DESEO, VIOLENCIA EN EL PROYECTO PARAMILITAR UNA

PROSPECTIVA DE ANALISIS DESDE RENÉ GIRARD

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y RELACIONES

INTERNACIONALES CARRERA DE CIENCIA POLÍTICA

BOGOTÁ, D.C. 2014

DESEO, VIOLENCIA EN EL PROYECTO PARAMILITAR UNA

PROSPECTIVA DE ANALISIS DESDE RENÉ GIRARD

Diana Patricia Castro Pérez

Para optar por el título de:

Politóloga

Carlos Enrique Angarita

Director

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y RELACIONES

INTERNACIONALES CARRERA DE CIENCIA POLÍTICA

BOGOTÁ, D.C. 2014

Tabla de contenido

LA JUSTIFICACIÓN SACRAL DE LA VIOLENCIA EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA MODERNA ............... 13

1.1 El Estado general de guerra postulado por Thomas Hobbes ............................................ 13

1.2 La violencia y la ley de la propiedad según John Locke .................................................... 14

1.3 Rousseau: la libertad perdida y el origen de la violencia .................................................. 15

1.4 Voluntad individual vs. Voluntad general y la justificación de la violencia ...................... 16

1.5 La libertad y la igualdad su sagrada defensa desde el Estado ......................................... 21

LA TEORÍA MIMÉTICA O EL DESVELAMIENTO DE LA VIOLENCIA ................................................ 26

2.1 El deseo y el origen de la violencia ................................................................................... 26

2.2 La crisis mimética: el ascenso del deseo y el escalonamiento indistinto de la violencia. 27

2.3 De la violencia indistinta a la polarización de la violencia ................................................ 29

2.4 El chivo expiatorio y la sacralización de la violencia ......................................................... 30

2.5 La instauración de la verdad o el mito fundante .............................................................. 32

2.6 La institucionalización de la violencia ............................................................................... 34

2.7 La crítica a la violencia de la teoría mimética y su signifcación para la teoría política. ... 36

ELEMENTOS DE ANÁLISIS DE LA VIOLENCIA PARAMILITAR EN COLOMBIA ............................... 37

3.1 El origen de la violencia paramilitar .................................................................................. 37

3.2 De las crisis miméticas y del largo proceso de exacerbación de los deseos ..................... 42

3.3 La configuración del enemigo: Escobar y la guerrilla como chivo expiatorio ................... 48

3.4 El mito de la nueva sociedad colombiana y el proceso de institucionalización de la

violencia. ................................................................................................................................. 51

CONCLUSIONES ........................................................................................................................... 53

INTRODUCCIÓN

La ciencia política actual, en sentido general, asumió de la filosofía política

moderna el carácter intrínsecamente violento de los hombres. En

consecuencia, le ha delegado al ejercicio político la tarea de regular el

necesario uso de la violencia, bajo criterios que siempre tienen de trasfondo la

idea de la inevitabilidad de la misma. En el mejor de los casos, propone que el

uso legítimo de la fuerza debe evitar que se caiga en un caos incontrolable que

nos conduciría a nuestra propia destrucción como sociedades.

En dicha línea, los autores clásicos de la disciplina se han apoyado en la

comprensión de Thomas Hobbes quien plantea que “el hombre es un lobo para

el hombre”. A reglón seguido aceptan, casi sin discutir, la idea de John Locke

acerca de la necesaria educación de los sujetos por parte del Estado, como lo

hace el padre con el hijo y como especie de voluntad divina. También se

asume la visión de Jean Jacques Rousseau cuando propone que a través de la

comprensión de una nueva conciencia es posible defender de una mejor

manera nuestra propia vida, aun considerando que somos violentos y que es

válido hacerlo en algunos casos excepcionales. Estas son las líneas directrices

para el Estado moderno y para la acción política de los ciudadanos, a quienes

se les exige la enajenación de su voluntad individual en favor del Estado

racional, representante de la voluntad general. Si así no lo cumplen, devendrá

el caos y la violencia, connaturales al ser humano y a la vida en comunidad.

Bajo estas consideraciones el presente trabajo examina los fundamentos de

estos postulados tales como la voluntad individual y la voluntad colectiva, la

libertad y la igualdad y el sentido de naturaleza que subyace a la filosofía

política primigenia. Todo ello para discutir si la violencia ostenta ese carácter

determinante y último que debe atender la política racional.

Aquí se hace un examen que está detrás de Max Weber, padre de la ciencia

política actual. Las afirmaciones que se exponen, servirán para evaluar en

algún otro lugar lo que el autor alemán establece en su conferencia La política

como vocación, donde le otorga al Estado la posesión del uso legítimo de la

violencia y del mantenimiento del orden social: “el Estado, como todas las

asociaciones o entidades políticas que históricamente lo han precedido, es una

relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio

de la violencia legítima” (Weber, 1998, pág. 84). Además, “tendremos que

decir que el Estado es aquella comunidad humana, que dentro de determinado

territorio (el territorio es un elemento distintivo), reclama con éxito para sí el

monopolio de la violencia física legítima” (Weber, 1998, pág. 83), Por tanto, se

da por sentado que el Estado es la única institución legítimamente reconocida

para usar la violencia, al punto que sus instituciones están determinadas por

este carácter. Se reclama de este modo el “derecho” del Estado a hacer

violencia. Al tiempo, se presume que los Estados deben su existencia a la

necesidad de que los dominados acaten la autoridad que ellos les imponen.

¿Acaso no se puede imaginar una política que no se funde en la idea de que

ésta es el ejercicio del poder que unos llegan a tener sobre otros? Esta

pregunta es válida a partir del mismo Weber, cuando, a pesar de lo dicho

anteriormente, es capaz de relativizar la violencia como fundamento del

Estado: “la violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio

de que el Estado se vale, pero si es su medio específico” (Weber, 1998, pág.

83)

Por lo tanto, este trabajo busca proponer bases para una crítica a los

fundamentos de la ciencia política actual. Se quiere ayudar a desmitificar el

mito fundante de la disciplina que afirma la idea de que los hombres son por

naturaleza violentos. Aunque en términos reales los hombres lo son, la

violencia no es un pre fundamento que determina absolutamente las relaciones

sociales. Esta visión la desarrollaremos siguiendo el planteamiento teórico

desarrollado por René Girard, quien reconoce la violencia en el hombre como

un elemento que hace parte de su naturaleza, pero no entendida ésta como

una esencia fija. En este sentido, Girard realiza un abordaje cultural, filosófico e

histórico, que abre el espacio para plantear una perspectiva interpretativa de

las instituciones de manera diferente a las ya elaboradas desde la precondición

de violencia en el hombre, según la filosofía política moderna.

Al recorrido teórico seguido, le sucede la revisión de una situación específica

de la violencia en Colombia: el caso del proyecto paramilitar. En ella recurrimos

analíticamente a los principales conceptos construidos en los primeros

capítulos. Predomina una visión crítica, desde la teoría mimética propuesta por

el autor francés René Girard.

LA JUSTIFICACIÓN SACRAL DE LA VIOLENCIA EN LA FILOSOFÍA

POLÍTICA MODERNA

Para entender el problema de la violencia asociado a las dinámicas de

consolidación del Estado, es necesario revisar las premisas que dieron origen

a este pacto político fundamental, señalando las relaciones que existen allí

entre la conciencia de la naturaleza y cualquier tipo de asociación humana. Por

lo tanto, en esta primera parte del presente trabajo se hace un abordaje de lo

que se comprendió como la condición natural del hombre, en la que concurren

la vida en colectivo y la violencia, siguiendo las reflexiones de Thomas Hobbes,

John Locke y Jean Jackes Rousseau.

1.1 El Estado general de guerra postulado por Thomas Hobbes

Según Hobbes, la naturaleza ha hecho a todos los hombres iguales tanto en

sus facultades del cuerpo como del espíritu; aunque resulte paradójico que

esta condición de igualdad preceda a la desconfianza que da origen a la

violencia, ya que:

De esta igualdad en cuanto a capacidad, se deriva la igualdad de esperanza

respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos

hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutar ambos, se

vuelven enemigos, y el camino que conduce al fin trata de aniquilarse o

sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme a otra cosa que el

poder singular de otro hombre. (Hobbes, 1982, pág. 106)

De lo cual Hobbes establece como causas de discordia tres aspectos: la

competencia, la desconfianza y la gloria, basadas en la ley natural que dota a

cada hombre de usar su propio poder como quiera para la preservación de sí

mismo. En este sentido, los seres humanos somos violentos y competitivos en

un estado de guerra de todos contra todos donde cada quien busca saciar su

deseo de posesión, doblegando la acción humana al afán de supervivencia

que hace uso de la razón, para la satisfacción de sus instintos y deseos que no

son ajenos al temor y la muerte.

De lo anterior se desprende la postulación de un principio abstracto de igualdad

entre los hombres (ley natural), que los hace intrínsecamente violentos y los

coloca en un estado generalizado de guerra. Respecto a dicho estado sólo se

puede sobrevivir mediante la razón humana, por la cual no desaparece la

violencia, sino que apenas se regulan los instintos y deseos naturales que la

provocan.

1.2 La violencia y la ley de la propiedad según John Locke

Según Locke, todos los seres humanos gozan de perfecta libertad para ordenar

sus acciones y disponer de sus bienes dentro de los límites de la ley natural, la

cual protege la preservación de la humanidad y la búsqueda de la paz, y

establece un estado de igualdad entre los sujetos, haciendo que las

condiciones de poder y de jurisdicción sean recíprocas. En otras palabras, es el

deber de amar a los otros como a sí mismos; por lo tanto:

Cada uno está obligado a preservarse a sí mismo y a no abandonar su puesto

por propio albedrio, así pues, por la misma razón, cuando su preservación no

está en juego, deberá por todos los medios preservar el resto de la humanidad.

(Locke, 2006, pág. 6)

Así, la compresión del estado de naturaleza y del principio básico de la ley

natural, según Locke, establece un tipo de racionalidad general con la que cada

quien tiene códigos de comportamientos claros en torno a las formas de no

atentar contra otros. Ya que nadie escapa a estos códigos y reglas donde no

hago lo que no quisiera que me hagan, puesto que la vida humana está en

manos de Dios y Él es único que puede prescindir de ella, ya que:

Hechura todos los hombres de un Creador todopoderoso e infinitamente sabio,

servidores todos de un Dueño soberano, enviados al mundo por orden del Él a

su negocio, propiedad son de Él, y como hechuras suyas deberán durar

mientras Él, y no otro, gustare de ello. (Locke, 2006, pág. 6)

Tenemos, entonces, una relación directa entre condición natural, razón

humana, ley y voluntad divina. Esta relación se establece a través del principio

abstracto y natural de la propiedad. Somos propiedad de Dios y los hombres

son propietarios de la naturaleza. Locke sospecha que estas relaciones fijas y

determinantes conllevan a atentar a unos hombres contra otros, esto es, que la

violencia está en la base de la vida humana y colectiva.

1.3 Rousseau: la libertad perdida y el origen de la violencia

Ahora, en lo que respecta a la condición natural del hombre, según Rousseau,

los hombres han nacido libres, independientes e iguales; y a pesar de ello viven

en todas partes entre cadenas, en este sentido, tienen el legítimo derecho de

recobrar su libertad del mismo modo con el que les fue arrebatada, ya que al

renunciar a su libertad renunciarían a su condición de hombres. Por lo tanto,

habiendo nacido iguales y libres, ceden su libertad que ha sido otorgada por

naturaleza a cambio de una utilidad mayor, su seguridad.

Puesto que ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante,

y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan solo las

convenciones como base de toda autoridad legítima sobre los hombres.

(Rousseau, 2000, pág. 8)

De lo cual se deduce la presencia de una violencia que apareció –no nos dice

exactamente cómo, sino apenas la imagina- y que dio lugar a la ruptura entre

un momento primigenio absolutamente libre y natural y otro posterior en que

necesariamente, por la razón, se debe ceder libertad a cambio de seguridad.

