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Edición Especial Sunipata-Qullasuyu 09 de agosto de 2016

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ENSAYO

prácticas culturales, es decir, se

lanza una crítica ligada al compro-

miso con su ideología. Sin embar-

go, también existen críticas que

nacen de otras vertientes bajo un

análisis incauto, que más que por

aportar al debate con respecto al

indio, parecen tocar el tema por-

que “lo que es percibido como im-

portante e interesante es lo que

tiene chances de ser reconocido

como importante e interesante pa-

ra otros y, por lo tanto hacer apa-

recer al que lo produce como im-

portante e interesante a los ojos de

los otros”(1)

Este es el caso del artículo: El uso

político del racismo o ¿seguimos

siendo racistas? de Antonio Quiro-

“Lo más corriente es seguir

mintiendo; y, lo más difícil

es hablar y hacer la verdad.

La crítica y los críticos de

Bolivia son puro fariseísmo,

pura hipocresía, tienen ojos

y no ven tienen oídos y no

oyen”

Reinaga Fausto: “La inte-

lligentsia del cholaje blanco-

mestizo”

Dentro de las temáticas

de discusión en las esfe-

ras académicas y en los

espacios de opinión de

carácter periodístico, en

estos últimos diez años,

se ha tocado con ímpetu

los temas en torno al suje-

to racializado. En una pri-

mera instancia idealizán-

dola, creando y sustentan-

do el prototipo del indíge-

na pintoresco y agradable

a las miradas externas, y

en una segunda instancia,

que es la actual; las discusiones

pasaron a girar alrededor de la cri-

tica a ese indígena ficticio y el

discurso pachamamista que lo sus-

tenta. Dicha crítica nace de la

mano de intelectuales indianistas-

kataristas, en su indignación por la

folclorización y vulgarización del

indio como sujeto político y sus

ga Pareja, publicado en el periódi-

co semanal La Época, núm. 732,

del 31 de julio al 6 de agosto, di-

cho artículo, cuyo título ya es una

invitación a la perplejidad, es un

claro ejemplo del tipo de produc-

ción inerte, pero coyuntural, con

respecto al estudio y reflexión en

torno a un tema clave en el análi-

sis indianista; el racismo.

El autor empieza lan-

zando una interro-

gante: ¿seguimos

siendo una sociedad

dividida por el racis-

mo? pregunta que no

logra responder en el

transcurso de su tra-

bajo, así mismo toca

varios temas en su

artículo sumamente

corto, lo cual hace

que su análisis sea

superficial y confusa.

Pero no me centraré

en las divagaciones

de dicho artículo,

sino en el uso indis-

criminado e irrespon-

sable de categorías y términos que

el autor emplea en el análisis cen-

tral sobre el racismo.

Por ejemplo:

Quiroga manifiesta que: “Tenemos

durante los últimos años,… lo que

parece ser un incuestionable em-

Por: Roger Adan Chambi Mayta

3

ENSAYO

poderamiento político y económi-

co del sujeto indígena”. Analice-

mos esta proposición por partes, a)

¿A quién se refiere el autor cuan-

do habla del sujeto indígena? b)

¿hay un empoderamiento político

“indígena” como tal? c) ¿Acaso el

éxito comercial de una buena parte

de los Aymaras es reflejo de un

empoderamiento económico

“indígena”?

a) El autor al preguntarse qué es

ser “indígena”, responde que se

trata de “una categoría política

(…) una categoría entrelazadas

con discursos de poder”. La men-

ción a “una categoría política” pa-

ra referirse al indígena es errónea

en el sentido estricto de la palabra,

porque “indígena” tiene otra acep-

ción en este contexto, puesto que,

este es propio de lo indio y no de

lo indígena. Al parecer el autor los

toma como sinónimos. La confu-

sión entre indio e indígena y cam-

pesino es tan habitual y tomada a

la ligera en los espacios

“académicos” y políticos, que

muestra con clarividencia la rigu-

rosidad que la intelligentsia del

cholaje blanco-mestizo realiza al

estudiar la ideología de los indios.

