El concepto de ideología (II)written by George Lichtheim | octubre 14, 2021

El concepto de ideología (parte II)George Lichtheim

Traducción de Sandro Brito

La revuelta romántica

La mención de Weber plantea la pregunta de por qué el positivismo encontró más resistencias en la Alemania de fines del siglo XIX que en Occidente. A pesarde que este es un tema propiamente histórico, nos lleva de nueva cuenta a lafilosofía, porque lo que se interpuso en el camino de una asimilación más rápidade los conceptos positivistas fue la tradición metafísica alemana. Puesto que laúltima formulación de esta había sido dada por Hegel, se podría haber supuestoque el punto de vista tradicional de la filosofía sería defendido por losmarxistas, en la medida en que ellos mismos se consideraban en la línea desucesión hegeliana. El marxismo, sin embargo, fue objeto de una interpretación

positivista con Engels. En consecuencia no hubo ningún enfrentamiento real. Lo que sucedió más bien fue que —habiendo sido descartada la metafísicaidealista— la herencia de la filosofía clásica se repartió entre el positivismo y elvitalismo, con los marxistas colocados de facto en el lado positivista. Como enFrancia, la oposición romántica retomó los ataques contra el racionalismo engeneral, aunque en el escenario alemán un escritor como Nietzsche ejerció unainfluencia que no tuvo paralelo en Francia. En principio, la división resultantefue un fenómeno europeo general, pero solo en Alemania la corriente anti-racional era lo suficientemente fuerte para imponerse temporalmente como la

dominante; al final, logró incluso promover una agitación política.[1]

Sería engañoso tratar esta situación en términos de un conflicto directo entre elracionalismo y el irracionalismo. De hecho, la posición racionalista clásica habíasido abandonada por los marxistas así como por todos los demás. Incluso paralos académicamente influyentes neokantianos, la filosofía sólo figuraba como el«más allá» de la ciencia. Lo que quedó después de esta debacle intelectual fueun choque entre el positivismo y el vitalismo, y como la filosofía ya no aportabaninguna idea guía, el debate tuvo lugar en el nivel de la deflación sociológica, opsicológica, de los conceptos generales. La vulgarización Nietzscheana deSchopenhauer (a quien no se puede calificar de irracionalista) tuvo sucontrapartida en la popularización de Hegel hecha por Engels. Ambos escribíanpara el público en general, pero Nietzsche tenía la ventaja de dirigirse alectores ya predispuestos a caer del lado irracionalista por un siglo deromanticismo literario. En la lucha por la influencia sobre el público culto, quese inició en la década de 1890 y llegó a un clímax trascendental en la década de1930, los nietzscheanos ganaron terreno a costa de los soi-disant[pretendidamente] marxistas en la medida en que pudieron hacerse pasar porherederos y defensores de una tradición peculiarmente alemana. Sin embargo,los extremos se encontraron en la cuestión de la sustitución de la religión por el“ateísmo religioso”: tanto Engels como Nietzsche creían en el “eterno retorno”.(Por lo demás, Engels sentía suficiente afecto por el mundo de la Edda como

para satisfacer los gustos de todo un ejército de entusiastas nórdicos).[2]

Si se hace abstracción del no muy exitoso renacimiento neokantiano, que siguiósiendo un asunto académico, la situación brevemente esbozada aquí permaneciósin cambios hasta los primeros débiles atisbos del renacimiento neohegelianoen vísperas de 1914. Hacia 1880, a los alemanes cultos les debió parecer que lafilosofía había muerto. No es de extrañar que ese fuera el momento en que ladesacreditación de los conceptos universales alcanzó su punto álgido. ParaNietzsche se trataba en gran medida de radicalizar el pensamiento deSchopenhauer, quien, a pesar de su escepticismo sobre el papel del intelecto, nohabía puesto en duda el principio de que el verdadero conocimiento del mundoes posible. Schopenhauer mantuvo la distinción entre el pensamiento objetivo(es decir, desinteresado) y erróneo (interesado y subjetivo). Su blanco era lacorrupción intelectual, no el intelecto como tal. Cuando planteó que los juiciosde la gente eran “en su mayoría corruptos y una mera expresión a favor de su

partido o clase”[3]estaba siendo cínico sobre sus contemporáneos, sin por ellodar paso a la desesperación con respecto a la capacidad de la mente para llegara conclusiones válidas. Este paso lo dio Nietzsche, que degradó el pesimismoescéptico de Schopenhauer en un nihilismo destructivo. La tosquedad esencialdel pensamiento de Nietzsche queda oculta por un estilo calcado al de sumaestro, y por un patetismo declamatorio que emplea la fraseología de lailustración con el propósito de hacer naufragar la ya de por sí sacudida creenciaen la razón.

Vivimos sólo de ilusiones… Los fundamentos de todolo grande y vivo descansan en la ilusión. El pathos dela verdad conduce a la destrucción.[4]

De este irracionalismo había solo un pequeño paso al vitalismo biológico delTercer Reich y sus ideólogos. La crítica de Nietzsche a la religión—aparentemente un renacimiento de la tradición del siglo XVIII— desembocaen un subjetivismo no menos antropocéntrico que la propia teología. Lacaracterización del mundo como “sin sentido” no hace más que invertir laafirmación teológica de que el universo existe con el propósito de manifestar uninterés providencial por el ser humano. Como Nietzsche ha “visto a través” de

esta ilusión, apela a una fe centrada en la “voluntad de poder” —una metáforabiológica. La crítica de la ideología es reducida a la destrucción de los ídolosreligiosos (y a la fabricación de otros nuevos). El vínculo residual con latradición del siglo XVIII se mantiene sólo en los aspectos externos, como eltítulo en francés de Götzen-Dämmerung de Nietzsche: una obra traducida

originalmente (por sugerencia de su autor) como Crépuscule des idoles.[5] Entodos los aspectos esenciales dio la espalda a la tradición racionalista. Elprincipal «ídolo» que se propuso aplastar fue la creencia en la razón.

Si no puede haber una percepción válida de los universales, no tiene casoindagar en el sentido de la historia. Lo que queda es “el flujo eterno de todas lascosas”, el “cambio perpetuo”: la noción trivial de que todo tiene su momento en

el tiempo. “No hay hechos eternos, como tampoco hay verdades absolutas”[6]

También aquí Nietzsche se encuentra con Engels.[7]La principal diferencia esque su tono es histérico, mientras que el de Engels es complaciente —un lejanopresagio de las divisiones políticas. Ninguno de los dos fue capaz de salvar laherencia clásica invocada en sus respectivos escritos.