De tal manera, para Hobbes, Locke y Rousseau, la comprensión de la

condición natural del hombre, se remonta a reconocer dos principios básicos

con los cuales se podría problematizar las dinámicas de la violencia que

justifican los procesos de consolidación del Estado, a partir de la relación entre

la condición natural del hombre y la vida en colectivo. En este sentido, los tres

autores identifican que estos dos principios, la igualdad y la libertad, son los

que preceden el legítimo derecho de alcanzar cuanto desee cada quien de la

misma manera que sus semejantes, lo cual justifica un problema que deber ser

regulado y mediado por la aplicación de la ley natural, la cual nos obliga a

proteger nuestra propia vida a costa de lo que sea, bajo el presupuesto básico

que todos necesitamos de los demás para poder sobrevivir. Y es aquí donde se

hace necesario canjear una parte de nuestros derechos naturales para

garantizar así mismo nuestra propia sobrevivencia, ya que si me suprimo el

derecho de lastimarme y lastimar a otros estaría garantizando mi propia

seguridad y la de mis cercanos. De tal forma, la violencia no se destierra sino

que, en el mejor de los casos, se transfiere desde cada individuo al Estado

para que haga uso de la misma.

1.4 Voluntad individual vs. Voluntad general y la justificación de la

violencia

Esta idea de la naturaleza humana apenas esbozada aquí nos lleva a hablar de

la formación de la voluntad y la autodeterminación del individuo en relación con

la construcción del Estado, y las maneras como los seres humanos toman

decisiones. Se trata de la compleja relación entre voluntad y libertad, que está

en la base de un pacto político donde se enfrentan la voluntad general y los

deseos individuales de quienes participan en la colectividad.

Según la Real Academia de la lengua Española, la voluntad es entendida como

la “facultad de decidir y ordenar la propia conducta”. La filosofía política

moderna quiso explicar, a su modo, esa voluntad, haciendo un fuerte énfasis

en la voluntad individual. Sin embargo, al intentarlo se encontró que la misma

entraba en contradicción con la voluntad general, expresada supuestamente en

el Estado. Semejante paradoja la filosofía política pretendió resolverla de algún

modo. Veamos.

En lo que respecta a Hobbes, la voluntad individual es un derivado de la

condición de libertad del hombre y sus necesidades humanas, en la cual los

sujetos encaminan sus decisiones a la satisfacción parcial de sus deseos e

inclinaciones y donde:

Cada acto de la voluntad humana, y cada deseo e inclinación proceden de

alguna causa, y esta de otra, en una continua cadena (cuyo primer eslabón se

halla en la mano de Dios, la primera de todas sus causas) procede de la

necesidad. (Hobbes, 1982, pág. 181)

Por otro lado, según Locke, la voluntad individual es una condición para la cual

nació el hombre y que tiene que ser desarrollada a lo largo de su vida por

medio de la formación de su padre para poder hacer uso de ella. La voluntad

individual es un don divino que se adquiere con el paso de los años al igual que

la libertad, que es producto de la capacidad de razonar asignada por Dios al

hombre, para la protección de su propia preservación. En otras palabras, la

voluntad es la razón que le proporciona a los hombres la capacidad de crear

leyes para su propia protección, haciendo uso de su libertad y raciocino para su

cumplimiento, velando así por su bienestar y el de sus semejantes.

Después de que el hijo termina su formación, se encuentra en las mismas

condiciones de igualdad y libertad que su padre, gozando del pleno uso de su

voluntad individual, ya que el padre goza de cierto poder sobre su hijo solo

durante su estado de infancia imperfecta. Por lo tanto, nadie puede hacer uso

de su propia voluntad hasta que ésta no haya sido guiada por la de su padre,

quien tiene el deber de enseñarle a razonar adecuadamente, para que

posteriormente cada quien pueda gozar de su libertad y su voluntad, de tal

forma que nadie tenga que verse sometido a la voluntad de otro, ya que cada

persona se encuentra dominada exclusivamente por las restricciones

impuestas por su propia naturaleza que protegen su bienestar, así que:

Los niños, lo confieso, no nacen en ese pleno estado de igualdad, aunque si

nacen para él. Asiste a sus padres una especie de gobierno o jurisdicción sobre

ellos cuando vienen al mundo y por cierto tiempo después, pero su carácter no

es sino temporal. Los vínculos de esta sujeción son como los pañales en que

están envueltos y sostenidos en la flaqueza de su infancia. Al aumentar la edad

y la razón se les aflojan, hasta que al fin se apartan totalmente y dejan al

hombre su libre disposición. (Locke, 2006, pág. 26)

Tenemos, pues, que el carácter natural de la voluntad individual, en la que

descansaba la autonomía del proyecto humano (de cada hombre y del

colectivo social) halló su fundamento último en Dios, tanto para Hobbes como

para Locke. Pero este último lo expresa en una metáfora decididamente más

clara, que abrirá las puertas a la función del Estado: la relación padre-hijo. En

pocas palabras: así como el hijo adquiere su autonomía de la mano del padre,

el individuo sólo la podrá alcanzar, entonces, de la mano del Estado, haciendo

de ésta la autoridad que debe reconocer. Si así no lo hiciere y surgen

conflictos, el Estado razonablemente podrá recurrir a cualquier instrumento,

incluso la violencia, para someter a quienes se le opongan.

Por lo tanto, el problema de la autonomía propia de la voluntad individual en

función de la libertad ante la eminente necesidad biológica de vivir en

comunidad, conduce a la creación de un sistema de valores socialmente

aceptados que propenden por el interés general; en este sentido, se construye

una voluntad general, que supuestamente concilia voluntades individuales y

libertades, en coyunturas que garanticen la propia supervivencia, contribuyendo

a la creación de un Estado que controla y genera dinámicas de violencia por

medio de las cuales regula los principios fundamentales de la naturaleza

humana anteriormente expuestos.

En este sentido, desde Hobbes, la voluntad colectiva es entendida a partir del

deseo de abandonar la condición de guerra, producto de las pasiones naturales

de los hombres, en la cual se encamina la voluntad general a través del

contrato como una legitima transferencia de derechos, para que el poder y la

fortaleza individual que subyace en cada quien pueda ser condensado en una

sola persona que representa la voluntad de todos aquellos que se acojan a

este pacto a cambio de su bienestar. Por lo tanto, el contrato como pacto

representa una voluntad colectiva que limita la libertad que cada quien tiene de

hacer cuanto le plazca, para preservar su propia vida y así alcanzar una vida

más armónica, obedeciendo a un poder visible que tenga a raya a los demás

por temor al castigo. Por lo tanto, es el Estado representado a través del

soberano:

El único camino para erigir semejante poder común, capaz o de defender

contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles

de tal suerte que por su propia actividad y por frutos de la tierra puedan nutrirse

a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un

hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de

votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. (Hobbes, 1982, págs.

147-148)

Así, cada quien autoriza y transfiere el derecho de gobernarse a sí mismo a

cambio de que los demás asuman esta misma condición. Este gran Leviatán o

poder soberano asigna sobre una persona o asamblea de hombres la

autoridad, tanto de poder como de fortaleza, de garantizar la paz colectiva y la

defensa de todos en virtud del temor que inspira, en este sentido es mejor

temerle a un solo hombre que a al resto de sus semejantes.

Por otro lado, Locke considera que la voluntad colectiva se encuentra

determinada por el número de hombres que componen un único cuerpo político

con la capacidad de obrar como tal, doblegando su razón y su voluntad a la

determinación de la mayoría que representa el consentimiento de los individuos

que la componen; lo que implica que cada quien se acoja a las restricciones de

la mayoría sometiendo su voluntad a la del cuerpo social. En este sentido, la

voluntad general es la máxima representación de la ley que emana del poder

de todos para la protección de la ley natural que propende por el bienestar de

cada uno de los miembros que componen aquella voluntad, donde:

Las acciones del legislador y las de los demás, deben conformarse a la ley de

naturaleza, eso es a la, voluntad de Dios, de aquella es manifestación; y siendo

ley fundamental de la naturaleza, la preservación de la humanidad, ninguna

sanción humana será contra ella buena o valedera. (Locke, 2006, pág. 60)

Al respecto, Rousseau plantea que la voluntad general es un constructo en el

cual varios hombres conforman un cuerpo social, para velar por la

conservación y el bien general de quienes lo componen, lo cual sienta las

bases del gobierno y del Estado quien representa los intereses de la

colectividad; en otras palabras, la voluntad general es la representación de un

pacto político que condensa la voluntad individual de quienes lo conforman, por

lo tanto, no es necesario que las decisiones sean unánimes, sino que todos

hayan sido tenidos en cuenta. Por lo cual:

Cualquiera que rehúse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por

todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre,

pues tal es la condición, que otorgando cada ciudadano a la patria le garantiza

de toda dependencia personal, condición que constituye el artificio y el juego

del mecanismo político y que es la única que legitima las obligaciones civiles,

las cuales, sin ella, serían absurdas, tiránicas y quedarían expuestas a los

mayores abusos. (Rousseau, 2000, pág. 18)

Por lo tanto, Hobbes, Locke y Rousseau, establecen que ante la necesidad de

regular y proteger los principios básicos de la naturaleza humana para una vida

en colectivo, es necesaria la creación de un proyecto social que represente un

cuerpo unificado de personas que estén dispuestas a sacrificar una parte de su

voluntad, para garantizar su sobrevivencia. En este sentido, es el Estado quien

concilia el juego de libertades, trasfiriendo a un tercero el legítimo derecho a

gobernarme, limitando así mi propia libertad y la de mis semejantes a cambio

de un bienestar mayor que es mi seguridad, constituyendo de esta manera una

voluntad general a partir del temor del no cumplimiento del acuerdo pactado.

De esta manera, las dinámicas desarrolladas al interior del Estado, que

consolida una voluntad colectiva, han implicado una serie de cuestionamientos

que han llevado a plantearnos y reformularlos constantemente los límites de la

libertad, para establecer un orden a través de la cohesión, el cual protege y

garantiza el bienestar de todos. Lo cual plantea una tensión constante entre la

obediencia y la capacidad de hacer lo que se desee como principio

fundamental de la naturaleza humana, que impulsa a los sujetos a alcanzar sus

fines en función de sus necesidades, que bajo condiciones de igualdad y

reciprocidad significa un gran problema.

1.5 La libertad y la igualdad su sagrada defensa desde el Estado

En consecuencia, la libertad en Hobbes es entendida como la capacidad que

tiene cada quien de usar su propio poder, como quiera, para la conservación de

su propia naturaleza, en otras palabras, es la ausencia de obstáculos para la

satisfacción de deseos e inclinaciones que hacen parte de la voluntad. En este

sentido:

Por libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la

ausencia de impedimentos externos, que con frecuencia reducen parte del

poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; de acuerdo con lo que su

juicio y su razón le dicten. (Hobbes, 1982, pág. 111)

Por lo tanto, la libertad establece una condición de guerra de todos contra

todos que al mismo tiempo es limitada por el deber de protección de la propia

vida. En este sentido, las leyes naturales que rigen la condición natural del

hombre, justifican la pérdida de una parte de su libertad para alcanzar la paz

que le podría garantizar su propia seguridad y bienestar.

