Fin de la modernidad nacional y transformaciones de la cultura en tiempos de

globalizacin

Santiago Castro

No cabe duda de que uno de los logros ms importantes de los estu-dios culturales fue el haber desmitificado la nocin moderna de "cul-tura nacional", entendida sta como la expresin de una idiosincrasia nacida y anclada en territorialidades especficas. La ruptura consiste principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza la cultura, es decir, la produce como algo telrico y orgnico, como una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por la modernidad como una funcin especializada de la reproduccin social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por institucio-nes oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del mercado y, finalmente, ofrecida al pblico como un "producto" o bien como un servicio pblico al que todos los ciudadanos tienen "dere-cho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de control y seleccin que originan violentas exclusiones y dan lugar a nuevas formas de profesionalizacin y divisin del trabajo.

1 Vanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond

Williams en su libro Sociologa de la cultura, Barcelona, Paids, 1994. Para el caso especfico de Amrica Latina, vase: N. Garca Canclini, Consumidores y ciudada-nos. Conflictos multiculturales de la globalizacin. Mxico, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner, Amrica Latina: cultura y modernidad. Mxico, Grijalbo 1992.

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Con todo, una de las crticas hechas al proyecto de los estudios culturales es su abandono paulatino de lo que en un comienzo pro-metan, a saber, la de ser una especie de teora social nmada, capaz de abrir espacios de legibilidad entre las disciplinas, rompiendo as con los lenguajes y los repertorios tcnicos de la ciencia social mo-derna. Denuncian sus crticos que los estudios culturales se han ve-nido convirtiendo en un nuevo macrorrelato explicativo de lo so-cial, el cual revive la pica ilustrada del conocimiento teleolgico y termina institucionalizndose como una nueva "disciplina" al inte-rior de los aparatos productores del saber2. Circula la sospecha de que el proyecto de estudios culturales obedece a una reestructura-cin de las polticas acadmicas de acuerdo con las nuevas necesi-dades del mercado en tiempos del "capitalismo tardo". La visin que proyectan los estudios culturales sobre la cultura en Amrica Latina no sera otra cosa que una versin postmoderna de signo con-servador, que contempla resignadamente la globalizacin de la cul-tura norteamericana de masas y de los intereses imperiales de los Estados Unidos en el sur del continente3.

A continuacin quisiera mostrar que aunque los estudios cul-turales siguen anclados de alguna manera en las epistemologas de-finidas por la modernidad, esto no se debe a una reorganizacin glo-bal de la economa y la poltica bajo el signo del neocolonialismo,

Para el caso de Amrica Latina, vanse principalmente las crticas de John Beverley y Nelly Richard. Cf. J. Beverley, "A little azcar. Una conversacin sobre estudios culturales", tnEstudios, 8 (1996), p. 7995; N. Richard, La insubordina-cin de los signos. Cambio poltico, transformaciones culturales y poticas de la crisis. San-tiago, Editorial Cuarto Propio, 1994.

5 Para una documentacin de este debate, vase: E. Mendieta / S. Castro-

Gmez (eds.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidady globalizacin en debate. Mxico, Editorial Porra, 1998.

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sino, todo lo contrario, a los desafos conceptuales que presenta una situacin de desorganizacin global para la teora social contempor-nea. Tal desorganizacin obedece, en ltimas, a la crisis del pro-yecto mismo de la modernidad y de las polticas del conocimiento y el poder ligadas directamente a ese proyecto. Mi estrategia con-sistir, entonces, en interrogar el significado de la modernidad como "proyecto", buscando mostrar la gnesis comn de dos elementos que se complementan mutuamente: el Estado-Nacin y los discur-sos ideogrficos sobre la cultura. Posteriormente mostrar que lo que hoy da llamamos "globalizacin" no puede ser entendido como un nuevo proyecto colonial dirigido por algn tipo de agente nacional o multinacional, sino que es el resultado catico e impredecible de la disolucin de los marcos normativos en donde esos dos elementos jugaban taxonmicamente. Finalizar con una reflexin sobre el papel de las ciencias sociales en general, y de los estudios culturales en particular, una vez consolidada la crisis del fundamento.

