del cerebro.

Los investigadores usaron más concretamente un tipo de EMT (llamado estimulación theta-burst de corriente continua o TBS) con el que detuvieron temporalmente el procesamiento corriente de áreas del cerebro humano implicadas en la producción de acciones. Demostraron que las células nerviosas de estas áreas también estarían involucradas en la comprensión de las acciones realizadas por otros.

La estimulación theta-burst de corriente continua se aplicó para estimular magnéticamente áreas del cerebro muy específicas, con el fin de interrumpir temporalmente el funcionamiento normal en ellas. La razón de usar esta técnica es que permite determinar qué áreas cerebrales desempeñan qué funciones.

Así, si se estimula la “zona A” y los participantes, posteriormente, presentan dificultades para desempeñar una tarea específica (tarea T), entonces se puede inferir que la zona A está vinculada a las tareas T. Además, el efecto de este tipo de estimulación sobre el cerebro desaparece tras 20 minutos, por lo que es una manera inofensiva de identificar qué tareas son realizadas por qué regiones cerebrales.

Según publica la Universidad de Aarhus, este estudio sería el primero que registra un efecto causal claro de las neuronas espejo en la interpretación de las acciones ajenas.



Los niños autistas olfatean igual lo agradable que lo desagradable

Vinculan una percepción superior en bebés con síntomas de autismo posteriores

El trastorno bipolar y la esquizofrenia comparten raíces genéticas con la creatividad

Encuentran la evidencia más fuerte del origen de la esquizofrenia

Detalles del experimento

El experimento realizado consistió en lo siguiente. En él participaron 20 adultos a los que en primer lugar se les realizaron escáneres cerebrales. Posteriormente, a todos se les aplicó la estimulación magnética en su sistema motor (en las áreas del cerebro responsables de la actividad motora).

Por último, los voluntarios realizaron una tarea que consistió en ver vídeos cortos en los que salían actores interpretando alguna acción. Tras el visionado, los participantes debían elegir la imagen de un objeto relacionado con la interpretación vista.

Por ejemplo, tenían que escoger la imagen de un martillo entre otras, si lo que habían visto en el vídeo era a un actor haciendo como que golpeaba con un martillo invisible.

Se constató entonces que la estimulación magnética interfirió en el desempeño de esta tarea de identificación. Así, cuando la EMT se aplicó en la región del cerebro que controla los movimientos de la mano, los participantes fueron menos capaces de identificar objetos vinculados a tareas

manuales específicas que objetos relacionados con una tarea en la que se usaba la boca, y viceversa. La diferencia fue pequeña, pero estadísticamente significativa.

Los científicos consideran que estos resultados demuestran que las neuronas espejo sí están involucrada en la comprensión de la acciones ajenas; que sí juegan un papel importante en este sentido.

Importancia del descubrimiento

Destacan además que la importancia del hallazgo radica en que ayudará a conocer mejor los procesos de comprensión social subyacentes en el ser humano, así como entender por qué dichos procesos no se dan cuando existen ciertos trastornos, como el autismo o la esquizofrenia.

Las personas que padecen estos trastornos pueden tener problemas para la comprensión social. "Los resultados pueden ser interesantes para los terapeutas y psiquiatras que trabajan con pacientes con esquizofrenia o autismo, e incluso para los investigadores educativos", explica el autor principal del estudio, John Michael.

Los científicos afirman por último que el uso de la estimulación theta-burst de corriente continua promete convertirse en un método de gran utilidad para los neurocientíficos en los próximos años.

Valeria Gazzola, investigadora de las neuronas espejo de la Universidad de Groningen (Países Bajos) no involucrada en esta investigación, ha señalado por su parte que, en general, los estudios con EMT están ayudando a dar una base más sólida a lo que algunos consideran una teoría sobrevalorada (la importancia de las neuronas espejo en nuestra capacidad de entender a otros), publica Newscientist.

Avance previo

En 2010, científicos de la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) también hicieron un importante avance para la comprensión de las neuronas espejo, al conseguir registrar por vez primera su actividad en cerebros humanos, utilizando en este caso electrodos intracraneales.

Los científicos descubrieron entonces que estas neuronas se encuentran en más áreas del cerebro de lo que se creía y que, dentro de su grupo, existen subconjuntos que se regulan, supuestamente para evitar que imitemos automáticamente las acciones de otros o para permitir que diferenciemos nuestros actos de los de los demás.


John Michael et al. Continuous Theta-Burst Stimulation Demonstrates a Causal Role of Premotor Homunculus in Action Understanding. Psychologicla Science (2014). DOI: 10.1177/0956797613520608.


Lunes, 24 de Febrero 2014

Yaiza Martínez


Encuentran la parte del cerebro que nos hace humanos

Científicos de Oxford identifican una región que no aparece ni siquiera en los primates y que está relacionada con funciones complejas

Investigadores de la Universidad de Oxford han identificado un área del cerebro, en concreto de la corteza frontal ventrolateral, que es exclusiva de los humanos, ya que ni siquiera está en primates como los monos macacos. Esta zona está relacionada con la toma de decisiones, la multitarea y otras capacidades cognitivas complejas que consideramos propias de nuestra especie.

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La zona roja parece exclusiva de los humanos. Fuente: Universidad de Oxford.

La zona roja parece exclusiva de los humanos. Fuente: Universidad de Oxford.

Investigadores de la Universidad de Oxford (Reino Unido) han identificado un área del cerebro humano que no se parece en nada a cualquier parte del cerebro de algunos de nuestros parientes más cercanos.

El área del cerebro señalada es conocida por estar íntimamente involucrada en algunos de los más avanzados procesos de planificación y de toma de decisiones que consideramos especialmente humanos.

"Tendemos a pensar que ser capaz de planificar el futuro, ser flexibles en nuestras formas de pensar, y aprender de otros son aptitudes de los seres humanos especialmente impresionantes. Hemos identificado un área del cerebro que parece ser exclusiva de los humanos y es probable que tenga algo que ver con estas capacidades cognitivas", explica el investigador Mateo Rushworth, del Departamento de Psicología Experimental de la Universidad de Oxford, en la nota de prensa de la institución.

Se utilizaron resonancias magnéticas (IRM) de 25 adultos voluntarios para identificar componentes clave en el área de la corteza frontal ventrolateral del cerebro humano, y averiguar cómo estos componentes se conectan con otras áreas del cerebro. Los resultados fueron comparados con los datos de IRM correspondientes a 25 monos macacos.

Esta área, la corteza frontal ventrolateral del cerebro, está involucrada en muchos de los aspectos más elevados de la cognición y el lenguaje, y sólo está presente en los humanos y otros primates. Algunas partes están implicadas en situaciones problemáticas como el TDAH, la adicción a las drogas o trastornos compulsivos de comportamiento.

La capacidad para el lenguaje se ve afectada cuando otras partes quedan dañadas después de un accidente cerebrovascular o enfermedad neurodegenerativa. Una mejor comprensión de las conexiones y redes neuronales implicadas debería ayudar a la comprensión de los cambios en el cerebro vinculados con estas situaciones.

Los investigadores de la Universidad de Oxford han informado sobre sus hallazgos en la revista científica i[Neuron]. El profesor Rushworth explica: "El cerebro es un mosaico de áreas interrelacionadas. Queríamos observar esta importante zona de la parte frontal del cerebro y ver cuántos azulejos hay y dónde se colocan".

"También nos fijamos en las conexiones de cada azulejo -la forma en que se conectan al resto del cerebro- dado que son estas conexiones las que determinan la información que puede llegar a esa parte y la influencia que ésta puede tener en otras regiones del cerebro."

A partir de los datos de MRI, los investigadores fueron capaces de dividir la corteza frontal ventrolateral humana en 12 áreas, de forma consistente en todos los individuos. "Cada una de estas 12 áreas tiene su propio patrón de conexiones con el resto del cerebro, una especie de "huella neuronal", que nos dice que está haciendo algo singular", explica el profesor Rushworth.






La forma de la corteza cerebral depende del linaje genético

Diferencias

Los investigadores fueron capaces de comparar las 12 áreas de esa región del cerebro humano con la organización de la corteza prefrontal de mono. En general, eran muy similares, dado que 11 de las 12 áreas se encuentran en ambas especies y están conectadas a otras áreas del cerebro de maneras muy similares.

Sin embargo, un área de la corteza frontal ventrolateral humana no tiene equivalente en el macaco. El autor principal del artículo, Franz- Xaver Neubert, de la Universidad de Oxford, añade: "Esta zona ha sido identificada con la planificación estratégica y la toma de decisiones, así como con la "multi-tarea".

El grupo de investigación encontró también que las partes auditivas del cerebro estaban muy bien conectadas con la corteza prefrontal humana, pero mucho menos en el macaco. Los investigadores sugieren que esto puede ser crucial para nuestra capacidad de entender y expresarnos.


Franz-Xaver Neubert, Rogier B. Mars, Adam G. Thomas, Jerome Sallet, Matthew F.S. Rushworth. Comparison of Human Ventral Frontal Cortex Areas for Cognitive Control and Language with Areas in Monkey Frontal Cortex. Neuron, (2014). DOI: 10.1016/j.neuron.2013.11.012.


Jueves, 6 de Febrero 2014

Universidad de Oxford/T21


La inmensidad del cerebro es similar a la del universo

El físico, científico y poeta David Jou traza paralelismos entre la materia gris y el cosmos en un libro

David Jou, autor del libro ‘Cerebro y Universo, Dos Cosmologías’, es físico, científico y poeta. También es catedrático de física en la Universidad Autónoma de Barcelona y traductor de la última obra de Stephen Hawking “El Gran Diseño”, publicada en español en el año 2010. La originalidad de su libro ‘Cerebro y Universo, Dos Cosmologías’ radica no solo en el tratamiento en paralelo del conocimiento científico del cerebro físico y del conocimiento científico del universo cosmológico. De especial interés es el estudio que hace del papel de la información en la ciencia actual, en este caso en la conexión entre una realidad orgánica como es el cerebro y una realidad más mecánica como es el universo. Por Javier Leach.

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Formación de estrellas. Fuente: ESA.

Formación de estrellas. Fuente: ESA.

Una reciente publicación de David Jou (Cerebro y Universo, Dos Cosmologías) parte de la observación científica de las estructuras globales del universo y del cerebro.

Jou es físico, científico y poeta; catedrático de física en la Universidad Autónoma de Barcelona y traductor de la última obra de Stephen Hawking “El Gran Diseño”, publicada en español en el año 2010.

El universo está poblado de galaxias y el cerebro de neuronas. La sensación de totalidad es común al cerebro y al universo. Nos cuesta imaginar el cerebro como un universo, porque es reducido, laberíntico y opaco. Pero lo que convierte un espacio en un universo es la sensación de totalidad. No es necesario que esa totalidad se manifieste explícitamente a los sentidos.

Tanto el cerebro como el universo nos producen el vértigo de la totalidad indefinidamente inabarcable. Es más pertinente, incluso, que se imponga ante nosotros con una cierta sensación de vértigo, como algo indefinidamente inabarcable y escurridizamente misterioso.

El estilo del libro es escueto, en el planteamiento de las reflexiones científicas; y profundo, en la búsqueda de metáforas que amplían el horizonte del pensamiento. David Jou describe en él relaciones entre los conocimientos científicos del universo y del cerebro que proyectan nuevas facetas, científicas y humanas, en el estudio de ambas realidades.

En ese sentido, se trata de un libro transdisciplinar. Frecuentemente usaré, en este comentario, las mismas palabras de Jou que mezclaré con algún comentario personal que espero sirva para aclarar su pensamiento y mi opinión sobre alguno de los temas más relevantes del libro. Especialmente me referiré al tratamiento del concepto de información.

Contenido de la obra

David Jou reflexiona a lo largo de seis capítulos sobre diversas relaciones fronterizas de la cosmología física del universo y la física del cerebro: 1. En un primer capítulo, titulado Espacios y

cartografías: Galaxias y Neuronas, presenta las estructuras el cerebro y el universo, las interacciones entre las observaciones científicas del universo y el cerebro, así como analogías y diferencias entre ambas globalidades 2. El segundo capítulo, titulado El vendaval de la información, se basa sobre todo en el papel que ha adquirido actualmente la información en el estudio científico del cerebro y del universo. Resaltar el papel de la información en el estudio de las relaciones entre cerebro y universo es una de las características más importantes de este libro.

3. En el capítulo tercero, Orígenes y dinamismo: Big Bang, evolución, desarrollo, Jou se acerca al cerebro y al universo desde la perspectiva del factor tiempo y de la evolución. 4. En el capítulo cuarto, Materias oscuras: El universo invisible. La acción de la glía, Jou nos introduce en el estudio de partes del universo y del cerebro, aparentemente más ocultas que las galaxias y las neuronas pero que junto con ellas forman la totalidad del cerebro y del universo.

5. El capítulo quinto, Efectos cuánticos en el Universo y en el cerebro, trata de las fronteras de cuánticas de nuestro conocimiento y del sujeto observador como agente cuántico de la realidad. 6. Por último, en capítulo titulado ¿Qué quedará del universo? ¿Qué quedará de nosotros?, Jou se pregunta por el destino futuro del universo y del cerebro humano.

En la conclusión del libro, Jou nos ofrece las claves que han motivado su obra. Jou justifica en primer lugar por qué, en sus reflexiones a lo largo del libro, se ha atenido a una sobria circunspección científica en la consideración de los dos espacios físicos del del universo, grandioso en extensión, y el del cerebro, desbordante en complejidad. A lo largo del libro ha ido respondiendo a cuestiones científicas que entrelazaban ambos espacios: cómo fue su comienzo, cuáles son su estructura, su dinamismo, su composición y sus leyes, cómo será su futuro.

Los antiguos - y algunos contemporáneos según nos dice Jou - hubieran ido más allá, trazando influencias cósmicas en el cerebro y en el cuerpo, influencias mentales sobre el cosmos, correspondencias entre planetas y áreas del cerebro, fuerzas astrales en las constelaciones cerebrales.

1. Dos estructuras globales: cerebro y universo

El punto de partida del libro es la observación científica de las estructuras globales del universo y del cerebro. El universo está poblado de galaxias y el cerebro de neuronas. La sensación de totalidad es común al cerebro y a universo. Nos cuesta imaginar el cerebro como un universo,

porque es reducido, laberíntico y opaco. Pero lo que convierte un espacio en un universo es la sensación de totalidad.

No es necesario que esa totalidad se manifieste explícitamente a los sentidos. Tanto el cerebro como el universo nos producen el vértigo de la totalidad indefinidamente inabarcable. Es más pertinente, incluso, que se imponga ante nosotros con una cierta sensación de vértigo, como algo indefinidamente inabarcable y escurridizamente misterioso.

Vivimos aturdidos, confusos y apresurados, sin prestar suficiente atención a aquello que requiere un esfuerzo de concentración y una disciplina de silencio. Existe un silencio científico y un silencio poético y metafísico ante el misterio que nos supera. El espacio exterior del universo y el espacio interior del cerebro nos invitan a ir más allá de la familiaridad y entrar de vez en cuando en la sorpresa.

Jou recorre el camino que va del universo inabarcable al cerebro inabarcable. Desde hace un siglo, el espacio exterior a la galaxia ya no es impenetrable. Desde hace dos décadas, el espacio del cerebro interior tampoco es impenetrable. Destellos, sensores, algoritmos, pantallas, muchas horas de observación, muchos tanteos más allá de los sentidos. Al hablar, al escuchar, al pensar, en la oscuridad de nuestro cerebro se encienden luces virtuales como galaxias efímeras. Somos más que esos fulgores, pero ellos nos revelan parte de lo que somos.

El desarrollo tecnológico de la neurociencia no nos deja impresionarnos por su inmensidad global. Sin embargo sí que vivimos impresionados por la inmensidad global de la ciencia del Universo. Aún no hemos tenido tiempo de asimilar tanta novedad, tanta información, tantos nombres extraños. Al contemplar el cielo nocturno, sabemos los nombres de unas pocas constelaciones y desconocemos las demás, pero ello no nos impide impresionarnos ante sus presencias. Quizás ocurrirá lo mismo con el cerebro: más allá del agobio de centenares de nombres especializados nos iremos familiarizando con las imágenes internas de nuestros cerebros, y querremos saber más, ir más lejos.

2. La información

El concepto de información es central “Cerebro y Universo”. Quizás sea el concepto que más profundamente ha influido a la ciencia en los últimos decenios. Como nos dice David Jou, el conocimiento analítico de la física y el conocimiento global de los organismos están unidos por el concepto común de la información.

El Universo, ¿un organismo o una máquina?

Los antiguos interpretaron el universo como un organismo. En lugar de ver en él una yuxtaposición de constelaciones inconexas, lo consideraron una entidad viva cuyas partes eran órganos: tenían un dinamismo y ejercían una función. Es más, esa función se coordinaba con las de las otras partes u órganos con vistas a la vida plena y libre del organismo conjunto. Esa impresión de vida cósmica producía una sensación de complicidad profunda entre vida y cosmos. La respiración cósmica informaba – daba forma – a las realidades terrestres.

Siglos después, con la astronomía cuantitativa y el nacimiento de la mecánica física, se fue interpretando el universo corno una máquina y las constelaciones como grandes engranajes de una rotación incesante. Pero sí el cosmos se convierte en máquina, también nosotros estamos destinados a ser interpretados como máquinas. Con el triunfo intelectual de la mecánica y el virtuosismo artesanal de los autómatas, no se tardó en dar ese paso.

¿Es la información sólo apta para la descripción y la ejecución de procesos mecánicos? ¿Puede la información manifestar una vitalidad y quizás una voluntad interna, un designio? ¿Describe la información hechos o describe vivencias?

Poco a poco el mecanicismo simplista se fue agrietando y el pensamiento científico se fue abriendo a marcos más amplios, a máquinas más sofisticadas. Si el auge de la biología molecular nos llevara algún día a considerar de nuevo el universo como un organismo, más que como una máquina, no predominaría en esa visión el metabolismo transformador de materias, sino el pensamiento procesador de información.

De hecho, tal como en la vida misma, el universo hace las dos cosas a la vez, y de forma unificada e inseparable: transforma materias en los hornos nucleares de las estrellas y en las reacciones químicas en los planetas, y procesa información en la aplicación continua de su código de funcionamiento a los signos - partículas, fotones, moléculas, estrellas, organismos - que lo constituyen.