La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la

libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí

mismos (en la que los vemos vivir formando Estado) es el cuidado de su propia

conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el

deseo de abandonar esa miserable condición de la guerra que, tal como hemos

manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los

hombres. (Hobbes, 1982, pág. 144)

Por otro lado, Locke plantea que todos los seres humanos gozan de perfecta

libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus bienes dentro de los

límites de la ley natural, la cual protege la preservación de la humanidad y la

búsqueda de la paz, siendo esta la responsabilidad de cada quien. Esta libertad

establece un estado de igualdad entre los sujetos que hace que las condiciones

de poder y de jurisdicción sean recíprocas, ya que cada quien tiene el derecho

de castigar a quienes trasgredan la ley natural. Por lo cual, los seres humanos

son sujetos libres en tanto no atenten contra la preservación de sí mismos y la

de los otros, lo que se resume en el deber de amar a los otros como a sí

mismos. En este sentido, el hombre:

Posee por naturaleza el poder no sólo de preservar su propiedad, esto es, su

vida, libertad y hacienda, contra los agravios y pretensiones de los demás

hombres, sino también de juzgar y castigar en los demás las infracciones de

dicha ley, según estimare que el agravio merece, y aun con la misma muerte,

en crímenes en que la odiosidad del hecho, en su opinión, lo requiriere. (Locke,

2006, pág. 27)

Por eso, el problema radica cuando cada quien haciendo uso de su libertad,

atenta contra esta ley natural, donde se hace necesario que un hombre consiga

poder sobre otro para sancionar a los trasgresores de la ley, aunque este

poder no llegue a ser ni arbitrario ni absoluto, y se justifique como la única

razón por la cual alguien pueda causarle daño a otro lícitamente, dado que la

vida humana está en manos de Dios y él es único que puede prescindir de

ella. Ahora, si todos los hombres fueran jueces de sus propias causas, el amor

propio les haría parciales en lo suyo y en lo de sus amigos, ya que sus

sanciones se encontrarían cargadas de excesos y de ira, y este deber

sancionativo lo tomarían como un tipo de venganza. Por tal razón, “Dios

ciertamente habría designado a quien gobernara, para restringir la parcialidad y

la vehemencia de los hombres”. (Locke, 2006, pág. 7)

En torno a este tema, Rousseau postula que el hombre por derecho natural ha

nacido libre y por lo tanto es dueño de sí mismo, de tal manera, nadie bajo

ningún pretexto puede sobreponer su autoridad sobre la de sus semejantes.

Por lo tanto, siendo este un principio fundamental, nadie podrá renunciar jamás

a esta condición, ya que si lo hiciera estaría abandonando su humanidad,

teniendo así el deber permanente de recobrar si le es arrebatada; en este

sentido, es claro que los hombres habiendo nacido libres e iguales solo

enajenarían una parte de su libertad a cambio de una utilidad mayor: el pacto

social, el cual contrapone una única autoridad legítima entre los hombres, en

la cual los sujetos encuentran una forma de asociación que propende por la

defensa y protección de las personas y los bienes de cada asociado, donde

cada individuo renuncia una parte de su libertad natural, para garantizar su

propia conservación y la de sus bienes, a través de lo que considerara como

leyes civiles. Y así se ha de controlar un estado en el que:

Los hombres llegados al punto en que los obstáculos que impiden su

conservación en el estado natural superan las fuerzas que cada individuo

puede emplear para mantenerse en él. Entonces este estado primitivo no

puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiaba su manera de

ser. (Rousseau, 2000, pág. 14)

En este sentido, tanto Hobbes como Locke y Rousseau, coinciden en que la

libertad es el don más valioso del hombre, la cual le otorga a cada quien la

capacidad de decidir y de usar su propio poder de la manera que consideren

pertinente para su protección, bajo condiciones de igualdad y reciprocidad al

interior del colectivo. De esta manera, cuando alguien hace uso de su libertad

natural para atentar contra los otros, se precede un problema social, que se

soluciona, otorgándole a alguien el poder de castigar a los demás para evitar

reincidencias en este tipo de conductas y así garantizar la protección de todos

a través de la imposición de una autoridad legítima.

Por lo tanto, el condicionamiento de la de libertad de los sujetos por medio de

la cohesión y el temor al castigo, a través del Estado como única autoridad

legítima que limita y promueve formas de violencia para el control de los

demás, establece pautas de comportamiento que encierran en su base la

posibilidad de solventar la preocupación por la seguridad de la existencia de

cada quien, como orientación cardinal de la vida de todas las personas que

garantizan el dominio de unos sobre otros.

Por lo cual, según Hobbes, la condición de igualdad entre los hombres es la

que precede la desconfianza que da origen a la violencia, ya que los sujetos se

hacen enemigos para alcanzar un mismo fin, deseando la misma cosa. De esta

manera, cada quien refleja su propio temor en el otro dado que todos ven en

sus semejantes un riesgo potencial, donde:

Dada la desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para

que el hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar

por medio de la fuerza o por astucia a todos los hombres que pueda, durante el

tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle.

(Hobbes, 1982, pág. 106)

Así, el poder singular que podría llegar a tener cada quien sobre otro, plantea la

probabilidad de que otras personas se sumen a la causa de privar a alguien del

fruto de su trabajo, su vida y su libertad. Por lo tanto, se hace necesaria la

implantación de un poder común que atemorice a todos, que al obedecerle

garantice sus propias condiciones de seguridad sobre su vida, su trabajo y su

libertad; lo que constituye la base del Estado que, de no existir, desataría una

guerra de todos contra todos, ya que “la guerra no consiste solamente en

batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el tiempo en que la

voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente” (Hobbes, 1982, pág. 107)

Según Locke, el estado de violencia o de guerra, es una condición que surge

tras la trasgresión de la ley de la naturaleza, donde una persona no es capaz

de seguir las normas de la razón asignadas por Dios para que reine la equidad

y la seguridad entre los hombres; lo cual convierte a un sujeto en alguien

peligroso dado que quiebra el vínculo social que asegura a todos los hombres

de toda violencia o daño. En esta medida, cada hombre, mediante el ejemplo

del castigo, tendría el derecho de matar a su agresor para disuadir a los otros

de cometer el mismo delito. De tal forma, el estado de guerra ya sea por acto o

por declaración, representará una situación de enemistad y de destrucción

donde cada quien expone su vida al poder del otro, y en esta medida todos

están en el mismo derecho de destruir a quien le quiere destruir, haciendo uso

de la ley fundamental o ley de la naturaleza que lo obliga a proteger su propio

vida. Un ejemplo de ello, es que:

Caín estaba tan plenamente convencido de que todos y cada uno tenían el

derecho de destruir a tal criminal que, después de asesinar a su hermano,

exclamó: "Cualquiera que me hallare me matará"; tan claramente estaba ese

principio escrito en los corazones de toda la estirpe humana. (Locke, 2006,

pág. 8)

La relación entre guerra y violencia en Rousseau, se desarrolla a partir del

momento en el que alguien decide atacar el derecho social que se encuentra

consolidado en el pacto político que representa el contrato social,

convirtiéndose este en un malhechor traidor de la patria por haber violado sus

leyes, lo que implica una declaratoria de guerra. En este sentido, es justo que

para la conservación del Estado sea válido aplicar la pena de muerte a este

criminal ya que este se convierte en un enemigo que sale de la categoría de

ciudadano dejando de ser un miembro del Estado, al cual no se le aplicará

ningún tipo de derecho que no sea necesario a los fines de la guerra, siendo

ésta una condición que se da entre Estados que representan a los miembros

que han atentado contra mi propia comunidad, puesto que:

La guerra como fin de destrucción del Estado enemigo, tiene el derecho de

matar a los defensores mientras están con las armas en la mano, pero tan

pronto como las entregan y se rinden, dejan de ser enemigos o instrumentos

del enemigo, recobran su condición de simples hombres. (Rousseau, 2000,

pág. 11)

Así tenemos que los tres autores hacen una justificación de la violencia,

naturalizándola en cada individuo y extendiéndola desde éste al ejercicio

legítimo del Estado. De tal manera, el Estado se justifica racionalmente por

regular la violencia, gracias a la transferencia de la misma efectuada por los

individuos quienes, al hacerlo, contienen su propio carácter humano,

intrínsecamente violento. De ese modo la violencia mantiene su vigencia, pero

concentrándose ahora en el Estado que imaginó dicha filosofía política.La

violencia, por tanto, no es sólo una función, sino es fundamento del Estado

moderno. Tal fundamento alcanza un carácter sagrado pues se expresa como

voluntad divina. Y tal fundamento se seguirá reproduciendo a partir de una

relación también fundante: la del individuo con el Estado. Se trata de una

relación vertical y asimétrica, de arriba hacia abajo, que regulará la relación

horizontal entre individuos, la cual se presume incontrolable en cuanto que

quienes la producen no la pueden, por sí mismos, neutralizar.

LA TEORÍA MIMÉTICA O EL DESVELAMIENTO DE LA VIOLENCIA

Si la teoría política y, con ésta la del Estado moderno, se han fundado en la

violencia, el presente trabajo quiere buscar otro tipo de fundamento. Para

intentarlo, hay que indagar en fuentes distintas. Es la pretensión del capítulo

que sigue a continuación. Aquí se rastrea la teoría mimética de René Girard,

una crítica radical a la violencia, elaborada a partir de la antropología, la

historia, la literatura y la filosofía. Su origen multidisciplinar sugiere trascender

el campo cerrado de una misma disciplina, desde cada una de las cuales el

pensamiento moderno ha asumido la violencia como un hecho inevitable. En

esta perspectiva está incluida la propia teoría política. Así, el enfoque que aquí

se asume busca enriquecer las bases de la teoría política y controvertirlas

desde otras aristas, en el entendido que el autor de origen francés no efectúa

un análisis político específico.

2.1 El deseo y el origen de la violencia

En la base de la teoría mimética se encuentra el análisis del deseo. Para

Girard, los seres humanos deseamos por naturaleza. Pero esto no quiere decir,

según él, que el deseo no tenga un sentido absolutamente determinado. Se

pueden desear distintas cosas, según lo que aprendamos a desear.

El autor ha estudiado los deseos a través de textos literarios primordiales de

distintas culturas. En general, ha llegado a concluir que en los deseos se

expresan apetitos y necesidades, los cuales desatan rivalidades entre los

hombres. Las rivalidades, por su parte, pueden llegar a constituir violencias en

el ámbito de las relaciones sociales. (Girard, 1996, pág. 23)

La clave de esos mecanismos y procesos de violencia, de acuerdo con Girard,

está en la imitación de los deseos del otro. Por eso él cree que los deseos se

aprenden en la vida social. De tal modo, no entiende lo deseos como

realidades predestinadas por una naturaleza fija. Los hombres se encuentran

esencialmente fundados sobre el deseo de sus semejantes; así, cuando una

persona tiene la intención de obtener algo, los sujetos luchan por alcanzarlo en

una pretensión por imitar la obtención del mismo objeto. Es el origen de la

violencia. En otras palabras, la violencia es la pugna por la imitación de los

mismos deseos, que son producto de un modo de imitar al otro:

Ese deseo que es suyo y que yo voy a imitar, puede ser que fuera insignificante

en el punto de partida, puede ser que no tuviera una intensidad muy fuerte.

Pero, cuando me dirijo hacia el mismo objeto que usted, la intensidad de su

deseo aumenta. Se va a convertir en mi imitador, como yo soy del suyo.

(Girard, 1996, pág. 25)

Y es así como los hombres tienden a fundarse a partir del deseo de su

semejante, desarrollando una lucha de egos que llega al punto de mantener

marginal el objeto por el cual se rivaliza. La supuesta superioridad de unos

sobre otros aparece por tratar de alcanzar un mismo bien deseado. Todo lo

cual hace que cada quien reclame como suyo el legítimo derecho de satisfacer

su propio deseo, creando así antagonismos y rivalidades en la vida colectiva.

De esta manera, cada quien reproduce el comportamiento de otro quien es

considerado como alguien superior y como contrincante, y por lo tanto desea

ser como él, para alcanzar, no lo que él tiene, sino lo que él representa o es. La

exacerbación de estas dinámicas culmina en la exacerbación de los deseos y

en la violencia entre cercanos, los cuales se convierten en enemigos al desear

lo mismo. (Girard, 1995, pág. 13)

2.2 La crisis mimética: el ascenso del deseo y el escalonamiento

indistinto de la violencia.

Así, la teoría mimética, es decir, las dinámicas de imitación en donde cada

quien, quiéralo o no, tiende a copiar el comportamiento de otra persona como

mecanismo de sobrevivencia, se formula como intrínseca a naturaleza humana.

