Carpio, A. El Mundo de Las Ideas

7/25/2019 Carpio, A. El Mundo de Las Ideas

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CAPTULO V

EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATN

I. La obra de Platn y su influencia

Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C.Despus de dedicarse a la poesa, pronto se consagr a los estudios filosficos, siguiendolas enseanzas de Cratilo, secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto conScrates, que determinara decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayorparte de sus propias doctrinas -mximo homenaje del gran discpulo al maestro. Hacia elao 385 estableci su escuela, la Academia, as llamada por encontrarse en un parque ygimnasio consagrado al hroe Academo. Esta escuela y centro de investigacin, donde secultivaron no slo la filosofa sino todas las ciencias, ejerci incomparable influencia hastaque fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justiniano, en 529 d.C; demanera que dur ms de 900 aos (ms de lo que haya durado hasta el momentocualquier universidad existente).

Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unosveinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o seguramente apcrifos), laApologa(o Defensa) de Scrates, y trece cartas (algunas probablemente autnticas, como la

Sptima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse (en orden cronolgicoprobable) Laques, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Gorgias, Menn, Cratilo, Banquete,Fedn, Repblica (quizs su obra maestra), Parmnides, Tetetos, Fedro, Sofista, Timeoy Leyes.

Platn no fue slo filsofo, o, mejor, porque lo fue de modo tan eminente, supoderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemticas y astronoma,fsica, poltica y sociologa, teora psicolgica y la ms notable capacidad de comprensinanmica, las domin su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obrasno puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera sealar otraactividad en la cual alcanza idntica genialidad a la que logra en el campo filosfico, espreciso decir en seguida que Platn fue uno de los ms grandes artistas de la palabra,

uno de los escritores ms grandes de todos los tiempos, un genio literario con el que muypocos pueden compararse; de modo tal que en definitiva no se sabe qu admirar ms, sial filsofo o al artista, por la riqueza imaginativa, la multiplicidad de recursos a que echamano, el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las mximasposibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega.

Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar demanera perfecta la claridad, la racionalidad y la seriedad, por un lado, con la imaginacin,la pasin y el brillo, por el otro. En este sentido, Platn es el artista griego por excelencia;su estilo es perfecta combinacin de prosa y poesa, con infinita variedad de modos, quevan de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al entusiasmo

ms noble y al fervor religioso, del rigor lgico ms exigente a las metforas y alegorasms poticas e imaginativas. Maravillosa armona de broma con seriedad, de lgica conmisticismo, de parodia o stira con alegora o exhortacin moral, de poesa con filosofa,


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de mito y ciencia, de intuicin y erudicin, nadie ha sabido hermanarlos como l. "Nadieha pensado en igual estado de gracia ni lleg hasta profundidades tan pavorosasiluminado por la luz solar de la belleza" (E. Martnez Estrada). Su estilo:

No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas ligeras ydelicadas que vuelan rpidamente; preguntas y respuestas que se entrecruzan conviveza; imitaciones burlescas de Lisias, de Prdicos o de Gorgias, tan perfectas que lossabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partes cmicas, lashay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estilo es elevado, lrico. Platn sesiente posedo del entusiasmo de la inspiracin, como el poeta a que en el Ion se refiere,se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos diversos estn tan bienunidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro.

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Ocuparse de Platn -y lo mismo vale, en parecida medida, de los presocrticos, deAristteles, etc.- puede parecer ocuparse de antigedades. Sin embargo, ello es unailusin, como la de! que viera slo el follaje de un rbol y desdeara ocuparse de lasraces y del suelo en que se nutren. Platn es incomparablemente ms "actual" que lamayora de los autores contemporneos, si denominamos "actual", no a quien

simplemente mantiene su existencia biolgica, sino a quien tiene algo que decir y ensearen nuestro tiempo. Porque Platn est vivo en cada una de las manifestaciones denuestra cultura; ms todava, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo porquedamos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta historianuestra. Platn es factor esencial, tan esencial que puede decirse, sin temor a exagerar,que si no hubiese existido Platn seramos muy diferentes de lo que efectivamente somos-seramos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porquenuestra imaginacin es, tambin ella, en buena medida, imaginacin platnica. Suinfluencia sobre el pensamiento filosfico, cientfico, poltico y religioso, as como sobre elarte, es literalmente inconmensurable -tanto, que trazar la historia de la influencia dePlatn hasta nuestros das equivaldra a hacer la historia entera de la cultura occidental.2

Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio delos sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarlo"conocimiento", sino meramente opinin (\dxa\), porque es siempre vacilante,confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nosmuestra quebrado (cf. Cap. I, 6). Este tipo de "conocimiento" es vacilante y

contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en

2. Planteo del problema

Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber nopuede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno.Ese algo invariable y uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal yuno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap. IV, 5). Pero-y aqu comienza la crtica de Platn- Scrates, por una parte, no se preocup por aclararconvenientemente la naturaleza del concepto, su status ontolgco; y, por otra parte, limitsu examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valenta, etc.-, demodo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondrcompletar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de losconceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no slo' losconceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc.

1 L. LAURAND, Manual de los estudios griegos y latinas (trad. esp., Madrid, Jorro, 1921), p. 238.2 Cf. A.E.TAYLOR, El platonismo v su influencia (trad. esp. Buenos Aires, Nova, 1946), pp. 7-34.


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continuo devenir, segn ense Herclito (cf. Cap. II, 2), a quien en este sentido siguePlatn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entoncessera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es lamedida de todas las cosas" (cf. Cap. IV, 2).

Ahora bien. el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferentedel que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepcin

suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirmaque "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una ciertarelacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento,habr de referirse a lo que realmente es (segn haba sostenido Parmnides respecto delente, cf. Cap. II, 4, y Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia,entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, s-no lo uniforme ypermanente, que es lo nico que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente,Scrates lo convenci de que hay conocimiento objetivo, vlido para todos: elconocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente al cambioy a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo inmutable y absoluto, loverdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.

3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible,Platn postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar"supraceleste", del que el mundo sensible no es ms que copia o imitacin.

La palabra "idea" (en griego [eidos], [idea]) proviene del verbo

(eido), que significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo "visto", el "aspecto" que algo ofrecea la mirada , la "figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o figura quepresenta esto que est aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto sensible,sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo, ennuestro caso, el aspecto, no de ser cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto deser "silla" -lo cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos delcuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, en efecto, ninguna sensacin de "silla", sinoslo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: por eso se diceque se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia". (Conviene por tanto, alestudiar a Platn, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "idea" en ellenguaje actual, que nos hace pensar en algo

psquico, mientras que[para Platn las ideas sonalgo real, cosas, ms todava, las cosasverdaderas, metafsicamente reales, ms realesque montaas, casas o planetas).

Para aclarar mejor la ndole de las "ideas" ysu diferente modo de ser respecto de las cosassensibles, conviene hacer referencia a un pasajedel Fedn,3

3 Fedn 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. Repblica 479 a - b, 523 c - 524 d.

que el lector har bien en estudiaratentamente. All Platn establece la diferenciaentre las cosas iguales, de una parte, y la idea delo igual (lo igual en s o la igualdad misma), de la

otra. En sntesis, el texto dice lo siguiente.

