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ESTUDIOS

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 66 (2007), 9-58

Algunos aspectos de Francia en tiemposde la Beata Isabel de la Trinidad

LUIS J. F. FRONTELA, OCD

(Valladolid)

La vida de sor Isabel de la Trinidad se desarrolla en un períodoconcreto de la historia contemporánea de Francia (1880-1906),marcado por las turbulencias y tensiones, y que se caracteriza porel establecimiento de una sociedad laica, tendente a recortar la in-fluencia social de la religión y, más concretamente, del catolicismo—confesión, con mucho, mayoritaria en Francia—, y concluye conla separación entre la Iglesia y el Estado, que afecta a la vida dela Iglesia y de los católicos. Y en ese ambiente de dificultad para laIglesia en general y, más particularmente, para la vida religiosa, queha sido puesta en entredicho, ella decide consagrar su vida. En susobras escritas, sor Isabel no hace referencia a ninguno de estosaspectos, no es una cronista, ni una historiadora; ella, en un momen-to rico, como es aquel de finales del siglo XIX, se centra en lo quepara ella es más rico e importante, su experiencia espiritual.

Es cierto que la historia francesa de aquel momento es muchomás rica que este acontecimiento. Es la época en que Francia serecupera de su derrota frente a Alemania en la guerra de 1870. Nopodemos olvidar que su padre, como militar, ha participado en di-cha guerra, habiendo sido prisionero de guerra durante siete meses,y con la que su madre tiene numerosos vínculos familiares. Francia,en estos años, trata de recuperarse de la derrota, sin olvidar el re-integrar las provincias perdidas a través de un nuevo patriotismoque una a todos los franceses, consistente en la aceptación de unos

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nuevos valores comunes a todos —los patrocinados por la Repúbli-ca— y, sobre todo, a través de la política colonial, que si en partefue vista como un olvido de lo que debía ser el objetivo fundamen-tal de la política exterior y militar de la República —recuperar lasprovincias perdidas, Alsacia y Lorena—, hizo de Francia la segundagran potencia colonial por detrás de Inglaterra.

Es la época en que en Francia se reconstruye el movimientoobrero, tanto socialista como anarquista después del fracaso de laComuna de 1870. En donde, debido a los numerosos avances técni-cos y a la extensión de ferrocarril, se comienzan a generalizar losviajes y, entre ellos, el viaje por placer. Sor Isabel es una gran via-jera; lo que le permite conocer la mayor parte de la geografía fran-cesa, y nos la encontramos perdida en las montañas de los Alpes olos Pirineos, visitando el Mediterráneo en Marsella o el Atlántico enBiarriz, gozando del campo en la Provenza, peregrinando a NuestraSeñora de Roc-Amadour, Lourdes o a Parey le Monial, recordandola historia de Francia en el Museo de Pau o visitando la Feria-Ex-posición Internacional de París, aunque, como ella misma dice, selo pasó mejor en la visita a Montmatre y a Nuestra Señora de lasVictorias que en la Exposición, que «es algo muy bonito, pero nome gusta ese ruido, tanta gente». Es una época, dentro de progre-so técnico y social, de crisis económicas y sociales, que afectan aFrancia en general y a la región de Dijon en particular. Crisis ban-caria, crisis agrícola, provocadas por la bajada de precios mundialesy la filoxera, lo cual produce un fuerte éxodo rural, sobre todo delas zonas montañosas y de las regiones del centro y del sudoeste,hacia las grandes ciudades,

París acrecienta la primacía que había ejercido durante el si-glo XIX en el mundo artístico, fundamentalmente en la pintura.Desde allí se irradian al mundo todas las tendencias renovadoras eneste campo: el impresionismo, a partir de mediados de la décadade 1870, que resalta la importancia del color, «pintar como pájarosque cantan», en expresión de Manet; el simbolismo, ya a finales delsiglo XIX; la pintura de carácter social, con Gustavo Cubert.

El catolicismo se hizo presente, y con fuerza, en el mundo de lacreación literaria, dominado hasta entonces por un espíritu laico. Eneste sentido debemos destacar la importancia que tienen el movi-

ALGUNOS ASPECTOS DE FRANCIA EN TIEMPOS DE LA BEATA... 11

miento literario del espiritualismo, donde convergen personajes pro-cedentes del catolicismo militante y conservador, como Barbeyd’Aurevilly o M. Barrés, con los que vienen de la heterodoxia ca-tólica, como León Bloy, los librepensadores que, cansados del cien-tifismo, del positivismo y del naturalismo, muestran cierta preocu-pación religiosa y sienten curiosidad por el papel histórico y moraldel cristianismo en la conformación de la sociedad francesa.

Es el momento en que la Iglesia, a pesar de la batalla que libraen el interior de Francia contra las políticas laicistas, abanderael movimiento misionero —en 1900, dos tercios de los misione-ros católicos, los modernos cruzados, procedían de la Iglesia fran-cesa.

Vamos a centrarnos en el aspecto más relevante de aquel enton-ces, que es el establecimiento del laicismo como característica de laRepública francesa y que, al final de proceso, aunque no fuera asívisto por los propios contemporáneos, llevará a una Iglesia, que sipierde privilegios, al menos gana en libertad e independencia a lahora de ejercer su misión.

EL RADICALISMO

La palabra «radical» aparece en Francia durante la restauración,concretamente en octubre de 1819 en el periódico Le Conservateur,en el que se presentaba a los opositores a la monarquía como «so-ñadores, ideólogos, reformadores, radicales, ilusionistas».