La crítica de la ideología, cuando se realiza desde este punto de vista, se reducea lo que se llama desenmascaramiento. Nietzsche no se cansa de quitar la“máscara” de la respetabilidad, de la moral burguesa, de la metafísica idealistay, por supuesto, del cristianismo. La historia es para él una mascarada: no en elsentido hegeliano de que su lógica se revela a través de acontecimientos ypersonalidades transitorias, sino en el sentido de que los hombres revisten susimpulsos y objetivos biológicos “reales” con trajes idealistas. Todo pensamientoes ideológico; su función inconsciente es servir al proceso de vida. En contrastecon este cinismo, Engels —que a diferencia de Nietzsche conservó elvocabulario racionalista, junto con el debido respeto a la tradición clásica (cuyosignificado había olvidado)— sostiene que casi todo el pensamiento esideológico; en la medida en que la causalidad histórica puede ser comprendida yguiada, adopta una visión positiva de la cuestión.

Los hombres hacen su propia historia, cualesquieraque sean sus resultados, al perseguir cada cual susfines propios con la conciencia y la voluntad de lo quehacen; y la resultante de estas numerosas voluntades,proyectadas en diversas direcciones, y de su múltipleinfluencia sobre el mundo exterior, es precisamente lahistoria. La voluntad está movida por la pasión o porla reflexión pero los resortes que, a su vez, muevendirectamente a éstas, son muy diversos

…la filosofía de la historia, principalmente larepresentada por Hegel, reconoce que los móvilesostensibles y aun los móviles reales y efectivos de loshombres que actúan en la historia no son, ni muchomenos, las últimas causas de los acontecimientoshistóricos, sino que detrás de ellos están otras fuerzasdeterminantes, que hay que investigar. Pero no se va abuscar estas fuerzas a la misma historia, sino que seles importa de fuera, de la ideología filosófica.[8]

Detrás del juego de sombras histórico hay un ámbito de causalidad “real” quese puede comprender. Por lo tanto, es posible captar la lógica del proceso, pero,dado que no tiene fin, no se le puede asignar un sentido último. La materia eseterna y su movimiento sin fin es la única “ley” de la que podemos estarseguros, la historia se reduce al estatus de una singularidad dentro de lanaturaleza. El “materialismo dialéctico” y el vitalismo romántico coinciden en lacreencia de que la realidad es un proceso, aunque el primero conserva el anhelode racionalidad que alguna vez fue la cuestión principal de la filosofía. Esto almenos proporciona un criterio para distinguir entre el pensamiento “objetivo” yel “ideológico”. Para Nietzsche la distinción carece de sentido: todopensamiento es una especie de poesía, y el Ser real del mundo permaneceirreductible al razonamiento discursivo.

La lógica de la ciencia

En esta situación un análisis serio sobre el problema de la ideología no eraposible. Su reexaminación alrededor de 1900 se debe a Max Weber, quien sehabía beneficiado del revival neokantiano. Para Weber, quien ya había asimiladoel relativismo histórico de Dilthey, la ciencia era por un lado, autónoma, y porotro, moralmente neutral. Al mismo tiempo, las implicaciones de este punto devista no se hallaban más veladas por resabios metafísicos. En particular, paraWeber no era posible ser complaciente respecto a una dirección progresivageneral de la historia. Cómo él lo observaba, no había ninguna garantía de quela racionalización de la existencia promovería las metas tradicionalmenteconsagradas en la filosofía. La situación estaba, si acaso, empeorando —estodesde el punto de vista de alguien que valoraba la libertad personal. Estaperspectiva pesimista hizo posible que Weber divorciara los juicios normativosde las declaraciones de hecho de una manera más radical a como lo habíahecho Dilthey. El positivismo adquirió entonces un lance estoico: apuntalaba elpunto de vista “libremente escogido” de un pensador que se veía así mismo

cómo defensor de una causa perdida.[9]

Weber es importante para nuestro tema porque su acercamiento implicaba unaaguda distinción entre los dos significados de “ideología”. El término —cómo hasido mostrado— puede significar tanto la conciencia de una época, como la“falsa conciencia” de los hombres que desconocen su verdadero rol. Lo que unacultura piense de sí misma puede ser “ideológico” en un sentido sin serlo en elotro; así por ejemplo, si en la Edad Media se desarrollaron formas-pensamientoque “reflejaban” la estructura feudal-jerárquica de la sociedad, la ideologíaoficial podía, no obstante, servir cómo una guía acertada para dicha realidad enparticular, puesto que esta era reflejada en las categorías. Este es el sentido enel cual comúnmente fue empleado el concepto tanto por Marx (pero no por susepígonos) cómo por Weber. Claramente, bajo este supuesto no es necesario quese “desenmascare” a nadie ni a nada. Por otra parte, el pensamiento puede ser“ideológico” en el sentido más estrecho de que distorsiona, en vez de reflejar, larealidad que describe. Así pues, para Marx la economía era “científica” o

“ideológica” dependiendo de si daba o no cuentas de modo objetivo del procesosocioeconómico. Ante sus ojos, no porque Ricardo fuese burgués era menoscientífico. Marx, sin embargo, también retuvo la noción de que las formas-pensamiento imponían sus propias limitantes, de modo que, por ejemplo,Ricardo (o cualquier economista empleando sus conceptos) estaba limitado porsu incapacidad para trascender los marcos mentales propios de la épocaburguesa: las categorías sociales no pueden ser trascendidas en elpensamientos sino hasta que hayan sido (al menos en principio) cuestionadas enla práctica. Al retener tácitamente este acercamiento, Weber heredó elproblema de dar cuenta sobre la “ideología”: no como la consciente oinconsciente distorsión de la realidad por el interés de algún grupo, sino cómoel reflejo intelectual de procesos sociales determinados. A diferencia de Marx,para quien la historia como un todo ejemplificaba una racionalidad implícita, élrelativizó la sociología al separarla de la filosofía: cada cultura tiene sus propiasnormas y valores que entran dentro de la percepción de lo que llamamos“realidad”. Sus normas están atadas solo a quienes las aceptan, aunque esto noles invalide, pues su destino es ser al mismo tiempo “objetivas” y “subjetivas”.No hay manera de trascender esta situación, ya que el crecimiento de laracionalidad conduce solo a una conciencia de que no es posible basar losjuicios de valor en una doctrina universalmente aceptada de la naturalezahumana.