1

2

3

4


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Supngase un leo (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuarto(4). a) En primer lugar, obsrvese que el leo 1 es igual al 2, menor que el 3 y mayor queel 4, es decir, que el leo 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor, esto es,que es contradictorio. Pero la igualdad, o, como tambin dice Platn, "lo igual en s", laidea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convierte en laidea de la desigualdad (si esto sucediera, no podramos pensar), sino que es siempre la

igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en dosel leo 1, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr convertido en menor, habrdejado de ser igual, habr desaparecido como igual; y desaparecer absolutamente si selo quema.

Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se lapuede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leos, son sloimperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por lacircunstancia de que, observados con mayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revelarandiferencias. Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero en elfondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente oimperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son

plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. -Quizs pueda lograrse unanocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relacin que hay entre eltringulo del que se ocupa el matemtico, y la figura que dibuja en la pizarra; el dibujo separece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de otra manera, a latriangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el gemetra dice que "lasuma de los ngulos interiores del tringulo es igual a dos rectos", piensa en el tringuloen general, en la triangularidad, y no en ese o aquel tringulo particular, o, mejor dicho, enesa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: sta tendr que sero equiltera, o issceles, o escaleno, y el tringulo a que se refiere el teorema escualquiera de los tres; si adems nos refirisemos slo a los tringulos equilteros,tampoco saldramos del paso, porque el tringulo dibujado tiene ciertas dimensionesdeterminadas, en tanto que el equiltero en que piensa el gemetra se refiere acualquiera, tenga las dimensiones que tuviere; por ltimo, observada con detencin, todafigura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo, porque con una lupa se vera que elsegmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilneo, sino irregular).Por tanto, no es lo mismo el tringulo en s -la idea "tringulo"- que las cosas o figurassensibles triangulares.

Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosastriangulares) -y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambiantes eimperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, todas las ideas-son idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos

rdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre labelleza; en cambio las cosas o personas bellas, por ms hermosas que sean, llega unmomento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es tambindiferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las conoce mediante lossentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sensibles), en tanto que laigualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos, sinoque se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por ello de la igualdad, de labelleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles).

Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, contodo hay entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copiao imitacin; relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la igualdad, a la

manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porquehay similitud entre el retrato y l. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a labelleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc.


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Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que esretrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no loreconocera. Del mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad,aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que de alguna manera yaconocamos la igualdad; no podramos pensar que dos cosas sensibles son iguales, si nosupisemos ya de alguna manera qu es la igualdad, as como no podemos decir que un

objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decirque tal figura es triangular sin saber qu es el tringulo; la igualdad, la belleza, latriangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada una de estas cosas "imita", yslo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales, bellas o triangulares -demodo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este mundo sensibleno se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas singularesiguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamosadquirido "antes" de venir a este mundo.

As, al menos, se expresa Platn. Antes de nacer, el alma del hombre habit elmundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir aeste mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo

de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasin de lascosas sensibles que ve, lo va recordando ms o menos oscuramente: al ver leos iguales,"recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Aprender no essino recordar" (Fedn 72 e; Menn 81 a ss; cf. Cap. IV, 7). No obstante, conviene tenerclaramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo, etc., en parte noson propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo predominantees lo potico o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegoras, de smbolos, que no espreciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quiz Platn no encontr una explicacinconceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito; oquiz considerase que en este terreno cualquier conceptualizacin sera fatalmenteinsuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hacesingularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este expediente de lapre-existencia del alma.

4. El conocimiento a priori

Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmacin detal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llamaconocimiento a priori (cf. Cap. IV, 7). Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto

de discusin; la discusin tendr lugar tan slo respecto de la forma de explicarlo. Y setrata de un hecho tan importante, que en cierto modo podra decirse que toda la filosofagira en torno a esta cuestin. Por ello conviene precisar su sentido, sin perjuicio de quems adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf.Cap. X, 4).

Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sinoindependiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna,sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de quela experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirmavale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, porejemplo, la afirmacin "dos ms dos es igual a cuatro". Esto lo hemos aprendido, sin

duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valindonos de un baco, o de los dedosde la mano; pero esa experiencia no ha sido ms que una ayuda para pensar algo que noes nada emprico y jams puede representarse empricamente de modo adecuado,


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puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo es lo que laproposicin enuncia. Todo conocimiento emprico es particular y contingente, es decir, selimita a un nmero dado de casos, y siempre dice meramente que algo es as (si bienpodra haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposicin "dos ms dos es igual acuatro" fuese un conocimiento emprico, en rigor tendramos que decir: "hasta donde seha observado, dos ms dos es igual a cuatro; pero quiz maana, o en otro lugar, no

suceda as". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos acorregir los conocimientos empricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afirmacin"todos los cisnes son blancos" el da en que se encontr cisnes que no lo eran; pero talcorreccin no cabe en nuestro ejemplo, porque aqu se trata de una afirmacin universal ynecesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que ser as yno puede ser de otra manera. Y por ello no slo podemos decir, en general, que "dos msdos es igual a cuatro", sino tambin que "dos sillas ms dos sillas son cuatro sillas", o que"dos marcianos ms dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jamsvisto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmacin, precisamente por sera priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tratase de unsaber emprico, yo no podra saber con seguridad si "dos sillas ms dos sillas..."; tendra

que esperar a confirmarlo empricamente; pero sabemos bien que tal espera seraridcula: no hace falta ms que pensar nuestra proposicin para saber que la experienciatendr que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a loshechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (dejure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y conocimiento a priori es unadiferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trata de unacuestin que no puede resolver, por ejemplo, la psicologa; sta es una ciencia emprica,una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos aunresolver, el problema del valor del conocimiento. La psicologa puede describir los pasos atravs de los cuales el nio aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmacin "dos msdos es igual a cuatro", nos narra lo que empricamente ocurre en un nmero determinadode sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposicin, no se dice lo que de hechoocurre, sino lo que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 41 y 42).

5. Los dos mundos; doxa y episteme

Segn Platn, entonces, resulta haber dos mundos o dos rdenes del ser: el mundosensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; yconsiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin, y la

episteme ( el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".4

4 "Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que hoy se llaman "ciencias".

Todo esto recuerdaa Parmnides, quien tambin separaba el mundo sensible y la opinin, del ente nico,inmutable, inmvil, cognoscible mediante la razn (cf. Cap. II, 4 y 5). Sin embargo,para Parmnides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, demanera que el mundo sensible equivala a la nada, de la cual no puede haberconocimiento ninguno, sino slo ignorancia; en tanto que con Platn el problema estplanteado de manera ms matizada, en trminos menos extremos. En efecto, el mundosensible no es para l pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pero, detodos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, quecorresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todoall es imperfecto y est sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en la medida

en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre el ser


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pleno -las ideas- y el no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosassensibles, que son y no son, que participan, copian, dependen de las ideas.Sintticamente, podramos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos de losdos mundos:

Ideas Cosas sensibles

nicas (una sola idea de belleza, mltiples (muchas cosas bellas, etc.)

una sola idea de igualdad, etc.)

inmutables (no devienen) mutables (devienen)

idnticas a s mismas contradictorias

intemporales temporales

necesarias y universales contingentes y particulares

participadas participantes

modelos copias, imitaciones

independientes dependientes

realidades fenmenosperfectas imperfectas

Por ltimo podra decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundosensible, es decir, que constituyen una realidad que est ms all de este5

5 Por lo menos, sta es la interpretacin tradicional, que establece una separacin" - ,(jorisms)- entre los dos mundos. Pero cf. ms adelante, 11.