Pero, como ya se dijo, el autor francés no la entiende de manera esencialista y

absolutamente determinada, pues lo que se imita puede variar. En la visión de

Girard, podemos aprender a imitar nuevas conductas y formas de vivir, es

decir, podemos aprender a desear de otros modos. (Girard, 1996, pág. 55)

En esta medida, los actos de imitación producto de la mimesis, reproducen

nuevas conductas que dan origen a la vida en comunidad a través de

transacciones culturales que se encuentran solidificadas sobre las dinámicas

del aprendizaje social, las cuales contribuyen a adquirir distintas identidades,

siendo estos procesos de carácter inconsciente en su punto de partida. En el

caso de la integración social, que es producto del mimetismo de no conservar

los límites humanos de la libertad, se puede engendrar una crisis de identidad

que conduce a la rivalidad, la cual desemboca en el rompimiento de las

relaciones de reciprocidad. (Girard, 1996, pág. 11)

En este sentido, el mimetismo reproduce ciclos constantes que representan

todas estas dinámicas de lucha, que son producto de los cruces de deseos que

gestan rivalidades, donde todo grupo humano, a través del mimetismo,

reproduce celos mutuos que inevitablemente generan violencia, ya que cada

quien, al desear, imita las maneras de desear del otro, lo que suele llamar

Girard crisis miméticas.

Así, dentro de las conductas miméticas, tienen lugar las situaciones de crisis,

entendidas como varias formas de confrontación desarrolladas por las

personas a partir de lógicas de rechazo y proximidad que son producto de la

interacción con los otros, lo que justifica la aparición de ciertos simbolismos que

permiten consolidar la idea de unos “otros” y de un “nosotros”, siendo este un

proyecto de unidad gregaria y excluyente a la vez, el cual establece fronteras

que condicionan al otro como un posible adversario malsano e indigno para la

colectividad a la cual pertenece, si no se somete a sus códigos de convivencia.

De esta manera, las crisis miméticas dan origen a la violencia autodefinida y

constitutiva de la colectividad, tomando como excusa un discurso que propende

por la protección de grupo, donde ese “otro” que naturalmente es igual a mí es

transformado simbólicamente en alguien totalmente diferente a mí, justificando

cualquier tipo de ataque o vulneración y desarrollando nuevas formas de

violencia que autodefinen y protegen a la comunidad, todo lo cual produce un

escalonamiento de la violencia. (Girard, 1996, pág. 51)

Así, las rivalidades miméticas en las que los sistemas de representación

excluyen a unos y a otros dan origen a oposiciones radicales que abren la

puerta al establecimiento de diferencias entre facciones, por medio de

mecanismos de representación que crean identidades y que establecen

desigualdades entre unos y otros. Estos mecanismos de identificación, tanto

individuales como colectivos, contribuyen a que todas las relaciones sociales

se vean siempre amenazadas. El rol específico que desempeña cada quien y

mediante el cual busca satisfacer sus propios deseos, se enfrenta a los mismos

deseos experimentados por otros, de donde aparecen miedos e inseguridades

durante la búsqueda constante de la propia identidad. Dichos sentimientos se

pueden evidenciar en diferentes espacios y modos de relación, bien sea una

amistad, el matrimonio, la profesión, el vecindario o las instituciones públicas.

Se trata de la violencia indiscriminada y multiforme en toda la vida social.

2.3 De la violencia indistinta a la polarización de la violencia

Para garantizar la vida en comunidad son indispensables ciertos mecanismos

que impidan que la violencia sobrecoja de manera absoluta a los grupos

humanos. Para Girard se trata de una serie de sobrecompensaciones que, sin

embargo, conducen a la pugna entre grupos minoritarios en torno a los cuales

se polarizan las rivalidades y se tiende a construir una posición mayoritaria en

el conjunto de la sociedad. Si uno de esos grupos minoritarios consigue el

privilegio y la titularidad sobre los demás, se solidifican las dinámicas de

dominación y subordinación y los sistemas de control sobre el resto de

faccionalismos sociales. En consecuencia, las comunidades son divididas y

segregadas para reafirmar su identidad a través del cruce constante de deseos

y necesidades. Se trata del establecimiento de mecanismos de protección ante

esta crisis mimética, en la que las instituciones son las encargadas de mediar

y controlar los impulsos y deseos indistintos de los grupos particulares. (Girard,

1996, pág. 37)

En estas fases aparecen violencias que por momentos no son percibidas como

tales y que constituyen respuestas directas a las crisis miméticas. No obstante,

en ciertos períodos las rivalidades, que son producto de las dinámicas de

unificación y protección de la sociedad en general, trasmutan la concepción

simbólica de algunos otros tratados antes como semejantes, y desde entonces

empiezan a ser considerados contrarios al bienestar de la propia comunidad.

En este sentido las discrepancias desarrolladas son resultado de la

radicalización de los discursos que promueven dichas rivalidades y que

agudizan la violencia a través de discursos que reelaboran la vida en sociedad,

sobre la base de derechos relacionados con la propiedad, la conquista o la

victoria, y que dan lugar a imaginarios profundamente polarizadores.

Así, la radicalización de las rivalidades que desarrollan violencias distintas y

complejas hacen parte de la tecnificación de las labores del victimario que

fomenta e inunda sobre los otros, pasiones, odios, iras y rencores promoviendo

tensiones y luchas entre los actores. Por lo tanto, las crisis miméticas que

representan rivalidades y conflictos que inicialmente fueron creadas por el

cruce de deseos en función de un objeto, termina olvidando el elemento por el

cual se inició la rivalidad, y transfiriendo así toda su fuerza a la creación de

antagonismos que se encuentran por fuera de cualquier deseo real, salvo la

mera obsesión de unos por otros. Emerge, entonces, la violencia legítima que

es la rivalidad de luchar contra otro, solamente por la enemistad que se le

profesa; en otras palabras: la causa inicial del conflicto pasa a un segundo

plano dada una obsesión en contra de alguien que la mayoría de la sociedad

asume como propia. (Girard, 1995, pág. 16)

2.4 El chivo expiatorio y la sacralización de la violencia

Por lo tanto, los mecanismos de control que promueven formas particulares de

violencia a través de los discursos, ayudan a perpetuar deseos que facilitan el

ejercicio de la violencia contra un otro que ha perdido su condición de humano.

Las rivalidades polarizadas pueden llegar a ser tan extremas que través de

declaraciones que propenden por “la verdad” se crean nuevos totalitarismos

que hacen omnipresente al enemigo. Nos encontramos de este modo con una

“verdad” subjetiva que representa la identidad y el origen de quienes componen

la comunidad que ahora exige no ser ofendida. (Girard, 1996, pág. 52)

De esta manera, la radicalización de un determinado discurso acerca de la

verdad no es más que la reproducción de una misma versión desde dos puntos

de vista que leen las dos caras de la misma moneda. Es una lucha por lo

mismo contra otro muy semejante a mí, pero que lo concibo como alguien

diferente y opuesto para poderlo atacar. En este sentido, es claro que para

poder ejercer este tipo de intimidación es importante tener presente que es

necesario conservar cierta ignorancia en el ejercicio de la violencia, la cual se

justifica a partir de la concepción de un mal necesario, para el cual hay que ser

violento a fin de eliminar al enemigo y a todo aquello que se oponga a la paz.

Así, las sociedades han aprendido a crear actos de violencia y persecución

bajo el rótulo del chivo expiatorio, estableciendo una lucha contra el enemigo

en nombre de la defensa de una verdad subjetiva que promulga que “todos

aquellos que no están conmigo, están contra mí”. De esta manera, el chivo

expiatorio canaliza la violencia colectiva propia de las crisis miméticas en una

sola víctima, para reducir el caos al que periódicamente se ve arrastrada, en

otras palabras, el chivo expiatorio va a ser la representación de todos los males

de la sociedad y por lo mismo debe ser eliminado.

Ese chivo expiatorio, termina siendo una representación simbólica que

contribuye a que dejen de existir en mayor proporción los enemigos y

venganzas internas, para darle paso a un solo enemigo colectivo, que de ser

erradicado aseguraría el triunfo del bien. De ese modo, el chivo expiatorio es

representado como la encarnación del mal y por ello debe ser sacrificado.

Como tal, en cuanto sacrificio necesario, se configura la sacralización de la

violencia. La víctima ahora sagrada, contribuye a la creación de instituciones

que simbólicamente garantizarán la unión del colectivo amplio, el cual

empiezan a delinear fronteras de exclusión y expulsión, estableciendo límites

entre lo bueno y lo malo. El victimario y la víctima con sus respectivos roles

engendraron dicho discurso, pero desde este momentos empiezan a

replegarse en sus respectivos papeles. (Girard, 1996, pág. 84)

El ejercicio de la violencia canalizado en un chivo expiatorio, opera por

mecanismos casi inconscientes que consiguen aminorar el repudio hacia las

acciones violentas. Por ello, la culpa desaparece. Cada quien, como sujeto

bueno y benevolente, aprueba la eliminación del chivo expiatorio, y lo hace por

el bien de su comunidad, transformando un acto violento en un don “bendito”.

Bajo esta sofisticación, un victimario jamás se reconoce como victimario ante

los ojos de ese otro que está atacando, ni siquiera cuando sus víctimas

comienzan a compadecerse. En este sentido, el deseo del victimario se

convierte en un imperativo absoluto que convierte a la violencia en un

instrumento de justicia divina, por medio de la cual se establece un tipo de

relación entre las personas donde la vida de unos pesa menos que la de otros.

(Girard, 1996, pág. 34)

2.5 La instauración de la verdad o el mito fundante

La sociedad humana que ha creado el chivo expiatorio y que lo ha eliminado,

sabe en el fondo que la paz alcanzada no es completa y definitiva. Para tratar

de preservarla debe formular una “verdad” que explique el bien que logró, que

advierta donde estaba el mal a fin de evitar su vuelta y que oculte la violencia

por medio de la cual se ha conseguido todo ello. Es la creación del mito que

relatará el nacimiento de un nuevo mundo…

Dicha “verdad” sugerirá que la unión alcanzada por una comunidad siempre

estará amenazada ya sea por causas internas o por causas externas,

representadas en cualquier tipo de fisuras. De cualquier forma, la narrativa

fundacional de las culturas siempre indicará el posible acecho de un adversario

que cumplirá en adelante la función de focalizar los odios y rencores propios de

los deseos rivales. Tal relato buscará evitar posibles brotes de violencia

internos y justificará siempre el uso de la violencia a cargo de las instituciones

de la nueva sociedad. (Girard, 1996, pág. 78)

De esta manera, la violencia se justifica como un instrumento de capaz de

crear un discurso que pretende definir el sentido auténtico de justicia e incluye

el deseo de querer atacar una víctima, reclamando el legítimo derecho y el

legítimo deber de defender y propagar su propia verdad. Por lo cual, todas las

sociedades poseen su régimen de verdad, su política de la verdad para ser

acogida y para hacer funcionar las instituciones reales, verdaderas y correctas.

Las mismas harán funcionar mecanismos e instancias que permitan distinguir

entre los enunciados verdaderos y falsos, y sancionarán y castigarán a quienes

no se acojan a esta comprensión subjetiva de la verdad, donde la colectividad

supuestamente se siente representada.

Así, la batalla por la defensa de la propia verdad, termina convirtiéndose en la

base y en la esencia de la ideología que representa el deseo del grupo,

haciendo uso de las diferencias inventadas como excusa para atacar y

deslegitimar al otro. Por lo tanto, los factores derivados del poder simbólico que

legitima la violencia consolidada a través de fundamentalismos elaborados

sobre elementos intangibles, recobra cada vez más fuerza bajo el furor de

querer hacer una llamado a la calma y el orden. En esos momentos el

fanatismo ideológico alcanza ribetes de paroxismo de la violencia, según

Girard.