En este punto la crítica de la ideología —originalmente un tema filosófico— seconvierte en relativismo. La historia y la sociología se combinan para hacerparecer que la consciencia no puede trascender su horizonte temporal, ya quelos conceptos impuestos sobre la materia prima de la experiencia son en símismos históricos. Algo así había sido sugerido por Hegel, seguido por Marx,pero ellos fueron salvados del relativismo por la creencia de que, tanto lanaturaleza humana como la lógica de la historia, pueden ser aprehendidas en unacto de intuición intelectual. Con Dilthey y con Weber, el subjetivismo yainherente en la interpretación neokantiana de las categorías cómo formasvacías impuestas sobre un material desconocido e incognoscible lleva lejos de lanoción de una verdad universal. Ahora que la razón ha perdido su estatus cómo

un universal concreto, la historia ya no es vista como una totalidad inteligiblesostenida en último recurso por el hecho de que es una y la misma para toda loshumanos. Lo que queda cuando esta fe ha sido descartada es la libertadsubjetiva de cada individuo de actuar conforme a la razón, su razón; una razónnecesariamente limitada por el derecho de los otros a hacer lo mismo. Loshumanos actúan desde puntos de vista libremente escogidos que son al finalincompatibles, con base en convicciones que en última instancia no pueden serjustificadas racionalmente. Desde esta perspectiva el carácter “ideológico” delpensamiento deja de ser un problema. Es aceptado cómo aspecto de unasituación que debe —dado que no se puede modificar ni trascender— soportarseestoicamente.

La sociología del conocimiento

La sección anterior estuvo concentrada en dar cuenta del modo en que fueformulado el problema de la ideología entre, burdamente hablando, 1860 y1920. Las fechas no son escogidas azarosamente, así cómo no es accidental queel debate anterior haya ido desde la revolución francesa hasta el levantamiento

de 1848.[10] En ambos casos, estamos lidiando con una transformación social queencontró su contracara intelectual en una manera distintiva de concebir el rolde las ideas. Esto seguramente sería aceptado aún por los críticos del“historicismo”, y para el resto podría sugerirse que una declaración como laanterior no compromete a nada más allá de la desnuda afirmación de que tieneque haber algunacorrespondencia entre la experiencia colectiva de una culturay la manera en la que esta experiencia es generalizada a través delpensamiento. Esto no significa que el marxismo o el positivismo deban serentendidos como el “reflejo ideológico” de sus tiempos, aunque en la trivializadainterpretación del “materialismo histórico” que le debemos a sus exponentesortodoxos tal conclusión parecería imponerse. Desde el punto de vista elegidoaquí el problema aparece de otro modo.

Ya ha sido sugerido que Weber no “volteó de cabeza” a Marx (por ejemplo, alafirmar que el protestantismo fue la clave fundamental para el crecimiento delcapitalismo), sino que desarrolló una contraparte “burguesa” a la teoría de la

historia marxiana. Es verdad que en un aspecto importante fue más allá deMarx, esto es, en que su sociología concierne a la “sociedad industrial” cómotal; de este modo tomó relevancia para la siguiente generación, para elcapitalismo y el socialismo por igual. Pero mientras que estos temas son deprimera importancia para los sociólogos contemporáneos, resultan sertangenciales en cierto sentido para nuestro problema. En cualquier caso, esposible compartir el pesimismo Weberiano sobre el futuro de la libertad en unmundo cada vez más racionalizado y burocratizado, sin por ello aceptar eldivorcio neokantiano entre los juicios de hecho y de valor cómo un dato últimopara la consciencia reflexiva. Lo mismo aplica a su noción de que todos lospuntos de vista posibles son relativos, no sólamente para la posición de quienobserva (difícilmente una revelación demoledora), sino para la razónfundamental del proceso (si es que puede ser descubierto) que ha transformadolas ingenuas esperanzas y aspiraciones del siglo de las luces en nuestrodesencantamiento actual. Hablar de “proceso” implica suponer que la historiatiene una lógica discernible, pero en tanto que esto no fue negado por Weber nonos estamos moviendo fuera de su marco de referencia al preguntar qué tantoes capaz la “sociología del conocimiento” de clarificar el problema de laideología.

Aunque el paso de la Wissenschaftslehre al Wissenssoziologie fue tomado porKarl Mannheim, uno se siente justificado a tratar el trabajo de Mannheim cómoun epílogo al de Weber. No es más secreto que un importante vínculo entreellos fue proporcionado por George Lukács, notablemente a través de Historia yConciencia de Clase: un trabajo que por años tuvo una existencia subterráneahasta que fue reconocida como la influencia que era. Aquí, tanto la derivaciónde Mannheim de Weber, como su dependencia del Lukács temprano, son dadaspor hecho y más bien nos preguntamos: hasta qué punto el concepto deideología fue clarificado por esta fusión tardía del punto de vista Marxista con el

positivista.[11]

Si Weber podría ser descrito cómo un “Marx burgués”, Mannheim aparecía parael cognoscenti (esto para quienes estaban al tanto de su formación y sobre la,

de alguna manera tenue, relación entre su círculo y el de los marxistas deBudapest quienes participaron en el breve experimento Soviético en 1919)como un “Lukács burgués” —tal vez injustamente ya que se consideraba a símismo cómo socialista y en sus escritos tardíos inclusive convirtió en una

especie de fetiche la planificación económica.[12] Nada de esto nos concierneaquí; nuestro tema concierne a la manera en la que él y Lukács —partiendo deuna conciencia paralela del supuesto dilema planteado por el historicismoradical de Dilthey y el relativismo resignado de Weber— concebían el problemade la ideología. La exposición de Mannheim al respecto enIdeología y Utopía(publicado por primera vez en 1929) puede ser dada aquí por conocida. No sepuede decir lo mismo sobre Lukács, a pesar de su actual prominencia como