6. Grados del ser y del conocer

Lo que se acaba de decir es todava demasiado sucinto y general; en efecto, esnecesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos deconocimiento. Ello lo realiza Platn en la Repblica, 509 d - 511 e, valindose de unsegmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la lnea, un diagrama oesquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nadahasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde laignorancia hasta el conocimiento absoluto.

Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE,siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad

que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", segn dice Platn). Cadauno de estos dos segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporcinanterior, de tal manera que resulte AB:BC::CD:DE::AC:CE. Por cada uno de estos puntosse trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que sealala separacin entre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarn losdistintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo del punto Ase encontrar, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia ms absoluta. Porencima de E se colocar aquella idea que, segn Platn, es la idea suprema, la Idea delBien, a la que tambin llama la "Idea de las ideas". (El no-ente, su opuesto absoluto,representar entonces el mal; cf. Cap. IV, 6). El cuadro ser, pues, el siguiente:


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Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, segn se ha dicho, a losdos mundos: AC representa el dominio de lo que Platn llama "lo visible", y tambin "loopinable", el mundo del devenir o mundo de la opinin (dxa), porque se lo conoceprecisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo sabervulgar y el nico mundo que conocen los que Platn llama "amantes de las apariencias"(filodxos). En cambio CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entesque son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistme, "ciencia" oconocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amantes de

la sabidura", es decir, los filsofos (de [filos], "amante", y [sofa],"sabidura").

7. El mundo de la dxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible por asdecirlo (porque ms abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, lasimgenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los

sueos. El estado de espritu correspondiente lo llama Platn eikasa, {imaginacin o conjetura). Est claro que hay gran diferencia entre la sombra de uncaballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente soado, y por

ideas morales ymetafsicas

inteligencia(nesis)

ideas matemticas entendimiento(dinoia)

cosas sensibles(propiamente dichas)

creencias(pstis)

imgenes imaginacin(eikasa)

mundointeligible

mundosensible

epsteme(ciencia)

doxa(opinin)

no-ente ignorancia absoluta

Idea del Bien

E

C

B

A

D

ENTESFACULTADES DECONOCIMIENTO


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otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tienen sino dosdimensiones, y la sombra no hace adems sino representar el contorno del caballo; encuanto al sueo, no se trata ms que de una imagen psquica, que se desvanecerpidamente. En la medida en que en estos casos tomsemos la sombra, la imagen o elsueo por la realidad, nos encontraramos en un estado de eikasa. Un notable ejemplo -que Platn, naturalmente, no conoci, pero que ilustra muy bien el tema que nos ocupa-

se lo encuentra en el cine; porque lo que all se nos ofrece no son sino sombrasproyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la pelcula nosinteresa, nos hacen rer o llorar como si se tratase de la vida real.

Tomando ahora un caso referente al campo moral,6 podra decirse lo siguiente. Lajusticia es una idea que, como tal, estara colocada en el segmento DE de nuestroesquema. Todo sistema jurdico o sistema de gobierno efectivamente existente en algunaparte, sera un tipo de cosa sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible, nopodra realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia,7

Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la Repblica, donde Platn hace unacrtica de las artes plsticas y, con ms precisin, de la teora imitativa de las mismas. Allseala que lo que un pintor, v.gr., representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) deun objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabricado elcarpintero pensando en la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor

porque lo perfecto essiempre slo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariamenteuna degradacin o deformacin de la misma; as las leyes de Atenas, por ejemplo, queencarnan de manera imperfecta (para Platn, quiz de manera demasiado imperfecta) la

idea de justicia. Pinsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, tergiversala ley ateniense en su alegato, tratando de presentar como justo o disculpable lo quesegn esa ley es injusto y punible: aqu la ley estara deformada de manera anloga acomo el caballo resulta deformado en su sombra, y quien resultase convencido por elabogado, es decir, quien creyese que la justicia es tal tergiversacin, se encontrara enestado de eikasa.

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Sin embargo, conviene entender rectamente a Platn y su "condena del arte", y nocaer en las deformaciones fciles de que su doctrina ha sido vctima. En primer lugar, lo

"representacin", de la idea, la imagen pintada ser copia de una copia, es decir, estardos grados separada de la verdadera realidad; y, adems, no representa la cama sensibletal como es en s, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a ciertadistancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la poca, Zeuxis,que haba representado en el cuadro unas uvas con tanta perfeccin, que los pjaros alverlas se pusieron a picotearlas tomndolas por uvas reales; los pjaros se encontrabanen estado de eikasa).

Pues bien, Platn critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir ennosotros tales nociones errneas, que tiende, en una palabra, a engaarnos, cosa quepuede ocurrir, no slo con la pintura, sino en general con todo arte, por ejemplo, con la

literatura. Ms todava, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producirnociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos, o, en todo caso, noexcitados; y, en efecto, sabemos bien cmo esto ocurre en el cine, la literatura, y, peoraun, en la poltica y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido Platnpercibi con toda claridad los engaos y peligros a que puede conducir la literatura ysobre todo la retrica, la sofstica, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas talescomo son, sino de interponer imgenes falaces con las que se nos deforma la realidad.

6 Este ejemplo, as como algunas interpretaciones y giros en este pargrafo y en el siguiente, los hemos

tomado de R.L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato (London, Macmillan, 1962), pp. 241 y ss.7 Por ello, segn PLATN, no puede haber ningn sistema poltico perfecto, y aun el que l mismo esbozaen la Repblica no podr ser nunca realizado (cf. 16).8 Segn observa F.Mc CORNFORD, The Republic of Plato (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), p. 316.


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anterior no representa ms que un aspecto de la teora platnica general del arte, sucrtica al arte imitativo y los peligros de ste: "todo lo que [all] dice est dominado por laidea de que el artista nos da slo la apariencia externa de las cosas". Pero en otroslugares de su obra, y considerando la cuestin desde otras perspectivas, se encuentrauna versin mucho ms "positiva", por as decirlo. Para no salir de la Repblica, tngaseen cuenta que en el Libro III el arte est tomado en el buen sentido, con la funcin de

presentar imgenes de la virtud, la justicia, el dominio de s, etc., con el fin de que elespritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arte puede expresarse de lasiguiente manera: la funcin propia del arte consiste en colocar ante el alma imgenes delo que es intrnsecamente grande o hermoso, y ayudar as al alma a reconocer lo grandeo hermoso en la vida real; cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomenpor ms que apariencia lo que slo es apariencia, no cumple su debida funcin".9

El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como lascasas, los caballos, las montaas; el estado del espritu mediante el cual las captamos se

llama pstis (), "creencia" (quiz, muy libremente, podra traducirse por "sentidocomn", en la medida en que el sentido comn considera que estos objetos sensiblesrepresentan la verdadera realidad). En el campo tico, la pstis consiste en creenciasmorales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no estn acompaadas deconocimiento (epistme) y, en tal sentido, son "ciegas",

-Contodo, podra sealarse que de esta manera Platn subordina el arte a la moral, mientrasque a nosotros, en nuestra poca, nos parece que el arte tiene valor en s,independientemente de consideraciones morales, polticas o lo que fuese. Es preciso, sinembargo, tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea tpicamentemoderna, totalmente desconocida en la antigedad. Entre los griegos, adems, el arte, la

literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan ntima, de la que apenas podemoshacernos una idea. A falta de libro sagrado, como la Biblia, los poetas representaban paralos griegos un papel parecido: constituan la base de toda su educacin, sus escritosdesempeaban la funcin de cdigo tico, y hasta la legislacin poda fundarse en lospoetas. En cierta ocasin, Atenas y Megara disputaban acerca de a cul de las dos debapertenecer la isla de Salamina; el arbitro, un espartano, dictamina que la isla pertenece aAtenas, porque cuando en la Iliada (II, 564 ss.) se hace el catlogo de las naves de losgriegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenienses. Secomprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y concreta sincomparacin con lo que ocurre en nuestra poca, y que Platn se viese obligado ajuzgarlo en tal contexto.