La ideología mítica, a juicio del autor francés, elabora una serie de mecanismos

que glorifican la labor de los victimarios y sataniza el rol de las víctimas o

chivos expiatorios, creando así una moral del bien y del mal que legitima el uso

de la violencia. Por lo tanto, estas percepciones del bien y del mal, construyen

códigos de percepción y aceptación de acuerdo a un estado de cosas que

señalan para el grupo pautas de comportamiento, aceptadas a través de

condiciones acordadas colectivamente y que tienen que ser cumplidas para

pertenecer a esa colectividad o tejido social. (Girard, 1996, pág. 45)

De tal forma la sacralización del bien y del mal, producto de las

representaciones de un Dios bueno y un Satán malo, van a ser las barreras

que establecerán los bandos y serán los criterios para determinar culpables,

esto es, aquellos que representan una amenaza digna de ser castigada y/o

eliminada. La violencia, así entendida, fabrica víctimas sobre razones casi

“espirituales” que a través de la promesa de porvenires luminosos cargados de

ofrendas desde el “eje del bien”, promueve la violencia como un mal necesario

para la implantación de un nuevo orden, donde las libertades de unos se limitan

y los soldados vengadores son premiados. (Girard, 1995. Pág. 10).

Por eso, cuando hablamos de justicia, hablamos de algún tipo de justificación

moral mediada y validada por la cólera colectiva, intervenida, a su vez, a

través de campañas retóricas que instauran una lucha contra algún imaginado

enemigo, exhibido en tanto verdadero terrorista. De tal manera, esta situación

diluye las razones por las cuales se está combatiendo mientras que los odios

inculcados por quienes agencian la guerra inundan la atmósfera social. El

discurso apocalíptico presenta como “mesías” a algún victimario, reclamando

para él la confianza del pueblo, pues se le muestra como el portador de una

verdad absoluta, vengador de largas insatisfacciones y emprendedor de una

misión cuasi divina de justicia.

En suma, el mito fundante de la nueva sociedad asegura, no la erradicación de

la violencia, sino el control de su reproducción, atribuyendo su uso a quien

representa el bien y dotándolo de capacidad de castigo contra aquel que no se

someta. El círculo de violencia, entonces, seguirá repitiéndose. Contra éste no

hay crítica sino ocultamiento sutil. Se hace creer que la violencia ha

desparecido pero se deja abierta la puerta para que los vencedores puedan

volver a usarla cuando lo estimen conveniente.

2.6 La institucionalización de la violencia

Como lo hemos visto, la crisis mimética es conjurada con la formulación de un

mito. Éste, no erradica la violencia sino que la oculta. Pero al lado del mismo,

Girard encuentra que las instituciones serán el garante material de dicho

procedimiento. Para el autor, las instituciones contienen la violencia. La

contienen en un doble sentido: en cuanto que la controlan y en cuanto que la

reproducen. Y dentro de todas, serán las instituciones religiosas y las políticas

las que principalmente ejerzan ese rol: las primeras, celebrando el rito

sacrificial mediante el cual se actúa el mito; las segundas, aplicándolo a través

del cumplimiento de la ley, del sistema judicial y de la coerción.

Unas y otras se convierten en las promotoras de la violencia “intestinal” que

logra combatir y crear, al mismo tiempo, distensiones, rivalidades, celos y

peleas, para reforzar la unidad social del grupo y establecer a futuro la armonía

de la comunidad. Por eso las instituciones son paradójicas. Si alguna se

absolutiza, su carácter ambivalente se pierde y consiguientemente la violencia

se reproduce de manera abierta. Su función consiste en dominar y canalizar en

la dirección adecuada los nuevos brotes de violencia.

A través de las instituciones se construye la vida moral, definiendo los códigos

de comportamientos adecuados en función de los principios que la colectividad

considera como pertinentes. Entonces las instituciones son dotadas del poder

simbólico sacrificial para poner en marcha, por medio de mecanismos

normativos o jurídicos, el nuevo estado de cosas dentro de la comunidad. En

suma: las instituciones determinan las prácticas de segregación y dan sentido

al cumplimiento de normas para el bienestar supuestamente de todos los

miembros de la sociedad. Pero en términos reales, a nombre del bien común

legitiman nuevamente la violencia y la muerte. En este sentido se evidencia

que “el sistema judicial y el sacrificio, tienen al fin de cuentas, la misma función”

(Girard, 1995, Pág. 30)

Girard concluye así que la relación entre el rito del sacrificio y la muerte se

remonta a un rito primitivo que fundó muchas de las culturas en las que hoy en

día se legitiman las guerras. Este tipo de prácticas rituales a lo largo de la

historia han contribuido a desarrollar mecanismos que ayudan a anular la culpa

de quienes serían considerados como criminales, dependiendo del contexto.

Las instituciones, pues, consolidan voluntades y conciencias colectivas que

legitiman estas formas de violencia bajo la promesa de un bienestar mayor. En

pocas palabras, las instituciones se encargan de afirmar que es mejor efectuar

una violencia “santa, legal y legítima” a una violencia culpable e ilegal. En este

sentido, la operación sacrificial supone cierta ignorancia, donde “los fieles no

conocen y no deben conocer el papel desempeñado por la violencia” (Girard,

1995. Pág. 15).

En este sentido, la relación entre violencia y venganza al interior de las

instituciones regula el poder, limitando represalias y desafueros contra la

víctima. Los sistemas judiciales, especialmente, evitan exageraciones de la

violencia y previenen el descontrol de futuras situaciones. En estricto sentido se

trata de la planificación, control y ritualización de la violencia mimética, con el

propósito de impedir y deslegitimar posibles rebeliones, al tiempo que se

procura unificar la colectividad en contra de potenciales enemigos. Las

instituciones terminan reproduciendo ciclos de violencia y exponen la

necesidad de producir imaginarios colectivos en que, quienes se les opongan,

serán vistos como siempre como otros extraños y permanentes adversarios.

2.7 La crítica a la violencia de la teoría mimética y su significación para

la teoría política.

Con este recorrido por el pensamiento de René Girard, se ha efectuado un

acercamiento distinto al deseo. Diferente a la filosofía moderna que soporta

hasta nuestros días toda la teoría política, la lectura del autor francés no es

metafísica. Su construcción conceptual se basa en un análisis histórico-cultural

por medio del cual describe cómo el deseo conlleva a la violencia; pero de allí

no deduce la inevitabilidad de la violencia como especie de determinación

natural y eterna.

Se puede considerar en Girard la relación entre deseo y violencia como una

advertencia de que esta dupla aparece cuando el deseo es resultado de la

rivalidad inconsciente. La inconciencia no es una realidad natural frente a la

cual nada se puede hacer. Al contrario, la inconciencia es susceptible de

superación. Entonces, el deseo se puede orientar de modo distinto: no hacia el

antagonismo con el otro sino hacia el reconocimiento del otro.

En consecuencia, es factible pensar la creación de mitos que critiquen la

violencia y que formulen la posibilidad de incluir al adversario, dejándolo de

postular como enemigo ineludible. También se puede pensar en crear

instituciones cuyo eje central no sea el control legal de la violencia. Los mitos y

las instituciones de otro talante de hecho han existido. Girard lo mostrado en

los análisis de la cultura judeo-cristiana, cuya literatura evidencia esa constante

sospecha sobre la violencia entre los seres humanos, y no su justificación a

ultranza.

3. ELEMENTOS DE ANÁLISIS DE LA VIOLENCIA PARAMILITAR EN

COLOMBIA

Los conceptos centrales que han sido presentados en los títulos anteriores

para explicar la violencia, serán evocados en el presente capítulo para dar

cuenta de una perspectiva concreta de la violencia en Colombia. Es apenas

una aproximación a una realidad que, bien se sabe, es muy compleja. Pero el

objetivo aquí es ilustrar acerca de los límites de los análisis tradicionales,

apoyados en la visión tradicional de la teoría política, y sugerir unas

posibilidades más profundas de comprensión desde la perspectiva de la teoría

mimética. Todo ello será examinado en el caso concreto de la violencia

paramilitar1.

3.1 El origen de la violencia paramilitar

En 1979 es secuestrado y luego asesinado, a manos de las Fuerzas Armadas

Revolucionarias de Colombia- Ejército del Pueblo (FARC-EP), Jesús Antonio

Castaño. Se trataba, a juicio de uno de sus hijos, de un campesino

emprendedor, dueño de una finca no muy grande y padre de doce hijos. Este

crimen terminó por convertirse en la causa política e ideológica de un proyecto

liderado por tres de sus hijos -Fidel, Carlos y Vicente-, quienes decidieron

conformar un ejército para vengar dicha muerte. Así lo declaró Carlos Castaño:

1 No se adelantará un análisis exhaustivo histórico, sino se identificarán ciertos hitos del proyecto

paramilitar, a través de los cuales se pueda evidenciar la utilidad o no de los fundamentos teóricos tratados en las dos partes anteriores de este trabajo.

Sí, ese fue el triste comienzo de todo. Es que si a papá no lo hubieran

secuestrado y asesinado, seguro yo no estaría aquí liderando la lucha

antiguerrillera. Yo puedo perdonar todo lo que ha pasado en estos veinte años

de guerra, pero la muerte de mi padre, no. Los tiempos cambian y uno no sabe

qué pueda pasar, pero al mirar a los ojos del asesino del viejo, no sé… A veces

lo veo como el culpable de todos lo que yo he tenido que matar. (Araguren,

2001, pág. 58)

Para él, ese fue el “comienzo de todo”. En otras palabras, fue el hecho

fundante de la reciente violencia política del país. A partir del mencionado

acontecimiento proclama la lucha en contra de la guerrilla. Ésta es declarada

enemiga, no sólo propia, sino de todos los colombianos. En adelante, los ojos

de cualquier guerrillero deben ser vistos como los de un culpable.

Testimonia el mismo Carlos Castaño que él y su hermano Fidel identificaron al

asesino directo, Conrado Ramírez, miembro de las FARC-EP. Lo denunciaron

y lo hicieron capturar. Pero luego un juez lo dejó en libertad. Entonces, los

hermanos Castaño hicieron justicia por su propia mano y lo mataron. Reconoce

que fue una venganza.

La muerte de Conrado le encantó al pueblo entero y a los militares, más.

Trataron de investigar quién había sido pero todos guardaron silencio y algunos

hasta lo celebraron. Como sucedió en la obra maestra… de Félix Lope de

Vega… cuando la justicia le [sic] indagó a sus habitantes quién fue, contestaron

todos a una, “Fuenteovejuna, Señor”. Así sucedió con el pueblo de Segovia.

(Araguren, 2001, págs. 66-67)

Fue quizás la primera señal de que se podría construir una voluntad colectiva

de respaldo a la violencia.

Hasta acá explica la teoría clásica. El hecho muestra que aún no se ha

establecido un pacto político y racional de convivencia pues la justicia no

funciona. Por tanto, reina un estado de naturaleza determinado por la violencia.

De éste hacen parte no sólo los individuos directamente implicados sino

también todos los que los rodean, ya que no denuncian asesinato alguno y, al

contrario, lo aceptan como condición natural de sobrevivencia. El deseo

violento es intrínseco al ser humano y sólo se puede salir de allí mediante un

acto racional que no aparece a primera vista.

Pero el deseo, según Girard, tiene más matices. Carlos Castaño alude a la

existencia primigenia de un deseo cercano entre quienes luego serían

enemigos acérrimos:

Es que le digo una cosa: secuestro de más amistad no ha existido. Cuando

ellos [los guerrilleros] iban de paso mi padre los dejaba acampar en la finca El

Hundidor. Uno amanecía y ahí se veían los toldos, las carpas y las hamacas

guindadas. Por la mañana se les daba leche, quesito y, de vez en cuando, de

regalo, una novilla…Mi hermano Fidel tenía un bar en Segovia que frecuentaba

la guerrilla y se llamaba „Bar el minero‟… Éramos amigos de los guerrilleros por

la sensibilidad social que trataban de inculcar, pero, viéndolo bien, esa era otra

guerrilla, algo idealista. (Araguren, 2001, pág. 58)

El que fuera responsable político de las Autodefensas Unidas de Colombia da

cuenta de un deseo común. Unos y otros deseaban lo mismo, el mismo bien.