Una característica importante de la obra de Jou es centrar la mirada en la información tratando de obviar el mero estudio físico de la materia. David Jou ha tratado más detalladamente de la materia en otro de sus libros - La sinfonía de la materia - y ha preferido no repetirse aquí. De hecho, nos dice Jou, podríamos pensar incluso en un universo sin materia, pues bastaría suponer que en su

inicio materia y antimateria fueron igualmente abundantes, de modo que se aniquilaron por completo en los primeros instantes y quedó sólo luz. Sería un universo matemáticamente perfecto, sin la intrigante ruptura de simetría entre materia y antimateria. En tal universo podría haber información llevada por los fotones. Con esa simplificación –nos dice Jou – no hemos pretendido prescindir del cuerpo ni del planeta sino subrayar más acusadamente cómo el concepto de información tiende puentes entre la desmesura espacial del cosmos y la espesura especulativa del cerebro.

Desde esa perspectiva, la información representa una idea en cierto sentido más profunda que la de la materia, porque en último término podemos reducirlo todo a información sin tener que recurrir a la intrigante dicotomía de materia y la antimateria. Y tanto el cerebro como el universo procesan la información. Ese universo constituido sólo por información tendría su programa, su memoria y no sabemos si sería posible que en él hubiera conciencia.







Procesadores de información

Estudiar el cerebro y el universo como procesadores de información nos lleva a preguntarnos si el cerebro y el universo son ordenadores. La pregunta más usual acerca de si el cerebro es un ordenador nos lleva en este libro a la pregunta acerca de si el universo es un ordenador.

A mi modo de ver estas preguntas no se pueden contestar sin estudiar antes el tipo de información que procesa el cerebro y ver si es únicamente el mismo tipo de información que la que procesa un ordenador. Ver el universo como un puro ordenador nos conduce a preguntarnos cuál es su programa y si puede autoprogramarse y modificar su programa inicial. Esto nos lleva hasta la pregunta, que a mi modo de ver no está resuelta, acerca de la capacidad expresiva de los lenguajes humanos y de los lenguajes del ordenador (y del universo).

No podemos reducir el lenguaje a las matemáticas. Algo de esto se insinúa en la conclusión del libro David Jou cuando dice que el advertir que las operaciones lógicas son más generales que las operaciones matemáticas - los autómatas celulares las complejidades del lenguaje son ejemplos concretos de lógica no matemática - nos abre a la idea de que la lógica física basada en leyes matemáticas quizás sea tan sólo una parte del programa del universo, lejos de la pretensión de exhaustividad de las “teorías de todo” a que aspiran con tanto ahínco tantos físicos teóricos.

Aquí echo en falta en el libro de Jou una clarificación de lo que él entiende por matemática. La lógica formal se considera actualmente como una parte de la matemática y los algoritmos formales que rigen el comportamiento de los ordenadores también pueden ser considerados parte de la matemática. Sin embargo hay, en mi opinión, lenguajes humanos cuyo significado no se pueden formalizar totalmente y no pueden por lo tanto considerarse parte de la matemática. Entre esos lenguajes están los que expresan una finalidad.

Las religiones – nos dice Jou - insisten en que hay algo más que las leyes físicas: una finalidad, un sentido. La ciencia ni lo corrobora ni lo desmiente, pero el hecho de advertir que el programa del ordenador cósmico podría ser más amplio que las operaciones matemáticas, sin merma del fulgor de la racionalidad, ilustra la plausibilidad de que las leyes fisicomatemáticas no agoten la esencia del mundo. De nuevo echo en falta aquí una explicación de que entiende Jou por operaciones matemáticas.

Límites de los lenguajes formales

La idea de que las leyes fisicomatemáticas agotan la esencia del mundo no es tan frecuente actualmente como lo era hace un par de siglos. La demostración de las limitaciones intrínsecas de los métodos matemáticos, sobre todo a partir de los teoremas de incompletitud de Kurt Gödel y de indecidibilidad de Alan Turing, y el indeterminismo de la física cuántica han contribuido a la renuncia a la fundamentación del conocimiento mediante métodos meramente matemáticos.

Jou nos recuerda que la idea de una ética regida por principios lógicos tan consistentes como los de la geometría fue desarrollada, por ejemplo, por Baruch de Spinoza, el célebre filósofo judío de Ámsterdam, en la Ethica more geometríco demonstrata (l677), Spinoza era panteísta: identificaba a Dios con la naturaleza; no tanto con la naturaleza directamente accesible a los sentidos sino con la racionalidad de las leyes abstractas que rigen su comportamiento. Por ello, ejerció gran influencia sobre el pensamiento de Einstein, que también interpretaba a Dios como la racionalidad de las leyes físicas, sin nada que ver con los humanos ni con los valores éticos.

Especial atención merecen las reflexiones de Jou sobre la información y la matemática. Para Jou no toda la información es matemática. En la física usual, la información sobre el mundo es matemática y consiste en las leyes físicas. En la perspectiva de la información, en cambio, el programa tiene una parte matemática – las leyes físicas –pero no está necesariamente limitado a la matemática.

Aquí vuelvo a echar de menos una reflexión más amplia de Jou acerca de qué entiende él por información no matemática. Jou afirma claramente que no toda información es matemática. También es claro que toda información está sujeta a las leyes lógicas básicas. Pero, en mi opinión, debería afirmar con más claridad a qué se refiere cuando habla de la información no matemática. Sería importante describir y matizar mejor los distintos tipos de información no matemática.

Información, biología y física

La información permite establecer puentes entre la biología y física que no podían establecerse por el mero estudio uniforme de la materia mediante leyes matemáticas. Ello hace – como reconoce Jou – que la física y la biología parezcan mucho más próximas entre sí. Por ejemplo, la biología molecular se rige por la información del ADN y los programas de duplicación del genoma y de formación de proteínas: una información no matemática que quizás algún día sabremos explicar a partir de la física y la química.

Tal explicación deberá tener en cuenta la historia evolutiva que condujo, con tanteos y meandros, al código genético que conocemos, y que utilizó como piezas básicas los veinte aminoácidos biológicos y las bases nitrogenadas que forman el ADN.

¿Es información únicamente la información computable? Desde la perspectiva de la Inteligencia Artificial podemos informatizar los distintos lenguajes humanos en los que se expresan distintas visiones del mundo y distintas filosofías pero una vez informatizados los lenguajes humanos se uniformizan y se objetivan y con ello pierden su capacidad ética porque se vuelven totalmente objetivos y dejan de comprometer al sujeto que los utiliza.

Un ordenador, además de programa, también tiene memoria. El programa es un conjunto de instrucciones que permiten manipular los datos de la memoria. Pero la memoria es información que permanece, que perdura. Así, el hipotético sentido cósmico, ¿incluye también nuestra perdurabilidad tras le muerte en la memoria cósmica o divina, o somos piezas efímeras y desechables del acontecer cósmico?

Materia y energía se conservan pero se dispersan: nada podemos esperar de ellas en ese sentido. Sólo dejamos información: obras y recuerdos que se van desvaneciendo con el paso del tiempo. Pero ¿qué almacena el ordenador cósmico en su memoria? ¿Lo almacena todo, como en la computación reversible? ¿Borra con indiferencia nuestras individualidades? ¿Juzga? ¿Desea? ¿Ama?

Pero, ¿qué es la información? ¿Hay distintos tipos de información? ¿Qué es lo que importa realmente en la información? Al pensar en la memoria cósmica no la imaginamos estática, almacenada, sino plenamente dinámica. En el peor de los casos, dicha memoria podría limitarse a una repetición cíclica e indefinida, o tal vez podría cortar partes de la historia y pegarlas a otras como en el montaje de una película. O quizás esa película podía proseguir dando situaciones nuevas que no alcanzásemos a vivir a lo largo de nuestra vida, pero con toda verosimilitud de impresiones y sensaciones y pensamientos, como si las hubiéramos vivido. ¿Sería eso realidad? ¿Cuál es la diferencia entre mundo virtual y mundo real?

¿Somos información? De hecho, somos calculados una y otra vez por las reacciones químicas de nuestro metabolismo, por la lectura de nuestros genes, por la dinámica de nuestras redes neuronales. Ello no significa que sólo seamos eso; nosotros orientamos, a veces, toda esa computación inconsciente hacia objetivos conscientes. Decidimos aprender una nueva lengua, frecuentar nuevos amigos, lanzarnos a nuevos proyectos, practicar nuevos deportes: la decisión se toma, probablemente, en un momento brevísimo, preparado por largas reflexiones que quizás podrían ser reproducidas por un ordenador.

En cierta forma, somos productos de un ordenador cósmico-biológico. Pero la idea de ordenador cósmico – nos dice Jou - resulta menos confortable, para algunos, que la idea más cálida y mística de la “mente de Dios”. Un ordenador sugiere algo artificial, tecnológico, reglamentado, frío.

Quizás no nos inquietaría tanto sentirnos sueño o producto de un ordenador si ello no pareciera negarnos la libertad, la autenticidad de las emociones, la riqueza de las sensaciones, si en lugar del funcionamiento de circuitos electrónicos o moleculares sintiéramos su actividad como viento en un bosque, como música desbordando un pensamiento, como memoria convertida en recuerdo vivo y emocionado, como espíritu más que como máquina.

Puede hablarse, pues, de una cosmología de la información. Jou plantea una nueva cosmología de la información: Esas cuestiones ni siquiera se plantean en una cosmología restringida a materia, energía y espacio-tiempo, pero tienen cabida y carta de naturaleza, aunque no respuesta empírica ni corroboración lógico-demostrativa, en una cosmología de la información. La cosmología de la información, pues, contribuye con matices nuevos a la cosmología física; sin salir de la física

estricta, la abre a cuestiones que no hallan ni tan siquiera expresión como pregunta en la cosmología física de materia y energía.

De la información al significado

La información mecánica consiste en un conjunto de signos –ceros y unos, por ejemplo, o blancos y negros- y algunas reglas de manipulación. Evolutivamente la información mecánica es previa al significado y sentido. ¿Cómo surgen el significado y el sentido a partir de ese magma de signos?

¿Hubo un momento en el que surgió la primera información no mecánica? No sabemos la respuesta, pero podemos pensar – nos dice Jou – algunas analogías interesantes. Cuando el universo tenía tres minutos, consistía en una mezcla homogénea de hidrógeno, helio y radiación. La temperatura ya había descendido por debajo de la posibilidad de nuevas fusiones nucleares. Por lo tanto, a primera vista, el universo parecía destinado a seguirse expandiendo y enfriando sin ninguna novedad ulterior en su contenido material. Sin embargo, al formarse las estrellas, aparecieron en ellas regiones de altas temperaturas que actuaron como hornos nucleares donde se produjo nueva materia, los átomos pesados. Lo que parecía enfrentado a un límite insuperable se abrió a muchas más posibilidades, entre las cuales la vida, el cerebro, la mente.

Se produjo la aparición del cerebro y la aparición de información no homogénea. La información, inicialmente, también es homogénea: signos sin relación con un significado ni un sentido. La aparición del cerebro humano puede ser comparada a la de las estrellas: la aparición de un centro muy activo, en que se forman componentes nuevos que no estaban antes en el universo.

Tal como en el universo primitivo no había ni carbono, ni oxígeno, ni nitrógeno ni hierro, y éstos aparecieron en las estrellas, podríamos pensar en el cerebro como un lugar donde se pasa de información homogénea y de baja complejidad a algo nuevo, más complejo, más rico, más multidimensional: a conocimiento reflexivo, a sentido del mundo.

De hecho, en un programa de ordenador la información no carece de significado. Las reglas de manipulación no lo conectan todo con todo y de cualquier manera. En física, por ejemplo, un número puede corresponder a la masa de un planeta, la temperatura de una estrella o la distancia entre dos galaxias, y las manipulaciones y reglas a que será sometido dependerán de esa asignación de significado.

Pasemos a la conciencia del sentido. Un cerebro suficientemente sofisticado puede abrirse a la aventura del sentido, que supone, más que una clasificación y un orden de los signos – estados neuronales, por ejemplo-, nuevas reglas de manipulación a un nivel superior - es decir, referidas a sistemas de mayor complejidad, atendiendo sólo a sus aspectos globales significativos, sin desglosarlos en sus componentes. Las leyes de la química no necesitan descomponer los átomos ni las moléculas en partículas elementales.

Al contemplar la molécula se contempla más bien su totalidad o sus partes más significativas – átomos en las moléculas simples, monómeros en las macromoléculas, moléculas en la química supramolecuJ.ar. La computación neuronal no necesita descomponer la neurona en sus detalles moleculares. Con la conciencia, clasificamos y manipulamos situaciones más complejas, nuestro propio estado global, por ejemplo, sin descomponerlo.

Nosotros mismos podemos modificar el programa de respuestas a situaciones que llamamos estados personales. Lo hacemos, claro está, en un grado limitado de individualidad, puesto que tanto en el cerebro como en el genoma lo estrictamente individual son detalles mínimos, aunque sus consecuencias vitales puedan ser enormes.

Otra cuestión básica es el tránsito del cerebro físico a la mente personal. Hacia el final libro nos dice David Jou que en este libro ha hablado mucho del cerebro pero poco de la mente, ya que es un libro de cosmología y biofísica, esencialmente. Pasar del cerebro físico a la mente personal, de las áreas excitadas del cerebro a las sensaciones y emociones subjetivas y las vivencias únicas, no es obvio.

Pero – nos dice Jou -, ya que hablamos de cerebro y universo, no podemos dejar de referirnos a la mente y la conciencia. Las podemos imaginar como un puente entre cerebro y universo, o como una emergencia del cerebro acogida condescendientemente por el universo, o como un exceso extravagante de la vida irrelevante para el universo, o tal vez como la razón de ser del universo.

La conciencia es el puente desde el cerebro al universo. En cierto modo, la materia y la vida – continua Jou - serían un puente desde el universo al cerebro, la mente y la conciencia, y un puente desde el cerebro al universo. Por un lado, la conciencia nos aproxima al cosmos en su inmensidad, nos hace intuir que sin su gran extensión no existiríamos.

El afán de conocimiento nos ha impulsado a construir telescopios y microscopios y pasar de lo inmenso a lo diminuto, y la sensación de unión con el universo puede alcanzar intensidades de

experiencia mística. Aunque la ciencia aspire a encauzar las efervescencias aproximativas y las audacias simplificadoras, nos recuerda que la realidad va más allá del sentido común, de la vida cotidiana, del capricho individualista, de la opinión indocumentada, y nos invita al encuentro con el universo. La conciencia de esa inmensidad y de nuestro lugar en la misma es un elemento de expansión personal y espiritual. Pero, al mismo tiempo, la conciencia nos separa del cosmos. Las bacterias, las plantas y los animales viven inmersos en su entorno. Somos los humanos quienes, al experimentar la fuerte conciencia del yo, nos sentimos separados del cosmos, extraños en él.

Nos sentimos diminutos; el dolor fisico y el mal ético nos resultan un escándalo; nuestro cuerpo cansado, enfermo o envejecido puede llegar a ser una rémora con respecto a las ilusiones y deseos que agitan la mente y la conciencia. Buscamos la fusión con el cosmos pero nos sentimos rechazados por él.

Una observación final sobre la autorreferencia de la conciencia y los límites de la matemática. Jou pone en relación la capacidad de autorreferencia de la conciencia con la demostración de los límites de la matemática. A mi modo de ver es importante hacer notar que se trata de dos tipos de auto-referencia distintos. La autorreferencia en la demostración de los límites de la matemática es meramente formal entre objetos matemáticos, mientras que la autorreferencia de la conciencia contiene información no matemática.

Introducir – nos dice Jou - la capacidad de autorreferencia, atributo natural de la conciencia, tiene consecuencias nada obvias para las matemáticas. Gödel demostró que la auto-referencia introduce enunciados indecidibles en sistemas lógicos que contengan las matemáticas, y Turing lo generalizó a los ordenadores. Así, leyes deterministas, códigos discretos no supondrían que supiéramos cuál será nuestra conducta futura, ni que un observador externo pudiera saberlo. Un universo con autorreferencia tiene un futuro impredecible.

Neuronas. Fuente: Wikipedia.

Neuronas. Fuente: Wikipedia.

3. El tiempo y la evolución

Jou nos dice que cielo, genoma, cerebro son palimpsestos; es decir, textos de diversas épocas superpuestos en un mismo pergamino, en una misma textura, son historia actualizada. Somos el resultado de un proceso evolutivo que une el presente con el pasado. El todo incluye el presente y el pasado.

Al contemplar el cielo estrellado olvidamos a menudo el tiempo. Estrellas que forman, para nosotros, una misma constelación pueden estar en realidad a distancias muy diferentes de nosotros, y la luz que nos llega de ellas ahora, como una imagen nítida, evocadora y simultánea, fue emitida hace tiempos muy diversos.

Igualmente, consideramos el ojo como un todo simultáneo, pero en realidad es la suma de aportaciones muy diversas, separadas tal vez millones de años, transmitidas en diversos genes que forman ahora parte de nuestro genoma.

Proceso evolutivo global

El proceso evolutivo nos refiere a la unidad global del proceso. El tiempo une el presente con el pasado. Nuestro cerebro actualiza victorias evolutivas logradas en gusanos, en insectos, en anfibios, en reptiles, en primates. Los protones que nos forman son los supervivientes de una hecatombe primordial. Las neuronas que forman nuestro cerebro son las supervivientes de una selección neuronal implacable producida dentro de nosotros cuando éramos embriones.

Sería hermoso que nuestro conocimiento sobre esas cosas, convertido en lucidez sobre nosotros mismos, nos hiciera conscientes de esa relación con estrellas desaparecidas, con tanteos químicos prebióticos, con pequeñas victorias moleculares que abrieron nuevas posibilidades a nuestra interacción con el mundo y al surgimiento de nuestra mente.

La evolución y la conciencia están dentro del universo. Jou compara la pregunta sobre cuánto universo se necesita para que haya vida, con la pregunta sobre cuánto cerebro se necesita para albergar una conciencia. Para que pueda surgir la vida es necesaria una primera generación de estrellas que produzcan los elementos químicos necesarios; a continuación, una segunda generación de estrellas acompañadas de sistemas planetarios; las estrellas y los planetas deben tener el tamaño adecuado, los planetas deben estar situados a una distancia adecuada de la estrella para que su temperatura sea la adecuada; es necesario, asimismo, que el planeta tenga suficiente estabilidad climática para que se pueda llegar a especies inteligentes.

Algo parecido ocurre con el cerebro para que pueda albergar conciencia: se requiere una red adecuadamente densa, estructurada, con una dinámica suficientemente rica y en un entorno adecuado de redes sensoriales y motoras adecuadamente interconectadas con la memoria y las emociones. Antes de la conciencia de ser consciente se debe haber alcanzado una conciencia

primaria, una combinación de percepción y recuerdo, así como se necesita que haya vida como condición previa a que haya cerebro.