proveedor de un más o menos ortodoxo marxismo-leninismo.[13] En 1923, cuandoapareció Geschichte und Klassenbewusstsein —que fue rápidamente repudiadapor su autor cuando se encontró con el inevitable bloqueo crítico desde Moscú—fue justamente considerada como un reto para el “marxismo ortodoxo”, asícómo lo fue también para el positivismo. Lukács, de hecho, había reavivado laconcepción hegeliana sobre la historia y la había fusionado con el activismorevolucionario de Lenin provocando una mezcla explosiva —mucho másexplosiva que la versión autorizada en la que el comunismo ya estabacompletamente comprometido, pues Lukács realmente profundizó en lacuestión sobre que el proletariado era una “sujeto-objeto idéntico al proceso

sociohistórico”.[14] No solo estaba la clase destinada a acabar con la sociedadburguesa: su triunfo por venir significaba la resolución práctica de losproblemas teóricosinsolubles desde una posición burguesa, incluyendo el

problema Kantiano.[15] Esta conclusión no fue desarrollada a la manerausualmente filistea, la cual virtualmente negaba la mera existencia de lafilosofía, sino a través de un análisis de conceptos lógicos y epistemológicos queintentaban establecer su carácter esencialmente histórico. En 1923, Lukács nosolo revivió la dialéctica Hegeliana: a su manera hizo lo que Hegel había hechoen su Fenomenología cuando trató las categorías cómo manifestaciones del

Espíritu.[16] Con este tour de force intelectual —un logro único, cuyo nivel no fue

ni remotamente vuelto a alcanzar por su autor: en sus años siguientes unexponente pedestre del escolasticismo del marxismo-leninismo— la “herencia dela filosofía clásica alemana”, invocada en vano por Engels en su trillado ensayosobre Feuerbach, parecía de hecho haber sido asegurada para la escuelamarxista.

Lukács y Mannheim

Desde nuestro actual punto de vista es bastante claro que esto fue unespejismo, y no sólo porque la historia se negó a seguir el camino trazado por elteórico. Escribiendo casi una década antes del redescubrimiento de losManuscritos económico filosóficos de Marx, Lukács se había fijadointuitivamente en la enajenación y la restitución del ser humano como los

puntos cruciales de la visión del mundo marxiana.[17] Esto le dio el punto de vistameta-histórico que necesitaba para obtener una visión crítica del proceso en suconjunto. Pero mientras que así eludió el relativismo inherente al enfoqueortodoxo, se enredó en un dilema diferente: un punto de vista fuera de lahistoria empírica es un punto de vista metafísico, y en tanto que no buscabahacer una crítica de la filosofía hegeliana (o de cualquier otro tipo) elloresultaba problemático para un marxista. Así, cuando se enfrentó a laindignación ortodoxa, Lukács no pudo mantener su posición. Para ello, habríatenido que reconocer que la categoría de “totalidad”, que desempeñaba unpapel clave en su pensamiento, trascendía no sólo la artificialmente reducidavisión positivista, sino cualquier punto de vista compatible con lo que se llamaciencia. Lukács había entendido bien que el empirismo nunca puede alcanzaruna comprensión intelectual de la “totalidad concreta” de la historia. Lo que nopudo ver —o eludió cuando se le sugirió— fue que el empirismo de la ciencia esel único punto de vista posible para un pensador que está decidido a seguiradelante sin la ayuda de la metafísica. Su propia “apuesta” por la revolución—aunque en las circunstancias de entonces no fue irracional— contenía unelemento de subjetividad romántica que se negó a reconocer. Desde un puntode vista puramente teórico no había ninguna razón particular por la que elproletariado —en lugar de la intelligentsia o algún otro grupo— debería haber

sido visto como el “sujeto-objeto idéntico” de la historia. De hecho, si se tratabade establecer un punto de vista que trascendiera la lucha de clases (del que porlo demás Lukács no tenía intención), la intelligentsia era más factible .

Esta, como sabemos, fue la solución de Mannheim, pero antes de llegar a ella,veamos cómo debe entenderse el papel de la conciencia desde las suposicionesde Lukács. Siendo el único marxista que ha escrito un libro entero sobre eltema, puede ser bueno considerar lo que tiene que decir. Partiendo de la visiónhegeliana-marxista de la historia como una totalidad concreta de circunstanciasaparentemente no relacionadas, comienza criticando la manera en que elempirismo ha hecho un fetiche de la ciencia como descripción correcta deaquellas estructuras congeladas que confrontan al individuo como “realidad

social”.[18] El método dialéctico, que restaura la inteligibilidad del proceso,también revela el carácter ideológico de aquellas formas de pensamientopseudo-empíricas y “científicas” que presentan las típicas antinomias de lacultura burguesa tardía en declive —por ejemplo, el conflicto entre individuo ysociedad— como si necesariamente pertenecieran a cada etapa histórica. Ladialéctica marxista es capaz de desempeñar este papel porque (a diferencia dela dialéctica idealista de Hegel, con su atención retrospectiva fija en el pasado)trasciende tanto el status quo como las categorías que son su contrapartidaintelectual. Estas categorías reflejan una realidad particular cuyo significado seoculta al individuo por el modo de pensamiento burgués, que al final encuentrasu apoteosis en el culto a la ciencia positiva. Todos los dilemas típicos de la vidamoderna —la división entre teoría y práctica, forma y contenido, la ciencia y lametafísica, etc— surgen de esta situación. El conflicto más agudo es el queexiste entre la racionalización progresiva de aspectos particulares de laexistencia y la creciente irracionalidad del conjunto. La superación de estadivisión —no solo en la teoría sino en la práctica— es la tarea de la conciencia:específicamente la conciencia que trasciende la era burguesa, a saber, elmarxismo. Con la historia avanzando hacia un clímax que involucra el destino

de la humanidad[19], el creciente antagonismo entre la clase dominante y elproletariado (el cual se ve obligado posteriormente, en aras de laautoconservación, a luchar por lograr fines no necesariamente presentes como

tales para cada uno de sus miembros individuales) asume el aspecto de unacarrera entre la necesidad «ciega» y el propósito consciente. Pues elautomatismo del proceso histórico, sobre el que el “marxismo vulgar” antes de1914 había confiado para la consecución de sus fines, es bastante capaz de