1. La modernidad como "proyecto" o el miedo a la intemperie

Qu queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la moder-nidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al intento fustico de someter la vida entera al control absoluto del hombre bajo la gua segura del conocimiento. La gnesis sociol-gica de este proyecto debe buscarse hacia el final de la llamada "Edad Media", cuando se desencaden una serie de eventos que provocaron gran inestabilidad social, poltica y cultural en toda Eu-ropa: las cruzadas, la peste negra, el nacimiento de los burgos, la crisis moral del papado, la configuracin de poderes monrquicos opuestos a la autoridad de la Iglesia. En el pensamiento esta inesta-bilidad social se refleja en el nominalismo teolgico de Escoto y

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Occam. El filsofo alemn Hans Blumemberg ha mostrado que el intento moderno de restaurar el orden y la harmona mundi surge precisamente como respuesta a la idea de la soberana absoluta de Dios, es decir, a la creencia nominalista en una divinidad inescru-table e impredecible4. Dios no gobierna al mundo sobre la base de leyes comprensibles para el hombre, leyes racionales y eternas, sino sobre la base de su propio arbitrio, lo cual supona una depotenciacin insoportable de la realidad y de la vida humana. El hombre y el mundo eran vistos como tteres en manos de una voluntad divina incognoscible (Deus absconditus); su vida y su destino aparecan sometidos a la ms pura contingencia. El mundo quedaba reduci-do a ser puro factum de una voluntad soberana que no puede ser medida con los criterios de la razn humana. En opinin de Blumemberg, el resultado de este absolutismo teolgico es un sen-timiento de desamparo y "soledad ontolgica"5. En un mundo que

4 Cf. H. Blumemberg, Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt, Suhrkamp, 1997,

parte II. Este concepto de "seguridad ontolgica" es uno de los pilares de la sociologa

de Max Weber y contina siendo importante para la teora social contempornea. Anthony Giddens muestra que el mantenimiento de hbitos y rutinas es una coraza protectora contra la amenaza de la angustia, es decir, contra los riesgos que compor-ta la tarea misma de vivir. Aunque en todas las culturas humanas la tradicin ofrece un repertorio de seguridades que permiten organizar y controlar la vida social, la modernidad instaura un tipo suigeneris de seguridad ontolgica, que Giddens deno-mina "postradicional". Este consiste en que la "confianza bsica" ya no se coloca en las certezas ofrecidas por las imgenes religiosas del mundo, sino en el conocimiento generado por sistemas abstractos. Los marcos de accin empiezan a quedar defini-dos por los presupuestos filosficos que transmiten las ciencias naturales y sociales, a saber, la perfectibilidad del hombre, la certeza del conocimiento cientficotcni-co, la armona preestablecida entre razn terica y razn prctica, etc. (Cf. A. Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea. Barcelona, Ediciones Pennsula, 1995).

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se resiste a ser atrapado en categoras racionales, el hombre se ve sometido a la arbitrariedad del dolor, el sufrimiento y la miseria.

Frente a esta situacin de caos e irracionalidad, la modernidad procurar eliminar el sentimiento de inseguridad ontolgica mediante la restauracin de la cognoscibilidad del mundo. Para Blumemberg, la modernidad (Neuzeit) se representa a s misma como el abrigo se-guro frente a todas las contingencias, para lo cual se haca necesario elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas. Ya no es la voluntad inescrutable de Dios la que decide sobre los acon-tecimientos de la vida individual y social, sino que es el hombre mis-mo quien, sirvindose de la razn, es capaz de descifrar las leyes in-herentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio. Esta rehabilitacin del hombre (Selbstbehauptmg) viene de la mano con la idea del domi-nio sobre la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica, cuyo verda-dero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es presentada por Bacon como el gran "adversario" del hombre, como el enemigo al que hay que vencer para domesticar las contingencias y establecer el Regnum hominis sobre la tierra6. Y la mejor tctica para ganar esta guerra es conocer el interior del enemigo, auscultar sus secretos ms ntimos para, luego, con sus propias armas, someterlo a la voluntad humana. El papel de la ciencia y de su aplicacin prctica, la tcnica, es precisamente acceder a los secretos ms ocultos y remotos de la naturaleza, con el fin de obligarla a obedecer nuestros imperativos. En una palabra, Bacon se da cuenta de que la ciencia y el poder co-inciden: saber es poder, poder es saber. La inseguridad ontolgica slo podr ser eliminada en la medida en que se aumenten los meca-nismos de control sobre las fuerzas mgicas o misteriosas de la natu-raleza y sobre todo aquello que no podemos comprender. Este au-

1 Cf. F Bacon, Novum Organum, N 133; 129.

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ment de poder y control a travs del conocimiento fue denominado por Max Weber el "desencantamiento del mundo".

2. Conocimiento y gobernabilidad

Quisiera mostrar ahora que cuando hablamos de la modernidad como "proyecto" nos estamos refiriendo tambin, y principalmen-te, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dis-pensadas y coordinadas las promesas de seguridad ontolgica. Esa instancia central es el Estado nacional, garante de la organizacin racional de la vida humana. "Organizacin racional" significa, en este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagi-calizacin del mundo al que se refieren Weber y Blumemberg empiezan a quedar reglamentados por la accin directriz del Esta-do. El Estado nacional se entiende a s mismo como la esfera en donde todos los intereses encontrados pueden llegar a una "snte-sis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, vli-das para todos. Para ello se requiere la aplicacin estricta de "crite-rios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas defini-das por l mismo. Esto significa que el Estado moderno no sola-mente adquiere el monopolio de la violencia, sino que la usa para domesticar las mentes y los cuerpos de los ciudadanos, haciendo que todos se sientan formando parte de una misma colectividad, de una sola "nacin". Sigo entonces la tesis clsica de Gellner, para quien la "nacin" y la "identidad nacional" no son otra cosa que un in-vento taxonmico del Estado moderno7.