En sentido amplio, el radicalismo se considera heredero del es-píritu de la revolución de 1789. La primera oportunidad de estar enel gobierno que tuvieron los radicales fue durante la II República(1848), con Ledru-Rollin, ministro del Interior, Hipólito Carnot,ministro de Instrucción Publica, y Víctor Schoelcher, Secretario deEstado de la Marina.

El primero en designarse a sí mismo como radical fue Ledru-Rollin, diputado en la oposición durante la monarquía de julio, yexiliado en Inglaterra durante el Segundo Imperio, quien, siguiendola filosofía de Condorcet, considera la democracia, no como un finen sí mismo, sino como un medio para lograr reformas sociales


profundas. Frente al pauperismo creciente, como consecuencia de larevolución industrial, pedía la nacionalización de las minas y de losferrocarriles, la reforma fiscal que permitiese una más justa repar-tición de los impuestos, la instauración de una sociedad de pequeñospropietarios independientes. Igualmente reivindicaba la libertad deasociación y la enseñanza gratuita y obligatoria.

La confianza en la perfectibilidad del ser humano y de la socie-dad es el postulado filosófico sobre el que se levanta el radicalismoy su política de reforma de la sociedad; de ahí la importancia queel radicalismo concedía a la enseñanza como medio para lograr elprogreso del individuo y de la sociedad.

Con el golpe de Estado del 2 de diciembre 1851, que dio pasoal establecimiento del Segundo Imperio, el radicalismo es reducidoal silencio. A partir de 1860, con Julio Simón a la cabeza del mo-vimiento, la palabra «radical» pasa a designar en un sentido amplioa los republicanos, que se sentían irreconciliables con el régimennacido del golpe de Estado de 1851. Gambetta, con ocasión de laselecciones parlamentarias de 1869, dio a conocer el llamado progra-ma de Belleville, que se convertirá en la doctrina del movimientoradical hasta los primeros años del siglo XX. Reivindica la instaura-ción del sufragio universal para la elección de alcalde, concejales ydiputados; el establecimiento de la enseñanza gratuita, laica y obli-gatoria; el desarrollo de la libertad en todos los campos; la aboliciónde los monopolios económicos y de los estatutos especiales, parti-cularmente los referentes a los cuerpos de funcionarios públicos; lalibertad de prensa, de impresión y de expresión; la libertad de re-unión, sin trabas y sin trampas; la supresión del impuesto de cultoy la separación de la Iglesia y el Estado; el nombramiento de todoslos funcionarios públicos por elección; y la supresión del ejércitopermanente, considerados como causa de la ruina de las finanzas yde los negocios de la nación, fuente de odio entre los pueblos y des-confianza en el interior

A la caída del Imperio el republicanismo representaba un terciodel cuerpo político francés y, aunque la República fue proclamada enParís el 4 de septiembre de 1870 por Gambetta —que encarnaba antelos franceses el espíritu de resistencia—, las elecciones de febrero de1871 fueron ganadas por los monárquicos, que se inclinaron por la


restauración de la monarquía, lo cual no fue posible por la división delos monárquicos entre legitimistas, contrarrevolucionarios, defenso-res del derecho real, contrarios a la soberanía nacional y defensoresdel Syllabus, y orleanistas, defensores del parlamentarismo, de laigualdad civil y del liberalismo católico, y la negativa del candidatolegitimista, Enrique V, conde de Chambord, a aceptar la bandera tri-color, con toda la carga simbólica que ésta tenía.

En 1879 los republicanos ganaron las primeras elecciones, alcan-zando 295 diputados, de los cuales 80 se consideraban radicales. Apartir de este momento y debido a la política de Gambetta —cons-truir la república de lo posible—, los republicanos se escinden endos grupos. Los oportunistas que, con Gambetta, formaron la Uniónrepublicana 1, fueron tachados de «républicains de gouvernement»,y los radicales intransigentes, dirigidos por Clemenceau y CamiloPelletan, fueron tachados de «dangereux utopistes sociaux». Éstos seoponían a la reforma constitucional de 1884 e incluso a la mismaconstitución de 1875 por su espíritu monárquico y por ser poco de-mocrática; de ahí que pidiesen la supresión del Senado y el recorte delos poderes del Presidente de la República 2; la República para ellosdebía tener un carácter parlamentario y no presidencialista.

1 La ruptura se origina cuando Clemenceau pidió reformas inmediatas deacuerdo al programa de Belleville y acusó a los oportunistas de inmovilistas.En el discurso de Marsella (1880), y de acuerdo al programa de Belleville,Clemenceau reclamaba la separación de la Iglesia y el Estado, la confiscaciónde los bienes de las congregaciones, la supresión del senado —visto como unresquicio del monarquismo—, la autonomía municipal, el impuesto sobre larenta, la limitación de la jornada de trabajo, la jubilación de los trabajadores,la responsabilidad patronal en caso de accidente, el restablecimiento del divor-cio y el reconocimiento del derecho sindical. En las elecciones de 1881, laUnión républicaine triunfa, mientras que los radicales se escinden en dos gru-pos: una extrema izquierda, los radical-socialistas con Louis Blanc y Clemen-ceau, y la izquierda, que colaboran con la Unión Repúblicana de Gambetta.

2 En el discurso de Marsella (octubre de 1880), Clemenceau denunció a laRepública conservadora, ya que se había dejado conquistar por el espíritu mo-nárquico y había aplazado las reformas. Frente a estas acusaciones, Julio Ferry,líder de los oportunistas a la muerte de Gambertta (1882), en el discurso deoctubre de 1883, habló del peligro que amenaza a la República, que no viene delos monárquicos, ya que el peligro monárquico no existe, sino de la izquierdaradical, a los que él denomina el «partido de los intransigentes». BARRAL, P., Lesfondateurs de la Troisième République, Colin Collection U, 1968, pp. 127-128.