Este mismo deseo de bienestar para todos derivó en antagonismo y en

rivalidad enconada, hasta el punto que guerrilleros y paramilitares se olvidaron

del mismo objeto de deseo y empezaron a desear eliminar al otro. Carlos

Castaño, entonces, los va descalificar como verdaderos otros, como seres

humanos: “¡Es que a estos sinvergüenzas se les daba claro, guarapo y hasta

revuelto! Al secuestrar a mi padre sólo hubo irracionalidad y codicia, maldad”

(Araguren, 2001, pág. 58). Todo esto ocurre, según la teoría mimética, porque

culturalmente se ha aprendido a desear lo que el otro posee y lo que el otro es;

y no ocurre porque necesariamente la justicia y la ley sean inoperantes. En la

base de todo se encuentra la construcción cultural.

La situación, de modo contrario, tomará otro curso. Los abusos cometidos por

la guerrilla en las regiones donde hacía presencia, y cuya acción principal para

los Castaño fue el asesinato de su padre, promovió, durante los dos primeros

años, una organización de espíritu exclusivamente vengativo, que más

adelante encontró en ello una manera de hacer “verdadera” justicia:

Hermano, Conrado fue el guerrillero que secuestró a papá, el mismo que lo

sacó de la finca. El Juez penal lo va a soltar y no hay más de otra ¡Lo vamos a

matar! Nos corresponde en nombre de la auténtica justicia moral, actuar como

jueces y aplicar el castigo: su ejecución. (Araguren, 2001, pág. 65)

Pero más adelante se iría a buscar una justificación más general que permitiera

involucrar a muchos otros. Para ello, la vuelta a hechos con los cuales se

pudiera establecer un círculo permanente de violencia; en este caso, los

acontecimientos de los años cuarentas y cincuentas, los cuales tenían que ver

con la formación que habían recibido de sus padres. El hecho natural de la

violencia de los Castaño trataría de ser comprendido como una condición

general de la sociedad colombiana. De tal modo, el asesinato de Jesús Antonio

Castaño significaba la amenaza contra un orden naturalizado representado en

el poder político y eclesial que se configuró en Colombia:

Ella [su madre] es una mártir, y la pena ya la anestesió. Se le murió su esposo

y la guerra le ha quitado cinco hijos, cuatro hombres y la niña menor. Lo de

papá fue lo más duro para ella, casi se nos muere. Ellos habían logrado formar

un hogar católico y conservador laureanista. En esa época decían de mi papá

que su palabra era una escritura. Él sigue siendo mi ejemplo ideal de rectitud,

de ética y valores. (Araguren, 2001, pág. 78)

La ética, la rectitud y los valores se encarnaban en el sistema católico y

laureanista. En conjunto, este era el orden natural que intentaba derribar la

guerrilla. Por tanto, la guerrilla debía ser declarada como el mal a combatir. Si

los medios institucionales vigentes no eran eficaces, se debía recurrir a la

violencia extra-institucional, provenientes del ejercicio de imitación del rival

antagónico. El espíritu de Hobbes parece estar presente. De allí que los

hermanos Castaño hicieran que:

Lo inesperado sucediera. La guerrilla nunca imaginó que le naciera un enemigo

irregular, en forma de resistencia civil armada. De igual tamaño y con sus

mismos métodos irregulares para enfrentarlos. El ejército siempre llevaba las

de perder, por que representaba lo legal, ¡pero nosotros actuábamos como

ilegales! (Araguren, 2001, pág. 87)

Seguidamente se iría a precisar otro motivo fundamental de confrontación

armada: el progreso. Se trata del argumento que originalmente formuló John

Locke en torno al derecho natural a la propiedad. El deseo convergente por el

control de la propiedad agraria se exhibirá como causa natural que justifica la

guerra. Los paramilitares lo asumen y se presentan como quienes lo van a

garantizar de manera correcta, al contrario del enemigo social:

La guerrilla destruye todo lo que se llame progreso. ¿Qué sucede? Ellos son

Gulliver en el país de los enanos. Donde hay una sociedad medio estable

económicamente, con empleo, ellos ahí no son nadie, no tienen espacio para la

revolución. Pero si la gente está sin un solo líder, sin fuentes de empleo y sin

recursos, ellos entran. Al principio saben manejar recursos y logran poner a la

gente a trabajar. Pero pasan los días y se ve que no tienen ni idea de lo que es

enriquecer a una región… (Araguren, 2001, pág. 89)

En cambio, los paramilitares se erigen como representantes naturales de la

producción de la riqueza. Sólo que ahora explicitaron que la misma estaba

unida a la violencia necesaria:

Antes del secuestro de papá, Fidel no le quitaba un peso a nadie, era un

hombre rebuscador, pero, después, todo cambio. Mi hermano nunca buscó la

guerra como una forma de hacer negocio y volverse un hombre rico, él se la

encontró en el camino. Lo primero que uno descubre es que ninguna guerra se

financia lícitamente. ¡Jamás! Generalmente, todos los ideales son nobles y,

aunque no siempre son los más justos, tiene presentación. (Araguren, 2001,

pág. 82)

En este sentido, la justificación de la violencia paramilitar, crea la

representación de un “verdadero culpable”, que en su mimetismo acepta la

violencia como algo natural, adoptando maneras inconscientes de violencia

bajo la idea de lo sagrado, ya que si no existiera más venganza, no habría más

enemigos, lo cual justifica el exterminio de un otro que, de ser eliminado,

acabaría con esta encarnación del mal. Este propósito se hizo mucho más

evidente a partir del año 2001, fecha de publicación del texto que hemos venido

siguiendo y en el que el proyecto paramilitar lanzó su ofensiva en procura de

consolidar una mayoría a favor de su violencia y en contra de la ejercida por la

guerrilla colombiana, como clara exponente del mal social.

3.2 De las crisis miméticas y del largo proceso de exacerbación de los

deseos

Al momento cumbre de la polarización de los rivales que acaba de ser descrito,

agenciado por los paramilitares, se llegó a través de varias décadas de

violencia. Así, el paramilitarismo va a pretender imitar una violencia enemiga,

llevándola más allá del filo del paroxismo, al decir de René Girard. Esto será el

resultado de una larga historia de tentativas que buscaron, desde el poder del

Estado, contener la violencia guerrillera y las resistencias sociales que se

oponían a la violencia institucionalizada.

Los estudiosos reconocen que la violencia actual tiene sus raíces más directas

en el periodo de la llamada Violencia (1946-1958), exacerbada a raíz del

asesinato de Jorge Eliecer Gaitán durante los acontecimientos del 9 de abril de

1948, en el conocido Bogotazo. A grandes rasgos, aunque a primera vista era

una lucha entre liberales y conservadores, lo acaecido era una confrontación

entre terratenientes, por un lado, la burguesía agroexportadora y por el otro, los

industriales. Los primeros, habían armado a campesinos en las bandas de

“chulavitas” y los segundos a otras franjas en las guerrillas liberales y en

grupos denominados los “pájaros”, como las primeras expresiones del

paramilitarismo actual (Angarita, 2000, págs. 63-123). Lo que quiere decir que,

detrás de todo ello, había una disputa abierta por el control del Estado (objeto

declarado de deseo) que encubría el deseo de defender la propiedad privada,

principalmente de la tierra. Era el inicio de una cadena de rivalidades fundadas

en la imitación del deseo del otro, que respondía a una violencia preconcebida

erróneamente como intrínseca a la naturaleza humana.

La anterior confrontación se quiso dirimir a través de un pacto entre élites,

conocido como el Frente Nacional, el cual logró contener parcialmente la

violencia, aunque también la reprodujo, dado el carácter violento de las

instituciones que se pusieron en marcha. Al decir de Angarita:

Se trataba de una respuesta de largo plazo por parte de las élites que siempre

se habían asido al aparato del Estado. Los sistemas jurídico y militar se ponían

a disposición del ejercicio de la violencia sistemática, bajo el pretexto de que la

existencia del Estado se encontraba amenazada. El modelo de este último

había tomado forma en el pacto de pacificación celebrado en el país en 1959,

entre los terratenientes, la burguesía agroexportadora y los industriales y con el

cual se dio lugar al régimen del Frente Nacional y se colocaba punto final a sus

disputas durante La violencia de los años 50. Con ese acuerdo, la dirigencia

buscaba consolidar su dominación política y económica y aspiraba a

desmovilizar los sectores subalternos que recientemente había armado en

torno a sus respectivos bandos. (Angarita, 2013, pág. 4).

Como se trataba de un pacto excluyente, los problemas de tipo social,

económico y político de la época perduraron y se acentuaron en las zonas

periféricas del país, dando origen a otro tipo de guerrillas que abanderaban con

su lucha armada el inconformismo, producto del abandono Estatal, en el marco

de las exitosas revoluciones latinoamericanas inspiradas por Cuba y

Nicaragua. Así, en 1964 nacen las FARC, en 1965 el Ejército de Liberación

Nacional (ELN), en 1967 el Ejército Popular de liberación (EPL) y el M-19 en

1974. Lo cual significó, por un lado un notorio retroceso a las iniciativas de paz

instauradas previamente en el Frente Nacional y, por otro lado, un ejercicio

mimético de experiencias de otros países de la región, en que se imitaban las

formas de desear de otros que en regiones aledañas buscaban un nuevo orden

y un nuevo modelo social.

A partir de la visión de René Girard, estos hechos son expresiones de crisis

miméticas, producto de las imitaciones en procura de la propia sobrevivencia.

En ellas siempre aparece la recurrencia a la violencia para protegerse de su

atacante, en medio de cuyo aprendizaje social emergen y se adquieren nuevas

identidades para hacer parte de alguna colectividad que garantice su propia

seguridad. Esas identidades se organizan en grupos que planean la violencia y

con la cual se vulnera a otro que no se quiere reconocer como legítimo. En

medio de ese juego de violencias, las élites, a través de diversos gobiernos,

han tomado distintas posturas frente a los grupos paramilitares, a los que

quieren desconocer o reconocer como legítimos. Veamos.

A través del Decreto 3398 de 1965 y de la Ley 48 de 1968, se admitió la

existencia de organizaciones armadas de defensa civil (Garcia, 2008),

autorizando que personas del común participaran en actividades y labores de

apoyo militar para el restablecimiento del orden público. Estas disposiciones

han sido consideradas como las bases legales que engendraron

posteriormente los grupos paramilitares y que vinculan a las Fuerzas Militares

con estrategias contrainsurgentes y organizaciones al margen de la ley.

Aunque se contaba con ese instrumento legal, una década después, durante el

gobierno de Julio César Turbay Ayala, se aplicó la estrategia tradicional de

Seguridad Nacional para luchar contra el enemigo interno. Ésta consistía en

otorgarle un papel protagónico a los Fuerzas Armadas, concediéndoles

prerrogativas legales para sus operaciones contrainsurgentes. Así lo describe

Jorge Orlando Melo (Melo, 1990):

Un punto crucial en la lucha antiguerrillera tuvo lugar durante el gobierno de

Julio César Turbay, cuando el Ejército logró el respaldo del ejecutivo para una

lucha antiguerrillera que no estuviera obstaculizada por consideraciones

legales tradicionales. En efecto, además de expedirse un Estatuto de

Seguridad que daba a los militares funciones judiciales (Decreto 1923 de

septiembre 8 de 1978), lo que resultaba una indicación de una crisis cada vez

mayor del sistema judicial, congestionado, formalista e ineficiente, se toleró la

utilización masiva de la tortura por parte de los investigadores militares, se

autorizó la retención de ciudadanos por pura sospecha de las autoridades

militares -sin que, aparentemente, se hubieran cumplido los requisitos exigidos

por la Constitución para hacer tales retenciones- y se realizaron detenciones

masivas de presuntos guerrilleros o simpatizantes; entre agosto de 1978 y julio

de 1979, las autoridades colombianas detuvieron a más de 60.000 personas,

según informe del ministro de Defensa de entonces. (Melo, 1990, pág. 485)

El Estado se veía amenazado y víctima de conspiraciones sin par. Se

declaraba enemigo a prácticamente cualquier forma de oposición, al estilo de

las peores dictaduras que entonces gobernaban en los países del Cono Sur.