' Cf. E. Gellner, NationsandNationalism. Oxford, Blackwell, 1983.

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Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el pa-pel jugado por el conocimiento en el proceso de invencin de la na-cin. Giddens muestra que una caracterstica central de la moder-nidad es la utilizacin regular del conocimiento de las circunstancias de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organiza-cin y transformacin. Esto quiere decir que el conocimiento no es algo accesorio a los marcos de organizacin definidos por el Esta-do-Nacin, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Esta-do moderno no se hallara en la capacidad de ejercer control sobre la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No slo la reestructuracin de la economa de acuerdo con las nuevas exi-gencias del capitalismo internacional, sino tambin la redefinicin de la legitimidad poltica e, incluso, la identificacin del carcter y los valores peculiares de cada nacin demandaban una gran canti-dad de informacin cientfica sobre el modo en que funcionaba la "realidad". Solamente sobre la base de esta informacin era posible realizar y ejecutar programas gubernamentales.

Nacen de este modo dos tipos de saberes que Immanuel Wallers-tein llama nomotticos e ideogrficos*. Los saberes "nomotticos" como la economa, la sociologa y la politologa se especializan en desen-traar las leyes que rigen el mbito de la accin humana. En cam-bio, en los saberes "ideogrficos" como la historia, la antropologa y la etnologa lo que se investiga no es la vida humana en tanto que regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de lar-gusimos procesos histricos. A pesar de estas diferencias, tanto los

8 Cf. I. Wallerstein, Unhinking Social Science. The Limits ofNineteenthCentury

s. Londres, Polity Press, 1991, p. 20.

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saberes nomotticos como los ideogrficos elevaban una pretensin normativa sobre el "objeto" de la reflexin, en el sentido de que se vean a s mismos como disociados de los condicionamientos eco-nmicos, sociales, polticos, histricos y culturales de su produccin. Imaginndose a s mismos como habitantes de un mundo antisp-tico de proposiciones lgicas, ambos tipos de saberes jugaban como "taxonomas" de lo social.

Pero estas taxonomas no se limitaban a la elaboracin de un sistema de reglas llamado "ciencia", sino que tenan consecuencias prcticas, en la medida en que tambin eran capaces de legitimar determinadas polticas regulativas del Estado9. La matriz prctica que dar origen a la emergencia de los saberes nomotticos e ideo-grficos es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al apa-rato de produccin. Todas las polticas y las instituciones estatales (la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las crce-les, etc.) vendrn definidas por el imperativo de la "civilizacin", es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad, a travs del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de produc-cin mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas sociales que venan definidas y legitimadas por el conocimiento. Los saberes nomotticos y los ideogrficos ensean

9 Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes

que aqu llamo "ideogrficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada por la episteme clsica, en donde tendran su locus los saberes nomotticos. Pienso, ms bien, que tanto los saberes ideogrficos como los nomotticos son generados a partir de un mismo campo de saberpoder, que el segundo Foucault identifica con el campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault, La verdad y las formas jurdicas. Barcelona, Gedisa, 1991).

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cules son las "leyes" que gobiernan la economa, la sociedad, la poltica y la historia. El Estado, por su parte, define sus polticas gubernamentales a partir de esta normatividad legitimada por la ciencia.

3. I^ a invencin de la "cultura " como objeto de conocimiento

Quiero concentrarme ahora en los saberes ideogrficos y, espe-cficamente, en la funcin taxonmica que cumple uno de los ob-jetos de conocimiento generados por este tipo de saberes: la "cultu-ra". Es preciso empezar diciendo que lo que llamamos "cultura" es un concepto moderno que debe ser entendido en relacin con el surgimiento de una serie de saberes que postulan al "Hombre", a la "Historia" y a la "Sociedad" como objetos de conocimiento, es decir, en relacin con el nacimiento de lo que Heidegger denomi-n la "metafsica de la subjetividad". Desde este punto de vista debo decir que ni las sociedades antiguas de Grecia y Roma, como tam-poco las sociedades feudales de la Europa medieval estaban en ca-pacidad (ni en la necesidad) epistemolgica de pensar algo as como la "cultura". El concepto griego dcpaideia y el latino de colere no hacen referencia a costumbres, valores o creencias compartidas por una "nacin", y mucho menos al resultado de un proceso histrico-evolutivo. Estos conceptos tienen, ms bien, una connotacin ti-co-individual, pues se refieren fundamentalmente al tipo de edu-cacin recibida por las lites intelectuales. As, por ejemplo, cuando autores como Sneca y Cicern hablan de cultura animi, se refieren a la prctica individual de la virtud, al trabajo para dominar las pa-siones del cuerpo mediante el "cultivo" de las ciencias y las artes. El sentido es, entonces, el de tener "cuidado de s"; lo que Foucault, refirindose a esta misma poca, denominaba las "tecnologas del