10

9 R.L.NETTLESHIP, op. cit., p. 245.10 Cf. Repblica 506 c. Tales creencias son las que se les ensean a los guardianes, segn el plan deestudios de la Repblica; los gobernantes-filsofos, en cambio, debern penetrar en las "razones" de talsaber.

aunque suficientes para laaccin. Mas en la medida en que estn ligadas a casos particulares, y el que las posee,justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razn" de ellas, sonimperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse el caso

de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal en labatalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales haba sidoentrenado, caa en la confusin, por no ser capaz de "dar razn" de lo que la valentafuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap. IV, 5). Puede ocurrir,entonces, que puesta frente a tales dificultades, la "creencia" que alguien sostiene terminevinindose abajo. En todo caso, el percatarse de la contradiccin que afecta a todas lascosas sensibles, lleva a que el espritu busque un saber que merezca este nombre -o bienconduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platn se propone evitar.


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8. El mundo inteligible

Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en elmundo inteligible -paso que representa, en la alegora de la caverna, cf. 14, la salida delprisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para

penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de estudios que Platnproyecta en la Republica (535 a - 541 b) se trata del paso a la enseanza superior.

El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y, podra agregarse a losconceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platnhubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las nicas cienciasparticulares relativamente desarrolladas eran las matemticas).11

La segunda caracterstica de la dinoia -y, puede decirse, del conocimiento cientficoen general (cf. Cap. III, 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipottico, un conocimientoque parte de "hiptesis". Este trmino no tiene en Platn el sentido con que se lo usa hoyda en la ciencia, para referirse a una teora probable, pero que puede resultar verdadera

o falsa. "Hiptesis" significa, literalmente, "puesto [thesis] debajo [hyp]", es decir "sub-puesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: laaritmtica, por ejemplo, parte de la afirmacin (o supuesto) del nmero, la geometra de ladel espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; sim-plemente proceden a partir de l. Por ello se dice en la Repblica (533 b - c) que lasciencias "suean" acerca del ente del cual se ocupan, que no estn "despiertas" respectode ello. El trmino dinoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da porsupuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfeccin, sias puede decirse, de la dinoia reside entonces en que admite su punto de partida comosi fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razn de l; pero la verdades que la hiptesis no es nada que se baste a s mismo, y por eso necesita que se la

fundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemtica, ni de la ciencia en

El modo tpico deconocer estos entes, se llama dinoia, , (entendimiento).

La primera caracterstica de la dinoia consiste en que se vale de diagramas odibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetosdel pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasarde lo sensible a lo inteligible: el tringulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es eltringulo a que el matemtico se refiere en sus demostraciones, pero sirve de ayuda parapensar en ste (cf. ms arriba, 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todaslas ciencias, no slo en las matemticas: el estudio de las ciencias (si se prescinde quizde las meramente descriptivo-empricas, como la anatoma o la geografa) nos obliga aabandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar ms bien en el pensamiento; elfsico, por ejemplo, encuentra la frmula que explica todos los fenmenos de su campo,en ltima instancia, en la ley de gravedad, y est claro que sta, la afirmacin segn lacual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia,no es un hecho perceptible, sino una ley que pensamos (en trminos de Platn, una

"idea"). En la medida en que las matemticas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible alo inteligible, se comprende la importancia que Platn les concede como estudiopropedutico respecto de la "dialctica" o filosofa: sirven como preparacin, para que elespritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de lascosas sensibles; en la Repblica prescribe diez aos de estudios matemticos previos aquien haya luego de dedicarse a la filosofa, y se cuenta que a la entrada de la Academiahaba una inscripcin que deca: "nadie entre aqu si no sabe matemticas".

11 Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss.


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general. Por el contrario, es sta faena de la filosofa o "dialctica", como la llama Platn.Con lo cual se pasa al segmento DE.En efecto, el conocimiento filosfico es aquel en el cual se da razn de cada idea hastallegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipottico. Si visemos elmundo de las ideas completo, y tal como l es, veramos un cosmos, una totalidadordenada, especie de organismo donde las ideas estn conectadas entre s formando una

estructura armnica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos comosi fuesen independientes de todo lo dems. Veramos, entonces, un verdadero cosmos,una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde segn lasrelaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema, la Ideadel Bien, de la que todo lo dems depende, siendo ella absolutamente independiente,principio incondicionado ( , anhypthetos arj): aqu todo "por qu?"ya habra desaparecido, porque "en la medida en que se pueda preguntar 'por qu?' elideal del conocimiento no est satisfecho. Preguntar 'por qu?' es lo mismo quepreguntar 'de qu depende esto?",12

Este modo de conocimiento, que Platn llama nesis (), "inteligencia", secaracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sensible,imgenes o ejemplos, como en el caso de la dinoia: es conocimiento de puras ideasdonde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimientoabsoluto, no-hipottico, porque cada idea -la idea de nmero, de que parte el matemtico;la de movimiento, de que parte el fsico, etc.- se ofrecer dentro de una serie o escala,relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidadmisma est unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. De manera que

conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser ms plenocorresponde el conocimiento ms completo o perfecto: "lo absolutamente ente esabsolutamente cognoscible".

y aqu habramos llegado a un principioincondicionado, o, como dice el Fedn (101 d, e), a "algo suficiente" ( , ti

hikann). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidadhumana, sino un desidertum, un ideal; pero un ideal que expresa, segn Platn, la metaa que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende.

13 "La unidad final en que se encuentran ambos,Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y ltimadel universo."14

Resulta, entonces, que ciencia y filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de cienciava de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filsofoparte de la hiptesis en busca de un principio no-hipottico. Para la ciencia, la hiptesis esuna barrera, ms all de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofa trata deeliminar o superar las hiptesis ( [tas hypothseisanairosa]).15 Platn, pues, concibe la filosofa "como la nica esfera en la cual elpensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitacin. [...] Enconsecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en el idealde las matemticas, est perfectamente ejemplificado en el de la filosofa; todo el quepiensa, y est resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filsofo, y porello Platn est en condiciones de decir que la filosofa ( [dialektik]) es lomismo que el pensamiento (nesis).16

12 op. cit., p. 253.13 Repblica 477 a.14 J. ADAM, The Republic of Plato (Cambridge, At the University Press (1902) 1965), II, p. 61.15 Repblica 533 c.16 R.G. COLLINGWOOD,An Essay on Philosophical Method (Oxford, At the Clarendon Press, 1933), p. 15.