Julio Ferry, heredero de Gambetta, que pretendía «organizar lahumanidad sin Dios», intentó establecer una República muy avanza-da, pero liberal y parlamentaria. En este sentido, los oportunistas in-tentaron llevar a cabo parte del programa histórico del radicalismo enlo que hacía referencia a la laicización de la sociedad, así como elestablecimiento de un sistema público de enseñanza. El anticlerica-lismo, como estado de ánimo, es lo que unía a todo los radicales.

En los últimos años del siglo XIX y primeros del XX, ante ladivisión que se dio en el movimiento radical a causa de la políti-ca de los oportunistas y el affaire Dreyfus, el radicalismo vuelve adefinir sus objetivos, reivindicando los principios republicanos, laherencia revolucionaria y aceptando el reformismo social, para locual define la doctrina de la solidaridad, según la cual el hombretiene necesidad de la sociedad sin la cual no podría vivir. Estadoctrina, que se presentó como una vía media entre el colectivismosocialista —que por aquel momento era ya un competidor en elterreno electoral— y el individualismo liberal, defendía que cadaindividuo es totalmente libre, pero a la vez está ligado a la cade-na de la generación que le precede, así como a la sociedad que leha aportado el progreso acumulado en el curso de los siglos, permi-tiéndole beneficiarse del trabajo de sus contemporáneos 3. En con-trapartida, el individuo debe contribuir con los impuestos estableci-dos por el Estado, en nombre de la sociedad, para ayudar a los másdesfavorecidos.

1902-1905 es el período de dominio del bloque de izquierda, alo cual no sólo ayuda el conservadurismo de los oportunistas, sinoel affaire Dreyfus y el movimiento por él desatado en defensa de laRepública, con el que se identifica plenamente el radicalismo. Es en

3 «L’individu ne pouvant être sans l’espèce, l’espèce ne pouvant durer quepar l’individu» (Léon Bourgeois). En consonancia con la doctrina radical, con-sidera la enseñanza como el medio para alcanzar la justicia social y la igualdad.El problema social es un problema de educación. La educación es el medio quepermite crear el ser social, en expresión suya el medio para «socialiser lesesprits et les consciences». PERNOT, Jean Marie; TUCHSZIRER, Carole, «Républi-cains, socialistes et syndicalistes face à la solidarité (1890-1910): l’introuvableconsensus», en Revue de l’IRES, 30 (1999/2). LAOT, François F., UniversitéRené Descartes, Paris 5 et Ewa Marynowicz-Hetka, Université de Lódz Edu-cation et pédagogie sociales en France et en Pologn: rapprochements autourd’une date, 1908, pp. 2-3.


este período cuando se forman los grandes partidos que van a llenarla vida política de la III República. En junio de 1901 nace el partidorepublicano radical y radical-socialista, que de las tres palabras queforman la llamada Sainte Trinité radicale, «Liberté, Egalité, Frater-nité», profundizó en la Fraternidad.

El radical socialismo se presenta como heredero del radicalismohistórico en la defensa de la República y en la asunción del espíri-tu revolucionario. En su programa, esbozado por Camilo Pellentan,defendía la unión con la izquierda, la nacionalización de los grandesmonopolios, la separación de la Iglesia y el Estado y el impuestosobre la renta.

La alianza entre radicales y socialistas profundizó en la políticaanticlerical, en este momento con la ley sobre las congregaciones(1901), que en la práctica implica la disolución de las mismas, y laley de separación de la Iglesia y el Estado (1905). En 1906, al ganarlas elecciones los radicales 4 con Clemenceau a la cabeza del gobier-no, éste rompe las relaciones diplomáticas con el Vaticano.

CATOLICISMO Y REPARACIÓN

El catolicismo político, en el final del siglo XIX, va a estar mar-cado por la reacción contra los valores y la visión del mundo nacidade la Revolución 5, «el único medio de salvación que queda a Fran-cia es volver sinceramente al cristianismo». La Revolución de 1789,a un siglo de distancia, sigue siendo vista por el catolicismo polí-tico, así como por el devocional, como una traición a la tradicióncatólica de Francia, la que había dado la grandeza a la nación.

4 La ruptura del bloque de los radical-socialistas con los socialistas estuvoprovocada por el llamado Affaire de les fiches que hacia depender el ascensode los oficiales del ejército por la información proporcionada por la francma-sonería sobre sus opiniones políticas y religiosas, con lo cual intentar la repu-blicanización del ejército. A ello se unió la crítica de los socialistas a Combespor su inacción en el problema social y por el papel jugado por la banca en lapenetración en Marruecos.

5 «La sociedad salida del 89 de las logias masónicas y de las conjuracionesde la kábala judía nació en estado de pecado mortal; no fue bautizada, estáfuera de la Iglesia y no sirve sino para echarla a las cloacas». DRUMONT, Eduar-do, El fin de un mundo, estudio psicológico social, Barcelona 1889, p. 264.


A partir de la derrota frente a Alemania (1870), se dio la alianzaentre la religión y los sectores nacionalistas, llevando a la utili-zación político-religiosa de determinadas devociones como la delSagrado Corazón de Jesús, o de determinados fenómenos religiosos,como las apariciones marianas. Todo esto cuajó en un espíritu re-parador, que se presenta como un intento por frenar la evoluciónpolítica de la sociedad, el secularismo y, en último término, losvalores democráticos cifrados en la libertad, así como en la separa-ción entre la Iglesia y el Estado, valores defendidos por el ampliomovimiento republicano. A finales del siglo XIX, y en medio delaffaire Dreyfus, Emilio Zola denunció en su obra París, aparecidaen 1898, el voto nacional, visto como una expiación de la Revolu-ción de 1789, punto de partida de la Francia moderna, del libreexamen y de la razón.