Así lo indican, por ejemplo, los siguientes artículos del mencionado Estatuto de

Seguridad que reconocen funciones extralimitadas de autoridad y coerción al

Estado:

Los que promuevan, encabecen o dirijan un alzamiento en armas para derrocar

al Gobierno Nacional, legalmente constituido, o para cambiar o suspender en

todo o en parte el régimen constitucional existente, en lo que se refiere a la

formación, funcionamiento o renovación de los poderes públicos u órganos de

la soberanía quedará sujeto a presidio. (Decreto 1923 de 1978, Artículo 2)

Los que integren bandas, cuadrillas o grupos armados de tres o más personas

o invadan o asalten poblaciones, predios, haciendas, carreteras o vías públicas

causando muertes, incendios o daños en los bienes, o por medio de violencia a

las personas o a las cosas cometan otros delitos contra la seguridad e

integridad colectivas o mediante amenazas se apoderen de semovientes,

valores o de cualquier cosa mueble ajena u obliguen a sus propietarios,

poseedores o administradores a entregarles o establezcan contribuciones con

el pretexto de garantiza, respetar o defender la vida o los derechos de las

personas incurrirán en presidio de diez a quince años. (Decreto 1923 de 1978,

Artículo 3)

Por lo tanto, las tensiones que se han desarrollado a lo largo de la historia entre

paramilitarismo, Estado y guerrilla, han generado, toda una serie de

contravenciones y discursos, por los cuales, la búsqueda de la constante

deslegitimación del enemigo justifica que cada quien reproduzca diferentes

maneras de violencia en función del principio básico de la auto preservación de

la vida, en el cual cada facción representa un riesgo permanente para la

seguridad de los demás.

Luego, de manera distinta, el presidente Belisario Betancur (1982-1986),

mediante la Ley 35 de 1982 y otros decretos expedidos en 1983, dio inicio a los

diálogos con las guerrillas del M-19, las FARC-EP, la Autodefensas Obreras

(ADO) y el Ejército Popular de Liberación (EPL). Para ello, el gobierno creó las

figuras del Alto Comisionado para la Paz, la Comisión Nacional de Verificación

y la Comisión Nacional de Negociación y Diálogo, entre otros cargos y oficinas

que pretendían, mediante el diálogo, encontrar una solución negociada del

conflicto. Con todo ello, Betancur limitó los poderes que ostentaba el ejército y

reconoció a las guerrillas como actores políticos legítimos. Tal decisión generó

una serie de divergencias en las élites locales, que optaron por apoyar cada

vez más a los grupos paramilitares, con el fin de seguir defendiendo sus

políticas económicas y de seguridad en las regiones. De este modo, la

alternativa de paz, por medio de la negociación, fracasó rotundamente.

Vendrán años aciagos de violencia durante la década del 90. Incremento del

paramilitarismo, pero sin conseguir la legitimación de su violencia. Incremento

también de la actividad guerrillera, con un relativo reconocimiento de su

proyecto insurgente entre algunos sectores de la sociedad colombiana. Y

aumento desmesurado del narcotráfico con formas inusitadas de violencia que

se articulaban indistintamente a los actores armados en contienda desde

tiempo atrás. Ninguna fuerza de las violencias indistintas lograba jalonar e

imponerse al conjunto de la sociedad. Por ello, fue necesario el intento de un

pacto político a través de la Asamblea Nacional Constituyente de 1991. En ese

pacto se amplió el margen de participación de algunos sectores de la sociedad

colombiana, pero todavía muchos otros quedaron por fuera (Angarita, 2013).

Lo cierto es que el asunto de la violencia no fue resuelto sino que quedó con

las puertas abiertas:

Por una parte, en relación al contexto, aunque en el momento sí tomó más

fuerza en la opinión pública la idea de que el conflicto colombiano se debía

dirimir a través del pacto nacional de la ANC -lo cual le restaba reconocimiento

político a la decisión de las guerrillas de mantenerse alzadas en armas- sin

embargo, no se produjo una descalificación absoluta de la oposición armada.

Quedaba, así, la doble posibilidad de convocarlas a un diálogo específico (en

concordancia con el nuevo espíritu constituyente) y/o de combatirlas

militarmente, lo que exigía una justificación más sofisticada que la que brindaba

la ya tradicional teoría de la Seguridad Nacional. Adicionalmente, la violencia

paramilitar quedó intocada. Por otra parte, en sentido general la estructura

militar del Estado se mantuvo incólume (Cfr. Título VII, cap. 7, Constitución

Política de Colombia). (Angarita, 2013, pág. 30)

En las décadas subsiguientes los bandos en disputa armada pretenderán ser

mayoría e imponerse a toda costa. El gobierno de Ernesto Samper (1994-

1998), al darle vía libre a la conformación de las llamadas Convivir, a las luz de

la ley 48 de 1968, creó condiciones para que se expandieran los grupos

paramilitares2. Durante estos años, además, ante la crisis permanente de ese

gobierno, la violencia el narcotráfico se expandió a través de micro-carteles.

Luego, durante el gobierno de Andrés Pastrana Arango (1998- 2002), se

declararán inexequibles aquellos decretos que avalaban a las Convivir y, al

lado del reinicio de conversaciones formales con las FARC-EP, en San Vicente

del Caguán, asistimos al fortalecimiento de la violencia guerrillera.

Complementariamente en este último periodo el gobierno de los Estados

Unidos intervine en la lucha contra el narcotráfico por medio del Plan Colombia

2 Dijo Carlos Castaño: “Su idea de crear las Convivir, unas cooperativas donde los ciudadanos colaboran

de manera organizada con las fuerzas armadas, suministrando información y en algunos casos portando armas amparadas para su defensa personal, es el mismo principio que le dio origen a las Autodefensas”. (Araguren, 2001, pág. 177)

y fortalece al Ejército Nacional y a la Policía. Así, las violencias son indistintas,

se multiplican y se desbocan a lo largo y ancho de la sociedad colombiana.

Finalmente, durante el gobierno de Álvaro Uribe Vélez, mediante el proyecto

político y militar de Seguridad Democrática, se deslegitima el estatus político de

los grupos armados ilegales (puntualmente el de la guerrilla FARC), justificando

así la lucha del estado para combatir por todos los medios a la insurgencia,

mientras, por otra parte se promovía la Ley de Justicia y Paz que facilitaba el

proceso de desmovilización de los grupos paramilitares.

3.3 La configuración del enemigo: Escobar y la guerrilla como chivo

expiatorio

La sociedad colombiana, sumida en las diversas expresiones de violencia,

agenciada por actores dispares, se vio abocada a quedarse con una. La que

finalmente se consolidó, antes de comenzar su institucionalización, tuvo como

canal principal el proyecto paramilitar. Para imponerse debía ser capaz de

construir un enemigo contra el cual la mayoría de la sociedad colombiana

habría de volcarse.

En este sentido, la justificación de la violencia paramilitar, creó la

representación de un “verdadero culpable”, que en su mimetismo asumió la

violencia como algo natural, hasta incluso sacralizarla, pues produjo formas de

sacrificio extremo como condición necesaria para supuestamente exterminar el

mal. El aniquilamiento en masa, a través de la masacre, fue su estrategia

privilegiada.

A partir del fortalecimiento de los denominados grupos de autodefensa, se crea

el primer grupo paramilitar financiado por el narcotráfico: Muerte a

Secuestradores (MAS). Su tarea principal fue la de proteger los negocios e

integrantes de la mafia de la droga, de cualquier tipo de ataque de la guerrilla,

principalmente de las FARC-EP, en 1981, tras el secuestro de una familiar de

uno de los integrantes del Cartel de Medellín.

De la misma manera a mediados de 1982, en Puerto Boyacá se inicia un de los

proyectos pilotos más importantes del paramilitarismo en el país, el cual contó

con el apoyo económico de los terratenientes de la región, al igual que de altos

mandos militares, quienes se identificaban con los principios de la Doctrina de

Seguridad Nacional. Este municipio se autodeclaró “la capital antisubversiva de

Colombia, tierra de paz y de progreso”. El proyecto contó con el apoyo de la

Asociación Campesina de Agricultores y Ganaderos ACDEGAM, como el

primer paraguas legal de las autodefensas. En este sentido, Carlos Castaño

dice:

Por esos días a finales de 1982, se dio la primera reunión de ganaderos,

agricultores y comerciantes de la región. Cerca de doscientos cincuenta

empresarios se organizaron para defenderse de los atropellos de la guerrilla.

Con base en las disposiciones legales de 1965 y 1968, que permitía a los

ciudadanos portar armas con salvoconductos. El espíritu de la ley pretendía

que los ciudadanos se organizaran y cuidaran sus predios, con colaboración de

las fuerzas armadas. Como era algo legal, surgió la primera asociación de

autodefensa colectiva, ACDEGAM. (Araguren, 2001, pág. 96)

Luego, a mediados de 1993, surgen los “Pepes” (personas perseguidas por

Pablo Escobar), liderados por Carlos Castaño y alias “Don Berna” para dar

muerte a Pablo Escobar. Según uno de sus gestores, fue el primer grupo

paraestatal del país que contó con la cooperación de organismos de

inteligencia, como el DAS y de la DEA. Se trató de una iniciativa múltiple,

estatal y privada, cuyo fin último era atacar a quien amenazara al Estado. Así,

fue declarado como enemigo principal, para entonces, Pablo Escobar, porque:

Peleó con el Estado. Colocó dieciocho carros bombas. Financiaba la guerra

contra el Cartel de Cali. Ofrecía a los asesinos a sueldo, cinco millones de

pesos por agente de la Policía asesinado. Ordenó la muerte de más de

doscientos policías, en Medellín, horror que a ninguno nos gustó, pero nada

que hacer, la mayoría de las personas en la ciudad se mostraban amigas de

Pablo por obligación. Imponía un principio perverso: “O están conmigo o están

contra mí” (Araguren, 2001, pág. 145)

De tal manera, según Castaño, Escobar era identificado no solo por él sino por

todo un país, como la encarnación del mal, aquel que bajo sus principios

corruptos exacerbó lo peor de una guerra y transformó la ética de toda una

nación de delincuentes, siendo este, la máxima representación del temor,

temor infundado sobre los más altos índices de maldad y barbarie. “Al lado de

Escobar uno se podía transformar perfectamente en un monstruo igual que él”,

afirmaba Castaño, lo cual dejaba por sentado, que más allá de apoyar a la

guerrilla, se había convertido en el mercenario más peligroso para el Estado.

Por lo tanto, con la aparición del grupo los “Pepes”, se justifica la creación y

aplicación de un tipo violencia justiciera que lucha fervorosamente por la

protección de la nación y los principios que de ella emanan. Se logró consolidar

una primera mayoría, en medio de las élites y de los sectores de poder de este

país. En este sentido dice Castaño:

Fuimos tolerados por la Fiscalía, la Policía, Ejército, el DAS y la Procuraduría, y

el propio presidente César Gaviria Trujillo nunca ordenó que se nos

persiguiera. Los periodistas aplaudían en silencio. ¡Y así tenía que ser!

(Araguren, 2001, pág. 142)

Así, paulatinamente las autodefensas se fueron convirtiendo en la mejor

alternativa para unir al país, haciendo a sus ciudadanos más valientes y

responsables con la protección de su propia seguridad, colaborando con la

lucha antisubversiva. Fueron el modelo social a imitar como tabla de salvación

de la sociedad toda.