Lo caracterstico entonces de la naturalezafilosfica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofa o


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no, es justamente la capacidad de ser "sinptico" ( [synoptiks])17

La dialctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la poca,simplemente el dilogo, el discurso razonado, significa en la Repblica el arte de laconversacin que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio de quedepende; en el Sofista, es la tcnica de "moverse", por as decirlo, en el mundo de lasideas, determinando las relaciones entre unas y otras segn se enlacen entre s o estnseparadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no conotras;

, es decir,la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas, lomltiple en lo uno.

9. La dialctica

El mtodo de la nesis es la dialctica (trmino que tambin designa en Platn lafilosofa sin ms). Una breve referencia a este tema permitir a la vez observar ms decerca la estructura del mundo inteligible, es decir, las relaciones entre unas ideas y otras.

18 combinndolas y dividindolas segn sus articulaciones naturales, tal como unbuen trinchador hace con las presas.19

Del procedimiento de divisin se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, quesirve a la vez para comprender claramente la organizacin del mundo inteligible. Eldilogo se propone definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce ladificultad de la empresa, se resuelve comenzar con algo ms fcil, como tarea

preparatoria: se propone definir la pesca con caa.

Segn que el orden seguido en el proceso vaya deuna idea hacia las que le estn subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o,simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialctica resaltar el momento de ladivisin ( [diiresis]), o bien el de la combinacin () o sinopsis, ladialctica descendente o la ascendente.

20

17 Repblica 537 c.18 Cf. Sofista 252e ss.; cf. F. Mc CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge (London, Routledge & KeganPaul, 1949), pp. 263-273.19 Cf. Fedro 265 e.20 218 e - 221 c

Simplificando un poco, se tendra losiguiente: Pescar con caa es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cuandode lo que se trata es de fabricar algo nuevo, o adquisitivo, cuando el arte consistesimplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primero, fabricar sillas; est claroque la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisitivo:uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. Estacaptura, a su vez, puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres inanimados,o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede dividir enterrestres y acuticos, y el arte de apoderarse de estos ltimos es lo que se llama, engeneral, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir alpez (valindose, por ejemplo, de una red), sea hirindolo. Y por ltimo la pesca cruenta o

vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio de unarpn, v. gr.; o hirindolo de abajo hacia arriba: y es ste el caso de la pesca con caa.De tal manera se ha llegado a la definicin completa de lo que sea la pesca con caa: esel arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuticos, en forma cruenta e hiriendoal animal de abajo hacia arriba.

En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:


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Como en cada caso se ha hecho la divisin en dos, se tratar de una divisin"dicotmica". En el ejemplo se ha considerado slo una de las divisiones; si secompletase cada una de las dos en todos los casos, se obtendra el siguiente esquema:

Si esta figura se invierte, se ver que semeja un rbol, que se conoce con el nombrede "rbol de Porfirio".21

Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas:stas se encuentran orgnicamente ordenadas, subordinadas las ms particulares a lasms generales, formando de esta manera una especie de pirmide, cuyo vrtice estocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; sta entoncesfundamenta todas las dems y les da sentido, y a su luz tan slo se llega al conocimiento

perfecto: un conocimiento (nesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como

21 PORFIRIO, filsofo neoplatnico, nac. 232 233, m. alrededor del 304 d.C.

arte productivo

adquisitivo intercambio

captura seres

inanimados

seres vivos animalesterrestre

animalesacuticos(pesca) incruenta

cruenta de arriba hacia abajo

de abajo hacia arriba


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gradacin de ideas, cada una relacionada con las que le son superiores y con lasinferiores, constituyendo un cosmos, una totalidad orgnica fundamentada y unificada porel Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes, 8 infine, se dijo que el dialctico ofilsofo es "sinptico").

Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea delBien como principio absolutamente incondicionado (anhipottico), la dialctica

propiamente dicha es la dialctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ideas, y enltimo trmino hasta el Bien. La dialctica es entonces el "viaje" 22 desde el devenir

(gnesis, ) hacia el ser ( [usa]),23

el mtodo dialctico es el nico que, superando las hiptesis, se remonta hacia elprincipio mismo para pisar all terreno firme; y al ojo del alma, que est verdaderamentesumergido en un brbaro lodazal [las cosas sensibles), lo atrae con suavidad y lo elevahacia lo alto.

desde lo mltiple hacia la supremaunidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo absolutamentefirmen superando las hiptesis o supuestos en que se apoya la dinoia. Se lee en laRepblica:

24

Puede decirse tambin que la dialctica representa un trnsito desde lo fragmentariohacia esa totalidad orgnica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien.

Y tal "viaje" es el que realiza el amor ( [ros]) en tanto impulso o aspiracin hacia loideal y lo perfecto a partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que no se basta a smismo; porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que ama,ama lo que no posee, desea aquello de que est falto,25 y en definitiva desea lo perfecto yautosuficiente. De esta manera, el Banquete describe el ascenso del alma26

He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser

conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esabelleza en cuestin [la idea de Belleza] y, valindose de ellas como de escalas, irascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos loscuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a los bellosconocimientos, hasta terminar, partiendo de stos, en ese conocimiento [...] que no esconocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a saber por ltimo lo que esla belleza en s.

desde elamor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en s (como un aspecto del Bien). DicePlatn:

27

Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platnse refiere a ella en la Repblica (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, justo portratarse de la idea suprema, es muy difcil alcanzarla y hablar de ella tal como es en smisma;

10. La Idea del Bien

28

22 Repblica 532 b.23 534 a.24 533 c-d.25 Banquete 200 a - e.26 210 a ss27 211 b c trad. Gil Fernndez retocada28 Cf. Repblica 506 e.

por ello propone, no tratar del Bien en s mismo, sino comparndolo con el sol.En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es preciso tambinla luz, que el sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y las cosas


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inteligibles o ideas, sino que es preciso adems un principio que a las ideas las hagaaptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que hace elBien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien esfundamento gnoseolgico. Pero adems el sol, con su luz y calor, les presta vida a lascosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace sera las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontolgico. Y en cuanto que

es origen o principio del ser, el Bien est ms all del ser mismo (de ah, sin duda, ladificultad para hablar de l, segn seala Platn al comienzo del pasaje). Dice entonces:

A las cosas cognoscibles [o inteligibles; se refiere a las ideas] no slo les advienepor obra del Bien su cognoscibilidad, sino adems se les aaden, por obra tambin deaqul, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que todava est ms alldel ser por su dignidad y poder.29

La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhyptheton).

30

Es preciso en este punto llamar la atencin sobre la expresin - (idea to agatho)- que se ha traducido por "Idea del Bien", segn es

corriente hacerlo. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentidopredominantemente moral, en tanto que los trminos griegos correspondientes poseansentido ms amplio y en parte diferente -un poco lo que todava sucede en espaol enexpresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un buen caballo", "un buenpianista": est claro que en ninguno de estos casos el trmino "bueno" tiene significadomoral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su funcin, lade cortar, en que es perfectamente apto para tal funcin. Por ello Heidegger traduce la

palabra griega agathn ( [bien]) por "lo que hace apto para" algo;31

F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platn acerca de la Idea del Bien diciendo:"sta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no slo en las especiesparticulares de bondad moral -como la justicia, la valenta, etc.-, sino a travs de toda lanaturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmente en el

orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del Bien, delque depende la felicidad, tiene que incluir la comprensin del orden moral y fsico deluniverso entero. Como objeto de un propsito atribuido a una Razn divina operante en elmundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la industriahumana se vuelve inteligible cuando percibimos el propsito para el que se la destin. Encuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bien esanlogo al sol, que, como fuente de luz, es la causa de la visin y de la visibilidad, y portanto de toda existencia mortal.

y, en efecto,la Idea del Bien es lo que hace a las dems ideas (y, por ende, a las cosas sensibles)aptas para ser y para ser conocidas o inteligidas.