¡Señores/as, no es lo

mismo hablar de

indio e indígena!

En este país de in-

mensas taras colo-

niales, el termino

INDIO es despecti-

vo, a diferencia de

INDÍGENA que

unido ahora con lo

originario-

campesino, es acep-

tado en la sociedad colonial. Solo

los indianistas nos auto identifica-

mos como indios, porque asumi-

mos dicho adjetivo como catego-

ría política, porque indio expresa

una situación de avasallamiento,

“la palabra “indio” más allá de

que se haya equivocado o no Cris-

tóbal Colon tiene que ver con que

designa una situación colonial

con que expresa las diferenciacio-

nes sociales.”(3) Indígena sin em-

bargo, es mero apelativo que da el

colonizador al colonizado. El tér-

mino indígena está sujeta a la

ideología indigenista, es un tér-

mino que se emplea desde 1940

por los miembros del Instituto In-

digenista Interamericano, “porque

ella aparte de ser un vocablo nue-

vo es neutra e

inofensiva”(4).

Vocablo inofen-

sivo que en

nuestro contexto

se usa para bus-

car la asimila-

ción del autóc-

tono al Estado

colonial disque

plurinacional.

Al margen del

mal empleo del concepto del tér-

mino “indígena”, Quiroga cuando

habla del “sujeto indígena” se re-

fiere a estos conforme a sus rasgos

somáticos, sin tomar importancia

la enajenación de estos. Ya Frantz

Fanon nos decía en “Los Conde-

nados de la Tierra” que “Hay ne-

gros mucho más blanco que el

mismo blanco”, que traducido a

nuestro contexto podríamos decir

que hay indios mucho más q’ara

que el mismo q’ara. El autor ana-

liza la situación del sujeto raciali-

zado en una búsqueda de asimila-

ción y no así de liberación.

b) El Estado Plurinacional encabe-

zado por un indio sumiso (5), que

desconoce la teoría de la libera-

ción india; es decir el no-

indianista, no puede obrar más que

con lo que le ofrece su lente indi-

genista, o sea, realizar acciones

que busquen la inclusión y la asi-

milación del indio al Estado boli-

viano, manteniendo así la lógica

de la otredad, donde unos están en

una posición superior y otros en

una inferior.

Evidentemente en el gobierno del

M.A.S. se puede apreciar a diri-

4

ENSAYO

gentes campesinos y profesionales

Aymaras, Quechuas, Guaranis,

etc, etc, en espacios de la adminis-

tración del Estado, lo cual no sig-

nifica un empoderamiento del in-

dio como tal. De esta manera, de

nada sirve que Pomas, Huancas,

Achacollos estén ocupando cargos

gubernamentales, si su mentalidad

y accionar son de indio sumiso.

“El sujeto indígena”, denominati-

vo que usa Quiroga para referirse

al sujeto racializado, no ha logra-

do un empoderamiento político y

no lo va a lograr porque el indíge-

na del indigenista, como ya lo

dijimos, no busca una liberación

(que solo es posible con la toma

del poder) sino una asimilación.

c) Quiroga hace mención que

existe un incuestionable empode-

ramiento en lo económico del

sujeto indígena; para sustentar su

tesis hace mención a “las nuevas

burguesías de piel morena”, es

decir, al éxito en la acumulación

de riqueza de los comerciantes

Aymaras. Pero ¿acaso el simple

hecho de poseer grandes cantida-

des de dinero es muestra de un

empoderamiento en lo económi-

co? Ivan Apaza Calle en su artícu-

lo “Apuntes sobre la Totalidad

Colonial”, nos dice que las rela-

ciones económicas están subordi-

nadas a las relaciones y estructuras

coloniales (6), así mismo Fausto

Reinaga nos decía que “al indio se

lo oprime por indio”. Por esa ra-

zón, cuando emergen los nuevos

millonarios en la ciudad de El Al-

to, el sistema opresor bajo su pri-

vilegio de etiquetar, denomina a

estos como: “burguesía Aymara”;

no le dice millonario, le dice

“q‟amiri”; a sus grandes y colori-

das construcciones que en su parte

superior se aprecian chalets, le

denominan “cholets”, y así se dan

la tarea de catalogar para diferen-

ciarse y mantener la lógica de re-

lación colonial.