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yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger identifica sin ms el concepto de paideia con el "espritu nacional" de la Grecia clsica, expresado orgnicamente en las costumbres, la religin, el arte y la filosofa de un pueblo, se encuentra extrapo-lando hacia la Antigedad un concepto articulado desde una episteme moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo senti-do de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar slo dos ejemplos. Pues es nicamente desde un conjunto de dispositi-vos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible in-ventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoa-mericanos, como "culturas".

Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen de la filosofa de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la observacin de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se opera una especie de "revolucin copernicana" en la reflexin so-bre la cultura. En efecto, los dos autores alemanes empiezan a tra-bajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y "cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "na-cin"10. La nacin ser, entonces, la mxima expresin poltica de la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel retoman el sentido literal de la palabra latina nato y la refieren no slo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en cate-goras especficas de tipo geogrfico, religioso, tnico, moral o idiomtico.

10 Cf. R. Koselleck, "Vblk, Nation, Nationalismus, Masse", en O. Brunner/

W. Conze / R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicn zurpolitischsozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, Corta, 1992, tomo 7, p. 147.

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Ahora bien, es preciso aclarar que la identificacin que hacen Herder y Hegel entre la nacin y la cultura tiene un doble presu-puesto poltico. De un lado, y como ya lo seal anteriormente, la nueva organizacin poltica de Europa en el siglo XVIII demanda-ba la constitucin de poderes centralizados, capaces de asumir ra-cionalmente el control sobre un territorio especfico, de fomentar la movilidad de bienes y mano de obra, as como de impulsar la ex-plotacin de los recursos naturales y la distribucin de la riqueza. El Estado surge as como un ente que cumple funciones territoria-les, econmicas y polticas. Define un espacio geogrfico concreto sobre el cual ejerce la soberana econmico-militar, y en cuyo mar-co han de vivir los ciudadanos, esto es, aquellas personas sometidas legtimamente a su gobierno y proteccin. El Estado define tam-bin una serie de deberes y derechos polticos para esos ciudada-nos, y crea mecanismos tendientes a otorgarles "legitimidad". Pero esto no es todo. Para poder ejercer la soberana, el Estado necesita trabajar con la idea de que los miembros de la nacin estn unidos por una sola "cultura", es decir, por un conjunto de creencias, valo-res y tradiciones compartidas.

De otro lado, la constitucin de los estados europeos se asentaba en gran medida sobre el dominio establecido por Europa en sus co-lonias de ultramar. De hecho, la postulacin de la cultura como ob-jeto de conocimiento no habra sido posible sin la gran cantidad de informacin sobre la existencia de los "otros", que haba empezado a circular en Europa desde el siglo XVI. Basta mirar libros claves en el nacimiento de los discursos ideogrficos sobre la cultura, como el Espritu de las leyes de Montesquieau o el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau, para dar-nos cuenta de lo que estoy diciendo. En estos textos, los criterios normativos para la configuracin de los Estados europeos son obte-

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nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hbitos y cos-tumbres de los "brbaros". Las naciones europeas tenan que poseer una cultura, pero sta deba distinguirse claramente de los hbitos que caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel esta jerarquizacin de la cultura llegar a extremos tales como "fijar" a los pueblos africanos y latinoamericanos en el mbito todava in-consciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala feno-menolgica muy inferior al mbito del "espritu", cuya expresin mxima seran, por supuesto, las naciones centroeuropeas.

Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que esta-blece una identidad entre la "nacin" y la "cultura" cumple una clara funcin taxonmica, pues establece lmites entre los individuos, los grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa defini-da desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdi-vidida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor "desarrollo cultural", mayor o menor "civilizacin", mayor o me-nor "espritu". En algunos casos se poda llegar a la conclusin de que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no de-ban ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos en-tonces que el concepto ideogrfico de "cultura", tal como fue desa-rrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado, el sentimiento de superioridad que posee Europa en relacin con los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la nece-sidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas nece-sidades del capital. Haba que identificar al ciudadano con las po-lticas del Estado, mostrando que ste no es otra cosa que la expre-sin "orgnica" de la "voluntad general" del pueblo.