Pero entonces, adems del sentido ontolgico y del gnoseolgico, hay otrosignificado ms en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es til "para"algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" la salud-, y en

este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban , [tlos]) hacialo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en estaperspectiva el fin ltimo, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bienresulta entonces fundamento teleolgico.

32

29 509 b.30 Repblica 510 b, 511 b.31 Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platn acerca de la verdad) (Bern,Francke, 1947), pp. 36-38.32 The Republic of Plato, cit., p. 207.

En la medida en que la Idea del Bien se manifiesta atravs de toda la naturaleza, se expresa la circunstancia de que -segn Platn, y, en


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general, segn la concepcin griega- todo ente tiene como una direccin, algo hacia loque se orienta o aspira, su propio "fin" (tlos), que, en definitiva, es el Bien. La totalidad dela realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable a una obradel hombre, por ejemplo una mquina; porque a sta la comprendemos cuando nosdamos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la hora); omejor como una obra de arte, que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el

artista ha querido imprimirle. As en uno de sus ltimos dilogos, en el Timeo, Platnconsidera el mundo sensible como una especie de obra de arte, hecha por un artista oartesano (demiurgo) divino, artfice que lo ha hecho tomando por modelo a las ideas, y,por tanto, a la Idea del Bien, superior a todas las otras.33

Por lo dems, no han faltado los intrpretes (Hegel; o Nettleship, op. cit., p. 239; P.Natorp) que no admiten la separacin de los dos mundos, y que sostienen que talseparacin no representa nada ms que un modo de expresarse. Pero esta teora

11. La relacin entre los dos mundos

En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las dems ideas,constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que stas deben

su ser inteligibilidad a las ideas: stas son justamente el "aspecto" (ste, se dijo, 3, esel significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir,son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relacin entre los dosmundos.

Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico, porque representan larealidad perfecta, verdadera, autntica, el puro ser y valor. En segundo lugar, sonesencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a losentes, la cosa misma en su ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento() de las cosas sensibles. En ltimo lugar, representan su trmino, su fin (tlos), lameta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia

hacia la idea, por lo que se dice en el Fedn (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser comola idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.La lectura ms inmediata de Platn (y es lo que ocurre, por ejemplo, segn

veremos, en la alegora de la caverna, donde aparecen segregados la realidad exterior ala caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles constituyendos mundos aislados, y as interpret la cuestin Aristteles, quien vio entre ambos

mundos una profunda separacin (, [joorisms]). Pero que estn separados nosignifica, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho,precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicacin, su razn de ser yexistir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El mundointeligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad est en

determinar con exactitud y precisin el tipo de relacin que se da entre ambos rdenes decosas, perqu la mayor parte de las expresiones que Platn emplea -participacin, copia,imitacin- tienen ms carcter metafrico que propiamente conceptual; y no falta ademsla ocasin (en el Parmnides, 130 e - 131 e) en que el propio filsofo critica estasexpresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es ste, pues,uno de los tantos problemas que Platn deja sin respuesta, como estmulos quizs ointerrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la actitudeminentemente problematicista de su maestro Scrates.

33 Cf. Timeo 27 c - 30 d. Hay intrpretes -como Heidegger, P. Natorp- que identifican la Idea del Bien y elDemiurgo.


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tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristteles, discpulode Platn a lo largo de casi veinte aos, y que por tanto debi haber conocido bastantebien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas maneras,no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto.

12. La alegora de la caverna

Platn se vale de una alegora para dar forma plstica, digamos, a las teoras que seacaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramticamente" la condicin y eldestino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofa otra cosa sino la plenaasuncin de este destino y condicin (cf. ms adelante, Cap. XIV, 17 y 20 y Cap. XV, 2). Se trata de la alegora de la caverna

(Repblica, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes ms famosos -quizs el msfamoso de todos- de la literatura filosfica, y al par un trozo de antologa literaria.

Para comprender mejor lo que Platn dice, conviene valerse del esquemaprecedente.34

Supongamos la ladera de una montaa, sobre la cual se abre la entrada de unacaverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hayhombres que estn sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquieragirar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared quetienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo lapendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrs de la cual corre uncamino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales quesobresalen por encima de la tapia. Todava ms atrs y ms arriba hay una hoguera, quelanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre lapared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun ms arriba, siguiendo

34 El dibujo est tomado de J. GAOS.Antologa filosfica. La filosofa griega (Mxico. La Casa de Espaa enMxico, 1940), p. 262.


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la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde estn los rboles, los animales,los cuerpos celestes y en definitiva el sol.

Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior dela caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma msalta, el Bien, est simbolizada por el sol.

El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se

ha observado que si Platn hubiera vivido en nuestro tiempo, quizs hubiese reemplazadola caverna por un cinematgrafo. Pero, de todos modos, la idea de que el mundo sensiblees comparable a una caverna, aparece en la filosofa y la religin de su poca, como, porejemplo, en Empdocles (hacia 450 a.C); y en las llamadas religiones de misterios,35 secelebraban ceremonias en especie de antros subterrneos, que representaban losInfiernos (el Hades): all se llevaba a los candidatos para la iniciacin y se les revelabanciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven en la cavernason, segn Platn, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre est como prisioneraen este mundo. Platn la toma del orfismo.36

Todo esto apunta hacia lo que podra llamarse la "religiosidad" o el misticismo dePlatn, rasgo muy caracterstico de su pensamiento; tambin podra hablarse de cierto

"pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general, y del cuerpo en particular.En otro lugar37

35 As llamadas porque se trataba de cultos secretos, no pblicos, para ser admitido a cuyas ceremonias serequera cierta iniciacin. Estaban en relacin, sobre todo, con Dmeter y Dinisos. Los misterios ms

famosos fueron los de Eleusis.36 El orfismo era una secta de misterios cuya fundacin se atribua a Orfeo. Entre sus creencias figuraba latransmigracin de las almas.37 Gorgias 493 a.

dir, recordando una doctrina pitagrica y rfica, y haciendo un juego de

palabras, que "el cuerpo ( [sooma]) es una tumba ( [seema]) para el alma",una especie de castigo para el alma, que est condenada a vivir en este mundo porculpas pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raz de todo mal, por tanto de todopecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoracin negativa de lo corporal noes uniforme en la obra de Platn; en algunos dilogos, corro en este pasaje queconsideramos, o, sobre todo, en el Fedn, aparece ms acentuada, en tanto que en otros,como en el Banquete, se atena.

Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna de

manera ms "neutral", digamos -es decir, sin intervencin de factores religiosos, msticos,etc.-, podra enfocarse el asunto de la siguiente manera -que, por lo dems, no esincompatible con la anterior, sino que en el fondo no es ms que otro aspecto de la mismacuestin. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundosensible- no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal,en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas,puesto que no posee razn. El hombre, en primera instancia, est confinado alconocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de losfenmenos, de los que slo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, lafilosofa, nos puede librar. Como el "drama" de la alegora consiste en "liberar" alprisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficcin narra el

proceso de des-animalizacin del hombre, el proceso de su humanizacin o educacinhasta llegar a su realizacin plena.La alegora, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene

propiamente tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida questos llevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero; III. Latercera, de su regreso al antro.