Las libertades eran vistas como una apostasía, un olvido de Diospor parte de la sociedad; de aquí que él pretendiese moverse fuerade la influencia religiosa, era alguien por quien había que rezar, aquien había que convertir, al que había que traer de nuevo al redilpara lograr su salvación. En la visión del catolicismo político semantiene en pie, con un sentido político social, el axioma de que«fuera de la Iglesia no hay salvación», identificando la Iglesia conla sociedad: «Y nosotros salgamos de los errores de nuestro siglo,abjuremos de este culto idolátrico de la vana razón, del triste pro-greso, de la estúpida licencia. Razón, progreso, falsas luces, libertadmás falsa todavía; he ahí las palabras que rodean y limitan por todaspartes vuestro espíritu» 6.

El espíritu reparador trataba de construir una nueva cristiandad,en la que la Iglesia crease y señalase los valores que debían sustentarla sociedad, donde no debían alterarse los principios tradicionalessobre los que se sustentaba la sociedad, ya que el orden socio-políticoera visto como un fiel reflejo del orden celestial establecido por Dios:«Somos reaccionarios, si con ello entendemos ser hombres de fe ycorazón, católicos ante todo, que no transigimos con principio algu-

6 El sagrado Corazón del Hombre-Dios. Sermones predicados en Besazony en Parey-le-Monial en junio de 1873 por Monseñor Besson, obispo de Nimes,y traducidos al español de la quinta edición francesa por D. Rafael Pijoan,presbítero, Valencia, Librería de los sucesores de Badal, 1888, p. 222.


no, que no abandonamos verdad alguna, y que respetamos, en mediode las blasfemias el orden social establecido por Dios» 7.

El movimiento reparacionista se alimentó de los acontecimientosque se vivieron en Francia tras la caída del II Imperio (1870), asícomo de la conmoción que produjo en muchos católicos la pérdida delos Estados Pontificios por parte del Papa: «Hemos sentido la guerra,la derrota, la vergüenza, la desesperación. Hemos visto caer nuestrasbanderas y desplomarse nuestros baluartes bajo la planta del enemi-go; dos provincias nos han sido arrebatadas; la Alemania pisa todavíanuestro suelo; la guerra civil ha sucedido a la guerra extranjera...Francia busca el camino y no puede encontrarlo. Parece que sea inca-paz de volver a sus antiguas y tradicionales leyes y asentar los funda-mentos sólidos de un gobierno nuevo entre generaciones demasiadoremovidas y que no pueden en adelante recibir consistencia... He ahípor qué nosotros vamos a Parey a pedir a Jesús a qué precio quierelibertar a la Iglesia de sus angustias y levantar de nuevo a la Franciadel fondo de los abismos» 8. Se interpreta la derrota francesa a manosde los alemanes como un castigo divino a la nación francesa; de ahíla necesidad de expiar colectivamente el pecado de apostasía, con locual aplacar la cólera divina 9.

En los círculos del catolicismo político, donde se esperaba unapronta restauración de la monarquía, creyendo que de manos de ella

7 Monseñor SEGUR, La revolución, Madrid 1862, pp. 102-106.8 El sagrado Corazón del Hombre-Dios..., o.c., pp. 36-37.9 Sor Isabel, antes de entrar en el Carmelo, participaba de esta religiosidad

marcada por el espíritu reparador. En su Diario nos cuenta la ceremonia de lareparación que tuvo lugar en la misión de Dijon el miércoles 15 de marzo de1899. Narra cómo en el centro del altar se había colocado una cruz con un grancorazón con la siguiente inscripción: «perdón, Dios mío», y «le he ofrecido mivida en reparación de tantas injurias como se le hace». Un día después, el 16de marzo, hace un resumen en su Diario acerca de la predicación sobre loslibros malos. «Por libros malos entiendo todo impreso que ataca a la religióno a la moral, y de ellos está lleno el mundo… ¿Qué males causan? Destruyenla piedad… Llevan a soñar, a pensamientos, deseos y acciones malas casisiempre… Hay que quemar estos libros, aunque tengan un gran valor y estu-vieran en el fondo de un armario», y termina afirmando ella: «Gracias, Diosmío, por haberme preservado de estas lecturas perniciosas. ¡Ah! Perdón por lasdesgraciadas que dedican mucho tiempo a ellas. Jesús mío, tened compasión deellas». ISABEL DE LA TRINIDAD, Diario (1899-1900), 16 de marzo. Obras Com-pletas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1986, pp. 222-223.


llegaría el resurgir religioso de la nación francesa, el espíritu repa-rador se tradujo en toda una serie de acontecimientos públicos comola consagración de Francia al Sagrado Corazón de Jesús, la cons-trucción del templo expiatorio de Montmatre, el auge de las pere-grinaciones a determinados santuarios con una significación patrió-tica muy marcada. En este sentido, hay que destacar el auge, cadavez mayor, que tomaron las peregrinaciones del oeste francés: Bre-taña, Normandía, Mans, Pontmain a partir de la finalización de laguerra franco-alemana de 1871. Y es que la supuesta aparición ma-riana que tuvo lugar aquí durante la guerra fue vista en los círculoscatólicos como un mensaje divino que venía a alentar la esperanzade la nación humillada por los alemanes 10.