Un Aymara que tuvo éxito en lo

económico podrá tener la misma

cantidad de dinero o tal vez supe-

rior a las castas seculares, pero

eso no implica que ya es igual a

este, puesto que al ser catalogado

como qamiri Aymara, ya es un

sujeto racializado, es un Aymara,

es un indio, lo cual implica que en

el orden de la sociedad colonial

ocupa un escaño inferior a pesar

de todo.

Este tipo de producción

“intelectual” que surge bajo el

interés de hablar de los temas en-

torno al indio, hace notar al que lo

escribe como importante e intere-

sante, ya que, es una muestra más

de la instrumentalización de los

elementos en potencia (7) que el

indio muestra en la actualidad. En

este caso lo político.

Además este tipo de producción

lleno de sofismas, tiene conse-

cuencias en la sociedad, pues, ali-

menta esa definición ambigua que

tienen muchos individuos dentro

de la esfera política y académica.

El sofisma se vuelve discurso en

la boca de los diletantes de la inte-

lligentsia del cholaje blanco-

mestizo, con la cual se fundamen-

tan en el momento donde los in-

dianistas empiezan a disputar el

espacio político.

Citas bibliográficas

(1) BOURDIEU Pierre, “Los usos

sociales de la ciencia”, Buenos aires:

Nueva visión, 2003, p. 16

(2)Un pequeño ejemplo es el cambio

del nombre de EL DIA DEL INDIO

por EL DIA DEL INDIGENA ORI-

GINARIO CAMPESINO, con el ar-

gumento que INDIO es una palabra

peyorativa, que discrimina.

(3) PORTUGAL Pedro y MACUSA-

YA Carlos, “El indianismo kataris-

ta”, Bolivia: FES-PUKARA, 2016,

p., 56

(4) QUISPE Ayar, “Indianismo”,

Qullasuyu: Pachakuti-awqa, 2011, p.,

17

(5) Es aquel indio que manifiesta y/o

protege la obediencia, respeto, reve-

rencia, admiración, aprecio y adora-

ción al opresor. (QUISPE Ayar,

Ob.Cit., p. 91)

(6) APAZA Calle Iván, “Apuntes

sobre la totalidad colonial”, En “El

chaski”, Núm. 4, 2013.

(7) Cf. APAZA Calle Ivan y CHAM-

BI Mayta Roger Adan, “El indio y

sus fantasmas”, en: http://

es.slideshare.net.rogeradanchambim

ayta/el-indio-y-sus-fantasmas

5

ENSAYO

“¿Qué quieren una origi-

nalidad absoluta? No

existe. Ni en el arte ni en

nada. Todo se construye

sobre lo anterior, y en

nada humano es posible

encontrar la pureza”

Ernesto Sabato: El escri-

tor y sus

fantas-

mas

Una de las pre-

guntas que

siempre ha esta-

do rondando

durante los últi-

mos años en mi

mente, ha sido

si existe una

teoría pura sin

contaminacio-

nes de otras. Sin

embargo duran-

te esa búsqueda

de respuesta, me

tope con libros

y las propias respuestas que brota-

ban del acto de pensar. Bajo la

lectura y la reflexión llegué a la

siguiente conclusión: No existe la

originalidad pura como tal, pues

eso es un interés convencional cu-

yo origen es la vanidad, pero por

otro lado, producto de la coloniza-

ción; consiguientemente, lo que

interesa a los individuos es resol-

ver los problemas que se le pre-

sentan; satisfacer esa inquietud

demoniaca que tiene sed de saber.