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13. La vida en la caverna

Habla Scrates:

Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de

nuestra naturaleza, segn est o no esclarecida por la educacin.

38

La situacin en que encuentran los prisioneros es la situacin con que comienzanuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvidados"(cf. el ro Leteo, ms arriba, 3) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platn, deque nuestro verdadero ser no es el ser fsico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Perosi estos trminos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidadesdiametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y alcontexto de nuestro mundo contemporneo (mundo que, entre otras cosas, se caracterizapor un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, porque el

hombre contemporneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entindase bien, noimplica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice Platncon ayuda de otra terminologa. Con expresiones de la filosofa de la existencia, se direntonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido denosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos comoautnticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de untirano impersonal, que en trminos sociolgicos puede denominarse "la gente", y que entrminos filosficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, 10). En efecto, en lamayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autnomas quelibremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la "gente" hace;compramos un aparato de televisin o nos cortamos el cabello de cierta manera, porque

"la gente" ve televisin, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal semanariopresuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. Se trata entonces de actitudes,inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposicin del medio social enque se vive; y en todos esos casos es el "se", el "uno", el impersonal, el que decide, y nonosotros mismos; y esa tirana o dominacin impide entonces que llevemos unaexistencia autntica, nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y ocultanuestra verdadera realidad con la especie de mscara que nos impone. Y es preciso noperder de vista que el impersonal no slo dicta las modas en materia de ropas o peinados,sino que tambin hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por "lagente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas polticas porqueson las ideas polticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -como si el

Tal como aqu se dice, la alegora pretende ante todo representar simblicamentenuestra naturaleza, nuestro ser-hombres, segn que esta naturaleza nuestra se encuentre

en estado de plenitud o no. El texto griego emplea la palabra padeia (), que sepuede traducir por "educacin", pero en el sentido de "formacin" (lo que en alemn sellama Bildung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre apartir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibilidades delhombre. Ese despliegue est determinado y presidido por un modelo ([pardeigma]) previo, por un "aspecto" (idea) determinante que lo gua, y que no es sino laidea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrollar ens, el ideal que est como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y quejustamente se trata de despertar.

38 Repblica 514, a (trad. A. Camarero, versin que se utiliza tambin en los pasajes siguientes).


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impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentementepersonal.

Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofa, y en general elobjeto de todo hombre que no quiera ser vctima del engao, es llegar a la verdad que seesconde tras los fenmenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal.Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el error, porque

en nuestro punto de partida, como en la situacin en que Platn inicia su relato, en lacondicin con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en elerror: sta parece ser la situacin primera del hombre. Por eso Scrates haba enseadoque el mtodo filosfico ha de comenzar por la refutacin, que consiste en purgar el almade los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad;luego, ya purificada, podr volverse sobre s misma y reconocerse tal como en realidad es(cf. Cap. IV, 6).

De esta manera puede verse que lo dicho por Platn al afirmar que estamosviviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, etc., si lequitamos el lenguaje religioso o mitolgico con que muchas de sus afirmaciones estnenvueltas, resulta expresar lo que es la situacin del hombre en cualquier poca, inclusive

la nuestra. La filosofa platnica, pues, no es nada del "pasado", si con ello queremosreferirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuarios, sinoque su pensamiento est pleno de posibilidades que la reflexin actual debe explotaradecuadamente.

Luego de las palabras de Scrates citadas al comienzo de este , se describe lacondicin y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho ms arriba y segn las hemosrepresentado con ayuda del dibujo. Y despus de tal descripcin, Glaucn, uno de losinterlocutores de Scrates, no puede menos que observar admirado:

-Extrao cuadro y extraos cautivos! -exclam.-Semejantes a nosotros,39

-No -contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda suvida.

contesta Scrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito esbien extrao, Scrates insiste en que en todo caso sta es la situacin en que el hombrese encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extrao de ese modo deexistir en que se ignora a s mismo y vive de modo inautntico, es justamente porque viveen l, y por ello le parece "natural"; lo extrao brota de la circunstancia de que Scratesenfoca tal situacin desde fuera de la misma, y al que est inmerso en ella entonces leparece algo inusual, por ignorancia de la manera cmo efectivamente est existiendo. Porello Scrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Y agrega:

-Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los

que estn a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, alresplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada?

40

39 515 a.40 515 a - b; trad. retocada.

De manera que los prisioneros no ven ms que las sombras que se proyectan en elfondo de la caverna, y como stas son lo nico que conocen, las toman por la realidad.

-Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminandetrs de la tapia], podrn ver otra cosa que no sean sus sombras?


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-Qu ms pueden ver?41

-Necesariamente.

Las sombras que ven los prisioneros, y que toman porla realidad, no son slo las sombras de s mismos, sino tambin las sombras de losobjetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia.

-Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran objetos reales lassombras que vieran?

42

-No, por Zeus! -exclam.

Los prisioneros hablan, y si hablan naturalmente tendrn que hablar de algo; perocomo no conocen otra cosa sino las sombras, tendrn que hablar sobre ellas,considerndolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como la realidad.

-Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera laspalabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfilaante sus ojos?

43

-Es indudable -prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea lasombra de esos objetos artificiales.

En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminandetrs de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creern que eleco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra, entonces,

44

Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidosentre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombraserrantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchabanjuntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin [...]

Un poco ms adelante se agrega todava algo sobre la vida de los prisioneros:

45

Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder segn su capacidad para ver lassombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platn alude, probablemente,a los polticos corrientes, meros empricos en el sentido ms limitado de la palabra,dotados tan slo de habilidad o maa para recordar lo que sucede usualmente, y obrar enconsecuencia.46

Si se resume este primer momento de la alegora, diremos entonces que losprisioneros se encuentran en el estado de espritu que se llam (cf. 5) eikasa oimaginacin, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisioneros, esdecir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de existenciaposible, "prisioneros" de las apariencias o fenmenos, segn se ha dicho. "En otraspalabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a s mismos y al

mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por suspropias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal comose les trasmiten mediante el lenguaje y la retrica",47

41 515 b.42 loc. cit.43 loc. cit44 515 b - c.45 516 c - d.46 'F. Me CORNFORD, op.cit., p. 225 nota I. remite al Gorgias 501 a.47 R.L.NETTLESHIP, op.cit., p. 260.

la prensa y la televisin, lapropaganda y la poltica. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad niverdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen).


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14. La liberacin del prisionero

La segunda parte de la alegora va a narrar la liberacin de un prisionero y suascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos.

a) En primer lugar, la liberacin misma. Sigue hablando Scrates:

-Considera ahora -prosegu- lo que naturalmente les sucedera si le los librara desus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.48

Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponersesbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientosle causarn dolor, y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras

vea momentos antes.

De lo que se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia ()[afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de"formacin" o cultura, como aprendizaje del pensar.

49

Qu habra de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes slovea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada haciaobjetos reales, goza de una visin verdadera?

El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosascuyas sombras antes vea; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que "vea"estas cosas, porque como su vista no est acostumbrada sino a la oscuridad, el excesode luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que seenfrenta.

50

Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasan, se leobligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran; no piensas que quedaraperplejo, y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo queahora se le muestra? -Mucho ms verdadero- dijo.