promover una catástrofe universal.[20] La transición desde el «reino de lanecesidad» el “reino de la libertad” no es en sí mismo un paso necesario. Alcontrario, es precisamente durante este período crítico de transición que elautomatismo ciego de las estructuras cosificadas existentes adquiere el carácterde una deriva fatídica que sólo puede ser detenida por la revuelta de la claseexplotada. Esto último es, a pesar de su deficiencias empíricas, la incorporaciónhistórica de la voluntad humana a la lucha por escapar de la autodestrucción.Su conciencia, que trasciende la fijeza de las categorías de una sociedad enproceso de disolución, coincide con la “verdadera” conciencia de la humanidad.Esta autoconciencia no es “científica”, porque la ciencia es en sí misma unailusión: la última y más grande de las ilusiones burguesas, y una que, si no sesupera, promoverá indefectiblemente la catástrofe de la humanidad. El conflictoentre burguesía y proletariado implica, pues, el destino de la humanidad. Peroel proletariado empírico está él mismo sujeto a las confusiones ideológicas ycrisis típicas de la sociedad burguesa en la era de su descomposición, y por lotanto —aquí Lukács se despide del marxismo clásico y adopta el punto de vistaleninista— requiere la dirección de un partido revolucionario que encarne la

conciencia de la época.[21] Al final, por lo tanto, la conciencia de la queliteralmente todo depende es una vez más la de un grupo de individuos, porque,por supuesto, el partido en sí tiene que ser dirigido. En sus últimos años, Lukácsse mostró dispuesto a afrontar las implicaciones de esta dialéctica: si la razónpuede localizarse en un grupo, también podría encontrar su encarnacióntemporal en un individuo que sustituyese al grupo.

Lo que hizo que este análisis pareciera a la vez convincente y abrumadoramenteurgente fue la distinción intelectual del autor. A principios de los años veinte,los profetas de la perdición abundaban en Europa Central; uno más o menos nohabría hecho diferencia. Lo que distinguió a Lukács fue la firmeza con la queplanteó su mensaje en el contexto de la filosofía clásica alemana. Su análisis del

pensamiento kantiano y neokantiano —largamente desarrollado[22] en elintrincado y elusivo estilo que había adoptado de sus profesores de antes de laguerra en Heidelberg— empleó el vocabulario hegeliano-marxista con efectorevelador, hasta demostrar que la crisis del pensamiento contemporáneopresagiaba la inminente catástrofe de la sociedad que había dado origen a estamisma filosofía. Sin duda había intuido las cosas correctamente, aunque seequivocó al suponer que “la revolución” le daría la razón. Lo que realmentesucedió fue que la crisis europea dio ascenso a los totalitarismos rivales delcomunismo y el fascismo. Su propio lado, además, lo repudió, y ello a pesar deque había elaborado el fundamento filosófico apropiado para el leninismo. Lavisión apocalíptica de una crisis en la que el destino de la humanidad estaba enjuego tuvo su efecto sobre la élite intelectual del marxismo europeo; perohorrorizó a la nueva ortodoxia moscovita, ya comprometida con su propio tipode cientificismo, y era inútil como medio para promover el optimismorevolucionario entre las masas. Por lo tanto, se mantuvo como una doctrinaclandestina, y su autor como un hereje con licencia que al final repudió suspropias ideas a favor de un “materialismo dialéctico” renovado. Estonecesariamente implicó transcribir una común teoría de la percepción en lugarde la teoría dialéctica de la cognición presentada en la obra de 1923. Con estavuelta a la ortodoxia, el problema de la ideología asumió una vez más su estatussubordinado: había una verdadera conciencia (la de la clase trabajadora, o másbien de “su” partido) y una falsa (la del “enemigo de clase”), pero ambos teníanla misma estructura. Se trataba simplemente de sustituir la «ciencia burguesa»por la “ciencia socialista”, o —incluso más absurdamente— “ideologíaburguesa” por “ideología proletaria”. Que la “ciencia” en sí misma representauna forma “ideológica” de pensar que por su naturaleza no puede dar uninforme adecuado del mundo —esta noción, verdaderamente sorprendente ygenuinamente “revolucionaria”, que Lukács había extraído de Hegel—,desapareció de la vista. Su propio autor llegó a renunciar a este punto de vista.Después de todo era mucho más fácil ceñirse a la noción consagrada de que laciencia nos dice todo lo que necesitamos saber, siempre que no estédistorsionado por los intereses de una clase «reaccionaria». Este había sido elmensaje del marxismo ortodoxo, tal como lo formuló Engels, Plejánov, Kautsky y

el propio Lenin (aunque la práctica de Lenin estaba fuertemente en desacuerdocon ello y exigía una teoría de la cognición totalmente diferente). Al volver aesta tradición, Lukács no se limitaba a ir sobre seguro, sino que, con todaprobabilidad, también satisfacía un deseo psicológico muy arraigado de certezaespiritual: el hereje había encontrado la paz en el refugio de una nueva iglesia

secular.[23]

A la luz de lo anterior, la obra de Mannheim aparece, por decirlo así, como lacontrapartida dialéctica de la ruptura frustrada de Lukacs. Ideología y utopía(1929) fue la réplica positivista a Historia y conciencia de clase (1923).Mannheim (que en 1919 se había alejado de los compromisos políticos deLukács) adaptó lo que podía utilizar para su propio propósito, que erafrancamente “teórico” en el sentido contemplativo condenado por Lukács, paraquien la teoría carecía de sentido si no está unida a una práctica concreta.Ideología y Utopía está llena de pasajes que reflejan la conciencia de su autorsobre las cuestiones que Lukács había suscitado unos años antes. En particular,el análisis de Mannheim sobre el modo en que se forman las nocionesideológicas se basa en la filosofía de la conciencia desarrollada por Kant y sus

sucesores.[24] Así, también para él la conciencia no se limita a “reflejar” el

mundo de la experiencia, sino que, por el contrario, contribuye a formarlo.[25] Lanoción de “falsa conciencia” (ideología en el sentido preciso o estricto) está asívinculada a la discusión de Kant y Hegel. El punto de vista marxista tradicionales descartado como insostenible, en la medida en que trata de eximirse delveredicto inherente a su propio planteamiento: también el socialismo debe sertratado como una ideología.

Con el surgimiento de la formulación general de laconcepción total de ideología, la nueva teoría de laideología se convierte en la sociología delconocimiento. Lo que en alguna ocasión fue el arsenalintelectual de un partido se convierte en un método de

investigación para la historia social e intelectual.[26] Como sucedió con Comte un siglo antes, el socialismo se convierte ensociología, pero esta vez el problema del relativismo se afronta con franqueza.