No es extrao, entonces, que en la narrativa de Herder las na-ciones sean presentadas como unidades "orgnicas", es decir, como

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productos naturales, a la manera de rboles y plantas11. Al igual que una planta, el Estado es telrico: nace de la tierra y guarda por ello una ligazn ntima con la geografa en donde el pueblo ha nacido y crecido. Un Estado no se inventa, nos dice Herder, sino que se "hereda". Cuando el Estado se desliga culturalmente del pueblo, es decir, cuando el Estado no es nacional-popular, como ocu-rre con los Estados cosmopolitas, se convierte en una "maquina-ria", en un ente sin vida y sin races telricas, que se sostiene exclu-sivamente mediante la ayuda del absolutismo y la tirana militar12. Para Herder, un buen gobernante no es aquel que busca transfor-mar a su pueblo en otra cosa diferente a lo que por naturaleza es, sino el que es capaz de ajustar las instituciones polticas a la cultura del pueblo13.

De acuerdo con la cartografa de Herder, los pueblos estn cons-tituidos por un "alma individual" que se manifiesta fundamental-mente en el idioma materno. El desarrollo del idioma materno es, por tanto, el presupuesto fundamental de la nacionalidad14. As, por ejemplo, Grecia no hubiera podido ser lo que fue si no hubiera ex-presado su sentir ms profundo a travs de la lengua griega. Grecia fue grande porque logr constituir una mitologa nacional, un con-

" J. G. Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad. Buenos Aires, Losada, 1952, p. 279-280.

12 Cf. ibid., pp. 255256; 283284. Prusia es, para Herder, al igual que Roma,

un Estado incapaz de constituirse en nacin, y cuyo nico destino es perfeccionar su burocracia y su maquinaria militar. Aqu se encuentra una de las causas del distancia-miento de Herder frente a su maestro Kant.

13 Ibid, pp. 285-286.

14 Ibid., pp. 273. Tambin para Fichte, la prdida del idioma materno implica

necesariamente el alejamiento de las races culturales y, con ello, la prdida de la libertad. Cf.J. G. Fichte, Discursos a la nacin alemana. Barcelona, Orbis, 1984 (Dis-cursos 6 y 7).

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junto de representaciones sobre la vida y el mundo, que reflejaban fielmente el carcter del pueblo griego, la geografa en donde se desplegaba su vida, el tipo de relaciones sociales que lo constituan. Y aqu jugaron un papel fundamental los poetas, los verdaderos articuladores del idioma materno. Homero fue para Grecia lo que Shakespeare para Inglaterra, Goethe y Schiller para Alemania o Cervantes para Espaa: todos ellos fueron verdaderos "padres de la nacionalidad". Como expresin mxima del genio de la lengua, la literatura se convierte as en la expresin ms pura del carcter nacional.

Pero es quizs en Hegel donde mejor puede apreciarse la iden-tificacin orgnica entre el Estado, la nacin y la cultura. Para Hegel, el devenir de la razn universal no es impulsado solamente por las acciones de individuos histricos, sino que la unidad del desarrollo concreto del Espritu en el tiempo, el verdadero motor de la historia universal, es el Volksgeist, el espritu nacional de cada pueblo15. En tanto que "momento" del espritu universal (Weltgeist), el espritu del pueblo aparece, al igual que en Herder y Montes-quieu, como una unidad orgnica. Arte, religin, costumbres, len-guaje, economa, instituciones polticas: todas estas expresiones se hallan interconectadas dialcticamente y conforman una unidad homognea. Ninguno de estos planos funciona con independen-cia ni cumple fines particulares, pues todos ellos se encuentran co-ordinados armnicamente por la razn nica que gobierna al con-junto. Y el fin ltimo (pelos) al que tiende esa razn no es otro que el de conocerse a s misma. Por eso, la cultura de un pueblo es, en opinin de Hegel, el modo de la conciencia que se hace un pueblo sobre el Espritu o, lo que es lo mismo, la representacin que el

Ibid, pp. 65-67.

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Espritu se hace de s mismo a travs de un pueblo16. Esta "con-ciencia" es diferente en cada pueblo histrico y constituye el fun-damento mismo de su "identidad". As como cada pueblo expresa orgnicamente un momento diferente del mismo espritu univer-sal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la que pertenece y no puede trascender la identidad que le correspon-de como parte de ese pueblo.

No obstante, la mxima expresin del "espritu del pueblo" es, para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva por-que es all donde son reconciliados todos los individuos particula-res con la sustancia tica de la colectividad. Los individuos deben, por tanto, subordinarse a l, ya que slo por su mediacin apren-den a ser conscientes de quines son, qu quieren y cul es su des-tino en tanto que miembros de una sola nacin. Porque el Estado no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quie-ren las teoras contractualistas, sino que existe en y a travs de la cul-tura. En este sentido, se entienden las palabras del filsofo alemn cuando afirma que

lo universal que se destaca y se hace consciente en el Esta-do, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que constituye la cultura de una nacin. Pero el contenido determina-do que recibe esta forma de universalidad y que est encerrado en la realidad concreta del Estado, es el espritu mismo del pue-blo17.