La inmensidad del espacio es una condición necesaria para la existencia de la vida y del cerebro. Asimismo, para la existencia de conciencia se requiere una cierta inmensidad del cerebro, no en el sentido de extensión sino de capacidad de procesamiento y de memoria. Pero es el cerebro, a su vez, el que nos abre a la conciencia de la inmensidad del espacio. Sin la indagación del cerebro, nuestra percepción del universo no sería una inmensidad a escalas de miles de millones de años-luz, sino de pocos miles de años-luz como máximo.

¿Es el universo una mente? Aparecida la idea de conciencia y de mente, nos vemos llevados más allá de la pregunta de si el universo es un ordenador. Para alcanzar una mente -una autoconcíencia, una voluntad propia, una iniciativa, una reflexión emocionada- los ordenadores deberían alcanzar una sofisticación mayor que la actual. Que el universo fuera un ordenador sugiere un programa, unas leyes, pero no tanto una intencionalidad ni una conciencia.

Nos vemos, pues, llevados a preguntamos: ¿es el universo una mente? ¿Es la mente un universo? “El universo se parece más a un pensamiento que a una máquina”, han dicho, con palabras diversas, físicos como Jeans, Eddington, Schrödinger, Bohr... Que el universo sea computacionalmente equivalente a un ordenador -al menos a un ordenador cuántico- hace pensar que podríamos ser un sueño de este ordenador. ¡Tantos poetas, novelistas y filósofos han pensado que podríamos ser tan sólo un sueño! ¿Somos el sueño de una mente? ¿Es el universo el sueño de una mente que lo trasciende? O bien, ¿es el universo un sueño de nuestra conciencia?

Interpretar el universo incluye no pocas suposiciones de la mente. Por ejemplo, podríamos pensar que el universo ha surgido hace pocos minutos tal como es ahora, es decir, con todas sus memorias, sus nostalgias, sus monumentos, sus bibliotecas, sus fósiles, sus estrellas muertas, su radiación de fondo.

4. La materia oscura y las células de glía

Jou introduce la temática del todo y las partes. Su obra “Cerebro y Universo” une la visión sintética de lo global con el análisis científico de las realidades. La materia oscura y las células de glía son, junto con las galaxias y las neuronas, partes de las totalidades del cerebro y el universo. El todo incluye el universo visible y el invisible. Las células de glía actúan como soporte de las neuronas.

Jou nos recuerda que no podemos entender el papel de las neuronas sin entender el papel de las células de glía.

Fijamos nuestra atención sobre una parte de la realidad y la confundimos con el todo, tanto más cuanto más intensa y prolongada es esa atención. En el universo, observamos la materia visible de las galaxias; en el cerebro, estudiamos minuciosamente las neuronas. Nos parece que ya hemos asido lo esencial y celebramos, con justa satisfacción pero ingenua euforia y ávida voluntad de dominio, nuestro triunfo. Las neuronas no son el todo y necesitan ser completadas con la glía.

De repente, nos damos cuenta de que una realidad mucho más amplia informa, influye, guía, estructura o alimenta la realidad conocida. La materia oscura tiene un papel central en la formación de estructuras y la evolución de galaxias. En el universo, los andamios invisibles de la materia oscura, construidos por la gravitación, confieren al espacio una estructura previa sobre la cual crecerán las galaxias visibles que, de otro modo, no habrían tenido tiempo para formarse.

La energía oscura, anti-gravitatoria, trabaja para deshacer a largo plazo esas estructuras luminosas y desvanecerlas en las lejanías insondables y apagadas de una expansión acelerada. La materia que aparece a primera vista, las neuronas, no lo son todo, las células de glía son necesarias para el funcionamiento del cerebro. En el cerebro, células de glía ayudan a la migración de las neuronas durante su desarrollo y contribuyen a estructurar las áreas de la corteza; otras, con la síntesis de mielina alrededor de los axones, aceleran o ralentizan la transmisión de las señales nerviosas y pueden contribuir a sincronizar la llegada de señales de varias neuronas a una neurona de destino, estableciendo así relaciones entre estímulos que, de otra manera, hubieran parecido desconectados entre sí. Así, incrementan las capacidades de las redes de neurona y sus mecanismos de aprendizaje, que sin la contribución no neuronal no tendrán rapidez suficiente para lograr sus impresionantes prestaciones y alcanzar las luces de la conciencia y la creatividad.

5. Aspectos cuánticos del Universo y del cerebro

La ciencia busca claridad y busca conocimiento. Pero la ciencia tropieza con las fronteras del conocimiento y la mente humana se pregunta por el conocimiento más allá de la claridad. La atracción por la claridad se da no sólo entre un público poco versado en la ciencia. Entre ese público se da también la atracción por las fronteras del conocimiento científico claro. Queremos claridad, conocimiento, pero también nos atrae lo indefinido y misterioso. Quizás ahí radica la fascinación y el prestigio de la física cuántica en un público tan amplio y tan poco versado en los fundamentos y detalles de esa teoría difícil y sofisticada.

Por un lado, su aparato matemático, su rigor físico, sus imponentes resultados prácticos, sus sutilísimos experimentos. Por otro, su sorprendente visión de la realidad, tan diferente del mundo de nuestra intuición, y que pone en cuestión nuestras certidumbres y nos introduce en una superposición de posibilidades simultáneas. En ella, la observación modifica la realidad, aunque no de manera sujeta a nuestra voluntad o capricho.

En la física cuántica lo desconocido se nos impone más allá de nuestra voluntad. Aunque algunos quieran buscar en la física cuántica la satisfacción y el consuelo de sentirse creadores, esa teoría habla también de nuestros límites: la observación de la realidad contribuye a crear la realidad, pero no la realidad que nosotros quisiéramos, sino una realidad que nuestra voluntad no puede determinar.

El sujeto observador se presenta como agente de la realidad. La física cuántica rompe la dicotomía sujeto objeto en la que se ha basado la claridad del conocimiento científico. Quizás por su énfasis en la relación entre sistema y experimento, entre realidad y observación, tenemos la impresión de que la física cuántica nos vincula más profundamente al mundo: en ella, no somos un observador distante sino un actor de la realidad, entrelazado indisolublemente con el cosmos. Hay algo de verdad en ello, probablemente. Y si ese algo de verdad puede alcanzar al origen de las galaxias, ¿no podría abrazar asimismo el origen de algunas de nuestras intuiciones, las raíces sorprendentes de nuestra creatividad?

6. ¿Qué quedará del universo? ¿Qué quedará de nosotros?

Se plantea la cuestión decisiva de la conciencia del final. La conciencia humana nos hace conscientes del final, de la muerte. En un momento dado de la evolución llegamos a esa conciencia. A medida que el cerebro se expande - en neuronas, en conexiones, en riqueza de experiencia cultural en diversidad y potencia de instrumentos auxiliares de observación y de cálculo - va entrando en la conciencia un universo más amplio. En la mitología clásica, la ampliación de posibilidades de la acción humana estaba representada por episodios como el de Prometeo, que arrebataba el fuego de los dioses y lo daba a los humanos.

En el libro del Génesis, estas ampliaciones de la conciencia están representadas en el árbol del bien y del mal y en la entrada de la muerte en el mundo. No es necesario pensar que antes de la conciencia la muerte no existía, como parece deducirse de una lectura literal del Génesis; podemos pensar que, con la expansión de la conciencia, el conocimiento de que nos aguarda la muerte se nos impone implacablemente. La llegada de este conocimiento debió resultar sobrecogedora para aquellos que por primera vez advirtieron con plena conciencia que, además del frio, la incomodidad y el hambre, había la muerte.

La duración y permanencia están hoy vinculadas a la tecnología. Jou nos recuerda que la ciencia y la tecnología actual nos alargan la vida al mismo tiempo que aumenta nuestra información. El alargamiento de la esperanza de vida nos enfrenta a una situación biológicamente desconocida hasta ahora, ya que pocas personas llegaban a edades muy avanzadas.

Ese alargamiento de la vida se produce en paralelo con una aceleración de la información, por lo cual la cantidad de ésta nos sitúa ante una perspectiva inédita y abre posibilidades, además, de modificar la evolución antes de que la evolución misma termine con nosotros. Pero un alargamiento de la vida individual supondría o bien un incremento de la población mundial o bien una disminución del número de descendientes. En ese último caso, ¿qué pesaría más: los frutos de una experiencia dilatada de una generación egoísta que habría secuestrado para si el futuro en su beneficio exclusivo, o la vía individualmente limitada pero abierta a la novedad y las ilusiones de generaciones sucesivas?

Actualmente no solo tenemos conciencia que la muerte sino también de que según la física actual llegará un momento en el que desaparezca la posibilidad de vida en el universo. La reflexión sobre la caducidad y la muerte se extiende a todo lo que nos rodea. Hasta hace poco, el universo parecía ajeno a la posibilidad de un final, a pesar de que el Sol, la Tierra, estrellas y planetas en general pudieran parecer vulnerables a la caducidad.

Pero el dinamismo cósmico que nos une, en cierto modo, a etapas muy primitivas de los albores cósmicos, nos conduce también a la idea de que habrá un final de las capacidades del universo para albergar vida.

Una obra que plantea muchas preguntas

El libro de David Jou sin dejar de circunscribirse a un lenguaje científico, apunta hacia la metáfora creadora. Jou va más allá de la mera descripción del cerebro físico hasta la mente personal insinuando intuiciones que van más allá de la escueta presentación de las áreas excitadas del cerebro a las sensaciones y emociones subjetivas y las vivencias únicas tal como todo eso puede ser visto por la ciencia actual. El nexo que sirve para conectar el cerebro físico con el universo cosmológico es sobre todo el últimamente el mundo de la información.

El espacio cósmico y el espacio del cerebro son junto con el genoma los tres espacios más fascinantes de la actualidad. ¿Cuál es el papel de la información en la cosmología física, basada

hasta ahora sólo en materia y energía? ¿Cuál es el papel de las células de glía sobre la memoria y la capacidad de procesamiento del cerebro?

Para Jou, cerebro y universo sugieren dos modos diferentes de considerar la razón. La razón como conjunto de leyes inteligibles y la razón como capacidad humana de entender las leyes. Detrás de estas dos visiones está el misterio de lo incomprensible: Lo más incomprensible del universo es que sea comprensible (Einstein).

Artículo elaborado por Javier Leach, Universidad Complutense de Madrid y miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología y Religión en la Escuela Técnica Superior de Ingeniería de la UPComillas de Madrid.


Martes, 26 de Noviembre 2013

Javier Leach


Una ruta neuronal determina la capacidad de aprender nuevas palabras

La clave está en la mielina y el grado de sincronización con otras áreas del cerebro de este haz de fibras nerviosas, revela un estudio

Aunque el lenguaje es una habilidad humana, algunas personas tienen una mayor capacidad que otras para aprender nuevas palabras. Científicos de la Universidad de Barcelona han descubierto que el grado de habilidad en este sentido depende de una ruta neuronal, conocida como fascículo arqueado. El hallazgo podría ser de utilidad en la rehabilitación de personas que tengan lesiones en este haz de fibras nerviosas, señalan las autoras de la investigación.

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Las investigadoras Ruth de Diego y Diana López-Barroso. Fuente: IDIBELL.

Las investigadoras Ruth de Diego y Diana López-Barroso. Fuente: IDIBELL.

El lenguaje es una habilidad exclusivamente humana. El vocabulario medio de una persona consta de unas treinta mil palabras, aunque existen diferencias individuales en la capacidad de aprender una lengua nueva.

Hace tiempo que se cree que la adquisición del lenguaje depende de la integración entre la información motora y la representación auditiva de las palabras en el cerebro; pero los mecanismos neurales que se encuentran detrás del aprendizaje de nuevas palabras no estaban claros.

Un estudio realizado por investigadores del grupo de Cognición y Plasticidad Cerebral del Instituto de Investigación Biomédica de Bellvitge (IDIBELL) y la Universidad de Barcelona, con la colaboración de investigadores del King’s College de Londres, aporta información sobre las vías neurales implicadas en el aprendizaje de palabras en los humanos.

La clave se encuentra en el fascículo arqueado, un haz de fibras nerviosas que conecta las regiones auditivas del lóbulo temporal con la región motora situada en el lóbulo frontal, en el hemisferio izquierdo del cerebro.

Las diferencias individuales en el desarrollo de las conexiones en este haz condicionan la capacidad de aprendizaje de nuevas palabras. Los resultados del estudio se han publicado en julio en la revista Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS).


Una Cátedra Unesco combatirá la desaparición de lenguas minoritarias


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El aprendizaje de la lengua materna comienza en el útero

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Palabras artificiales

En el estudio participaron 27 voluntarios sanos. Los investigadores les hicieron escuchar nueve palabras trisilábicas artificiales, sin ningún significado asociado y con estructuras similares a las palabras de la lengua castellana.

Entre palabra y palabra se dejaba una pausa de 25 milisegundos, imperceptible pero suficiente para ayudar al aprendizaje de las palabras en el habla fluida. Las nueve palabras se repetían de manera aleatoria 42 veces.

Para adquirir la información complementaria sobre la estructura y la función cerebral se utilizaron dos técnicas no invasivas de resonancia magnética. Antes de llevar a cabo la tarea de aprendizaje de palabras, los investigadores adquirieron imágenes estructurales del cerebro mediante una técnica llamada de tensor de difusión ( DTI por sus siglas en inglés).

Esta técnica, muy innovadora, permite reconstruir a posteriori y en vivo las fibras de sustancia blanca que conectan las diferentes regiones cerebrales. Además, mientras los participantes escuchaban las palabras, los investigadores registraron su actividad cerebral mediante resonancia magnética funcional, que permite detectar de forma muy precisa, en tiempo real, la actividad cerebral y, por tanto, las regiones que están más activas cuando el individuo realiza una tarea determinada.

Después de esta fase de aprendizaje lingüístico, los participantes escucharon una serie de palabras y se les pidió que identificaran las que habían escuchado durante la fase de aprendizaje.

En este punto, los investigadores detectaron una fuerte relación entre la capacidad de recordar palabras y la estructura del fascículo arqueado, que une dos grandes zonas del cerebro: el área de Wernicke, relacionada con la decodificación auditiva del lenguaje, y el área de Broca, que coordina los movimientos asociados con el habla y el procesamiento del lenguaje.

Los participantes que aprendían mejor las palabras tenían el fascículo arqueado más mielinizado, según reveló un análisis de correlación con un índice indirecto sobre el contenido de mielina de las

fibras nerviosas. Además, la sincronización entre la actividad de las regiones conectadas por este fascículo era mayor en estos participantes.

Modelos de conexión diferentes

La primera firmante del artículo, Diana López Barroso, del Departamento de Psicología Básica de la UB y miembro del IDIBELL, destaca en un comunicado de la UB que la investigación aporta nuevos datos sobre la capacidad única de los seres humanos para aprender un lenguaje, dado que “existen modelos de conexión diferentes entre estas regiones cerebrales en otras especies”.

Además, López Barroso explica que el estudio puede ser de utilidad en la rehabilitación de personas que tengan lesiones en el fascículo arqueado. “En este caso, podemos buscar otro camino para llegar al mismo sitio”, apunta. Este otro camino podría ser la vía ventral, otro haz de fibras nerviosas que también conecta los territorios de Wernicke y Broca pero que transcurre por zonas más inferiores del cerebro.

“La vía ventral, que está más relacionada con el procesamiento del significado de las palabras, implicaría dar un apoyo semántico al aprendizaje de palabras en personas con lesiones”, concluye la investigadora.

En este trabajo también han participado el investigador ICREA Antoni Rodríguez Fornells, Ruth de Diego y Pau Ripollès, todos ellos del mismo Departamento de la Facultad de Psicología y del IDIBELL.


López Barroso, D.; Catani, M.; Ripollès, P.; Dell’Acqua, F.; Rodríguez Fornells, A.; De Diego Balaguer, R. Word learning is mediated by the left arcuate fasciculus. PNAS (2013).


Miércoles, 24 de Julio 2013

UB/T21


Interdisciplinaridad para la superación del conflicto de racionalidades

¿Podrán establecerse puentes racionales entre la ciencia y la Teología?

Una de las tendencias que se apuntan para el siglo XXI es el intento interdisciplinar de superar los conflictos de racionalidades. Es claro que antes de intentar resolver el conflicto de racionalidades se debe caer en la cuenta de que existe y se debe ser capaz de describirlo. Uno de estos conflictos, no el único, se refiere al contencioso entre conocimiento científico y el conocimiento organizado sobre las religiones expresado en la Teología. ¿Es posible establecer puentes racionales entre la ciencia y la Teología? ¿Qué mediaciones permitirían estos puentes? Por Antonio Martín Morillas y Leandro Sequeiros.

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Heráclito de Efeso, por Hendrick ter Brugghen (1628). El filósofo griego escribió "el conflicto es el padre de todas las cosas". Fuente: Wikimedia Commons.

Heráclito de Efeso, por Hendrick ter Brugghen (1628). El filósofo griego escribió "el conflicto es el padre de todas las cosas". Fuente: Wikimedia Commons.

La cuestión primordial, para el hombre individual y para la sociedad, es poder responder al interés de comunión interhumana, es decir, a la tendencia humana a vivir-con-los-demás para realizar conjuntamente el sentido de la vida y para alcanzar el dominio del mundo. Esta idea de Habermas sobre los intereses humanos conduce a entender que el conflicto de racionalidades es el obstáculo fundamental para alcanzarla.

Los hombres quieren dotar su vida de sentido en el marco de las racionalidades que construyen y, si entre ellas existe algún conflicto, la consecuencia es que se corta el proceso de unión entre los hombres. No puede haber “cohesión social” si está abierta la herida producida por racionalidades antagónicas y excluyentes. Una de estas racionalidades es la teológica. Una sociedad que no tenga conciliada su racionalidad teológica con las otras racionalidades de la cultura, no llegará nunca a tener la deseada “cohesión social”…

La relación entre la Teología y el mundo universitario quedó interrumpida en España y otros países de Europa en el s. XIX. Desde entonces el diálogo y el trabajo interdisciplinar entre la Teología y los demás saberes universitarios han sido prácticamente inexistentes en el seno de las universidades públicas españolas.

En 2010 la Universidad de Granada creó una Cátedra de Teología en colaboración con la Facultad de Teología de Granada. Se retomaba así la tradición por la que la teología se encontraba presente en el medio universitario. Desde entonces el diálogo entre la teología y los otros saberes universitarios ha sido prácticamente inexistente en el seno de las universidades españolas. La fundación de la Cátedra puede ser una oportunidad para intensificar o establecer cauces de diálogo y encuentro entre la teología y la universidad que enriquezcan a ambas.