También debemos señalar la importancia que tuvieron en losaños posteriores a la derrota francesa Alemania la peregrinación aNuestra Señora de Chartre, lugar con una gran reminiscencia patrió-tica. A Chartre se inició la peregrinación el 28 de mayo de 1873,tres días después que Thiers fuese rechazado, por demasiado repu-blicano, por la mayoría de derechas de la Asamblea 11. Hasta Chartrellegaron 40.000 peregrinos, 14 obispos, 150 oficiales del ejército ydos generales en uniforme de gala, así como 140 diputados monár-quicos. Esta peregrinación tenía unos tintes legitimistas, poner aFrancia bajo la protección de Nuestra Señora, ante la que se creíainminente restauración de la monarquía. Monseñor Pie, obispo dePoitiers, afirmó que la regeneración de Francia exigía oponer losderechos de Dios a los derechos del hombre: «Llega la hora en queJesucristo volverá no solamente a las inteligencia y a los corazonesde los hombres, sino también a las instituciones, a las sociedades ya la vida pública de los pueblos». Como colofón a la peregrinación,se entonaron una serie de cánticos de puro sabor ultramontano, entre

10 En 1882 se establecieron en Pontmain los Oblatos de María Inmaculada,que se convierten en los impulsores del culto en este lugar. CHÉLINI, Jean/BRATHOMME, Henry, Les chemins de Dieu, histoire des pélegrinages Chrétiens,des origines á nos jours, Hachette, pp. 323-325.

11 El mariscal Mac Mahon, realista, fue elegido presidente y formó lo quese conoce como el gobierno del Orden moral. Se esperaba que Mac Mahonrestableciese la monarquía. LÓPEZ ALCAÑIZ, Vladimir, «Pensar la república:revolución y positivismo en los orígenes de la tercera república francesa», enRevista HMiC (Història moderna i contemorànea), 2005.


ellos no podía faltar el cántico Pitié mon Dieu (Piedad, mi Dios),que era el himno identificador del ultramontanismo católico, opues-to a la Marsellesa, el himno de los republicanos: «¡Piedad, mi Dios!,es por nuestra patria / por lo que nosotros oramos ante este altar. /Los brazos levantados y la cara demacrada / eleva su mirada haciael cielo. / Dios clemente, Dios vencedor / salvad a Roma y a Franciapor vuestro Sagrado Corazón» 12.

El santuario nacional de Montmatre es otro de los símbolos dela piedad reparadora. A finales de 1870 dos laicos, colaboradoresde la Sociedad de San Vicente de Paul, así como de otras asociacio-nes piadosas y benéficas, Alexandre Legentil y Hubert Rohault deFleury, creían que la salvación de la sociedad dependía del Cora-zón de Jesús; por ello concibieron la idea de construir en París, «laciudad culpable y castigada, como un acto de desagravio, en elmismo lugar de la ofensa», y a expensas de la Nación, «fuerte perojustamente castigada», un gran templo como homenaje al SagradoCorazón, y así, «desarmando la cólera divina por un gran acto deexpiación y de penitencia», lograr su misericordia, el perdón por elpecado colectivo de los franceses y la liberación del Soberano Pon-tífice. En el voto para la construcción de la basílica del SagradoCorazón se enumeran los «pecados de Francia, la insuficiencia deayuda prestada por Francia a la defensa de los Estados Pontificios,la retirada de los crucifijos de la escuela, la erección de la estatuade Voltaire en París, las blasfemias que se escuchan por todas partestoleradas por la autoridad». La idea contó con el apoyo de monseñorPie, quien pensaba que Francia había «cometido un crimen nacio-nal, social, hagamos pues al Corazón de Jesús una consagración quesea una reparación nacional, pública y hagámosle reinar en estatierra de Francia, que no será más Francia hasta el día en que novuelva a ser una nación cristiana». Asimismo, fue apoyada por 25obispos. Monseñor Darboy, arzobispo de París, fusilado por la co-muna durante la «semana sangrienta», 22-28 de mayo de 1971, fueel más reticente al proyecto de construcción de la basílica 13.

12 CHÉLINI, Jean/BRANTHOMME, Henry, o.c., pp. 329-330.13 La Asamblea Nacional en 1873 aprobó una ley por la que se permitió al

arzobispo de París adquirir los terrenos necesarios para la construcción de labasílica. El 16 de junio de 1875, el cardenal Guibert, en una ceremonia a la que


Monseñor Guibert, sustituto de Darboy en la sede de París, fueel más activo defensor de la idea de construir la basílica: el 12 deenero de 1872 manifiesta su apoyo a l’Œuvre du Vœu national 14

que acababa de formarse; de hecho fue él el que redactó el votodefinitivo para la construcción de la basílica, en el que se decía que,«ante los males que desolan Francia y de los que puede que la ame-nazan, ante los atentados sacrílegos cometidos en Roma contra losderechos de la Iglesia y de la Santa Sede… Nosotros nos humilla-mos ante Dios y reconocemos que hemos sido culpables y justamen-te castigados. Y para pedir perdón por nuestros pecados y obtener,de la infinita misericordia del Sagrado Corazón de Jesús, el perdónde nuestras faltas, así como los auxilios extraordinarios que puedanlibrar al Soberano Pontífice de su cautividad y conseguir el final delos males de Francia, prometemos contribuir a la erección en Parísde un santuario dedicado al Sagrado Corazón de Jesús».