Una vez que reconocemos que todo el conocimientohistórico es relacional, y que solo se puede formularlocon relación a la posición del observador, nosenfrentamos una vez más con la tarea de discriminarentre lo verdadero y lo falso… La pregunta entoncessurge: ¿Cuál es el punto de vista social que, frente a lahistoria, ofrece el máximo de probabilidades de llegara un punctum optimum de la verdad?[27]

Estamos de regreso con Max Weber. De hecho, la posición de Mannheim sepuede definir muy precisamente como una amalgama (sin duda él laconsideraba una síntesis) de Weber y Lukács. Lo nuevo y original fue larespuesta que dio a su propia pregunta: el punto de vista óptimo es el queocupa el grupo social que se especializa en formar conceptos generales —laintelligentsia.

Al vincular la sociología del conocimiento a la posición de un estrato definido dela sociedad, Mannheim había anclado el ejercicio de la libertad en el interés de

grupo de los intelectuales.[28] Daba así un paso más allá de Weber, para quien elproblema de la cognición estaba ligada al papel del pensador solitario que seenfrentaba al mundo. La preocupación de Mannheim por el pensamiento degrupo, sin embargo, no afrontaba la objeción de que sólo una clase “histórica” particular en un momento particular del tiempo puede remodelar la situaciónhistórica. El mundo del individuo es siempre un mundo “dado”, en el sentido deque se experimenta como una totalidad que el intelecto crítico no puede alterarsignificativamente. Un grupo está todavía formado por individuos cuyasconciencias están comprometidas con varios aspectos de la experiencia y cuyosdiferentes puntos de vista probablemente se cancelarán entre sí. Este juego de

opinión y cancelación mutua de “prejuicios” es de hecho considerado porMannheim como esencial para el surgimiento de un punto de vista científicoadecuado.

La tarea de un estudio de la ideología que trata deliberarse de los juicios de valor es comprender laestrechez de cada punto de vista individual y lainteracción entre estas actitudes distintivas en elproceso social total.[29]

Sin embargo, la referencia al “proceso social total” parece presuponer un puntode vista diferente y más filosófico. Sobre las suposiciones hechas por Mannheimen tanto sociólogo, no hay ninguna buena razón por la que deba invocarcasualmente la totalidad de la historia cuando le acomoda. De hecho, cuando lohace, está empleando un lenguaje que tiene sentido sólo en la suposición(hegeliana) de que el todo determina sus partes, y que la lógica de la historiadebe entenderse antes de que uno pueda pasar al asunto de la investigación

empírica.[30]

El problema de la conciencia

El problema de la historia es el problema de la conciencia. Fue Hegel quien loseñaló por primera vez, y sus sucesores ―incluyendo Marx, que invirtió sulógica pero no la reemplazó por una forma de pensamiento radicalmentediferente― continuaron planteando la cuestión que él había abierto: ¿Cómopodría ser percibida la racionalidad de la historia por el intelecto, tomando encuenta que los seres humanos están tanto dentro como fuera del procesohistórico? El problema subsidiario de la “falsa conciencia” surgió de laconciencia de que los diversos puntos de vista posibles eran inadecuados eincompatibles. Mientras tanto, el análisis de la cognición había llevado a labúsqueda del “sujeto-objeto idéntico” de la historia: un universal cuya actividadfuera sinónimo de la revelación de la peculiar lógica de la historia. La búsquedade este objetivo en los últimos dos siglos no debe entenderse simplemente comouna búsqueda desapasionada de la verdad objetiva, aunque la creencia en una

ratio común a todos los hombres era inherente al intento de discernir una lógicahistórica. El esfuerzo intelectual fue en sí mismo un factor en esa unificaciónteórica y práctica del mundo que ahora está avanzando ante nuestros ojos. Lacreciente preocupación por el fenómeno de la “falsa conciencia” era un índicede la conciencia de que el futuro de la civilización ―si no de la existencia de lahumanidad― podría llegar a depender de la obtención de una “verdaderaconciencia” que individuos y grupos pertenecientes a las más variadassociedades y culturas pudieran compartir. Desde el punto de vista aquí elegido,se puede sugerir que el intento de discernir una lógica de la historia era másque un juego ocioso con conceptos: respondía a un propósito práctico que ennuestra propia era se ha vuelto más urgente a medida que el mundo se encoge,y las culturas históricamente divergentes y dispares se presionan entre sí.Debido a que estas presiones son experimentadas como conflictos ideológicosentre personas que a primera vista tienen objetivos diferentes e incompatibles,sigue siendo tarea del intelecto crítico desarrollar modos de pensamiento quepermitan a la humanidad reconocer el propósito común subyacente a susdivergencias.

Desde esta perspectiva, la transformación experimentada por el concepto deideología aparece como un índice de la tensión entre el proceso histórico real yuna conciencia crítica nutrida de las tradiciones del racionalismo clásico. En suforma original de finales del siglo XVIII, el concepto representaba una críticaimplícita de la sociedad desde el punto de vista del liberalismo temprano: unpunto de vista que era a su vez “histórico” en el sentido de que dio por sentado(y por lo tanto trató como “naturales”) las relaciones sociales propias de una

fase particular de la historia europea.[31] Esta ingenua certeza desapareciódurante y después de la Revolución Francesa. Esta última marcó un punto deinflexión en el sentido de que la crítica de las instituciones existentes(tradicionales pero en descomposición, por lo tanto claramente irracionales) yano podía ofrecerse en nombre de principios aparentemente evidentes. Encuanto a las nuevas instituciones, que alegaban estar acordes con la razón,resultaron ser racionales sólo en términos del propósito histórico particular alque servían: la emancipación del “tercer estado” no podía equipararse para

siempre con la consecución de un orden natural concebido como la encarnaciónde la razón absoluta. Por lo tanto, el equilibrio fugaz alcanzado alrededor de1800 dio paso a un escepticismo cada vez más profundo respecto a la“ideología” misma cuyos impulsores originales se habían propuesto rastrear conella la historia natural de las ideas. En la filosofía de Hegel, que surgiódirectamente de la necesidad de comprender el significado de la revolución, yaaparece en germen la noción de que las formas de conciencia son relativas a lassituaciones históricas cambiantes. La universalidad del conjunto tiene que serreconstruida, por así decirlo, a partir de toda las secuencia de los fósileshistóricos ―esto último comprendiendo, entre otros, los objetivos conscientes(subjetivos) de los individuos que ocupan el primer plano. Estos objetivosaparecen ahora como medios inconscientes para realizar un propósito oculto; sehan vuelto “ideológicos” en un sentido no pretendido por los ideólogosoriginales.