La Facultad de Teología, deseando contribuir a la recuperación de ese fecundo esfuerzo común, desde su misión de servicio a la Iglesia y a la sociedad a través del estudio y la investigación teológica, convocó para los días 25 a 27 de abril de 2012 su III Congreso de Teología que se proponía abrir un tiempo de estudio, reflexión y diálogo en torno a la relación entre Teología y medio universitario. La revista Proyección. Teología y mundo actual (editada por la Facultad, número 247, octubre-diciembre de 2012), reproduce cuatro de las intervenciones en el Congreso.

El Congreso se articuló en torno a tres grandes ponencias, una mesa redonda y un panel de experiencias, pero deja abierta también la posibilidad de presentar comunicaciones en las que se avancen investigaciones que se estén haciendo en esta línea. Además, se ha decidido extender las tareas de este Congreso más allá de las aulas universitarias, preparando un programa de conferencias divulgativas abiertas al público de la sociedad de Granada.

Los conflictos de racionalidades

El profesor Antonio M. Martín Morillas tuvo una de las conferencias bajo el tema 'Teología y conflicto de racionalidades’. En este artículo se comenta el denso texto de su ponencia. Pero antes nos preguntamos: ¿qué es el conflicto de racionalidades? ¿A qué nos referimos?

En el año 2007 la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) dedicó sus Jornadas anuales al tema “El conflicto de racionalidades”. No es fácil definir en unas líneas lo que las distintas corrientes filosóficas, sociológicas, epistemológicas, científicas y teológicas entienden por “racionalidades” y los posibles “conflictos” que puedan existir entre ellas.

En el lenguaje corriente se suele hablar de que el ser humano es “racional”, o que el mundo es “racional”. Son dos sentidos muy diferentes. En el primer caso, entendemos que los humanos tienen la cualidad de usar la fuerza de su pensamiento y organizar racionalmente sus conocimientos del mundo. En el segundo caso, nos referimos a que la realidad exterior a nuestro yo puede ser conocida mediante la experiencia y la razón humana y es posible la construcción de la ciencia.

Los seres humanos pretendemos construir, argumentar y transmitir un conocimiento socialmente organizado de la realidad y de nosotros mismos. Pero cuando pretendemos fundamentar cualquier tipo de saber para hacer de él una “ciencia”, ¿qué es lo que estamos buscando? ¿una certeza? ¿una verdad necesaria y universal? ¿qué lógica tiene todo discurso humano?

Durante siglos las culturas milenarias creyeron encontrar sentido a la realidad elaborando “mitos”. El pensamiento griego quiso pasarlos por el filtro de la razón y dio lugar a la filosofía, como talante hacia la verdad y el sentido del mundo. La revolución científica pretendió un conocimiento más ajustado de la realidad acudiendo al método experimental y formalizando la realidad mediante el lenguaje matemático.. Las distintas epistemologías que atraviesan el pensamiento humano han intentado justificas el acceso a un conocimiento con pretensiones de verdad.

Todos los sistemas científicos, filosóficos, históricos, tecnológicos, teológicos, sociológicos tienen “pretensión de verdad” en sus propuestas. Todos aluden a la racionalidad de su método y pocos tienen en cuenta la subjetividad y determinación de nuestros conocimientos por elementos extracientíficos. La polémica entre Popper y Kuhn, entre racionalismo crítico y construcción social del saber sigue latente en nuestra sociedad. Como ha resaltado los sociólogos, los “imaginarios sociales” son constructores de justificaciones ideológicas y metodológicas que inciden de forma determinante en la construcción de teorías con pretensiones de racionalidad.

‘Teología y conflicto de racionalidades’

Pero volvamos otra vez a la ponencia del profesor Antonio Martín Morillas sobre ‘Teología y conflicto de racionalidades' en la que abre caminos y tiende puentes epistemológicos para superar el conflicto de racionalidades entre ciencia y Teología. El artículo completo puede encontrarse en el número de Proyección ya citado.

En su opinión, para estudiar la relación de la teología con las demás formas de racionalidad humana, partimos de una descripción de los principales ámbitos de conocimiento y modos de

racionalidad implicados en el conflicto de racionalidades, con atención especial a la ubicación y peculiaridad de la razón teológica. Sobre esa descripción, -expone- exploramos algunas líneas para un tránsito eventual del conflicto al encuentro de racionalidades e intentamos esclarecer la fundamentación epistemológica de dicho tránsito fundándola en la estructura dinámica y polimórfica del entendimiento humano.

Tras señalar la riqueza de registros de la racionalidad teológica e introducir algunas notas sobre su carácter indigente y sus potencialidades kenóticas, sostenemos la necesidad de una promoción común del encuentro de racionalidades como contribución de primera línea a una cultura sostenible de la no-violencia. Terminamos mencionando algunas herramientas (como la dialogicidad, la hermenéutica y la negatividad) de posible utilidad para la preparación de esa empresa.



El rabino Jonathan Sacks propone que ciencia y religión formen una alianza

La película ‘Orígenes’, de Mike Cahill, aborda los límites del Diseño Inteligente


Teilhard de Chardin unificó ciencia, filosofía y mística

La luz que brota de los conflictos

“El conflicto es el padre de todas las cosas” (Pólemos pánton mèn patér ésti) [Heráclito, fragmento 53]. Resulta sorprendente lo oportunas que vienen esas antiguas palabras de Heráclito en el arranque de estas reflexiones acerca de la teología y el conflicto de racionalidades. Reverberen a lo largo de ellas como telón de fondo.

Es un hecho comúnmente observable la existencia de una relación conflictiva, de una tensión histórica, de un desencuentro real entre la racionalidad teológica y el resto de las formas (aunque algunas más que otras) de la racionalidad humana.

La teología ha vivido a lo largo de los tiempos en diferentes contextos de encuentros y desencuentros con otras racionalidades, con los que ha ido entretejiendo su propio desarrollo. Así ocurrió con la teología patrística y escolástica, como también durante la modernidad y la época contemporánea. Nada hace pensar que esto haya de cambiar sustancialmente en el futuro.

El profesor Martín Morillas advierte que “aquí adoptamos un punto de vista fundamentalmente ‘filosófico’, aunque resulta inevitable alguna insegura incursión que otra en el terreno específico de la teología. Esa misma mirada disciplinar introduce un límite al contenido del discurso, de marcado carácter teológico, por dejar demasiado espacio a lo no visible y a lo no decible desde una perspectiva estrictamente filosófica, incluso desde el marco de una filosofía cristiana. El desarrollo de la argumentación se hace posible, entonces, porque cuenta de antemano con la condescendencia de los lectores”.

Aportar algo sensato en tan escabrosa problemática equivale a aceptar el trabajo de precisar la determinación del sentido que adopta la cópula “y” en el título. Conviene adelantar que pretendemos analizar el sentido de esta modesta conjunción copulativa para desvincularlo de su absorción por el término ‘conflicto’ y abrirlo así a otras posibilidades de lectura.

Superar estereotipos como primer paso en la reflexión

Antes de avanzar algunas ideas, sin embargo, es necesario despojarse de ciertos estereotipos que pueden empobrecer la reflexión.

En primer lugar, corremos el riesgo de atascarnos de entrada con el simple (aunque necesario) análisis del conflicto y de sus causas. Más allá del análisis del conflicto entre racionalidades vigentes en un sentido dilemático, de lo que se trata es de poner en relieve la urgencia de la promoción del encuentro (fundado, según sostenemos, en el ‘polimorfismo de la racionalidad humana’) de todas las racionalidades humanizadoras en un sentido dialógico. El encuentro será siempre una de las posibilidades de la especie humana. Dondequiera que impere la ‘dilematicidad’, ahí podrá sembrarse la ‘dialogicidad’. Sólo se hará posible ‘des-aprender’ la violencia de la dilematicidad aprendiendo a ejercer la no-violencia de la dialogicidad.

En segundo lugar, ligado a lo anterior, la ‘situación’ problemática (de conflicto) puede y debe abordarse como ‘ocasión’ transformadora (mediante el encuentro). Entra en lo posible, sin perderse por el lado de las diferencias ni imponiendo un molde para lo convergente, pasar de una conflictiva ‘multi-racionalidad’, a través de una dialogada ‘inter-racionalidad’, a una complementaria ‘trans-racionalidad’.

En tercer lugar, lo que en el fondo se pone aquí bajo consideración es la compleja relación entre la teología académica, el magisterio de la Iglesia y la sociedad civil. Tan compleja (y, en ocasiones,

incluso dramática) es esa relación que cambia mucho cuanto de ella pueda decirse según de qué áreas geográficas y culturales del planeta se trate: no pueden ser lo mismo las relaciones entre teología, magisterio y sociedad en todas las partes del mundo.

Si bien posee un indudable interés para nosotros, finalmente, no conviene contentarnos aquí con una radiografía de las peculiaridades del caso español, todavía entre el fantasma de las ‘dos Españas’ y el mito de las ‘tres culturas’, ni ensañarnos visceralmente con su autodestructiva tendencia al ‘frentismo’ (recordemos la terrible imagen del cuadro del ‘duelo a garrotazos’ de Goya), que se refleja en tantos aspectos. La fractura ideológica española, afortunadamente, no se produce en todos los sitios del mundo, aunque hay lugares donde se dan fracturas peores.

Diferencia de racionalidades y especificidad de la teología

Pero, ¿existen diferentes formas de racionalidad? Es un hecho asumido por todos que existen formas diferentes de racionalidad humana. Aquí asumimos también que la racionalidad teológica es una forma específica de entre ellas. Nos paramos primero a esbozar, por su particular relevancia, algunas formas de esas racionalidades diferentes y pasamos después a indicar ciertos rasgos particulares que son propios de la teología.

Descripción de las principales racionalidades vigentes

Designamos a la especie del ser humano, mujer o varón, con la expresión Homo sapiens sapiens. En efecto, somos aquel homínido que ‘sabe que sabe’. Las diversas especies animales también saben mucho, incluso sorprendentemente mucho, sobre todo en lo relativo a la supervivencia en el medio y la conservación de la especie, pero ninguna de ellas es plenamente consciente de que sabe. Y, cuando los humanos tomamos conciencia de nuestro saber, podemos someterlo a escrutinio y experimentar la autoconciencia.

Ahora bien, la capacidad racional humana, que posee la doble variante de la ‘razón teórica’ y la ‘razón práctica’, no es monolítica ni fija, sino diferenciada y móvil. Existe una ingente multiplicidad de ámbitos cognoscitivos diferentes. Todos están al alcance de cualquier persona, perteneciendo al acervo común de la humanidad: no queremos que nadie nos quite ninguno de ellos. De entre los muchos existentes, el ‘sentido común’ implica ya un manejo muy sofisticado de la racionalidad humana.

Mucha materia gris es empleada a la hora de desarrollar las actividades cotidianas en el hogar, el trabajo, el ocio o la vida pública. La subsistencia y existencia humanas requieren del complejo uso de nuestras capacidades racionales. Tampoco hay una única manera de desarrollar nuestro sentido común, sino que existe una pluralidad de modulaciones ligadas a variables factores genéticos, culturales e históricos.

Pero no es lo mismo el funcionamiento de nuestra inteligencia en la actividad práctica diaria que cuando se aplica al desarrollo de las ‘ciencias matemáticas’. La comprensión de la dimensión cuantitativa de la realidad posee sus propios métodos, que aíslan de otros aspectos de lo real para poner luz en su campo específico. Aunque sentido común y matemáticas poseen su propia relación interna, no son lo mismo lo uno que lo otro.

Aún más, la racionalidad humana no sólo se dedica a trabajar en el mundo ordinario del sentido común y en el conocimiento del universo matemático. También es capaz, como demuestra la historia de la ciencia, de estudiar en profundidad la realidad física a través de las ‘ciencias naturales’. Apoyándose en los avances de las matemáticas e influyendo en la dinámica de la vida cotidiana, las ciencias físicas de la naturaleza poseen su propio espacio de trabajo y sus propios modelos metodológicos, cargados de altísima actividad racional.

Métodos particulares utilizamos, por su parte, en el terreno de las ‘ciencias humanas’, que analizan los diversos aspectos y actividades de la vida humana individual y colectiva. Hay fuerte conexión entre ciencias naturales y ciencias humanas, pero unas y otras trabajan en distintos ámbitos cognoscitivos.

La racionalidad de la Filosofía

Diferente de tales formas de ciencia es, por otro lado, la ‘filosofía’. Aunque el abordaje filosófico de la realidad necesita de las aportaciones de las ciencias, su perspectiva holística y última introduce un punto de vista que no se encuentra presente en la parcialidad de los enfoques racionales de aquéllas. La racionalidad humana puede plantearse la pregunta filosófica por el sentido de lo conocido en los ámbitos cognoscitivos anteriores, explorar los contornos de sus límites e interconexiones y apuntar al horizonte de lo todavía desconocido, lo problemático y lo enigmático.

Más todavía, esa misma racionalidad humana posee la posibilidad de plantearse explícitamente la pregunta por el Misterio y tematizar en la ‘teología’, ya se trate de la teología natural o de la revelada, la especial esfera de lo divino y lo sagrado. La teología necesita de la filosofía como ésta

necesita de las ciencias, pero una cosa es la racionalidad científica, otra la racionalidad filosófica y otra distinta la racionalidad teológica.

Son las mismas estructuras de redes neuronales del cerebro las que empleamos para el sentido común, las matemáticas, las ciencias naturales y humanas, la filosofía y la teología, pero trabajando en cada uno de esos ámbitos con diverso funcionamiento y distintos resultados.

Y hace falta un elevado uso de la inteligencia humana para moverse operativamente en todos estos campos delimitados y para mantener el esfuerzo por integrar apropiadamente los conocimientos provenientes de todos ellos. Así que una misma capacidad racional humana es susceptible de ser empleada según diversas condiciones a ámbitos cognoscitivos diferentes.

En todos esos ámbitos cognoscitivos, la diversidad, complejidad y riqueza de la racionalidad humana también admite ser caracterizada según al menos dos usos o tipos de ‘interés’ que guardan entre sí una relación dialéctica: no es lo mismo una ‘racionalidad instrumental’ (o teleológico-técnica) que una ‘racionalidad comunicativa’ (o dialógico-emancipativa) (Cf. J. HABERMAS, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid 1980).

Dentro del subsistema de acción racionalizada donde se organizan las tareas del trabajo y de la administración política, la sociedad humana se desarrolla mediante la acumulación de conocimientos técnicos y estratégicos. Dentro del marco institucional donde se reproducen las normas de integración de la sociedad humana, ésta se desarrolla mediante la liberación maximizada de las restricciones comunicativas.

La racionalidad instrumental se funda en la capacidad humana de perfeccionar la eficacia en el control de los procesos objetivos mediante el conocimiento de sus factores determinantes. La institucionalización de esta dimensión de la razón (entendida reductivamente como la razón en cuanto tal) posee consecuencias sociales negativas: los fines que se persiguen colectivamente quedan fuera de la determinación racional. Justo la determinación racional intersubjetiva de esos fines comunes es tarea de la racionalidad comunicativa.

Aunque la instrumentalidad resulta fundamental para el mundo de la economía y la política, lo socialmente nocivo es aquí la reducción de la razón a su puro aspecto instrumental. No se trata de eliminar la dimensión ‘técnico-teleológico-instrumental’ de la racionalidad humana, sino de equilibrarla y complementarla con sus dimensiones ‘comunicativo-normativo-emancipativas’.

Cualquier sociedad puede reproducirse si es capaz de mantener a la vez un intercambio productivo con la naturaleza a través del trabajo y una coordinación comunicativa de las actividades colectivas. El mundo del trabajo genera conceptos que articulan un ‘interés técnico’ en el control instrumental, mientras que la necesidad de acuerdo genera el marco diferenciado de categorías para un ‘interés práctico’ en el entendimiento intersubjetivo.

El tipo de acción orientada a la consecución de acuerdos mediante un uso racional del lenguaje no se puede reducir, por tanto, a la acción que se orienta hacia una intervención eficaz en el mundo objetivo. La racionalidad comunicativa implica la habilidad de alcanzar consenso sobre cuestiones comunes ofreciendo argumentos convincentes.

El filósofo alemán Jürgen Habermas señalaba que la racionalidad comunicativa vinculada a la reflexión crítica posee una clara vocación emancipadora. Imagen: Wolfram Huke. Fuente: Wikimedia Commons.

El filósofo alemán Jürgen Habermas señalaba que la racionalidad comunicativa vinculada a la reflexión crítica posee una clara vocación emancipadora. Imagen: Wolfram Huke. Fuente: Wikimedia Commons.

Acciones teleológicas y acciones comunicativas

Hay que distinguir, en definitiva, entre ‘acciones teleológicas’ u orientadas al éxito y ‘acciones comunicativas’ u orientadas al consenso. Las primeras pueden ser ‘instrumentales’ (intervenciones en el mundo físico orientadas a un propósito definido y evaluadas desde el punto de vista de la eficacia) o ‘estratégicas’ (actuaciones que funcionan influyendo en los demás con el fin de alcanzar alguna meta).

Las segundas no se expresan ni realizan tratando de influir en otros, sino intentando lograr un acuerdo respecto a algo del mundo con otros. El extendido dominio de las exigencias funcionales de sistemas sociales como la economía de mercado y la burocracia moderna se puede interpretar como la encarnación de una racionalización ‘unilateral’ (la de la racionalidad instrumental) que en ocasiones minimiza el potencial racional dialógico de los principios democráticos. La racionalidad comunicativa, así pues, vinculada a la reflexión crítica, posee una clara vocación emancipadora (Cf. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 2001).

A este respecto, resulta relevante para nuestra argumentación la distinción habermasiana entre la sociedad como ‘mundo de la vida’ y la sociedad como ‘sistema’. Los dos tipos de racionalidad y de acción, instrumental y comunicativa, se corresponden con las dos dimensiones sociales básicas del

trabajo y de la interacción intersubjetiva. El sistema se refiere a la organización del mundo de la economía y el poder, con sus mecanismos de autorregulación de la sociedad dirigidos a resolver los problemas de su autoconservación y su reproducción. El mundo de la vida se refiere a las realidades sociales de la cultura, las normas y los valores que son propios del ámbito espontáneo de la intersubjetividad.

En las sociedades avanzadas, los dos niveles del mundo de la vida y del sistema se han ido históricamente diferenciando y desacoplando. En la sociedad contemporánea globalizada, asistimos de hecho a un fuerte proceso de ‘reificación’ producido por una colonización del mundo de la vida por parte del sistema, que redunda en una pérdida de sentido y de libertad ante el triunfo de la racionalidad instrumental de los subsistemas del dinero y el poder.