Últimamente la intelligentsia ser-

vil del Estado fiel a su mansedum-

bre ha producido una serie de re-

flexiones, como la reflexión de

Marco Antezana publicado recien-

temente en el semanario La época,

bajo el pretencioso título

“Amautismo” (1), que trata el mis-

mo tema que me había causado

mucha inquietud, es decir, la origi-

nalidad del pensamiento, solo que

el análisis llega a otras conclusio-

nes, porque tiene otro punto de

partida; las cuales examinaremos

en este escrito.

Para analizar el tema, tenemos que

observar como primer elemento el

fenómeno de la colonización, ya

que, la originalidad del pensa-

miento o el autoctonismo es con-

secuencia de esta pero en tanto

que discurso. Veamos por qué.

La victoria de los españoles sobre

los indios, estableció un sistema

bajo el cual interactúan indios y

q’aras, pero el

sistema colonial

tiene no solo la

finalidad de

mantener en or-

den la colonia

sino de transfor-

mar la mentali-

dad de los ocu-

pados, de ahí que

en la actualidad

el colonizado es

el primer patriota

que defiende al

Estado colonial.

El punto neurál-

gico para deses-

tructurar la refle-

xión del señor

Antezana es esto

que explicamos de manera sintéti-

ca. El susodicho autor afirma que:

“…la cultura de Occidente ha

ejercido una considerable influen-

cia en todas las esferas de la vida

diaria, aculturando la mente del

originario a sus propios cánones y

perspectivas”. Aquí se plantea

que, los autóctonos de la precolo-

Por: Iván Apaza Calle

6

ENSAYO

nia ya no existen, eso es una ver-

dad que no podemos negar, asi-

mismo, que las generaciones que

emergieron bajo las estructuras

coloniales, no son los mismos que

enfrentaron a los primeros invaso-

res, sino que sufrieron el lavaje

cerebral del sistema ocupante.

Consiguientemente, tenemos suje-

tos enmarcados bajo lógicas im-

puestas. Como podemos entender,

aquí encontramos al autóctono

alineado como producto de la co-

lonización, desde el cual Anteza-

na infiere que “los intelectuales

autóctonos fundan sus posiciones

reaccionarias, contestatarias, re-

visionistas, y revolucionarias en

las reflexiones académicas del

viejo mundo”.

Visto el fenómeno de la coloniza-

ción, es imposible que el intelec-

tual autóctono genere un “edificio

teórico de su pensamiento” como

lo hicieron los pre-indios; pues

estamos hablando del indio que

tiene otras características; en efec-

to, repetirá lo que otros ya dijeron.

Sin embargo, el autor se esfuerza

para “crear” las categorías origi-

nales de aprensión de la realidad

del autoctonismo a partir del

“simbolismo del mundo andino”,

ya que, esto “resulta la fuente más

visible de inspiración ideológica

para plasmar no pocas demandas

históricas que puedan reconfigu-

rar una nueva sociedad… que

aquella ideología cuente con sus

propias expresiones de plasma-

ción propositiva y de transforma-

ción concreta”.

La esperanza de reconfigurar una

nueva sociedad a partir de la sim-

bología, iconografía de las nacio-

nes autóctonas, es la de un clásico

turista en un país colonial que ob-

serva maravillado los elementos

de una cultura ajena, pero también

de un colonizador que acepta su

condición (2) (el colonialista) para

legitimarse en el poder instrumen-

tando elementos culturales en po-

tencia de los oprimidos. Aquí se

ve que el agente que plantea esto

no está buscando la eliminación de

la interacción-q’ara-indio porque

es externo a los colonizados, un

exótico que admira y se inspira en

esos elementos; en este caso, la

simbología, buscando remediar lo

que ha causado a partir de la crea-

tividad artística de los coloniza-

dos.