Este es el concepto de ideología que Marx heredó de Hegel. Le sirvió como unmedio para desacreditar las afirmaciones universales de la ideología liberal queencontró en su paso de la filosofía a la política. Al mismo tiempo, retuvo la feracionalista en una lógica objetiva del proceso histórico ―ahora entendido comoel proceso de la autocreación del hombre. Para Marx, como para cualquierhegeliano, el mundo real de la percepción empírica era sólo una realizaciónimperfecta ―a veces una caricatura― del mundo real o racional, en la cual lanaturaleza esencial del ser humano (su racionalidad) no habrá de superar laexistencia reificada que lleva mientras el mundo de objetos circundante no seapercibido como el producto de su propia creatividad. La consecución de esteestado liberado es obra de la historia, cuya dialéctica no es revelada por lapercepción empírica, sino por la reflexión crítica (filosófica) sobre la totalidaddel proceso. Un entendimiento fijado en aspectos aislados de esta totalidadnecesariamente se queda corto del objetivo de la razón filosófica. Es ideológicopor partida doble en tanto que confunde las estructuras reificadas de laexperiencia inmediata con constituyentes permanentes de la realidad. Trata,por ejemplo, la guerra, la pobreza, las distinciones de clase, etc., como rasgospermanentes de la historia, en lugar de verlas como objetivaciones temporales

del surgimiento gradual y dolorosamente lento de la humanidad del reino de lanaturaleza. Así entendido, el concepto de ideología recupera su antiguo pathos:es ahora empleado para demostrar la transitoriedad de aquellos arreglos que―irracionales en sí mismos― sirven sin embargo a la racionalidad del todo.

Es sólo con la pérdida de esta dimensión que la “ideología” deja de denotarfalsa conciencia. Ahora se convierte en sinónimo de cualquier tipo de concienciaque pueda relacionarse así misma con la actividad en curso de una clase ogrupo lo suficientemente eficaz como para hacer algún tipo de diferenciapráctica. Este es el concepto de ideología del positivismo contemporáneo. Sulimitada relevancia práctica no debe ocultar su incompatibilidad con la tradiciónintelectual (en última instancia arraigada en la metafísica clásica) que sepretende cuando uno habla de la filosofía de la historia. Esta filosofía surgió deun complejo de problemas teóricos y prácticos, de los cuales los ideólogosoriginales, y sus precursores del siglo XVIII, tomaron nota al esbozar un modelorudimentario de la historia mundial. Esencialmente lo que les interesaba era elcrecimiento de la racionalidad y la imposición de un control consciente sobre elcaos «natural». El carácter pragmático de esta empresa nunca estuvototalmente oscurecido por su lenguaje teórico. Fue desde el principio un intentode imponer un orden ideal al mundo, haciendo un llamamiento a la “naturaleza”del ser humano. Su éxito o fracaso estuvo y está ligado al poder de la razón paraver a través del velo de la ideología las realidades perdurables de la existenciahumana. Una comprensión de lo que implica el concepto de ideología es, por lotanto, al mismo tiempo un ejercicio en esa imaginación histórica que nospermite ver a nuestros predecesores como seres humanos comprometidos enuna empresa cuyo resultado todavía nos concierne. En lenguaje hegelianopodemos decir que ―la última categoría que conserva y preserva dentro de símisma el contenido de todas las anteriores― la unificación y la pacificación delmundo (si se puede lograr) demostrará que la historia es en realidad ununiversal concreto. Porque es sólo a este nivel que lo que se llama historiamundial se convierte en sinónimo de salida colectiva de la humanidad delestado de naturaleza. Sean cuales sean sus diferencias residuales, esta es unaperspectiva que el liberalismo y el marxismo tienen en común.

[1] H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (Nueva York, 1958), pág. ParaGerth y Mills (op. Cit., 61 y ss) Weber representa una síntesis del enfoquemarxista y nietzscheano al problema de la ideología, es decir, el problema derelacionar las ideas con sus raíces (sociales o psicológicas). Esto pareceríaacreditar a Nietzsche con más penetración intelectual de la que en realidadposeía. En cualquier caso, el contrapunto popularmente eficaz a su posición fueproporcionado por Engels y sus sucesores. En términos políticos, estocorrespondió a la polarización de la vida intelectual alemana en versionessocialdemócratas y nacionalsocialistas del pensamiento post-liberal.

[2] La elaboración del concepto de eterno retorno por parte de Nietzsche esdemasiado conocida para que sea necesario citarla. Para la actitudsorprendentemente similar de Engels (aunque desarrollada de forma bastanteindependiente), véase la Introducción a su Dialektik der Natur, MEGA (Moscú,1935); cf. Obras selectas de Marx-Engels (Moscú, 1951), II, 57 y ss.especialmente 72-73: “Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, unciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro añoterrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo demáximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vidade los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamentemedido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en elque cada forma finita de existencia de la materia… es igualmente pasajera y enel que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento ytransformación….. Pero, por más frecuente e inexorablemente que este ciclo seopere en el tiempo y en el espacio, por más millones de soles y tierras quenazcan y mueran…tenemos la certeza de que la materia será eternamente lamisma en todas sus transformaciones, de que ninguno de sus atributos puedejamás perderse y… que con la misma necesidad férrea con que ha deexterminar en la Tierra su creación superior, la mente pensante, ha de volver acrearla en algún otro sitio y en otro tiempo”.

[3] Sämtliche Werke, ed. Hübscher (Leipzig, 1937-41), V, 479; cf. Barth, 199.

[4] Gesammelte Werke (Munich, 1923-29), VI, 17, 74.

[5] Friedrich Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck, ed. Oehler andBernoulli (Leipzig, 1916), 453.

[6] Werke, XI, 154.

[7] “La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como unconjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos.. .esta granidea cardinal se halla ya tan arraigada… que expuesta así, en términosgenerales, apenas encuentra oposición… si en nuestras investigaciones noscolocamos siempre en este punto de vista, daremos al traste de una vez parasiempre con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas;tendremos en todo momento la conciencia de que todos los resultados queobtengamos serán forzosamente limitados y se hallarán condicionados por lascircunstancias en las cuales los obtenemos; pero ya no nos infundirán respetoesas antítesis irreductibles…. de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, loidéntico y lo distinto, lo necesario y lo fortuito; sabemos que estas antítesis sólotienen un valor relativo”. (Esto, sin embargo, no previene a Engels de afirmaren el mismo pasaje que a través de todos estos procesos relativos “se afirma undesarrollo progresivo al final”.)