Las patologías sociales (resultado de la tensión no resuelta entre mundo de la vida y sistema), sin embargo, no son una consecuencia inevitable de la racionalización, sino resultado de un proceso corregible de invasión del mundo de la vida por parte del mercado y la administración, que desplazan con sus formas de racionalidad funcional los modos de integración propios de la razón comunicativa, cosificando la práctica intersubjetiva ordinaria.

Es necesario, por ello, aspirar a una auténtica racionalización de la sociedad en la que se armonicen ambos niveles (Cf. J.A. PÉREZ TAPIAS, Filosofía y crítica de la cultura, Trotta, Madrid 2000). A la teología también le atañe la dinámica de todo este complicado proceso.

Además de la diferencia entre ámbitos cognoscitivos (sentido común, matemáticas, ciencias naturales y humanas, filosofía y teología) y entre tipos de racionalidad (instrumental y comunicativa), también es oportuno distinguir en este contexto entre otros dos tipos de pensar humano: el ‘pensar calculador’ (tecnología, ciencia, economía, política) y el ‘pensar meditativo’ (poesía, arte, mística) (Cf. M. HEIDEGGER, Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1989).

El pensar calculador, directamente relacionado con la racionalidad instrumental, planifica y sistematiza complejos mecanismos de control de la naturaleza y de la sociedad a fin de satisfacer los variados intereses de la voluntad humana. Como está arrojado a la practicalidad inmediata, nunca tiene tiempo para pararse a meditar. Sus muchos productos se sustituyen unos a otros para pronto quedar atrasados.

El pensar meditativo, en cambio, se detiene a interrogarse buscando sentido en todo cuanto es. Como cuenta con la onda larga del tiempo y sabe esperar a que la semilla del pensar brote y

madure, carece de impaciencia por el logro de resultados y beneficios inmediatos y concretos. Nuestra era cibernética se caracteriza, entre otros factores, por una impresionante inflación del cálculo manipulador y por una lamentable desertización del cuestionamiento meditativo. La teología es muy consciente de esa distinción.

Especificidad de la racionalidad teológica

La teología es una forma avanzada de la racionalidad humana. Aunque es susceptible de diversas definiciones que admiten variados matices, podemos convenir en entender aquí a la teología como una singular experiencia reflexiva acerca del Misterio o, si se prefiere, como un cuestionamiento metódico acerca del Amor incondicional. Esta ‘experiencia reflexiva y cuestionamiento metódico del misterio del amor incondicional’ se distingue de otros modos de trato con el ámbito religioso.

La teología no es la ‘religiosidad’ sin más, aunque buena parte de las manifestaciones religiosas tengan una base teológica y la religiosidad popular sea también objeto de la consideración teológica.

La teología no es la ‘mística’, si bien la mística abre el campo de indagación de la teología negativa y la teología proporciona una importante porción del lenguaje empleado por los místicos.

La teología tampoco es mera ‘catequesis’, por mucho que ésta última beba de los contenidos de aquélla y que la primera posea una dimensión pastoral que incide en la segunda.

Con mayor razón si cabe, la teología no es nunca ‘adoctrinamiento’ ni menos aún ‘oraculismo’, sino más bien el resultado de un decidido esfuerzo propositivo en la búsqueda de la verdad y toda una maniobra para la emancipación de la mentalidad mágico-oracular.

Racionalidad de la Teología

El fuerte componente racional de la investigación teológica se puede apreciar en la centralidad que le otorga a la relación entre la fe y la razón, en cuya articulación siempre trabajaron sus grandes maestros.

Así lo muestran algunos de sus más conocidos lemas y expresiones, que han pasado al acervo común de la comunidad eclesial: Agustín de Hipona con su ‘si no creéis, no llegaréis a entender’ (nisi credideritis non intelligetis) y su ‘cree para entender, entiende para creer’ (crede ut intelligas, intellige ut credas); Anselmo de Canterbury con su ‘fe en busca de comprensión’ (fides quaerens intellectum); Alberto Magno con su ‘osadía para filosofar’ (fiducia philosophantium); Tomás de Aquino con sus ‘prolegómenos de la fe’ (prolegomena fidei)…[ AGUSTÍN DE HIPONA, Del libre arbitrio, I, 4; Sermón 43. ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogio, I. ALBERTO MAGNO, Sobre el bien, II. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, III-IX]

Y así hasta nuestros días, con el Concilio Vaticano II o la encíclica ‘Fides et ratio’. Los maestros trabajaron bien esa relación en el pasado y la misma tarea, con sus modulaciones históricas, compete a los teólogos de hoy y del futuro.

Asimismo, la racionalidad teológica, por mucho que se mienten más sus sombras que sus luces, ha operado como generadora de pensamiento desde la época de las quaestiones disputatae medievales hasta hoy. La cuna de las universidades y de la dialógica fue sin duda la razón teológica, que ha apostado desde sus orígenes por la universalización del saber y la diferenciación de racionalidades.

La ‘universitas’ es históricamente, guste o no, fruto de la teología. La misma tensión entre pensamiento cristiano y pensamiento ilustrado, aún visible en nuestro tiempo, nace de ese contexto teológico de universalización y diferenciación racional. De hecho, la Ilustración es heredera directa de la racionalidad cristiana y, a la par, ha servido de ayuda histórica para la elusión cristiana del integrismo.

La centralidad de una creativa relación dialéctica entre razón y fe, y entre teología y modernidad, cobra nuevas dimensiones en nuestros días, ante el nuevo contexto de globalización, con la necesidad de un reajuste recíproco entre la ciencia, la filosofía y la teología actuales. La globalización, además de una modificación de las relaciones socio-políticas, obliga a una renovación del pensamiento.

El pensamiento fijista y monológico, aunque aún en acción, va saliendo de la corriente viva de la historia, como los fósiles salieron de la evolución, para verse reemplazado por intentos procesuales y dialógicos del pensar. En el magma de lo globalizador, caen antiguos paradigmas epistemológicos y despuntan otros. Y la teología católica, como también la filosofía cristiana, se ve inmersa en la inercia de un enorme contexto móvil, desbordante e incierto, que afecta también a las restantes disciplinas del conocimiento y al que trata de corresponder una imprecisa gama de propuestas gnoseológicas fundadas en principios como los de ‘indeterminación’ (Heisenberg), ‘relatividad’ (Einstein) o ‘complejidad’ (Morin) Cf. W. HEISENBERG, [Física y filosofía, La Isla, Buenos Aires

1959. A. EINSTEIN, Mis ideas y opiniones, Bosch Ed., Bercelona 1980. E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona 1994; L’intelligence de la complexité, L‘Harmattan, París 1999]

Los enfoques transversales del conocimiento humano

Cada vez se realizan más ensayos (a escala macro, meso y micro, en campos muy diversos del conocimiento y en casi todas las zonas del globo) que aplican enfoques ‘transversales’ y ‘trans-disciplinares’, que introducen posibilidades de ‘hibridación’ (Cf. G. REMOLINA, Del ‘Big Bang’ de las ciencias a la integración del saber. Reflexiones sobre la interdisciplinariedad, Lección Inaugural del Curso 2012, Universidad Centroamericana de Managua) o que se atreven con aspiraciones ‘holísticas’.

Con la debida prudencia ante toda virtual exageración, la razón teológica puede aprender perfectamente a hablar, junto a las lenguas de siempre, los dialectos gnoseológicos de nuestro tiempo para participar desde su propio lugar en el diálogo entre las racionalidades contemporáneas.

La teología no tiene que asustarse ni que alegrarse por las consecuencias del resquebrajamiento contemporáneo del monopolio postilustrado de una razón subjetivista, positivista e instrumental, ni tampoco de ver tambalearse a firmes pilares como el principio de inmanencia, el reduccionismo naturalista o la mentalidad técnica.

Como en el juego multicultural de las racionalidades no es posible regresar a un primado del principio de autoridad y como la postmodernidad ya ha socavado la confianza espontánea en los grandes relatos, la teología tiene en todo caso que aprovechar esta condición de nuestros tiempos para realizar su misión dinamizadora de siempre.

Ni la racionalidad teológica ni ninguna otra racionalidad por sí sola pueden efectuar la salida del status quo. El actual primado de la alianza entre razón instrumental consumista y razón fragmentada postmoderna (dos caras de una misma ideología) es más una causa del problema que su posible solución. La transición del conflicto al encuentro pide, pues, la ‘aproximación’ de todas las racionalidades y, en esa llamada al acercamiento, la teología goza de una posición aventajada.

Conclusión

Conscientes las distintas formas de racionalidad humana de su mutua dependencia (o, mejor, conscientes los seres humanos de la dialéctica de racionalidades), lo decisivo no será tanto la ‘situación’ inevitable de conflicto cuanto la ‘gestión’ dialógica del mismo. Porque el choque de racionalidades es punto de partida, la conciliación de racionalidades puede ser nuestra línea de llegada. A esto nos referimos en otro artículo de tendencias que publicaremos bajo el título de: Del conflicto al encuentro entre racionalidades.

Antonio Martín Morillas, doctor en Filosofía, Facultad de Teología. Granada. Leandro Sequeiros San Román. Doctor en Ciencias. Catedrático de Paleontología y miembro del Consejo Asesor de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión.


Viernes, 3 de Mayo 2013

Antonio Martín Morillas y Leandro Sequeiros


Crean un mapa de la inteligencia emocional en el cerebro

Las habilidades cognitivas no están separadas de las emocionales, revela la imagen

A pesar de que se suele creer que la inteligencia general no tiene nada que ver con las emociones, un mapa de la inteligencia emocional en el cerebro ha revelado que este tipo de inteligencia comparte las mismas regiones cerebrales que la inteligencia general. Esta similitud tendría su causa en que somos seres sociales, por lo que nuestra capacidad de comprensión no sólo ha de implicar habilidades cognitivas básicas, sino también la habilidad para manejarnos en entornos sociales y comprender a los demás, explican los científicos.

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Aron Barbey. Imagen: L. Brian Stauffer. Fuente: Universidad de Illinois.

Aron Barbey. Imagen: L. Brian Stauffer. Fuente: Universidad de Illinois.

Un reciente estudio de 152 veteranos de la guerra de Vietnam con lesiones cerebrales sufridas en combate ha permitido elaborar el primer mapa detallado de regiones del cerebro que contribuyen a la inteligencia emocional, que es la capacidad para procesar información emocional (reconocer sentimientos propios y ajenos) y manejarnos en los entornos sociales.

La investigación ha revelado que existe una significativa imbricación entre la inteligencia general y la inteligencia emocional, tanto en términos de comportamiento como cerebrales.

Así, puntuaciones más elevadas en tests de inteligencia se correspondieron con un mayor rendimiento en las mediciones de inteligencia emocional, y se constató que para ambos tipos de inteligencia resultaban importantes las mismas áreas cerebrales, en su mayor parte. Los resultados del presente estudio han aparecido publicados en la revista Social Cognitive & Affective Neuroscience.

La corteza cerebral y la inteligencia general

“El grupo de estudio ha sido interesante, principalmente porque nos ha permitido determinar hasta qué punto ciertos daños en áreas específicas del cerebro están relacionados con disfunciones en aspectos específicos de la inteligencia emocional y de la inteligencia general”, explica Aron K. Barbey, director de la investigación y profesor de neurociencia y psicología del Beckman Institute for Advanced Science and Technology de la Universidad de Illinois (Estados Unidos), en un comunicado de dicha Universidad.

En un estudio previo, también dirigido por Barbey, se elaboró un mapa de la base neuronal de la inteligencia general, analizando cómo lesiones cerebrales específicas (también de una extensa muestra de veteranos de Vietnam) afectaba al rendimiento en pruebas sobre procesos cognitivos fundamentales.

En ambas investigaciones, los científicos tomaron datos de escáneres cerebrales de los participantes para producir un mapa tridimensional y colectivo de la corteza cerebral. Luego dividieron dicho mapa en unidades tridimensionales, bautizadas como voxels.

A continuación, compararon las habilidades cognitivas de los pacientes con daños en un voxel particular o en un conjunto de voxels concreto con las de aquellos pacientes sin lesiones en esas mismas regiones del cerebro.

Esto les permitió identificar las áreas del cerebro esenciales para habilidades cognitivas específicas, así como aquellas que contribuyen significativamente a la inteligencia general, a la emocional o a ambas.







Ambas inteligencias comparten regiones cerebrales

Lo que los científicos han podido constatar en ambos estudios es que regiones específicas del córtex frontal (situada detrás de la frente) y de la corteza parietal (parte superior del cerebro situada cerca de la parte posterior del cráneo) resultan importantes tanto para la inteligencia general como para la emocional.

Se sabe que el córtex frontal está implicado en la regulación del comportamiento y también que procesa los sentimientos de recompensa y que desempeña un papel en la atención, la planificación y la memoria. La corteza parietal, por su parte, ayuda a integrar la información sensorial, y contribuye a la coordinación corporal y al procesamiento del lenguaje.

"Históricamente, se ha pensado que la inteligencia general es distinta a la inteligencia social y emocional", afirma Barbey. Las medidas de la inteligencia humana más utilizadas se han centrado en tareas como el razonamiento verbal o la capacidad para recordar o manipular la información de manera eficiente, explica el científico.

"La inteligencia, en gran medida, depende de habilidades cognitivas básicas, como la atención, la percepción, la memoria o el lenguaje. Pero también depende de la interacción con otras personas. Somos fundamentalmente seres sociales, por lo que nuestra capacidad de comprensión no sólo implica habilidades cognitivas básicas, sino también la aplicación de estas habilidades a situaciones sociales, lo que nos permite manejarnos en entornos sociales y comprender a los demás”, continua Barbey.

Este nuevo hallazgo ayudará a científicos y a médicos a entender y a responder a las lesiones cerebrales de sus pacientes, pero además tiene un interés más amplio, dado que demuestra la interdependencia entre inteligencia general y emocional en la mente humana sana.


Aron K. Barbey, Roberto Colom, Jeffrey Solomon, Frank Krueger, Chad Forbes y Jordan Grafman. An integrative architecture for general intelligence and executive function revealed by lesion mapping brain. Brain (Marzo, 2012). DOI: 10.1093/brain/aws021.

A. K. Barbey, R. Colom, J. Grafman. Distributed neural system for emotional intelligence revealed by lesion mapping. Social Cognitive and Affective Neuroscience (Noviembre, 2012). DOI: 10.1093/scan/nss124.


Jueves, 24 de Enero 2013

Universidad de Illinois/T21


Investigan la capacidad humana para relacionar la información visual y el lenguaje

La UE invertirá más de cuatro millones de euros en el estudio Lanpercept

La UE invertirá 4,15 millones de euros en Lanpercept, un estudio sobre la capacidad humana para relacionar la información visual y el lenguaje. El objetivo es identificar mecanismos encefálicos y del comportamiento en acciones cotidianas, así como describir las características del entorno visual en las que suelen fijarse los humanos. El proyecto se articulará en torno a once doctorados y cuatro postdoctorados de distintas entidades europeas.

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Lanpercept analizará la relación entre la percepción visual y el lenguaje. Imagen: pkavitha1. Fuente: StockXchng.

Lanpercept analizará la relación entre la percepción visual y el lenguaje. Imagen: pkavitha1. Fuente: StockXchng.

La Unión Europea invertirá 4,15 millones de euros en un estudio sobre la capacidad humana para relacionar la información visual y el lenguaje. Lanpercept ("Language and Perception") es una "Red de formación inicial" (ITN) Marie Curie financiada a través del Séptimo Programa Marco (7PM) de la UE y en la que se desarrollarán técnicas vanguardistas que contribuirán a obtener un conocimiento más preciso de la relación entre visión y lenguaje que se produce a lo largo de la vida de personas con y sin problemas de desarrollo.

Además permitirá a los investigadores identificar mecanismos encefálicos y del comportamiento que influyen en la organización de la información visual sobre el lenguaje durante acciones cotidianas.

En esta investigación, informa CORDIS, se formularán tesis que describan las características del entorno visual en las que suelen fijarse los humanos. Éstas servirán también para explicar el mecanismo por el que los objetos, los acontecimientos y las acciones conforman la comprensión del lenguaje.

También se realizarán experimentos que sirvan para comprobar la forma en la que el lenguaje modifica a su vez la atención que se presta al entorno visual. Se espera que los descubrimientos obtenidos permitan explicar estas complejas influencias recíprocas entre la visión y el lenguaje en humanos.

El proyecto se articulará en torno a la formación de once doctorados y cuatro postdoctorados de distintas entidades europeas asociadas al proyecto; ocho del ámbito académico y siete del sector privado. Cada vez más investigadores concluyen su formación de doctorado o postdoctorado en instituciones universitarias pero desarrollan su carrera profesional en otros ámbitos.

Lanpercept se ocupa de la formación interdisciplinaria de profesionales que ya no están limitados por las fronteras tradicionales que separan al sector académico del privado.

La profesora Mila Vulchanova, de la Universidad de Ciencia y Tecnología de Noruega, comenta: «En Europa existe una tendencia manifiesta hacia la creación comercial y la investigación interdisciplinarias que genera situaciones de fertilización cruzada nuevas y sorprendentes entre las disciplinas tradicionales. Está claro que la formación de postgrado ha de ajustarse a esta realidad y preparar a los licenciados para las necesidades de un mercado tecnológico y de una sociedad en constante cambio.»


Científicos desvelan las claves del lenguaje humano

La danza ayuda a comprender las funciones neuronales

Hacia una Teoría de la conciencia desde la complejidad

La forma primordial de comunicarse dependería de un sentido

El cerebro es el sintonizador y el creador de la realidad

Red interdisciplinar

Para llevar a cabo este proyecto se articulará una red que reunirá a profesionales de la psicología, la neurociencia y la lingüística que tratarán de identificar los mecanismos encefálicos y del comportamiento que influyen en la organización de la información visual y el lenguaje en situaciones cotidianas.

El conocimiento obtenido se utilizará para obtener herramientas de ensayo y formación innovadoras y programas informáticos para llevar a cabo labores clínicas con pacientes de demencia de edad avanzada y otros pacientes con trastornos del espectro autista, sordera y discapacidades para la lectura.

La profesora Vulchanova, coordinadora de Lanpercept, añade: «La red realiza una labor inigualable de enlace entre la investigación básica y clínica, combinación aún poco común, dedicada en gran medida a lograr metodologías y técnicas avanzadas útiles en el estudio del lenguaje y la percepción. Esto será indispensable para los investigadores europeos en el futuro.»

Además de servir de ayuda a aquellos con problemas para la organización de la información visual y el lenguaje, los aspectos clínicos de la red servirán para lograr progresos en la investigación básica al respecto.