Habíamos indicado que las estruc-

turas coloniales produjeron indivi-

duos cuya mentalidad no es pre-

india, sino todo lo contrario, con-

secuentemente, no puede surgir

una originalidad en el constructo

teórico ideológico de la forma pre-

india sino mezclada entre esto y

aquello, de la complexión existen-

cial en última instancia. Esto nos

conduce a indicar que, las refle-

xiones sobre el autoctonismo pro-

viene de un colonialista que como

sabe que es un colonizador piensa

solucionar el problema, es decir

descolonizar, pero de manera ori-

ginal.

El pensamiento andino no solo

surge mirado e interpretando la

simbología, según el señor Ante-

zana, además las prácticas coti-

dianas de los autóctonos es mejor

comprendida para los extranjeros.

Leamos:

“…se nos hace evidente compren-

der el porqué de la cosmovisión

andina y su respectiva antropovi-

7

ENSAYO

sión en lo referente a la concep-

ción del tiempo, de la complemen-

tariedad y de los ciclos multilécti-

cos…, y para quienes son ajenos a

esta cultura les es posible com-

prender las diferentes formas de

idiosincrasia de la otredad…”

Como se lee, el indiero de hace

siglos, ahora es el indiólogo que

estudia y el que mejor comprende

la cotidianidad de

los indios. La con-

ciencia del coloni-

zador deviene en el

colonialista, y en el

sentido estricto en

el colonialista de

izquierda que trata

de santificarse ha-

ciendo filosofía a

través de las practi-

cas de los oprimidos

y de su simbología,

para poder saldar lo

que debe. Esta reali-

dad tiene que ver

con el acontecer

socio-político del

país, donde el tér-

mino descolonización se ha puesto

muy a la moda discurseada por los

izquierdistas.

Las ideas no vienen solas empuja-

das por algo o traídas por el viento

áspero de los Andes, sino que tie-

nen su propio productor, en este

caso el sujeto que las enuncia con

la finalidad de comunicarlas, pero,

el sujeto enunciante de las ideas

desde el punto de vista sociológi-

co, tiene una condición social y

política que influye en el conteni-

do y significado de la idea que

enuncia; en el caso del colonialista

de izquierda, lo que hace es apli-

car la intensión de la “buena fe”

sobre los indios, es decir descolo-

nizar, pero que en el fondo empeo-

ra la situación de estas personas de

vida áspera; Arnault ha señalado

que, “descolonizar. ¿Puede ser

este término propio de un hombre

de izquierda? Hemos „colonizado‟

y ahora resulta que

„descolonizamos‟: en ambos casos

la iniciativa corresponde al colo-

nizador. En último análisis la

„descolonización‟ santifica a la

„colonización‟”(3) y eso es preci-

samente lo que se hace, cuando

partimos para crear el pensamien-

to andino a partir del simbolismo,

iconografía, de los quehaceres de

los autóctonos o como se dice des-

colonizar.

Si para el señor Antezana surge el

pensamiento andino a partir de la

interpretación de sujetos ajenos a

los autóctonos sobre sus dinámi-

cas sociales y también de su sim-

bología, entonces, básicamente

está señalando que, solo los colo-

nialistas tienen la atribución para

interpretar y hacer “pensamiento

andino” y las naciones autóctonas

están relegadas a ser egidas de los

que protagonizan el “nuevo proce-

so revolucionario”, así señala An-

tezana: “el pensamiento andino…

cobra vigencia y peso específico

en la trascendencia histórica que

protagonizamos

bajo la egida de

las culturas origi-

narias”. Aquí los

autóctonos apare-

cen como meros

instrumentos, inter-

pretados y a la par

dominados por la

casta secular (4);

sin embargo, la

interpretación llega

hasta el colmo: en

una desfiguración

del autóctono con-

creto; esto consiste

en que, la vivencia

andina es una ar-

monía total, donde

no existen las contradicciones en

las interacciones sociales, por eso

de la garanta de Antezana sale:

“el suma qamaña, entendido este

como aquella armoniosa comple-

mentariedad que divulga el hom-

bre andino”. Pero esto es una fal-

sedad; si nos ponemos analizar,

una verdad a simple vistazo tiene

que tener identidad entre la idea

que se menciona y la realidad,

pues al momento de constarnos,

esta idea de Antezana sale flotan-

do como falsa. Sea en cualquier

parte del mundo el hombre tiene

contradicciones internas y exter-

8

ENSAYO

nas, no hay la

armonía ni la

complementa-

riedad que pre-

gona el autor de

“Amautismo”.