[8] Ludwig Feuerbach, S. W., II, 354-5. [Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofíaclásica alemana]

[9] Löwith (op cit., passim) desarrolla este tema a través de un análisis de larelación de Weber tanto con el Marx histórico como con el “marxismo vulgar”de sus epígonos; cf. también en Runciman, 43 ff. El desarrollo subsecuente de lacrítica weberiana a la sociedad moderna y sus ideologías está vinculado alnombre de Schumpeter: cf. en particular el último Capitalismo, Socialismo yDemocracia (Londres y Nueva York, 1950).

[10]Zur Kritik der politischen Okonomie [Contribución a la crítica de la economíapolítica] de Marx, que incluye el bien conocido prefacio donde se plantea la“concepción materialista de la historia” apareció en 1859; la lectura de Weberen “Wissenschaft als Beruf” fue presentada en 1919: una fecha que podría serrecordada cómo el final efectivo de la época histórica que había dado pautatanto al positivismo cómo al “marxismo ortodoxo”.

[11] Para los siguientes cf. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein:Studien über marxistische Dialektik (Berlin, 1923), Karl Mannheim, Ideologyand Utopia (Londres, 1953); Karl R. Popper, The Poverty of Historicism (Boston,1957). [Las tres obras editadas en español: Historia y conciencia de clase,España, 1969; Ideología y utopía, México, 1941; La miseria del historicismo,España, 1984] La última obra mencionada es virtualmente una crítica deMannheim, quien aparece en ella como una encarnación del pensamiento“holístico” e “historicista”; es cuestionable que tan apropiadas son susgeneralizaciones para otros objetivos.

[12] Cf. su Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus (Leiden, 1935);Diagnosis of Our Time (Londres 1943).

[13] No se hace referencia aquí a los trabajos de Lukács sobre arte, sus dosgrandes volúmenes sobre estética (Die Eigenart des Aesthetischen [Neuwied,1963]) recientemente publicados cómo parte de sus trabajos selectos editadosactualmente en Alemania occidental.

[14] Op. cit., 64.

[15] Op. cit., 134 ff.

[16] Desafortunadamente esto no puede ser demostrado a detalle. Para lorestante debe ser suficiente mencionar la influencia evidente de Lukács en eltrabajo de H. Marcuse.

[17] Cf. el largo ensayo “La cosificación y la conciencia del proletariado” quepresenta una crítica de la filosofía idealista en términos conceptuales derivadosde Hegel (e incidentalmente rechaza la crítica de Engels a Kant como elabsurdo que es).

[18] Op. cit., 22 ff. Además del método sociológico orientado a Comte y Spencer,Lukács también condena a aquellos marxistas que habían regresado a Kant.Porque al hacerlo habían ignorado el hecho de que «la crítica de Marx a Hegeles… la continuación directa y el desarrollo de la propia crítica de Hegel a Kant yFichte» (31).

[19] Op.cit., 82.

[20] Ibid.

[21] Op. cit., 261 ff, 276 ff, 298 ff.

[22] Ibid., 122 ff.

[23] Aunque en sus escritos cuasi filosóficos nunca logró deshacerse del todo desu preocupación juvenil por el papel de la mente y el irreductible carácter de laexperiencia espiritual. Desafortunadamente, este tema, que es importante paraapreciar el trabajo de Lukács en estética, no se puede desarrollar aquí.

[24] Op. cit., 57 ff.

[25] 58. «Esto no implica que el sujeto refleja únicamente la forma estructural delmundo exterior, sino que, en el curso de esa experiencia del mundo, desarrollaespontáneamente los principios de organización que le permitencomprenderlo».

[26] Ibid., 69.

[27] Ibid., 71.

[28] Op. cit., 143: “… los intelectuales son capaces de llegar a una orientacióntotal incluso cuando se han unido a un partido. ¿Debería considerarse lacapacidad de adquirir un punto de vista más amplio como un peligro? ¿Nodebería más bien considerársele como una misión? Solo aquel que puederealmente elegir, tiene interés en abarcar el todo de la estructura social ypolítica. Solo en ese periodo tiempo y en esa etapa de la investigación que sededica a deliberar, hay que buscar el lugar sociológico y lógico desde el cual sepueda contemplar una perspectiva sintética que se debe buscar … Laposibilidad de una interpenetración y de una comprensión mutua de lascorrientes de pensamiento se debe a la presencia de clases mediasrelativamente desligadas….”

[29] Op. cit., 72. Cf. también más adelante: “La doctrina filosófica tan en boga queadmite cautelosamente el hecho de que el contenido de la conducta sedetermina históricamente, pero que al mismo tiempo insiste en la retención deformas eternas de valor … ya no es sostenible”.

[30] Op. cit., 83. “El estudio de la historia intelectual puede y debe hacerse en talforma que la sucesión y la coexistencia de los fenómenos aparezcan como algomás que relaciones meramente accidentales, y su propósito será descubrir en latotalidad del complejo histórico el papel, importancia, y el sentido de cadaelemento componente.” La inconsistencia inherente a tales pronunciaciones(para las cuales Mannheim podría haber invocado la autoridad de Dilthey yTroeltsch) expuso a su autor a la acusación de que, a pesar de todos sus airesescépticos, era realmente un historicista de corazón; cf. Popper, op. cit., 80.

[31] Jürgen Habermas, Theorie und Praxis: Sozialphilosophische Studien(Neuwied, 1963), passim. [Teoría y praxis: estudios de filosofía social]. Para unareciente defensa del punto de vista positivista cf. Arnold Gehlen, Studien zurAnthropologie und Soziologie (Neuwied, 1963), passim. Para una crítica delpositivismo desde un punto de vista neohegeliano cf. H. Marcuse, One-

Dimensional Man(Boston, 1964), passim. Para una visión crítica de la posiciónneomarxista cf. Morris Watnick, “Relativism and Class Consciousness: GeorgLukács”, en Revisionism: Essays on the History of Marxist Ideas (Londres yNueva York, 1962), 142 y sigs.

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