En palabras de Vulchanova: "No cabe duda de la contribución de la ciencia básica a la investigación clínica y a la solución de los problemas sobre los que trata ésta última. No obstante, la investigación básica también puede beneficiarse de los estudios realizados en entornos clínicos o con poblaciones de estos ámbitos, estudios que aportan una perspectiva completamente nueva. Los datos que se extraen de las poblaciones clínicas tienen un valor incalculable pues contribuyen a que la ciencia se concentre en problemas o ámbitos especialmente señalados y relacionados con las deficiencias tanto del desarrollo como las adquiridas. Estos datos sirven de complemento a la información que se obtiene de poblaciones típicas".

Los socios de Lanpercept confían en crear una colaboración clínica sólida entre socios industriales de primera línea que garanticen una salida laboral desde el entorno académico al industrial o al público. Los investigadores jóvenes de la red realizarán prácticas laborales en las empresas participantes, líderes en tecnologías de investigación encefálica y de seguimiento de la vista, que ofrecen herramientas técnicas útiles en el tipo de ciencia estudiada por el proyecto. Los socios industriales también ofrecerán formación sobre cómo dar con aplicaciones para los resultados científicos y obtener capacidades empresariales.


Martes, 18 de Diciembre 2012

CORDIS/T21


La consciencia: de misterio a objetivo científico muy preciado

Revisión de diversas concepciones sobre la mente humana

La consciencia es probablemente uno de los temas de moda en el panorama científico actual. Ha pasado de ser un misterio o un aspecto del psiquismo a convertirse en “el trofeo más preciado” de la neurociencia, la inteligencia artificial (I.A.) y la psicología. Nuestro objetivo en este artículo es poner de manifiesto algunas de las debilidades de las que adolece la concepción estrictamente mecanicista de la mente humana, revisar críticamente algunos de los planteamientos alternativos sobre el tema esgrimidos hasta la fecha, y presentar nuestra propia propuesta. Por Juan Pedro Núñez Partido.

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Imagen: .shock. Fuente: PhotoXpress.

Imagen: .shock. Fuente: PhotoXpress.

La consciencia es probablemente uno de los temas de moda en el panorama científico actual, ha dejado de ser un misterio o un aspecto del psiquismo que se dejaba de lado por las gigantescas dificultades que su investigación entrañaba y ha pasado a convertirse en “el trofeo más preciado” de la neurociencia, la inteligencia artificial (I.A.) y la psicología. Además, por tratarse de la dimensión primera de la mente, a la única que tenemos acceso de forma directa, y por ser la responsable de nuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos, su abordaje científico estrecha el cerco entorno al “alma humana”, a la naturaleza misma de lo que somos como individuos.

Por otro lado, su estudio pone encima de la mesa, con intención de cerrarlo definitivamente, el espinoso tema de considerarnos a nosotros mismos seres libres, con capacidad de decisión y responsables de nuestros actos. Si tenemos en cuenta que la posición más ampliamente aceptada en las ciencias de la mente es que, básicamente, somos un complejo mecanismo, comprenderemos fácilmente la "amenaza" que esto implica a la concepción del ser humano de las tres grandes religiones monoteístas ya que desmantela el principio de responsabilidad moral del individuo.

El mecanicismo nos advierte de que la libertad, entendida como la capacidad para tomar decisiones no determinadas por ningún tipo de regla o proceso pre establecido, podría ser una mera ilusión basada en la falsa sensación de “control” que tenemos. De igual manera que durante siglos creímos que el sol giraba alrededor de la tierra, pues ésa es la sensación que nos transmiten nuestros ojos.

Por tanto, cuando conscientemente pensamos, sopesamos las ventajas e inconvenientes de distintas opciones y valoramos la alternativa más conveniente para nosotros y tomamos una decisión, lo que vivimos y experimentamos sería exclusivamente la consecuencia de procesos inconscientes que están fuera de nuestro control, por lo que dicha experiencia consciente no tendría ninguna función causal sobre nuestras acciones ni sobre nuestros estados internos.

Nuestro objetivo en este artículo es, simplemente, poner de manifiesto algunas de las debilidades de las que adolece la concepción estrictamente mecanicista de la mente humana, así como revisar críticamente algunos de los planteamientos alternativos esgrimidos hasta la fecha y presentar nuestra propia propuesta.

¿Científicamente libres?

La libertad como tal no es un concepto objeto de estudio científico. La ciencia busca desvelar las regularidades causa-efecto que explican el comportamiento de los elementos de la naturaleza. Y la libertad, de existir, es por definición un principio de acción indeterminado, no sujeto a reglas, pues no es otra cosa que el criterio caprichoso y arbitrario que cada individuo utiliza para tomar sus decisiones. Por tanto, no sería posible "atraparlo" científicamente, ya que no puede ser causada por ningún otro fenómeno, ni su actividad es suficientemente estable ya que no se ajusta a principio alguno.

Esta dificultad "conceptual" tiene una segunda lectura y es que si existiera algo parecido a la libertad, tal y como la concebimos, al menos una de las premisas universales sobre las que se asienta el método científico se vería claramente cuestionada.

La posibilidad de que las decisiones que toma una persona, no sean la consecuencia inevitable de la combinación de una serie de procesos que siguen determinadas reglas, negaría directamente el supuesto de que todo fenómeno tiene una causa y que dicha relación causa-efecto está determinada por la naturaleza de las propiedades físicas de ambos.

Mejor hablamos de la consciencia

Con lo expuesto anteriormente, es fácil entender que el debate científico sobre la libertad se desviara, sutilmente, al papel de la consciencia en el devenir de nuestros actos y de nuestra vida psíquica.

Por un lado, porque ciertamente es imposible hablar de libertad si la consciencia no fuera activamente relevante, es decir, si fuera un mero epifenómeno. Dicho de otra manera, la libertad no puede residir en el inconsciente, pues no tenemos acceso a sus contenidos ni control sobre su actividad. Así pues, en la medida en que logremos determinar si la consciencia tiene un papel y en qué consiste éste, automáticamente podremos concluir si hay margen o no para hablar de libertad en el ser humano.

Por otro lado, aunque lo hemos señalado de pasada, las leyes de la ciencia son las leyes de la física. Vivimos en un mundo físico y a través del conocimiento de sus propiedades es como hemos llegado a entender los principios que lo rigen. Pero resulta que la consciencia, su naturaleza última al menos, se resiste a poder ser inequívocamente identificada con los procesos neurológicos en los que reside o de los que surge.

Es decir, sensaciones como el rojo, el frío, el dolor etc. sólo existen en nuestra mente consciente y no son idénticas ni a los estímulos que las provocan, ni a las estructuras o actividades neurológicas que las soportan porque poseen características completamente distintas [1] . Por eso no es de extrañar que, recientemente, sea al amparo de la “misteriosa” física cuántica, donde muchos investigadores hayan puesto sus esperanzas para dar con la clave que desvele la naturaleza última de la consciencia.

De ahí que el debate en torno a la consciencia sea un reto sin parangón para poner a prueba los límites del método científico y el valor de algunos supuestos de los que parte.

Encrucijada ciencia-religión

Así pues, “con las grandes religiones amenazadas y la ciencia en entredicho”, el debate en torno a la consciencia se ha visto inmerso en el epicentro del cada vez más radicalizado debate entre ciencia y

religión [2] . Por eso, algunos de los científicos y pensadores más relevantes del momento han tratado de “resolver el misterio” de la consciencia, aprovechando que la psicología no tiene un modelo claro de la mente y sí planteamientos contradictorios con respecto a su papel [3] y que tanto la neurociencia como la I.A. parecen ofrecer datos inequívocos sobre el mecanicismo cerebral.

En este sentido, para situar al lector, vamos a aclarar nuestro punto de partida con respecto a algunas de las cuestiones implicadas:

1. La ciencia como forma de conocimiento no está amenazada. Si alguno de sus supuestos tuviera que ser revisado para el ámbito específico de la actividad consciente, no sólo no sería un drama sino que estaría ampliamente justificado por la excepcional naturaleza de la consciencia [4].

2. Debido al escaso conocimiento que a día de hoy tenemos del funcionamiento de la mente en general y de la actividad consciente en particular, pretender cerrar rápidamente el debate sobre el papel de la consciencia, nos resulta poco razonable pues conlleva un alto riesgo de hacerlo de forma simplista.

3. El debate no es si somos o no somos libres genéricamente, sino que asumiendo que somos básicamente un mecanismo, pues así lo indican claramente la mayoría de los datos que conocemos sobre el funcionamiento de nuestro sistema nervioso, se trata de establecer si lo somos al 100% o queda margen para que parte de nuestra actividad psíquica no esté determinada por principios físico-biológicos o computacionales.

4. La simulación que la I.A. hace de muchas funciones psicológicas humanas, incluidas las que están estrechamente ligadas a la actividad consciente, no demuestra que la consciencia sea funcionalmente irrelevante [5] (en la medida que las máquinas no tienen experiencia subjetiva) sólo que hemos sabido pormenorizar y ordenar eficazmente nuestro conocimiento consciente en ámbitos muy específicos, para que el sistema artificial lo reproduzca [6].

5. Que reconozcamos nuestra ignorancia sobre la naturaleza última de la consciencia, no implica necesariamente ningún tipo de dualismo [7], ni abre la puerta al esoterismo o a conceptos ajenos al debate científico como son el alma o el espíritu. Basta con asumir que la consciencia es una dimensión o forma de manifestación de la materia de la que desconocemos sus propiedades y que como tal emerge de la actividad neuroquímica del cerebro (emergentismo).

6. Atribuirle a la actividad consciente un papel causal no es un problema mayor que el de explicar cómo la actividad neuroquímica del cerebro se transforma en las experiencias conscientes. Desconocemos cómo ocurre dicho proceso, pero basta que el proceso se invierta, lo cual no es excepcional en la naturaleza, para que la causalidad de lo consciente sobre lo neurológico quede explicada.

7. Como ya veremos, hablar de un "yo que toma decisiones con libertad” (es decir, no determinadas al 100%) tampoco implica necesariamente un modelo de la mente a modo de "teatro cartesiano" [8] con el consiguiente problema del homúnculo interno [9].


La conciencia podría estar alojada fuera del cerebro

La conciencia humana se genera en la parte posterior del córtex cerebral

Registran imágenes del cerebro olvidando

El enigma del papel de la conciencia en la realidad cuántica sigue vigente

La revolución neurocientífica modificará los conceptos del yo y de la realidad

Un modelo de la mente

Un debate de esta envergadura requeriría partir de un modelo de la mente mínimamente estructurado, basado en los datos que sobre las distintas funciones psicológicas tenemos en la actualidad y que tenga como eje central la interacción entre la consciencia y el inconsciente. De lo contrario, los límites de lo “razonable” se vuelven demasiado amplios. Desgraciadamente esa es la situación en la que nos encontramos en la actualidad, no existe un modelo de la mente ampliamente aceptado del que podamos partir y menos aun con las características mencionadas [10].

Así pues, no nos queda más remedio que partir de “nuestro” propio modelo, y al no tener espacio aquí para desarrollarlo, al menos vamos a especificar algunos de sus elementos fundamentales:

1. Entendemos como consciencia, el continuo fluir de contenidos y actividades de los que tenemos una vivencia subjetiva directa, por lo que podríamos dar cuenta de ellos en un momento dado. Como vemos, la consciencia queda definida por la calidad de los contenidos que la configuran (qualia) los cuales son excepcionales y su valor o significado es en sí mismo irreducible a ninguna otra cosa.

2. En la medida que ninguno de nosotros tiene experiencia directa alguna sobre el modo en cómo se generan dichos contenidos (frío, rojo, hambre, miedo, etc.) el proceso de gestación de los mismos se realiza de forma inconsciente. Es decir, toda experiencia consciente está en alguna medida soportada por la actividad inconsciente [11].

3. Por tanto, necesariamente los modos de procesar consciente e inconsciente de la mente están estrechamente vinculados y configuran una unidad de trabajo perfectamente armonizada [12] en todas sus facetas: percepción, atención, memoria, aprendizaje, emociones, pensamiento…

4. La excepcionalidad de los contenidos conscientes reside, entre otras cosas, en la coordinación de distintos dispositivos inconscientes que crean unas experiencias multidimensionales [13] , pero unificadas de la realidad: vemos, oímos, tocamos, olemos, sentimos…, los objetos del mundo de forma integrada (incluidos nosotros mismos) [14].

5. El mero fluir de los contenidos conscientes posibilita un espacio de trabajo único, pero la actividad consciente propiamente dicha sería la manipulación que la mente hace de dichos contenidos [15]. En sí misma es una actividad relativamente sencilla. lo que la hace excepcional son las posibilidades que ofrecen los contenidos que la configuran.

6. Cuando la mente trabaja en modo consciente está al límite de su capacidad de computación ya que, por un lado, varios de sus dispositivos inconscientes tienen que actuar coordinadamente para crear determinados contenidos conscientes y simultáneamente, por otro lado, tiene que manipular dichos contenidos [16]. De ahí que la actividad consciente vaya unida a la sensación de esfuerzo y cansancio y sea mucho más precaria computacionalmente hablando que la inconsciente, es decir, procese pocos datos y de forma secuencial (en serie).

7. La capacidad de trabajo de la mente en modo inconsciente es enorme ya que puede procesar rápidamente una gran cantidad de datos, así como realizar multitud de tareas a la vez (en paralelo).

8. El modo de trabajo en formato inconsciente es el mecanismo óptimo cuando se sabe qué respuesta dar ante determinada señal, ya que permite ejecutar simultáneamente un montón de procesos en cuanto se detectan los estímulos correspondientes. Esto obliga a la mente tener almacenada mucha información sobre la regularidad de los acontecimientos, para que la eficacia de la respuesta esté suficientemente “garantizada”, pues su ejecución es tan rápida que es muy difícil y costoso rectificar sobre la marcha.

Características y papel de la conciencia

El alto coste que la actividad consciente conlleva, así como su reciente aparición en el desarrollo de las especies “exigen”, evolutivamente hablando, que sea una mejora o complemento al modo de procesamiento inconsciente. Y así parece, puesto que sus características nos permiten actuar con relativa eficacia en las situaciones en las que nos faltan datos para saber cuál es la respuesta más adecuada, es decir, para aquellas que no tenemos una regla de actuación funcionalmente operativa.

Como ya hemos señalado, la consciencia surge de la capacidad de la mente para reproducir internamente, en un código sin parangón, los aspectos más relevantes del mundo externo e interno, para después poder manipularlos con cierta coherencia. Dichos contenidos generados por la actividad inconsciente son vivencias sensorial y afectivamente integradas de los distintos aspectos de la realidad.

Cada dispositivo especializado crea una señal diferenciada (qualia) pero compatible con el resto. La consciencia es el resultado de esa integración coordinada de señales y como tal es un “experimento” cuyo resultado la mente desconoce de antemano, puesto que cada combinación de elementos es distinta [17] y además depende de los recursos disponibles y del estado del organismo en cada momento.

1. Gracias a las características de los contenidos conscientes podemos evaluar la importancia y la eficacia “global” de la respuesta que es, precisamente, lo que conviene cuando desconocemos qué aspecto de la realidad es relevante, o qué respuesta la más eficaz. Dicha evaluación se desarrolla de tres formas:

1.1. Evaluando hasta qué punto los efectos reales (previstos o no) de la respuesta que estamos improvisando nos perjudican o nos benefician y/o se alejan de nuestro objetivo, en cualquiera de las dimensiones internamente representadas.

1.2. Comparando las consecuencias en las distintas dimensiones, lo que nos permite hacer un versátil balance de costes y beneficios.

1.3. Integrando en la evaluación la necesidad de responder o no a cualquier otra señal o demanda del medio que irrumpa súbitamente.

2. Como la probabilidad de error es muy alta, que el procesamiento consciente se realice en serie posibilita en gran medida corregir la respuesta sobre la marcha.

3. Además, el conocimiento consciente permite establecer rápidamente nuevas y originales asociaciones basadas en las semejanzas “cualitativas” entre las situaciones y no sólo en función de la acumulación “cuantitativa” de interacciones regulares con los acontecimientos (conocimiento inconsciente) [18] lo que amplia enormemente nuestro abanico de respuestas.

4. Otra ventaja es que cuando especulamos conscientemente sobre posibles estrategias de acción y tanteamos su puesta en práctica, “experimentamos” sin sufrirlas realmente las consecuencias a corto, medio o largo plazo de dicha acción imaginada, lo que posibilita “valorar su eficacia” sin correr riesgos.

5. Este modo de procesamiento es único en la evolución de las especies y es tan sofisticadamente costoso como eficaz, por lo que su mantenimiento y aprovechamiento lo colocan en el “centro” de nuestra actividad psíquica. Por eso, aunque una situación sea conocida, como siempre está sujeta a imprevistos, es también en modo consciente como la mente “supervisa” la evolución de la respuesta (motora) que estemos dando. Y también es, presumiblemente, la razón por la que genéticamente tenemos menos respuestas prefijadas, ya que a largo plazo es más eficaz poder ajustarlas y corregirlas rápidamente a la particularidad de cada circunstancia e individuo.

Déficits del mecanicismo

La explicación mecanicista del funcionamiento de nuestra mente es más que razonable, si bien hay ciertas limitaciones en su estructura argumental que no conviene ignorar.

1. No es lícito atribuirle al inconsciente la causalidad de todo proceso mental. En la medida que la actividad inconsciente sólo puede desaparecer totalmente con la muerte, dicha forma de argumentación se vuelve en la práctica circular. Además, ya hemos señalado cómo en gran medida los contenidos conscientes surgen de la actividad inconsciente. Por tanto, la clave está en demostrar si la actividad consciente aporta algo a nuestro funcionamiento psíquico y a nuestra adaptación al medio.

1.1. La psicología está llena de investigaciones en distintos campos (percepción, memoria, atención, aprendizaje, emociones etc.) en las que determinados procesos ven alterado su funcionamiento

cuando participa la consciencia, resultados que no encajan fácilmente con la concepción de la consciencia como mero epifenómeno.

1.2. Además, estos resultados siguen un patrón coherente con el papel que le hemos atribuido al modo consciente de procesamiento ya que, básicamente, se establecen asociaciones más rápidamente, son más flexibles, inestables y menos fiables, y dicha actividad suele tener cierta prioridad sobre el procesamiento inconsciente [19].

2. Exactamente igual ocurre con la atribución exclusiva de causalidad al soporte neuronal (al menos mientras no se haya identificado la naturaleza física diferencial de la experiencia consciente). Al considerar la actividad neuroquímica como la causa única del comportamiento del organismo y simultáneamente de nuestras experiencias conscientes (doble causalidad) el debate queda cerrado de principio.