G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Madrid, Alianza, 1980, pp. 65-73.

17Ibid, p. 103.

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Tenemos, entonces, que ya en la filosofa de la historia elabora-da por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en ob-jeto ideogrfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein, los saberes ideogrficos se diferencian de los nomotticos en que hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desa-rrollo histnco de la humanidad. La filosofa de la historia en Herder y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideo-grfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del tiempo el factor bsico sobre el cual se despliega la vida social y cul-tural de los seres humanos; y segundo, por su pretensin de cien-tificidad, muy propia, por cierto, de la filosofa idealista alemana desde Herder hasta el ltimo Schelling18. As las cosas, el concepto ideogrfico de cultura jug el papel de una cartografa {tablean) destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignndo-les no slo un papel en el devenir de la historia, sino tambin una funcin en tanto que miembros orgnicos de la nacin, y en tanto que ciudadanos obedientes a las polticas disciplinarias del Estado.

No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideogrficos sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-

18 Vale la pena recordar que Herder concibe su filosofa como un "sistema de la

historia", tal como lo afirma al comienzo del libro octavo de Ideas: "El filsofo de la historia no puede basarse en una abstraccin, sino nicamente en la historia, y si no ordena los innumerables hechos aislados bajo un punto de vista comn, corre peli-gro de obtener resultados errneos". (Cf.J. G. Herder, op. cit.,p. 219). Hegel, por su parte, considera que, a diferencia de la historiografa, la filosofa de la historia es una "ciencia universal filosfica", en donde el punto de vista no es la descripcin emprica de acontecimientos aislados, sino la conceptualizacin del espritu univer-sal, que es el alma que dirige el proceso histrico (Cf. G. W. F. Hegel, op. cit., pp. 153-160).

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sidad de una lite letrada. Tanto Giddens como Wallerstein han mostrado convincentemente que el conocimiento de la vida social transmitido por stos y otros discursos qued incorporado a la es-tructura de las sociedades modernas, de tal manera que las personas empezaron a verse a s mismas en las imgenes que ofrecan un determinado tipo de representaciones sobre la cultura19. La seguridad ontolgica que garantizaban estas representaciones empez a ge-nerar identificaciones, normativas, pertenencias, sentimientos de comunidad. Los rituales, valores, imgenes y mitologas genera-das por el Estado-Nacin fueron interiorizados por amplios secto-res de la poblacin y generaron "identidades amplias" con base en proyectos polticos de alcance colectivo.

La pregunta que debemos abordar ahora es la siguiente: qu ocurre cuando el Estado-Nacin pierde la capacidad de aglutinar intereses y de crear una voluntad colectiva? Qu tipo de desplaza-miento epistemolgico hace que los discursos ideogrficos sobre la cultura dejen de ser "reflexivos" (Giddens), es decir, que cesen de obrar como representaciones interiorizadas por los actores sociales? Erosionada ya la seguridad ontolgica que ofrecan las representa-ciones sobre la cultura nacional, qu tipo de identidades generan los nuevos discursos sobre la "cultura mundial"? Tales preguntas nos conducen al meollo de las nuevas agendas elaboradas por la teora social en tiempos de globalizacin.

19 Me he ocupado con mayor amplitud de este tema en mis artculos "Los

vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosficas sobre un tema de ngel Rama", en M. Morana (ed.), ngel Rama y los estudios latinoamericanos. Universidad de Pittsburgh, 1997, pp. 123-133; y "Latinoamericanismo, modernidad, glo-balizacin", en Cuadernos Americanos, 61 (1998).

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4. El retorno de lo reprimido: globalizacin o el final del proyecto de la modernidad

Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prcti-cas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las cuales figuran la institucionalizacin de las ciencias naturales y so-ciales, la organizacin capitalista de la economa, la expansin co-lonial de Europa y, por encima de todo, la configuracin jurdico-territorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto" porque ese control racional sobre las contingencias de la vida hu-mana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente el Estado-Nacin. En este orden de ideas viene, entonces, la pre-gunta: a qu nos referimos cuando hablamos del final del proyec-to de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "pro-yecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar propiamente de la globalizacin.

Por supuesto, no debemos entender la globalizacin como el "comienzo" de una nueva poca (postmoderna) de la historia hu-mana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se venan gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalizacin for-maban parte de la dinmica que tomaron las sociedades modernas

Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.

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a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han perdido su "punto arquimdico", es decir, han dejado de quedar coordinados entre s por una instancia central que es el Estado-Nacin y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si 10 prefieren ustedes, de una "condicin postmoderna". Precisando lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalizacin hace referencia a la dispersin de aquellas prcticas de control que ante-riormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional.

As, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno asegu-raba la reproduccin material de la sociedad a travs de polticas laborales y fiscales controladas por el Estado, el capitalismo global socava los cimientos de las economas nacionales, lo cual desenca-dena un proceso en el que el crecimiento econmico termina erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las em-presas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacio-nales y dejan de sentirse comprometidas con las polticas sociales de sus pases de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la Volkswagen, para colocar slo un ejemplo, han trasladado sus f-bricas a pases de Latinoamrica, donde la mano de obra es ms barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debi-dos al Estado alemn, para no mencionar los irrisorios subsidios que pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente contradiccin: mientras que la soberana en materia fiscal est liga-da al concepto moderno de control estatal en el interior de un terri-torio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a redes de comunicacin, relaciones de mercado y formas de vida que

Cf. U . Beck, Qu es la globalizacin? Falacias delglobalismo, respuestas a la globalizacin. Barcelona, Paids, 1998.

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trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Na-cin. De este modo, los gigantescos beneficios econmicos de estas empresas dejan de circular por la red social de los Estados naciona-les, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus ta-sas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incon-troladamente porque ya no existe un marco comn que sea capaz de implementar polticas de redistribucin. Asistimos, entonces, a lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en donde la hegemona del poder econmico queda desligada del Estado-Nacin, y se fragmenta en una pluralidad de actores deste-rritorializados22.

La inseguridad ontolgica que produce esta situacin se ve re-forzada por la prdida de confianza en el control a travs del cono-cimiento, que, como vimos, haba sido uno de los pilares del pro-yecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores haban credo que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre la naturaleza y la sociedad, mayor sera nuestra capacidad para con-trolar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres socia-les. De hecho, se crea que ese incremento de control era la clave para lograr la "emancipacin" y la felicidad humanas: cuanto ms grande fuese la competencia del Estado para transformar la histo-ria de acuerdo con sus intereses, mejores seran tambin las posibi-lidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraterni-dad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento, lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos hoy da no surge por falta de conocimiento, sino, todo lo contrario,

22 S. Lash/J. Urry, Economies ofSigns andSpace. Londres, SAGE Publications,

1994, cap. 11.

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por causa del conocimiento. Un ejemplo claro es la destruccin del entorno ecolgico. La explotacin racional de los recursos natura-les sigue siendo un fenmeno desencadenado por el despliegue tcnico-industrial de los Estados nacionales, en su loca carrera por el "progreso" y el "desarrollo"; pero las consecuencias de este desplie-gue -por ejemplo, el calentamiento global de la atmsfera- esca-pan por completo al control de los mismos. La racionalidad teleo-lgica, orientada por el Estado hacia la disminucin de los riesgos y la calculabilidad de las ventajas, ha generado una situacin de incalculabilidad global y de riesgo generalizado. La lgica del or-den y del control ha conducido hacia el caos y la incertidumbre, en virtud de su propia dinmica23.

Una vez abierta la pinza que aglutinaba todas las tecnologas modernas de control social, stas se dispersan y generan una situa-cin de incalculabilidad que se propaga por todos los dominios de la sociedad. Estallan, entonces, los mecanismos de ordenamiento y proteccin ontolgica que haban sido definidos por el Estado na-cional: la familia burguesa, los partidos polticos, las territorialidades geogrficas, los sindicatos de obreros, el derecho civil, las polticas de redistribucin social de la riqueza. Ante una confrontacin nu-clear, ante un crash inesperado en las bolsas de valores, ante la con-taminacin del agua y el aire, ante la pauperizacin de vastos secto-res de la poblacin, ante la expansin mundial de la criminalidad organizada, el Estado nacional es incapaz de protegernos. Hemos empezado a quedar a merced de influencias globales que ya no podemos controlar, pero que afectan directamente nuestra identi-dad, nuestra manera de ver el mundo, nuestro aqu y nuestro aho-

23 Cf. U. Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Modeme. Frankfurt,

Suhrkamp, 1986.

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ra. La vida social se torna cada vez ms plural, ms descentrada, ms interdependiente pero, a la vez, ms abstracta, ms ambigua y ms inmanejable. Las contingencias que el proyecto de la moder-nidad se propona eliminar han regresado con mayor furia, cabal-gando sobre los propios instrumentos que la modernidad haba diseado para expulsarlas. Asistimos a una situacin social muy parecida a la descrita por Blumemberg para el caso de la decaden-cia del Imperio romano o del final de la gran sntesis cristiana lo-grada durante la Edad Media europea.