La proyección del paramilitarismo se fue concentrando en Fidel Castaño, el

hermano mayor, y el segundo al mando era Carlos. Pero, tras la muerte del

Fidel Castaño en 1994, Carlos procura conservar su legado. Más tarde, el 18

de abril de 1997, en Urabá, se realizó la primera conferencia nacional de

dirigentes y comandantes de las autodefensas campesinas del país, convocada

por las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá (ACCU). Allí se

conforma un frente de lucha único bajo el nombre de Autodefensas Unidas de

Colombia (AUC), integrado por los 20 frentes que ya tenía las ACCU en la zona

norte del país, el bloque de autodefensa de los Llanos Orientales que operaban

hacia el sur, las Autodefensas de Ramón Isaza y finalmente las autodefensas

de Puerto Boyacá que operaban en toda la zona del Magdalena Medio. En ese

momento se definen “como un Movimiento político-militar de carácter

antisubversivo en ejercicio del uso del derecho a la legítima defensa, que

reclama trasformaciones del Estado, pero no atenta contra él”. (Constitución

AUC, 1997)

Un año después, en mayo de 1998, oficializan El Estatuto de Constitución y

Régimen Disciplinario del grupo, en el cual se plasman los principios

fundamentales, la naturaleza de la organización, los objetivos políticos, la

misión estratégica, el régimen interno, las estructuras de mando y las formas

de financiación. En este documento insisten de muchas formas en que no es

válido atentar contra el Estado, ejercicio que desacredita la acción de la

guerrilla. En tal sentido se deja por sentado que:

Las reformas estructurales políticas, económicas y sociales del Estado

proceden a través del desarrollo de un proceso de concentración democrático e

institucional, la vía armada como instrumento de transformación de la sociedad

es anacrónico, impopular, criminal y autoritario. (Estatuto AUC,1998)

En esta dirección se apuntaba desde este proyecto a definir como enemigo de

la sociedad a la guerrilla y al narcotráfico, y a legitimar la violencia ejercida

desde el Estado. Pero respecto al narcotráfico, no se logró un consenso. De

hecho, Carlos Castaño renunció a la dirección política porque abogaba por un

deslinde del paramilitarismo con este negocio, al tiempo que buscaba un

acuerdo al respecto con el gobierno norteamericano. Esta postura derivó

finalmente en el asesinato de Carlos Castaño, ad portas del inicio de un

acuerdo con el Estado colombiano para la desmovilización de los paramilitares.

3.4 El mito de la nueva sociedad colombiana y el proceso de

institucionalización de la violencia.

Durante el año 2002 se dio inicio en el Congreso de la República, el proceso

jurídico que dio vía libre a la desmovilización de los grupos paramilitares que

hacían parte de las AUC, para que entregaran las armas y se reintegraran a la

vida civil. Simultáneamente se llevaba un proceso de negociación entre el

gobierno de Álvaro Uribe Vélez y las AUC, en Santa Fe de Ralito, desde el cual

se definió el marco jurídico de la desmovilización. Éste se concretó en la ley de

alternatividad penal y en la ley 975 de 2005 o de Justicia y Paz. Los términos

jurídicos fueron favorables para los paramilitares, dada la crueldad de los

crímenes que cometieron en su vida de existencia. El tema de los vínculos con

el narcotráfico fue endosado a la justicia norteamericana y está en proceso

lento de resolución.

En lo que a la violencia interna compete, a la luz de la teoría mimética se puede

afirmar que lo que se da en esta fase del proceso con los grupos paramilitares

es la configuración de un núcleo mítico de justificación de la violencia, así como

la institucionalización de la misma, a través de mecanismos legales y bajo el

control explícito del Estado. Lo uno y lo otro se sintetizan en la frase bandera

del gobierno de Uribe Vélez: la Seguridad Democrática. Entonces se instaura el

imaginario de que la guerra paramilitar cesó y se acepta el ejercicio estatal de

la violencia. Angarita lo resume de este modo:

El programa de la Seguridad Democrática de Uribe Vélez amarró los hilos

sueltos y ofreció los contenidos de legitimación de la violencia y la barbarie.

Hizo de la política de guerra un fanatismo exacerbado y una devoción

mesiánica secular. Álvaro Uribe logró un consenso para incorporar a la vida

social a los paramilitares y para declarar como único enemigo de colombianas

y colombianos a cualquier expresión de la insurgencia. Ésta debía ser

eliminada sin miramiento alguno, con recursos públicos y privados como nunca

antes se habían reunido en la historia del país, con la reingeniería estratégica

del Plan Colombia e incluso con cualquier método. La guerra, a través de

recompensas por informaciones acerca de terroristas y de incentivos a

miembros del ejército y la policía que se presentaran exhibiendo víctimas, sin

importar sus verdaderas identidades, se hizo un negocio palpable que

consolidó los demás negocios, los globales. Civiles, especialmente jóvenes

populares de campos y ciudades, se convirtieron en blanco predilecto de los

verdugos. De ese modo las cifras del éxito crecieron artificialmente, hasta el

punto de sobrepasar los estimativos oficiales sobre el número de miembros de

la guerrilla. El fenómeno tan criollo se denominó "falsos positivos". La sangre

de guerreros y de inocentes y las lágrimas de sus familiares lograron embriagar

a una opinión pública que se saciaba morbosamente con los supuestos triunfos

del nuevo ganador de la contienda. La sociedad, sin darse cuenta, se cebaba

con el paroxismo de la crueldad. Ideológicamente el presidente sintetizó con

una frase lapidaria su balance victorioso: “hemos devuelto la autoridad al

Estado y el imperio de la ley”. Esta nueva religión, ahora secular, articulaba

política, mercado y violencia, como supuesta condición de posibilidad para

hacer vigente la democracia y los derechos humanos: el sumum de la barbarie

se entronizó (Angarita, 2013, págs. 32-33)

CONCLUSIONES

Los fundamentos proporcionados por la ciencia política desde sus raíces

filosóficas, a lo largo de la historia, han desarrollado la necesidad psicológica

de regular el uso legítimo de la fuerza y la capacidad de atentar contra otros,

siendo esta, una comprensión polarizada de la naturaleza de los deseos y el rol

que estos cumplen en la vida humana desde la mimesis como base del

aprendizaje, la cual, legitima la imposición de unos sujetos sobre otros

encontrado su fundamento a partir de la comprensión de una conciencia natural

que llega a ser contradictoria, ya que este, es un condicionante que protege la

propia vida a través de la violencia.

En este sentido, la ciencia política, se ha solidificado sobre el imaginario por el

cual mediante la compresión de la ley natural, como un principio básico que

limita y liberal al hombre obligándolo a proteger su propia vida a costa de lo que

sea, haciendo uso de la razón (raciocinio) que le fue asignada por Dios para su

propio cuidado, termina por convertirse, en el principio legitimador de una

permanente violencia que fundamentalmente busca “limitar” la capacidad de

lastimar a otro sin desterrar la violencia, por ello, en esencia, el pacto político

que recubre al Estado, no es más que la transferencia de la violencia individual

que cada quien posee hacia una sola persona o institución que representa la

voluntad general de no querer ser amenazados, garantizando así su propia

seguridad, otorgando derechos de posesión sobre los otros.

Así, los derechos de posesión que adquiere el Estado sobre sus súbditos,

según sus principios de autoridad, no terminan siendo más que un

convencionalismo abstracto fundamentalmente metafísico, en el cual, Dios es

dueño del hombre y él hombre en representación del Estado es dueño de sus

súbditos. Construyendo así todo un sistema coercitivo que por medio del

terror, recrea el imaginario colectivo por el cual el Estado representa la

violencia de todos encarnada en una sola persona o institución, permitiendo

así, la construcción de todo un sistema de valores que justifica la aparición de

un chivo expiatorio colectivo sobre el cual se puede impartir violencia sin sentir

culpa alguna.

Por ello, el chivo expiatorio, siendo el producto de la crisis mimética que da

origen a nuevas conductas en la vida en comunidad, termina imponiendo

formas particulares de desear que se basen en la rivalidad. En este sentido

Rene Girard a propósito de este trabajo, a manera de recomendación, plantea,

que si la imitación es algo intrínseco a la naturaleza humana, es válido

considerar que lo que se imita puede variar y por lo tanto se puede aprender a

imitar nuevas conductas y nuevas formas de vivir que disten de la violencia.

Para que así se puedan generar nuevas transacciones culturales que

construyan nuevas identidades que se mantengan al margen de la rivalidad y

del imaginario que los “otros” no son iguales, principio por el cual se plantea

una desigualdad que termina por deshumanizar al otro. Lo que puede plantear

un nuevo marco interpretativo para esta disciplina académica que se desarrolla

a partir de la comprensión del pacto político que le dio origen al Estado.

Por esto, el discurso paramilitar, al igual que cualquier otro tipo de institución

que repliegan dinámicas de violencia sobre sus semejantes que ya han sido

desnaturalizados, no termina siendo más, que la representación constante de

aquellos símbolos que el mismo Estado ha impartido para su propia protección,

generando así un circulo constante de contradicciones que hacen parte de una

inadecuada interpretación de la naturaleza humana desde la violencia.

Por ello, la autoridad simbólica fortalecida constantemente por las dinámicas y

representación y producción de mitos y ritos, permite entender, que de muchas

maneras el poder deviene de las formas de comunicación y a partir de estas

relaciones se construyen códigos morales de comportamiento

institucionalizados por medio de éticas de un deber ser.

Es así, como el lenguaje es vital para el desarrollo de las lógicas de la guerra y

de la violencia; ya que es allí donde se construyen y destruyen las maneras con

las que nos relacionamos con los otros a partir de las justificaciones que le dan

sentido a una acción. De esta manera, es importante comprender cuál es el

poder de los símbolos que modifican voluntades, haciendo que las personas

adopten ciertos comportamientos. Así, para poder construir un escenario de

paz es necesario cambiar el significado que los símbolos han adquirido con la

guerra para que existan disensos que no lleven necesariamente al uso de la

violencia.

En este sentido, la autoridad simbólica fortalecida constantemente por las

dinámicas y representación y producción de mitos y ritos, permite entender,

que de muchas maneras el poder deviene de las formas de comunicación y a

partir de estas relaciones se construyen códigos morales de comportamiento

institucionalizados por medio de éticas de un deber ser. Es así, como el

lenguaje es vital para el desarrollo de las lógicas de la guerra y de la violencia;

ya que es allí donde se construyen y destruyen las maneras con las que nos

relacionamos con los otros a partir de las justificaciones que le dan sentido a

una acción.

Por tanto, la relación entre el contrato social con los otros donde se adhiere a

pautas de comportamiento propias de la vida en comunidad, interioriza

discursos y sentidos en los que se acepta la autoridad de un líder que logra

construir (en parte) la propia identidad. En este sentido, se crea, toda una

estructura social a partir de simbolismos que configuran una vida en

comunidad, por medio de ciertos roles.

La construcción de estos roles, de constitución social en las guerras y también

en otro tipo de instituciones, se configuran a partir de tres elementos: el

primero, es la creación de un líder que coordina voluntades y fabrica

simbolismos a partir de ideas segregadoras propias de imaginarios de

amenaza; y en este sentido aparece el segundo elemento, que es la

construcción de un adversario, el cual va a ser el símbolo que le da sentido a la

vida en comunidad, puesto que logra establecer lógicas en las que se

construyen roles que justifican la vida en comunidad; en este orden de ideas,

se introduce el tercer elemento que es la justificación de la defensa y el ataque

contra otros, ya que se considera que se está haciendo lo correcto.

Bajo este orden de ideas, las rivalidades y la guerra son la esencia que le da

sentido al establecimiento de la vida en comunidad, que permite otro tipo de

instituciones, como la familia, la iglesia, los Estados, etc. Éstas últimas se

apropian de los elementos anteriormente mencionados para establecer ciertos

tipos de control social, a través de éticas que condicionan a los sujetos.

Para concluir, el poder de los símbolos modifica voluntades, haciendo que las

personas adopten ciertos comportamientos. Para poder construir un escenario

de paz es necesario cambiar el significado que los símbolos han adquirido con

la guerra para que existan disensos que no lleven necesariamente al uso de la

violencia.

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