¿Acaso no ve-

mos en los sem-

bradíos al ay-

mara luchar

contra los insec-

tos que asechan

el sembradío?, de esto se puede

inferir que, la idealización del in-

dio como producción del colonia-

lista, pretende subsanar su con-

ciencia de opresor, asimismo,

mantenerlo en el sopor a través de

este discurso.

Pasando a otro punto, el señor An-

tezana señala con respecto al kata-

rismo, dividiéndolo en varias cla-

ses como es el katarismo radical,

revisionista y reformista, como se

puede apreciar, en el artículo no

muestra ni menciona fuente algu-

na de esta división, ni nombra a

sus representantes; de manera que,

recae en una división ambigua. Si

observamos, en la primera divi-

sión hay una mixtificación. Lea-

mos lo que indica:

“… el katarismo radical de raíz

reinaguista, postula una transfor-

mación total desde el etnocentris-

mo aymara de base simbólico-

autoctonista-ancestral”

El “katarismo radical de raíz

reinaguista” como tal no existe, si

hay algo de raíz teórica de Reina-

ga es el indianismo, a partir de

esta referencia, Reinaga no está

postulando la “transformación

total desde el etnocentrismo ay-

mara”, sino de la categoría indio

que implica varias naciones cate-

gorizadas reducidas a esta; some-

ter como postulado del indianismo

al supuesto “etnocentrismo” es

negar sus características fenome-

nológicas de la cual se fundamen-

ta; ya que el indio no es una etnia

minoritaria que cabe en la defini-

ción de Will Kymlicka sin territo-

rio, ni cultura prístina, sino una

nación con territorio, idioma, cul-

tura, religión, etc. La raíz de

Reinaga, no se basa en el símbolo

autóctono ancestral, eso es una

invención del autor, en su vasta

producción no existe tal proposi-

ción; Fausto se basa respecto a la

teoría del indianismo en el indio

real de su época y no en meras

simbologías.

La creación de un pensamiento sin

contaminaciones es imposible. De

alguna forma lo externo influencia

en uno; pero además el punto no

es ser original o no, sino de lo que

se trata es resolver los problemas

sociales que se nos presenta y eso

solo lo haremos con el acto de

pensar, reflexionando la realidad y

no en meras ideas o simbología;

de esto solo deriva el embauque.

Si hay algo in-

teresante que

se aprende de

la filosofía y

los filósofos es

el acto de pen-

sar, pero no un

pensar por pen-

sar, sino en los

problemas que

cada individuo

tiene íntima-

mente no resuelto, pues, de algún

modo el individuo pertenece a un

medio social, consiguientemente,

está buscando solución a partir de

lo particular; sin embargo esto,

aun no es todavía un pensamiento,

sino una crítica que busca ingresar

a la solución de problemas.

Citas bibliográficas:

(1) ANTEZANA Marco,

“Amautismo”, en La época, núm.

732, del 31 de julio al 6 de agosto de

2016, p. 3. Todas las citas respecto al

autor pertenecen a esta fuente.

(2) MEMMI Albert, “Retrato del co-

lonizado precedido por el retrato del

colonizador”, Argentina: Ediciones

de la Flor, 1969, p. 65.

(3) ARNAULT Jacques, “Historia del

colonialismo”, Argentina: Futuro,

1960, p.,10

(4) Sobre la instrumentalización al

autóctono y su vivencia del colonia-

lista véase: APAZA Calle Iván y

CHAMBI Mayta Roger Adan, “El

indio y sus fantasmas”, http://

es.slideshare.net/

rogeradanchambimayta/el-indio-y-sus

-fantasmas