En este contexto, qu ocurre con los discursos ideogrficos sobre la cultura nacional? En la medida en que el Estado nacional pierde su capacidad para configurar lo social, se reseca tambin la fuerza aglutinante de los discursos que proponan una identidad orgnica entre la nacin, el pueblo y la cultura. En Amrica Latina estos discursos formaron parte importante del arsenal tanto de la derecha como de la izquierda poltica hasta bien entrados los aos setenta; los unos buscando una modernizacin populista sobre la base de la sustitucin de importaciones, los otros promoviendo una "resisten-cia a la modernidad", sobre la base del potencial revolucionario de la cultura popular. Pero a partir de los aos ochenta comienza a hacerse claro que esta cruzada por la recuperacin de los "valores del pueblo" resulta en extremo ilusoria, puesto que ni el Estado ni ninguna otra instancia tiene la capacidad para controlar esa expan-sin global de mensajes y smbolos que los tericos de Frankfurt denominaron "industria cultural". Este mercado rompe los marcos organizativos de lo social establecidos por el Estado moderno y somete las identidades personales y colectivas a los cambios intem-pestivos de la oferta y la demanda. La rpida sucesin de las mo-das, la banalizacin de lo sagrado, los espectculos de consumo "li-viano" y la produccin siempre cambiante de referentes identitarios,

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lejos de provocar una nueva regimentacin y homogeneizacin, lo que generan es una multiplicacin de las formas en que las personas se apropian de los bienes simblicos24. Antes que una taxonomi-zacin, la industria cultural ha propiciado una diversificacin y des-centralizacin del sentido, ahora transformado en asunto de elec-cin y preferencia individual. Pero esta implosin de sentido se torna angustiosa, en la medida en que ya nadie puede aspirar a una com-prensin totalizadora de la realidad, convertida ahora, como lo en-sea Baudrillard, en hiperrealidad.

Se ha quebrantado, entonces, el suelo poltico-cultural que per-mita a los saberes nomotticos e ideogrficos entenderse a s mis-mos como taxonomas, es decir, como un conjunto de proposicio-nes destinado a "fundamentar" el mundo social. Finalizado el "proyecto" de la modernidad, finaliza tambin la idea de ciencia como fundamento. Pero, significa esto que ya no podemos pensar "cientficamente" lo social y lo cultural? Han recado los estudios culturales en la tentacin de la cientificidad abstracta y disciplinar, tal como sospechan algunos? Ninguna de las dos cosas. Lo que ocu-rre es que gran parte de la teora social contempornea, aun aquella con la que trabajan los estudios culturales, no ha podido despren-derse todava de los paradigmas heredados, en gran parte, del siglo XIX. Hablamos todava de "sociedad mundial" (Luhmann), de "so-ciedad del riesgo" (Beck), de "sociedad global" (O. lanni) y de "so-ciedad civil" (Garca Canclini), cuando la globalizacin ha hecho obsoleta la categora de "sociedad", proveniente de los tiempos en

Cf. J. Martn Barbero, De tos medios a las mediaciones. Comunicacin, cultura y hegemona. Barcelona, Gustavo Gili Ediciones, 1991.

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que la sociologa identificaba los lmites de su objeto de conoci-miento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos de la globalizacin como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuan-do los procesos de transformacin social que vivimos actualmente no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todava dieciochescos, de orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mun-dial" (R. Ortiz) o de "culturas hbridas" (Garca Canclini) -en contraposicin al tipo de cultura homognea escenificada por el Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura", tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus races en el historicismo teleolgico propio de la modernidad.

No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epis-temolgicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea f-cil, teniendo en cuenta que la globalizacin no es un fenmeno que se se encuentra "all afuera", y que puede ser observado como si se tratara de un "objeto".

De hecho, es esa postura metodolgica que crea simultnea-mente al sujeto y al objeto que en su momento sirvi para generar un repertorio de rituales epistmicos y de seguridades ontolgicas-la que hoy en da se ha vuelto problemtica. Pareciera como si la rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado defi-nitivamente la delantera a nuestras categoras tericas. Pero lo cier-to es que necesitamos de nuevos marcos epistemolgicos que, aun-que renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discur-sos cientficos. El terico portugus Boaventura de Sousa Santos nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorre-presentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados como producto de una relacin de fuerzas, de una negociacin

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constante del sentido, de una lucha por el control de los significa-dos25.

Pienso que, aun con todas sus limitaciones conceptuales, los estudios culturales iniciaron ya la ruta hacia una ciencia social que se piensa a s misma como parte integral de las contingencias sobre las que reflexiona, y ya no como fundamento epistemolgico de un "proyecto" destinado a controlarlas. La invitacin que nos extien-den los estudios culturales es pensar la globalizacin como un me-dio para pensarnos a nosotros mismos ms all de la metafsica de la subjetividad, en esos puntos de fuga donde aparecen y desapare-cen las memorias, los imaginarios compartidos y las "pequeas his-torias". ste parece ser tambin el desafo al que se enfrentan la fi-losofa social y la filosofa de la cultura en los albores del siglo XXI.

Cf. B. de Sousa Santos. De la mano de Alicia. Lo social y lo poltico en la postmodernidad. Santafde Bogot, Ediciones Uniandes, 1998.