2.1. Además, no se puede negar tan fácilmente que, por ejemplo, sea el dolor el que nos lleva a retirar la mano cuando nos pinchamos con algo argumentando que, al detectar la destrucción del tejido, se disparan a la vez en el cerebro los impulsos para quitar la mano y sentir dolor (por lo que éste último no sería más que un mero fenómeno colateral) ya que cuando se elimina la sensación consciente de dolor, el sujeto no sólo no retira la mano sino que deja de gritar. Suponer "porque sí" que los analgésicos han actuado simultáneamente inhibiendo la actividad motora de la mano y de las cuerdas vocales, así como de los centros cerebrales del dolor, en nuestra humilde opinión, es mucho suponer a día de hoy. Si la presencia o no del dolor genera comportamientos distintos, no es tan sencillo eludir la capacidad causal de los contenidos conscientes.

2.2. Del mismo modo, si la causalidad fuera sólo en una dirección, parece difícil explicar los efectos que nuestra actividad mental tienen sobre el tejido neurológico (plasticidad cerebral). El entrenamiento cognitivo para la recuperación de funciones dañadas, el neuro feed-back, etc. implican que la actividad mental, especialmente en modo consciente, genera cambios en nuestro sistema nervioso. Pretender explicar estos resultados sólo a través del impacto físico de los estímulos externos es complicado, entre otras razones, porque sin el procesamiento consciente dichos efectos tardan más en producirse [20] y, por otro lado, basta la simulación consciente de la realidad (imaginación, sueños, alucinaciones…) para obtener efectos similares en el cerebro.

3. Si funcionalmente la consciencia no aportase nada, su aparición y su costoso mantenimiento como característica de la actividad cerebral, no sólo dejaría sin explicación por qué unas veces la información adopta ese formato y otras no [21] , sino que su existencia pondría en jaque los principios de la evolución.

4. Las normas culturales y sociales controlan una amplia gama del comportamiento humano, por lo que explicar cómo surgen, cambian o se mantienen es fundamental.

4.1. Las explicaciones mecanicistas que tratan de hacerlo al margen de la actividad consciente son cuanto menos cuestionables ya que plantean modelos de la mente con ciertas limitaciones [22] .

4.2. Además, que se recurra a la selección natural para explicar el origen de dichas normas como necesariamente ventajosas para la supervivencia [23], resulta paradójico cuando, como acabamos de señalar, es precisamente la teoría de la evolución la que se contradice al restarle valor adaptativo a la consciencia.

4.3. Algunas de esas normas son demasiado arbitrarias y cambiantes (modas, supersticiones, juegos, etc.) como para ser el resultado de procesos mecánico-biológicos y/o reglas establecidas mediante regulares contingencias ambientales.

5. Un sistema mecánico sólo es operativo cuando está perfectamente establecido su protocolo de acción, o el algoritmo de cómputo que ha seguir en cada circunstancia y además recibe todas las señales o datos necesarios para maniobrar en dicha situación. Por tanto, quedaría por explicar cómo el ser humano es capaz de responder con relativa eficacia en aquellas situaciones que son impredecibles, no tenemos información suficiente, ni sabemos cuál es la respuesta más adecuada [24]. Pues bien, resulta que las dos hipótesis mecanicistas más utilizadas para explicar cómo nos enfrentamos a dichas situaciones resultan básicamente insatisfactorias.

5.1. Una posibilidad sería que la mente diera respuestas al azar, pero en ese caso el nivel de eficacia de las mismas sería bajísimo, es decir, nuestra supervivencia estaría claramente amenazada. Además, sería necesario que el cerebro dispusiera de un dispositivo de selección aleatoria de alternativas, algo que a día de hoy no ha sido identificado.

5.2. La otra opción sería que se dispusiera de un exhaustivo y versátil sistema de atribución de probabilidades que, automáticamente, seleccionara la respuesta con mayor probabilidad de eficacia aunque ésta fuera mínima. El problema no es sólo imaginar el funcionamiento de dicho sistema (cómo atribuye probabilidades sin criterio claro y con pocos datos disponibles) sino que de existir, lo difícil sería entonces explicar la aparición de respuestas creativas y novedosas en contextos conocidos, pues las respuestas un poco más probables tenderían fácilmente a perpetuarse.

5.3. Por último, en ambos casos sería imposible explicar el fenómeno de la duda ya que ambos dispositivos seleccionarían una respuesta en cuestión de milésimas. En segundo lugar, puesto que la situación psicológica de duda existe, dicha experiencia consciente sería un artefacto terriblemente absurdo e innecesario, una especie de bucle que sólo serviría para perder un tiempo precioso y gastar energía. En tercer lugar, porque la cantidad de información no afecta por igual a un sistema mecánico que a un ser humano. Una persona tiende a dudar más cuanta más información tiene entre opciones equivalentes y opta con más facilidad cuando apenas tiene datos. Mientras que un sistema mecánico pondera mejor cuantos más datos tiene y tiende bloquearse si le faltan. Y en cuarto lugar, porque básicamente dudamos por no querer experimentar las consecuencias negativas de una

opción ni renunciar a las positivas de la otra, y no tanto por no saber qué es objetivamente un poco mejor o un poco peor.

Imagen: caironbohemio. Fuente: PhotoXpress.

Imagen: caironbohemio. Fuente: PhotoXpress.

Neurología de la intención

Son muy conocidos los experimentos en los que se detecta actividad neurológica previa a la decisión de realizar un movimiento simple [24] , lo que indicaría que la “decisión” estaría causada por dicho proceso neurológico. El problema es que este razonamiento asume una fiabilidad en las medidas neurológicas actuales y realiza unas atribuciones a dichos datos algo desmedidas.

1. El rigor experimental exigiría identificar todo patrón neurológico de actividad consciente presente durante el experimento (pues ésta obviamente no desaparece) y descartar que no tiene relación causal con el patrón neurológico inconsciente detectado. Algo que inexplicablemente nunca se contempla. De hecho, la actividad neurológica registrada pudiera no ser más que una parte del proceso de decisión.

Cuando informamos de nuestra decisión nos referimos al momento final del proceso (el ¡ahora! definitivo) no a su inicio, lo que podría justificar en parte dicho desfase. Lo normal sería que durante el proceso se mezclasen los modos de procesar consciente e inconsciente, de forma que cierta evaluación-determinación consciente podría ir aumentando hasta alcanzar un punto en el que se desencadenara, de forma inconsciente, cierta actividad preparatoria, tanto emocional como motora, que a su vez podría llegar a precipitar el momento final de la decisión si supera cierta intensidad [25].

2. No tiene sentido dudar de la capacidad consciente del ser humano para juzgar la relación causal entre sus decisiones y sus comportamiento cotidianos, pero sí asumir como fiable el informe que los sujetos hacen en una situación extremadamente difícil a nivel consciente como es: tomar la decisión de realizar un movimiento [26] , además ejecutarlo y simultáneamente valorar el momento exacto en que han tomado dicha decisión, e informar de ello. Por lo que el desfase de un segundo que suele detectarse, no parece demasiado esclarecedor para todo lo que se le exige a nuestra capacidad de procesamiento consciente que, como ya hemos indicado, no es especialmente rápida.

3. Sin libertad de decisión, la instrucción “mueve el dedo cuando quieras”, típica de estos experimentos, sólo es resoluble mecánicamente a través de un sistema de toma de decisiones por azar, cuyas limitaciones ya hemos señalado.

Soluciones híbridas

Aunque no podemos ser exhaustivos, este debate ha propiciado concepciones de la consciencia y de la libertad razonablemente compatibles con el mecanicismo que, si bien para nosotros no son válidas, conviene conocer.

Probablemente, el primer y único modelo de la mente moderno (surgido de la investigación en psicología cognitiva) sea el de Baars [27] , el cuál atribuye a la consciencia la función de ser una "pizarra común", es decir, el formato necesario que debe adoptar la información para ser intercambiada entre los distintos dispositivos inconscientes. De esta manera, la consciencia tendría un papel que justificaría su existencia desde un punto de vista evolutivo, sin cuestionar el modelo mecanicista de la mente. El problema es que los subsistemas inconscientes interaccionan e intercambian información sin necesidad de que ésta pase por consciencia [28] .

Por otro lado, algunos autores plantean que aunque seamos un mecanismo y la consciencia no aporte nada o casi nada [29] a nuestro funcionamiento psíquico, seguimos siendo responsables de nuestros actos, no moralmente, pero si como el organismo agente de los mismos [30]. O al menos nos interesa tratarnos unos a otros como si lo fuéramos ya que es una forma útil de organizar la interacción social [31].

La consecuencia: un yo que decide

Para cualquier organismo o sistema de procesamiento de información es crucial diferenciar qué señales provienen del exterior y cuáles del interior. Esta diferenciación es sencilla ya que todo organismo tiene unos límites bien establecidos, así como claramente identificadas las entradas de información externa. Los organismos con consciencia, lógicamente, deben mantener esta diferenciación en la representación interna que hacen de la realidad para evitar que el sistema se vuelva caótico [32].

La representación en modo consciente que la mente hace de las señales más frecuentes y constantes que recibe (señales del cuerpo [33], reacciones emocionales que se repiten, estrategias de

pensamiento habituales, la percepción estable de que nuestras acciones generan consecuencias etc.) son la base de lo que denominamos nuestro “yo”.

Estos elementos comunes a la mayoría de las situaciones nos terminan resultando familiares y son los que nos permiten reconocernos como lo que somos: organismos estables, únicos y diferenciados del resto.

Si bien, no se trata de un conjunto rígido, uniforme e inalterable de elementos ya que, lógicamente, a lo largo de la vida se pueden añadir otros contenidos de presencia similar y tampoco es esperable que toda respuesta sea coherente con dicha estructura, pues hay aprendizajes específicos para situaciones concretas, así como respuestas puramente creativas y de tanteo [34].

Es importante caer en la cuenta de que, cualitativamente hablando, la representación consciente de dichos elementos no es más compleja que la de otros contenidos conscientes. Por tanto, no supone “una mente dentro de otra mente”, ni ningún extraño misterio o compleja función, sólo la representación en modo consciente de la parte más permanente de la realidad. Si bien las consecuencias que acarrea posibilitan un modo de procesamiento extremadamente excepcional [35]:

1. Gracias a que el sistema puede reconocerse en todo momento, es por lo que puede proyectar y mantener su acción a largo plazo en la maraña de cambiantes circunstancias y el consecuente replanteamiento de objetivos que constantemente le exige la realidad. Sin dicho “anclaje”, la versatilidad y adaptabilidad a las circunstancias presentes que posibilita el modo consciente entrañaría un alto riesgo de inoperancia. Si a la vivencia del “yo” se vincula un objetivo, éste es recuperable fácilmente por el sistema en cualquier momento aunque las circunstancias ya no lo demanden.

2. La sensación consciente de uno mismo posibilita reevaluar cualquier objetivo y estrategia a corto, medio y largo plazo con un criterio constante e “independiente” de las circunstancias y adaptado a lo que el sistema sabe de sí mismo (intereses y competencias).

3. Así pues, lo que llamamos LIBERTAD es la vorágine que implica especular y tantear con la simulación consciente de la realidad, evaluando multidimensionalmente los efectos de las distintas opciones, con la constante y familiar sensación del yo, en una espiral sin límites claros porque carecemos de los conocimientos que permitirían determinar la respuesta correcta. Podríamos decir que se trata de un proceso de creación de “reglas particulares” de actuación con pocos datos

disponibles, lo que las hace poco estables en sí mismas. Pero si bien dicha especulación no está determinada a concluir de ninguna manera (alta flexibilidad) si queda básicamente delimitada por:

3.1. La información (veraz o no) a la que accedemos conscientemente sobre la realidad.

3.2. Las reacciones emocionales activas en ese momento y/o asociadas a las experiencias que tanteamos internamente con cada opción [36].

3.3. El conocimiento (realista o no) de nuestras propias habilidades intelectuales, motoras, sociales y emocionales.

3.4. Nuestra competencia consciente para tantear y configurar posibilidades más o menos complejas y originales (inteligencia y creatividad).

4. El “final” de la especulación, la decisión [37], puede sobrevenir “accidentalmente” por muchos factores: cansancio, irrupción de datos contundentes, presiones o influencias externas, planteamientos simplistas o muy sesgados etc. Pero el criterio de cierre más frecuente es conseguir “dar” con cualquier opción cuyo balance de costes y beneficios (según se cree/imagina) resulte “rentable” para el individuo en función de sus intereses y su capacidad para asumir las consecuencias, es decir, valor para enfrentarse a los riesgos que conlleva y voluntad para ejecutar y mantener la respuesta el tiempo necesario (capacidad de sacrificio y de esfuerzo).

5. La eficacia relativa del sistema de diseño de respuestas y toma de decisiones consciente va más allá de las puntuales ventajas obtenidas con cada éxito o acierto, ya que nos permite: a) adquirir cierta “sabiduría” relativa a nuestras circunstancias específicas y peculiaridades individuales, b) aprender de la mera observación de otros [38] y c) gracias a que las estrategias diseñadas en dicho formato son fácilmente comunicables, la vida en grupo nos permite acumular y beneficiarnos de un gran número de conocimientos “valiosos” (cultura, ciencia y religión).

Notas:

[1] Ley de Leibniz.

[2] En pleno siglo XXI podemos encontrar personas que reniegan del conocimiento científico porque no encaja con algunos postulados de su tradición religiosa. Y otras que han hecho de la ciencia su religión y de las teorías científicas verdades absolutas.

[3] Desde los inicios de la psicología hasta nuestros días podemos encontrarnos con planteamientos contradictorios, tanto teóricos como prácticos, respecto al papel de la consciencia (mentalismo, conductismo, psicoanálisis, humanismo, cognitivismo, racionalismo).

[4] Véase Searle (1992).

[5] Como propone, entre otros, Chalmers (1996).

[6] Véase Núñez (2012).

[7] Por otro lado, es posible que nunca seamos capaces de reconocer como válida la naturaleza física de la consciencia, ya que difícilmente podremos identificar los contenidos conscientes (qualia) con otra cosa que no sean ellos mismos. Es decir, estaríamos atrapados en una paradoja sin solución posible, precisamente, porque nuestro conocimiento directo es a través de los contenidos conscientes. Es lo que hemos denominado “dualismo por disparidad” (Núñez, 2012) pues al “externalizar/objetivar lo interno/subjetivo” inevitablemente lo convertimos en otro qualia y ya no podemos reconocerlo como lo mismo.

[8] Tal y como lo asume categóricamente Dennett (1991).

[9] El cual refiere a un “misterioso” sistema cerebral (casi humanoide en el fondo) al que se le atribuiría el control de nuestra actividad psíquica y que encarnaría nuestra auto consciencia.

[10] Esta deficiencia no sólo es relevante para el tema que nos ocupa. Sin un modelo mínimamente consensuado, los vertiginosos avances que cada día se producen en áreas súper especializadas y desconectadas entre sí, generan “mini modelos” ad hoc, lo que dificulta cada vez más cualquier debate futuro con un mínimo de coherencia sobre el funcionamiento de la mente.

[11] Cerebros más desarrollados suponen procesos inconscientes más complejos y, por tanto, mayor capacidad de computación consciente.

[12] En clara contradicción con aquellos modelos que presuponen que nuestra actividad psíquica es el resultado del conflicto entre sus distintos subsistemas (psicoanálisis o modelos “ecológicos”).

[13] Por lo que técnicamente la consciencia, según la hemos definido, no es quién posibilita dicha integración (Damasio, 2003) sino el resultado de la misma.

[14] Conviene señalar que, por tanto, la mera acumulación de actividad inconsciente no produce la consciencia, de igual manera que la mera acumulación de sonidos de distintos instrumentos no genera una sinfonía. En el caso de la mente, la “partitura” en torno a la que se organiza la actividad de los dispositivos inconscientes es la realidad.

[15] El acto de pensar en todas sus variantes: verbalmente, con imágenes u otros contenidos senso-emocionales.

[16] Es lo que hemos denominado metafóricamente “actividad al cuadrado” (Núñez, 2012).

[17] Obviamente no tiene sentido almacenar todas las combinaciones posibles, es mejor reproducirlas “ad hoc”.

[18] Existe cierto paralelismo entre la I. A. simbólica y nuestro conocimiento/actividad consciente y la I.A. de redes conexionistas y nuestro “conocimiento”/actividad inconsciente, que facilita comprender las diferencias asociadas a ambas formas de computación y conocimiento, así como las limitaciones de cada tipo de I.A. (Núñez, 2012).

[19] Véase Nuñez (2012).

[20] Por ejemplo, si se utilizan estímulos subliminales. Además, las instrucciones para realizar la tarea funcionan porque el sujeto entiende su significado, es decir, tiene experiencias conscientes asociadas al lenguaje utilizado, y no debido a la calidad física del mensaje.

[21] Precisamente para evitar explicarlo, Dennett (1991) considera que los contenidos de la consciencia son fruto del azar.

[22] Dennett (1991) lleva el mecanicismo de la mente hasta sus últimas consecuencias con total coherencia, lo que le obliga a hacer planteamientos demasiado extravagantes.

[23] Véase Pinker (1997).

[24] Libet (1985).

[25] Utilizar dichas señales neurológicas preparatorias para sorprender al sujeto anticipándonos a la ejecución de su decisión, como se hace en algunos de estos experimentos, sólo indica que hemos alterado los intervalos de tiempo a los que está acostumbrado el sujeto, no que la decisión no sea fruto de su actividad consciente.

[26] Al tratarse de un movimiento sencillo y muy automatizado, presumiblemente la interacción consciente-inconsciente estaría muy bien ensamblada-solapada.

[27] Baars (1988).

[28] Es lo que el propio Baars denomina la “paradoja del umbral”, es decir ¿por qué unos datos adoptan este formato y otros no?

[29] A veces se le atribuye a la consciencia la capacidad para inhibir las conductas aunque éstas se activen mecánicamente (Gazzaniga, 2011).

[30] Veáse Blackmore (2005).

[31] Gazzaniga (2011).

[32] Es lo que ocurre con las alucinaciones, donde el sujeto vive como real lo que no lo es.

[33] Véase Damasio (1999).

[34] Como alternativa a los modelos que postulan una estructura de “yo múltiple”.

[35] A diferencia de Damasio (2003) no consideramos que la principal función del “yo” sea la auto conservación, pues ésta es inherente a todo organismo vivo aunque no tenga consciencia. Otra cosa es que cuando se tiene consciencia de yo se vincule estrechamente a dicha función.