Montmatre se convirtió en uno de los centros de peregrinaciónde los católicos franceses. En la peregrinación del 20 de junio de1873, participaron unos 30.000 peregrinos, entre ellos los zuavospontificios con sus jefes los generales Charantes y Gastón Sonis, yperegrinos de Alsacia y Lorena con unos 1.200 sacerdotes. Al apa-recer en la procesión las banderas de Alsacia y Lorena, las provin-cias conquistadas por los alemanes, la multitud prorrumpió en gri-tos: ¡Viva Pío IX! ¡Viva Francia! y se entonó el Pitié mon Dieu 15.

acudieron 12.000 personas y numerosos obispos, colocó la primera piedra. Enla capilla de San Pedro, situada en la cripta, el 6 de noviembre de 1886 SantaTeresa del Niño Jesús hizo su consagración al Sagrado Corazón de Jesús. Elcampanario se termina en 1912, aunque no será hasta 1923 cuando se terminela decoración interior de la basílica. La obra fue financiada por suscripciónpopular recaudando 46 millones de francos hasta 1926.

14 El 10 de mayo de 1871 la Asamblea Nacional, por iniciativa de PierreMarie Edouard Cazenaves de Pradines, voluntario del Oeste y partidario delConde de Chambord, pretendiente legitimista, aprobó la necesidad de dirigir«oraciones públicas al Corazón de Jesús para obtener de Dios el cese de losmales y el fin de las discordias nacionales». El 31 de julio de 1873 se aprobóuna ley para la consagración nacional de Francia al Sagrado Corazón.

15 Pitié, mon Dieu c’est pour notre patrie / Que nous prions au pied decet autel: / Les bras liés et la face meurtrie, / Elle a porté ses regards vers leciel. / Dieu de clémence, O Dieu vainqueur! / Pardonnez notre offense, / Aunom du Sacré Coeur, / Pardonnez notre offense, / Au nom du Sacré Coeur! /Pitié, mon Dieu! sur un nouveau Calvaire / Gémit le Chef de votre / Église


El 30 de junio de 1890 tuvo lugar en la Cámara de Diputadosla discusión del proyecto de ley sobre retirar la ley de 1873, queproclamaba de utilidad pública la construcción de la basílica delSagrado Corazón, proyecto que fue aprobado por 261 votos contra199. En este debate, Clemenceau calificó a la ley de 1873 de ser«una ley provocativa y desafiante, dirigida no sólo contra la ciudadde París, la capital de la Francia republicana, sino contra toda Fran-cia… Se ha querido imponer a Francia el culto al Sagrado Corazóncomo un culto de penitencia y de contrición, se pretende señalar quetenemos que pedir perdón por haber combatido, como nosotros com-batimos aún, por los derechos del hombre, de tener que arrepentir-nos por haber hecho la Revolución Francesa».

EL RAILLEMENT, «LA POLÍTICA REPUBLICANA DE LEÓN»

León XIII, desde su llegada al pontificado (1878), prestó unaparticular atención al problema francés. En febrero de 1884, enmedio de la polémica ocasionada por las leyes sobre la ense-ñanza, firma la encíclica Nobilissima Gallorum Gens, en la quereconoce la existencia de una serie de ideologías hostiles a laIglesia y defiende el papel de la familia en la educación de loshijos, condenando la enseñanza neutra; lo que se busca por partedel Estado, sin enseñanza religiosa, es la formación de genera-ciones ateas. Daba una serie de normas prácticas, en las quepedía al episcopado actuar para mantener y fomentar la fe, fomen-tar las vocaciones religiosas y la docilidad del clero, formar a se-glares selectos consagrados a la defensa de la religión, e insistíaen la necesidad de la unidad y la obediencia de todos los cató-licos en torno al episcopado, así como fomentar la unión entreFrancia y la Santa Sede. El deseo de León XIII era que los católi-cos aceptasen el régimen republicano que estaba apoyado por lamayoría de la población. En esta línea apoyó la iniciativa del car-denal Lavigerie, quien, en el brindis de Argel (12 de noviembre

en pleurs; / Glorifiez le successeur de Pierre / Par un triomphe égal à sesdouleurs.


de 1890 16, invitaba a la obediencia a la República por ser la formade gobierno mayoritariamente escogida por los franceses. La tomade postura del cardenal disgustó a los legitimistas franceses y nosuscitó la adhesión del episcopado francés. A los arzobispos deTours, Cambrai, y los obispos de Bayeux, Langres, Digne, Bayonney Grenoble, que se adhirieron al brindis, la prensa monárquica lostachó de «besar los pies republicanos de sus verdugos». Hubo quien,como monseñor Frepell, afirmaba que la República no es «una sim-ple forma de gobierno, sino una doctrina anticristiana, la laicizacióny secularización de todas las instituciones». Monseñor Richard, ar-zobispo de París, escribió una carta, a la que se adhirieron sesentaobispos, en la que de forma ambigua se ofrecía neutralidad a laRepública 17.

16 El cardenal Lavigerie, en un banquete ofrecido a cuarenta y dos oficialesde la escuadra del Mediterráneo en Argel, donde el cardenal era arzobispo,brindó por la República, pidiendo a los católicos franceses unirse en apoyo dela República, lo cual justifica con el siguiente argumento: «La voluntad delpueblo se ha manifestado con toda claridad y la forma de gobierno nada tieneen sí misma que vaya contra los principios que dan vida a las naciones cristia-nas y civilizadas». A los asistentes no les debió gustar mucho las palabras delcardenal, pues ni aplaudieron; sólo el almirante que mandaba la flota, a invi-tación del cardenal, dijo: «brindo por su Eminencia y por el clero de Argel».FLICHE/MARTIN, Historia de la Iglesia, V. XXV, I, El mundo secularizado,Edicep, Valencia, 1985, pp. 195-198.