Es obvio que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetosque ahora ve, porque las sombras las discerna perfectamente bien, eran para l algoclaro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.

51

No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos queahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como los objetos queproyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusin o turbacin.Y es que, precisamente, cuando comienza la educacin (paideia), la reflexin filosfica,cuando el hombre empieza a salir de la tirana de la "gente", del impersonal, se sientecomo perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese momento habavivido, le pareca claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro -a pesarde que se trata de cosas ms verdaderas y reales que las que antes perciba. Al habla r

48 Repblica 515 c.49 515 c-d.50 515d.51 loc. cit.

del mtodo socrtico se vio que el resultado de la refutacin es, justamente, la perplejidad(cf. Cap. IV, 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por ejemplo,el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofa (v. gr., las aporas de Zenn


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acerca del movimiento, cf. Cap. III, 6) resultan extraas y sorprendentes para el "sentidocomn".

-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? Nohabr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? Nolas juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran?

-As es- dijo.52

-Al principio, al menos, no podr distinguirlos -contest.

Evidentemente su vista se turbar aun ms, y sus ojos sufrirn todava ms, si se leobliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentar volver la cabeza para recobrar la visinde las sombras, que est convencido son ms reales.

-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -prosegu-, hacindolosubir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol,no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz [es decir, fuera de lacaverna], podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos quenosotros llamamos verdaderos?

53

-Necesariamente -dijo.

A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro ms: al prisionero se loarrastra -puesto que l de buen grado no quiere salir- fuera de, la caverna; y entonces, ala luz del da, no podr ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta esta claridadcomparada con las sombras entre las que antes haba vivido a lo largo de aos. Inclusoocurrir que, si el prisionero pudiera hacerlo, escapara de sus liberadores para regresar alas profundidades de la caverna.

La situacin es paradjica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez aun curso de filosofa y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valenta (cf. Cap. III, 6 y 8; Cap. IV, 5); hasta ese momento viva muy tranquilo creyendo saber, ms omenos oscuramente, qu eran el tiempo, el movimiento o la valenta, pero ahora, con la

filosofa, las cosas empiezan a complicrsele, todo lo que crea saber vacila, y sepregunta entonces para qu se habr metido en tales problemas: en trminos de Platn,ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como sealan las ltimaspalabras citadas, aqu comienza un proceso de adaptacin a las nuevas circunstancias,de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegora.

b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situacin.

-Si no me engao -prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de laregin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego lasimgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por

ltimo, los objetos mismos; despus, elevando su mirada hacia la luz de los astros y dela luna, contemplar durante la noche las constelaciones y el firmamento ms fcilmenteque durante el da el sol y el resplandor del sol.

-Sin duda.-Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz de contemplarlo,

no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y all dondeverdaderamente se encuentra.

54

El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situacin esun proceso gradual, y Platn habla simblicamente (cf. 7 y 8) de los pasos que deberseguir: primero aprender a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna,

52 515 d - e53 515 c - 516 a.54 516 a - b


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luego sus imgenes reflejadas, ms tarde las cosas mismas, ms adelante los cuerposcelestes de noche, luego de da, y finalmente el sol.

Esta es una de las enseanzas de la alegora: la necesidad de procedergradualmente en el orden de la educacin. Es imposible ir de golpe a la metafsica -imagnese qu ocurrira si a un nio de diez o doce aos se le leyese el trozo del Fednsobre los iguales. Platn sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de

las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemticas(cf. ms arriba, 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre lneas- aqu se encuentra unade las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temasmorales, polticos o metafsicos, sin la necesaria preparacin para ello -como quienquisiera hablar de fsica atmica con quienes desconocen el lgebra elemental. Y lo quePlatn dice de los sofistas quiz podra aplicarse hoy da a las cuestiones polticas, quepor suponer temas ticos y metafsicos slo podran abordar adecuadamente quienestuvieran la necesaria preparacin filosfica.

c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. DiceScrates:

-Despus de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de queste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, deuna manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros decautiverio.

Es evidente -afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esasconclusiones.55

-Seguramente.

El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabra "principio", "fundamento", tiene en griego estos dos matices, segn se seal, Cap.II, 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y a la

vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podra haber fuegosin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.

d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que all llevaba.

-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensaraen sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con elcambio y se compadecera de ellos?

56

Yo, al menos -dijo-, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antesque vivir de aquella manera.

Recuerda su vida anterior y siente alegra por haberla dejado, a pesar de que en unprimer momento aborreca la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdn ycompasin por sus compaeros que an viven en las sombras; porque el "saber" que allse tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinin (dxa), a saber, laimaginacin o conjetura (eikasa). Y contina Scrates:

Piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones[honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre s] y envidiara a los colmados dehonores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso, como dice Homero, "trabajar latierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo antes quevolver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva?

57

55 516b-c56 516 c57 516 d - e.


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El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que sedisciernen en el antro, no son ms que honores referidos a sombras, es decir, a algo cuyovalor es nfimo. El pasaje de Homero que aqu se cita est tomado de la Odisea, XI, 489.All Ulises baja a los Infiernos (Hades), que no eran, para la religin homrica, morada decastigo, sino el lugar a donde iban, despus de la muerte, las almas de los hombres, sus"sombras" o "dobles", para llevar all una existencia decada, inferior, especie de plido

reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra all a Aquiles, y es stequien pronuncia las palabras citadas: aqu, en el Hades, podr reinar sobre las almas delos muertos -viene a decir Aquiles-; pero preferira vivir aunque fuese como asalariadoantes que ser rey en un mundo de sombras.

15. La misin del filsofo

Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vueltogenuinamente libre con la visin de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no

es sino el filsofo llegado al trmino del "viaje" (cf. 9) que de la contemplacin de lascosas sensibles lo ha llevado a la completa visin del mundo de las ideas, a cuyoresplandor tan slo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez,indirectamente, el conocimiento de lo sensible.

Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lcitoquedarse all, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en lavisin de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde estn sus antiguoscompaeros, sus semejantes. Pues el filsofo tiene una misin que cumplir con los demsseres humanos -una misin educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos tambina ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misin que Scrates consideraba queel dios le haba confiado (cf. Cap. IV, 4).

De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gruta.

-Y ahora considera lo siguiente -prosegu-: supongamos que ese hombredesciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn susojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del sol''

-Desde luego -dijo.58

-Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adaptena la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los quecontinuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, no se expondr aque se ran de l?

Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista;pero producido ahora por un fenmeno inverso al anterior: porque en este caso es, no elexceso, sino la escasez de luz lo que lo causa.

59

58 516 c.59 516 e - 517 a.

Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecer torpe yse expondr a que se burlen de l..Todos conocemos, en efecto, multitud de ancdotas ochistes sobre los sabios "distrados", que expresan exactamente el fenmeno que Platnseala, porque esos hombres estn habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgono se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvidados","distrados". En otro de sus dilogos, en el Tetetos, relata Platn la siguiente ancdota

referida a Tales:


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Se cuenta que tambin Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacia loalto, cay en un pozo, y una pequea esclava tracia, burlona y graciosa, se mof de l,diciendo que por querer mirar el cielo, no distingua lo que le era prximo y se hallababajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la filosofa[...]. Pero cuando el filsofo eleva consigo a alguien [...] para investigar la justicia en s yla inj

Carpio, A. El Mundo de Las Ideas

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