[36] La importancia de las emociones es central y su activación, incluida la de las emociones desagradables, no es la “cadena” que necesariamente debamos romper para ser libres (Damasio, 2003) y pretender lograrlo utilizando la imaginación según nos “convenga” no es fácil, precisamente, porque si pudiéramos alterar a capricho el poso que la realidad ha dejado en nosotros, nos alejaría peligrosamente de ésta, algo que parecen olvidar algunos planteamientos psicoterapéuticos recientes.

[37] El proceso puede reabrirse en cualquier momento, incluso cuando no hay marcha atrás.

[38] No existe el aprendizaje por observación inconsciente.


Baars, B.J. (1988). A cognitive theory of Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.

Blackmore, S (2005). Conversations on consciousness. New York: Oxford University Press.

Chalmers, D. (1996). The conscious mind: In search of a fundamental theory. New York: Oxford University Press.

Copeland, B.J. (1993). Artificial Inteligence. A Philosophical Introduction. Oxford UK and Cambridge, Mass.: Basil Blackwell.

Damasio, A. (1999). The feeling of what happens: Body and emotion in the making of consciousness. Fort Worth, TX US: Harcourt College Publishers.

Damasio, A. (2003). Looking for Spinoza: Joy, sorrow, and the feeling brain. New York: Harcourt.

Dennett, D. C. (1991). Consciousness explained. Boston: Little Brown.

Gazzaniga, Michael S. (2011). Who's in Charge?: Free Will and the Science of the Brain. New York: Ecco.

Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566.

Núñez, J.P. (2012). La mente: La última frontera. Madrid: Universidad Comillas.

Pinker, S. (1997). How the mind works. N.Y.:W.W. Norton & Company Inc.

Searle, J. R. (1992). The rediscovery of the mind. Cambridge, MA: MIT Press.

Artículo elaborado por Juan Pedro Núñez Partido. Departamento de Psicología. Universidad Pontificia Comillas


Jueves, 17 de Enero 2013

Juan Pedro Núñez Partido


Científicos desvelan las claves del lenguaje humano

El BCBL analiza con las técnicas más avanzadas cómo se desarrolla esta capacidad única en nuestra especie

La relación del ser humano con el lenguaje se inicia en la más tierna infancia, cuando somos bebés. ¿Pero cómo se produce? Investigadores del Basque Center on Cognition, Brain and Language (BCBL) del País Vasco están dedicados a averiguarlo. Para ello están empleando desde las herramientas más simples hasta las más sofisticadas.

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Imagen: clarita. Fuente: Morgue File.

Imagen: clarita. Fuente: Morgue File.

Alrededor del año y medio de vida es cuando un bebé articula su primera palabra, sin embargo, su relación con el lenguaje comienza mucho antes. La ciencia aún sabe poco sobre cómo se teje este vínculo para toda la vida, pero en San Sebastián hay un centro dedicado a averiguarlo: el Basque Center on Cognition, Brain and Language (BCBL).

Desde su cuartel general en el parque tecnológico de Miramón, ubicado en una colina verde a las afueras, los investigadores del BCBL utilizan las herramientas más simples y las más sofisticadas, como escáneres por resonancia magnética, para comprender con exactitud qué ocurre en el cerebro de un ser humano antes y después de estrenar su nuevo mejor juguete: el lenguaje.

Al frente de este proyecto está el director científico, Manuel Carreiras. Tras más de 25 años de carrera investigadora en las áreas de la psicolingüística y la neurocognición, Carreiras aceptó la oferta del Gobierno Vasco para dirigir el centro.

“Que te den la oportunidad de crear un centro así de la nada es el sueño de cualquier investigador”, reconoce Carreiras a SINC. Pese a comenzar su actividad hace solo dos años, el centro “ya tiene una excelente reputación internacional, que esperemos siga mejorando”, dice su director.

En este tiempo, el BCBL ya ha producido “publicaciones con un impacto importante, como los experimentos de aprendizaje de la lectura con analfabetos, que se publicaron en Nature; otras sobre la consolidación de memoria, el procesamiento de los oxímoron y de la lengua de signos, etc.”, dice Carreiras. También han experimentado con la lectura de palabras en espejo, el rol de las consonantes, el procesamiento numérico, los efectos del entrenamiento y la adquisición del habla en bilingües.

Acogida de cerebros

Contradiciendo la generalizada fuga de cerebros en la ciencia, este centro –donde trabajan unas 50 personas– importa talento investigador, a veces patrio, del extranjero.

En sus pasillos se escucha con normalidad el inglés. La investigadora húngara Monika Molnar dejó Montreal por San Sebastián para trabajar en el babyLAB del BCBL, un proyecto dedicado a estudiar el lenguaje en bebés de hasta dos años.

“Hasta hace poco creíamos que los bebés no aprendían apenas el lenguaje durante el primer año de vida”, explica Molnar. “Pero incluso los recién nacidos saben algo sobre el lenguaje, ya que su córtex auditivo se desarrolla tres meses antes de nacer. Sabemos que el bebé puede escuchar a su madre en la placenta y, aunque la escucha como si estuviera sumergido en una piscina, esto lo vuelve más sensible a la prosodia de su lengua materna. En su primer año de vida, los niños aprenden muchísimo más sobre el lenguaje de lo que pensábamos”.

Uno de los principales intereses del proyecto está en comprobar cómo afecta al bebé crecer dentro de una comunidad bilingüe, como es la vasca.

“Sabemos muchas cosas sobre cómo los bebés aprenden un único lenguaje, pero muy poco sobre cómo aprenden dos lenguas los niños bilingües. Es una línea de investigación muy nueva”, apunta Molnar. “Y no, el gobierno vasco no nos ha impuesto ninguna agenda”, responde con humor Carreiras a la bienintencionada sospecha.

Materia prima para estudiar el bilingüismo

“Sencillamente sería estúpido no trabajar sobre bilingüismo estando en un sitio donde coexisten dos lenguas tipológicamente tan diferentes. El euskera, a diferencia del castellano que es una lengua romance, es preindoeuropea. Mientras que el orden canónico en castellano es sujeto-verbo-objeto, en euskera es sujeto-objeto-verbo. Además el euskera tiene una morfología aglutinativa, es una lengua ergativa, es decir, la forma del sujeto de la oración cambia dependiendo de si el verbo es transitivo o intransitivo”, explica Carreiras.

La confluencia de dos lenguas tan diferentes permite abrir una ventana para entender cómo el cerebro negocia su adquisición desde el nacimiento, como indica Carreiras: “Hay muy pocos laboratorios en el mundo que puedan disponer de esta materia prima y sería un error garrafal desde el punto de vista científico no aprovechar esta posibilidad”.

El trabajo del babyLAB en estos tres últimos años está empezando ya a dar sus frutos. En un reciente estudio, “encontramos que con tan solo tres meses y medio los bebés son capaces de distinguir entre el castellano y el euskera”, dice Molnar.

Actualmente sus estudios están centrados en el habla de los bebés durante el primer año de vida, es decir, en descifrar el balbuceo. “El aprendizaje de ambas lenguas es muy interesante, porque acústicamente son muy parecidas –tienen el mismo número de vocales y consonantes– pero en términos de sintaxis y gramática son muy diferentes”.

Experimentar con sujetos de tan tierna edad no resulta fácil para un científico. Los niños están agrupados en grupos de control en función de su lengua materna –castellano, euskera o bilingüe– o su predisposición a tener problemas de lenguaje. En total, catorce niños por grupo y más de

100 en cada experimento.

Según apunta Molnar, después de cinco minutos es imposible tener al bebé centrado, lo cual acorta el tiempo de estudio. “Otras veces empiezan a llorar o no quieren hacer el experimento, por lo que no podemos usar los datos. Este tipo de cosas ocurren un 30% de las veces”.

¿Cómo se estudia el lenguaje de alguien que todavía no ha hablado? Por ejemplo, mediante aparatos de medición de movimientos oculares (eye-tracking) o electrodos que miden la actividad cerebral. Con los pequeños utilizan, además “un aparato de luz infrarroja, que no usa un campo magnético y es totalmente seguro. A través de esto podemos ver la activación de la sangre en ciertas partes del cerebro”, dice Molnar.

La ciencia del balbuceo

En los sesenta, el lingüista Noam Chomsky causó gran revuelo académico al teorizar que la capacidad del lenguaje no se aprendía sino que era innata, mediante la presencia de un Dispositivo de Adquisición del Lenguaje (en inglés, Language Adquisition Device o LAD) en el cerebro del niño. Aunque el concepto de LAD fue desechado a posteriori incluso por el propio Chomsky, muchas de estas preguntas siguen sin resolverse de forma contundente.

“Una de las grandes preguntas es qué equipamiento traemos de serie cuando nacemos y qué aprendemos de la experiencia”, explica Molnar. “Este estudio es un método muy poderoso para responder a esto y también para predecir si el bebé tendrá algún problema de aprendizaje. Queremos saber si de la actividad cerebral en el momento del nacimiento puede predecirse cómo será el desarrollo lingüístico posterior”.

Al igual que Molnar, Kepa Paz-Alonso también cruzó el Atlántico, desde Berkeley, California, para investigar en el BCBL. A través de la neurociencia, Paz-Alonso estudia cómo cambian ciertas funciones cognitivas a lo largo de la infancia. Sus sujetos son algo más mayores, entre siete y 12 años. “En estas edades hay una alta plasticidad cerebral, por tanto, un entrenamiento puede ayudar a mejorar”.

“La idea básica es que establecemos una función cognitiva de interés, digamos por ejemplo la memoria de trabajo”, dice Paz-Alonso. Los experimentos a los que se somete a los niños son relativamente sencillos, eso sí, los impulsos de su cerebro están controlados en todo momento. “Se preparan tareas que implican esos procesos cognitivos. Sabemos que la memoria de trabajo, por ejemplo, tiene dos componentes: uno mantiene la información en la memoria a corto plazo y hay otro que hace operaciones con ella”.


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Entrenar la inteligencia

Se le dan al sujeto del experimento varios números –por ejemplo, 7, 3, 8 y 6– y se le pide que mantenga esos números en la cabeza. A continuación, debe reordenarlos de menor a mayor, mientras Paz-Alonso y su equipo observan en un monitor su actividad cerebral.

“Sabemos que esa memoria de trabajo requiere actividad en el lóbulo frontal; a la vez, la investigación muestra que hay redes entre el lóbulo frontal y el parietal que juegan un papel fundamental en la memoria de trabajo y entonces podemos plantearnos en qué medida esas conexiones se desarrollan a lo largo del curso evolutivo”, dice el investigador.

Estas redes no tienen porqué ser exactamente las mismas en cada persona. De acuerdo con el trabajo de este grupo de científicos, hay gente que, tras un accidente en que se vea afectada el área de Broca sufre afasias en su lengua nativa (L1) pero sigue desarrollando perfectamente su segunda lengua. O al revés, que la lesión afecte a la L2 pero no a la L1.

Una de las aplicaciones más interesantes de estos estudios estaría en desarrollar entrenamientos tras los cuales un niño sería capaz, por ejemplo, de leer más rápido o desarrollar una memoria más precisa.

“Entre los ocho y los 12 años es cuando se afinan las capacidades cognitivas, mejora la atención ejecutiva, la precisión en la memoria y habilidades relativas al lenguaje. Estos cambios contribuyen a que el cerebro se haga más adulto”, dice Paz-Alonso, que cree que en el futuro los planes educativos podrían verse beneficiados al tener en cuenta la perspectiva neurocientífica.

“Hablamos de un entrenamiento de dos o tres semanas, relativamente intensivo. Ahora estamos estudiando si se producen cambios en las redes neuronales en función de haber recibido el entrenamiento o no”, dice Paz-Alonso.

Su grupo de investigación en el BCBL es joven y aún no ha desarrollado esta aplicación, pero existen ejemplos más maduros, como los programas de Adele Diamond (Universidad de British Columbia, Canadá) para mejorar el control inhibitorio, la flexibilidad cognitiva y la memoria de trabajo en niños en edad preescolar.

La educación necesita neurociencia

Carreiras cree claro “que se deberían tener en cuenta los hallazgos en neurociencia en la planificación educativa. Gracias a la neurociencia hoy sabemos mucho sobre el proceso de aprendizaje de los niños con un desarrollo normal, o que la dislexia es un problema genético. La neurociencia va a permitir entender mejor las causas de muchos trastornos del desarrollo y, por tanto, va a permitir una detección más precoz de los mismos, y en consecuencia una intervención más temprana y más efectiva”.

Sin embargo, este tipo de iniciativas todavía son vistas con escepticismo por parte de los políticos y técnicos de planificación educativa. “Los políticos y técnicos tienen que ser más sensibles a los avances científicos, a lo que hoy sabemos sobre el proceso y los trastornos de aprendizaje, los mecanismos cerebrales y cognitivos que se ponen en juego a la hora de aprender a leer –dice Carreiras–, y me refiero a los hallazgos científicos, no a métodos que algunos charlatanes de feria sin escrúpulos intentan vender y que no tienen base científica alguna. Por ejemplo, todavía hoy en día se está vendiendo la idea de que los chicos disléxicos en realidad son poco dotados, o ciertos métodos de intervención que solo se basan en la intuición y cuya eficacia no está avalada científicamente”.

Las herramientas de la neurociencia para detectar irregularidades en los impulsos eléctricos neuronales desde el primer día de vida han abierto las puertas a las posibilidades de investigación, pero también a las consideraciones éticas y de seguridad. Carreiras dice que “siempre se tiene en

cuenta esa consideración ética. De hecho, nos acaban de conceder un proyecto del European Research Council (ERC) para trabajar con niños, y para poder comenzar hemos necesitado el informe favorable del comité ético del País Vasco y el del comité correspondiente del ERC con un montón de protocolos. Está todo súper regulado”.

“Ninguna de las técnicas que usamos en el BCBL son invasivas, ni la resonancia (MRI), ni la magnetoencefalografía (MEG), ni la electroencefalografía (EEG) ni la Espectroscopia del Infrarrojos (NIRS)”, añade Carreiras. “Simplemente son medidas del flujo hemodinámico, de la electricidad que transmiten nuestras neuronas o del campo magnético que se produce en nuestro cerebro durante cuando ocurren esos impulsos eléctricos”.

Estudios en recién nacidos

Algunas se utilizan incluso con recién nacidos, como el NIRS o el EEG. En la universidad finlandesa de Jyväskylä estudiaron con EEG a niños con antecedentes familiares de dislexia desde el mismo nacimiento y descubrieron que había respuestas eléctricas que funcionaban de forma diferente en su cerebro.

Estos resultados proporcionan un marcador que podría utilizarse de forma rutinaria para detectar si alguien tiene posibilidades de padecer dislexia, para así ponerle remedio antes incluso de que llegue a la escuela.

En este sentido, el BCBL trabaja también para que este conocimiento llegue a la sociedad. Además de las líneas de investigación enfocadas a la educación, entre los futuros proyectos está también crear de una clínica destinada a trastornos del lenguaje. El terreno para la neurociencia cognitiva parece, por tanto, fértil.

Desde su despacho acristalado, Carreiras ve pasar a los investigadores que ha logrado traer a San Sebastián. “Intento robarle horas al descanso, porque mi estímulo es el laboratorio y la dirección requiere dedicar tiempo a la administración del centro”, dice el director. “Los mejores momentos transcurren cuando hablamos de ciencia, cuando diseñamos experimentos. Claro que eso requiere muchas horas de trabajo, a veces ingratas, pero hay un momento absolutamente sublime y único, que es cuando se han analizado los resultados y ves por primera vez algo nuevo, a veces inesperado, datos, resultados que nadie nunca ha visto antes. Es como cuando eras niño la noche de Reyes, cuando te llegaban los regalos”.

Bilingües en matemáticas

Uno de los grupos de investigación más interesantes del Basque Center on Cognition, Brain and Language estudia la relación entre bilingüismo y procesamiento matemático. Para la investigadora Elena Salillas “es muy interesante porque la aritmética se aprende de manera verbal, las tablas de multiplicar son casi como una canción que se memoriza”.

En el BCBL han detectado que hay un almacenamiento de memoria muy diferente si los niños aprenden las matemáticas en una lengua o en la otra. “El procesamiento visible apenas cambia, los niños pueden decir si es más grande cinco o diez –dice Salillas–, pero tanto en el tiempo de reacción como en el correlato neurofisiológico, que es lo que estamos haciendo con magnetoencefalografía, hay una diferencia considerable a nivel cerebral”.

Mientras en castellano se utiliza el sistema decimal de numeración, en euskera, como en francés, el sistema es vigesimal. Por ejemplo, el número 56 en castellano se articula como “cincuenta-seis” y en euskera como “cuarenta-dieciséis”. Los test de estos investigadores detectaron una sincronización el cerebro para el sistema vigesimal que solo se daba en el cerebro de los niños que aprendieron matemáticas en euskera pero no en los que las aprendieron en castellano pese a ser, muchos de ellos, bilingües en euskera. “No tenían esa firma electrofisiológica”, apunta Salillas.

El misterio de la discalculia

La técnica utilizada es la de potenciales evocados (en inglés, Event Related Potentials) y consiste en colocar al niño frente al ordenador con un casco de electrodos que amplifica la señal del cerebro. Así, los investigadores analizan lo que ocurre después de un estímulo en pantalla, que estos produce cambios en la señal que manda el cerebro.

Salillas ejemplifica cómo ella y su grupo traducen estas positividades o negatividades en comportamientos concretos del cerebro. “En el artículo que publicamos en Psychological Science había una disociación muy clara. Si te presento tres resultados: 2x3=6, 2x3=7, 2x3 =9, sabes que dos son incorrectos, el 7 y el 9, pero el 9 está relacionado con el 3. Para valorar la diferencia entre ‘relacionado’ y ‘no relacionado’, utilizamos una medida que se llama 'n400'. En la lengua en que un individuo había aprendido matemáticas, la n400 era más negativa para el resultado '7' que para el '9'. En la otra lengua teníamos que esperar hasta 600 milisegundos para observar esa diferencia, cuando en la primera lengua era casi inmediato”, explica la psicolingüista.

El paso siguiente para este grupo de investigación será trabajar con personas con discalculia, problema parecido a la dislexia pero aplicado al procesamiento matemático. “Son gente completamente normal, incluso pueden ser súper inteligentes, pero no van bien en matemáticas”, dice Salillas. “Antes se decía que estos niños eran malos para las matemáticas o, incluso, que eran tontos porque las matemáticas tienen fama de difíciles. Nuestros test miden el módulo numérico y el problema es que, para los niños bilingües con discalculia, tener más de un código incrementa la dificultad del procesamiento matemático”, aclara.


Martes, 25 de Septiembre 2012

Antonio Villarreal/SINC/T21


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