17 El político y escritor español Emilio Castelar recoge en su Crónica In-ternacional la impresión que causó en el catolicismo político las declaracionesdel cardenal Lavigere y la necesidad de saber si el Papa apoyaba dichas decla-raciones: «Un hormigueo de continuas peregrinaciones dirige sus pasos a Romaen busca de la correspondiente aclaración. La necesitan hoy con mayor imperiolos católicos que se han republicanizado y la piden a una con mayor urgencia...Duval para unir los conservadores franceses con la República vigente, M. Piou,se ha ido a Roma y recabado con fortuna del Papa un prudente comentario alas palabras pronunciadas por Mons. Lavigerie, confirmativo de la propensióndel Pontífice a las instituciones republicanas. En cuanto se ha sabido esto, elmonarca honorario, Felipe de Orleans, ha enviado un orador tan aristócrata,como Haussonvile, con los rayos de la excomunión apercibidos para fulminar-los a una sobre todos los conservadores monárquicos y católicos capaces decualquier veleidad republicana. Pero Piou ha respondido con arrogancia que nopuede ligarse la Iglesia, la propiedad, la familia, la religión, los intereses de laestabilidad social a forma de gobierno, tan destruida en el suelo francés comola forma monárquica. Y vista semejante insistencia, escudada tras nombre tanprestigioso cual el nombre de León XIII, ha ido el señor obispo de Angers alVaticano, so pretexto de una visita episcopal y de liturgia, pretexto que no ha


En la línea del brindis de Argel debemos leer las declaraciones deLeón XIII al Le Petit Journal (febrero 1892), en el que manifestabaque «todos tienen derecho a ciertas preferencias, pero el hecho es queel gobierno francés es el que Francia se ha dado a sí misma. La Re-pública es una forma de gobierno tan legítima como cualquier otra…»

A estas declaraciones, siguió la promulgación de la encíclicaAu milieu des sollicitudes, en la que invitaba los católicos a no fo-mentar disensiones políticas, a aceptar el poder legalmente constitui-do, no formando un partido propio, sino más bien a colaborar con losrepublicanos moderados. León XIII no pretendía la cristianización delrégimen político francés, sólo la aceptación de la República por partede los católicos y la utilización del marco legal que ésta proporciona-ba para lograr la recristianización de la sociedad. Esta política deLeón XIII fue contestada tanto por los monárquicos como por radica-les de izquierdas, quienes afirmaron que en Francia no había lugarpara los «republicanos romanos». Ambos grupos estaban de acuerdoen que era imposible distinguir entre la forma republicana de gobier-no y las leyes republicanas, como pretendía el Papa.

La política de León XIII estuvo favorecida por varios factores.El fracaso del boulangismo 18. La eliminación del sector más anti-

colado en Europa, pues acaba de ver al Papa, y, no obstante la prudencia y lareserva eclesiástica, el malhumor de tan combatiente Prelado ha trascendido atodas partes y determinado innumerables comentarios. Freppel se distingue porsus arrojos de combatiente. Hasta la duquesa de Uzes, la célebre captadora deBoulanger, ha ido a Roma, quizá en la seguridad completa de que puede la tiaravenderse como en tiempo de las Marozias. Pero el Papa no es Boulanger; y seha resistido al áureo prestigio de la célebre compradora, no obstante llegarlepor mil conductos cómo se aperciben los monárquicos franceses a mermar sudinero, el dinero de San Pedro, mejor dicho, si bendice la trilogía sublime queforman la libertad, la democracia, la República». Crónica Internacional publi-cada en la España Moderna por Emilio Castelar, 3 de marzo de 1891.

18 Boulanger, ministro de la Guerra, con el apoyo de los radicales de Cle-menceau en el gobierno de Freycinet (enero de 1886), reunió en torno a supersona a todos los descontentos de los gobiernos oportunistas: radicales,monárquicos, tanto bonapartistas como legitimistas, sectores obreros, la Ligade los Patriotas presidida por Paul Déroulède, quien dio a Boulanger el títulode general de la revancha, y que estaba formada por todos los partidarios dela revancha frente a Alemania. Elegido diputado por París (enero de 1889) y,debido al sistema electoral que favorece a los notables locales más que a losgrandes movimientos de opinión, el movimiento por el patrocinado no consiguecandidatos más que en alguna gran ciudad. Boulanger se exilia en Inglaterra y


clerical del republicanismo oportunista patrocinado por Julio Ferry,así como la neutralización de los sectores más radicales del cato-licismo. En este sentido, debemos señalar la carta del Secretariode Estado del Vaticano, cardenal Rampolla, del 30 de enero de1895, al exdirector del L’Univers, Auguste Roussel, quien, debi-do al apoyo de L’Univers a la política de León XIII, fundó en 1893La Vérité Française. Rampolla censuraba la agitación, que desde LaVerité —abanderado de los católicos intransigentes— se hacía de laopinión católica contra la República, al defender la inutilidad dela paz religiosa con la República.

En un primer momento parecía que la política del Ralliement notenía éxito, pues amplios sectores católicos, con parte de la jerarquíay el clero a la cabeza, eran contrarios al proyecto de León XIII. Inclu-so no faltaron quienes pretendieron formar un partido católico dematiz antirrepublicano para defender a la Iglesia, ya que en la mentede estos católicos la República, más que una forma de gobierno, es laexpresión de la apostasía de la nación francesa: «República es la gue-rra contra las ideas religiosas». Estos sectores católicos, muy na-cionalistas, unidos a los sectores patrióticos, desconfiaban del repu-blicanismo oportunista que se olvidaba de recuperar las provinciasocupadas, Alsacia y Lorena. Esta postura fue la que llevó que CharleChesn, Lucien Brum y Émile Keller, desoyendo la invitación del car-denal Lavigerie, fundasen L’Union de la France Chretienne, de lacual, tras la encíclica Au milieu sollicitudes, se separaron Albert Muny Armand Mackau, quienes, aceptando la política de conciliación deLeón XIII, y a partir de la Asociación Católica de Jóvenes de Fran-cia, fundaron Action Libérale Populaire, partido abierto a la colabo-ración con la República.

En las elecciones de 1893 los católicos intentaron concurrirunidos, pero, a pesar de los esfuerzos, y debido a las tendenciasexistentes en su interior, el frente común no se logró 19. El resultado

termina suicidándose en Bruselas el 30 de septiembre de 1891. ROBERTS, JohnM., Europa desde 1880 hasta 1945, Madrid 1980, pp. 152-154.

19 Entre los católicos, a partir del llamamiento de León XIII, se dio unatendencia a la aceptación de la República. Al margen de la iniciativa de Albertde Mun, hubo otras como las Jacque Piou, quien puso en marcha un bloqueconservador que, aceptando la República, encontró apoyos entre los católicos


alcanzado entre los distintos grupos católicos no fue nada boyante;solamente treinta católicos fueron elegidos y, entre los electos, nohabía ninguna de las primeras figuras del católico político.

A partir de 1893 el diputado Lemier se tomó la molestia deintentar aglutinar a los grupos demócratas cristianos, bastante desa-rrollados en la zona norte de Francia, con una fuerte influencia delcatolicismo social belga, y en la región de Lyon, donde el periódicoLa Cronique du Sub-Est había extendido la ideas demócrata cristia-nas por los departamentos de Ain, Loire, Ardeche y la región deMontpellier, donde el abad Sahut, desde el periódico La sociologiecatholique, difundió la ideología demócrata cristiana.

Entre 1894 y 1898 los grupos demócratas cristianos comenzarona colaborar con el periódico de La Croix de los Asuncionistas, quemantenía posiciones cercanas al integrismo y con la Asociacióncatólica de Jóvenes franceses. Esta colaboración llevó a crear (1895)un comité electoral, Comité Justice-Egalité. Lemier y los gruposdemócratas cristianos buscaban apoyar a un republicano moderado,pero el influjo de los Asuncionistas en la opinión católica —es laépoca del caso Dreyfus— no hizo posible tal apoyo, lo cual produjoque en las elecciones de 1898 el movimiento católico sólo lograsellevar serternta diputados a la Cámara. Como consecuencia de estefracaso en 1899 la federación de los grupos católicos desapareció.Junto a la falta de apoyo por parte del episcopado, hay que tenerpresente la acusación de modernista recibida de parte de los sectoresmás integristas.

RECUPERACIÓN DE LA TRADICIÓN REPUBLICANA

Con la llegada de los radicales al poder (1879), se intentó laconstrucción de la República. En esta construcción jugó un papelfundamental la ley del 30 de julio de 1880, conocida como La loi

de las zonas del Norte e Isère. Este movimiento defendía «libertad para todose igualdad ante la ley» y siguiendo los postulados pontificios, ya a comienzosdel siglo XX trató de «hacer una buena República bajo la bandera de Jesucristo».En la misma línea se mostró Étienne Lamy, quien, desde la liga católica, buscóla apertura del catolicismo político a los republicanos moderados.


de réparation nationale 20, por la cual se asignaba una pensión orenta vitalicia a todos los ciudadanos franceses víctimas del golpede estado de 2 de diciembre de 1851, por el cual se instauró elSegundo Imperio, y de la loi de sûreté générale, de 27 de febrerode 1858. También los exiliados residentes en su país de refugio,propagadores de las ideas republicanas, tenían derecho a acceder alos beneficios de la ley, salvo si habían abandonado la nacionalidadfrancesa, en cuyo caso quedaban asimilados a los extranjeros vícti-mas de la represión, aunque no eran reconocidos como tales.

La ley de reparación refleja el espíritu de la Tercera Republi-ca que, rompiendo con el II Imperio, se considera heredera de laII República y de la tradición republicana iniciada en la Revoluciónde 1789 21.

En 1878, 30 aniversario de la I República, conocido como añodel apaciguamiento, en el ayuntamiento de París, y queriendo res-catar la memoria de los defensores de la II República, se presentóun proyecto pidiendo colocar una placa en la calle del barrio deSaint Antoine, donde Baudin había caído muerto al defender «elderecho de la nación violada por Luis Napoleón Bonaparte».

Otro momento de afirmación republicana tuvo lugar en mediode la crisis del general Boulanger (1886-1889), cuando el general,ministro de la Guerra, reunió en torno a su persona un movimiento,la Ligue Boulangiste que, teniendo por lema peuble et patrie, estabaformado por gente muy heterogénea: Monárquicos desencantadosdel parlamentarismo de los orleanistas; bonapartistas; radicales de-seosos de una guerra de desquite frente a Alemania y de revisar laconstitución; gran parte de los católicos que, desoyendo el llama-miento de León XIII a colaborar con la República, vieron la posi-bilidad de romper el régimen republicano por el que no sentíansimpatía alguna; sectores obreros descontentos; hay que tener en

20 Durante la restauración se aprobaron una serie de leyes, como la Orde-nanza del 19 de enero de 1816, que trataba de reivindicar la memoria de lasvíctimas de la Revolución. En 1825 se aprobó la loi du Milliard, que tratabade indemnizar a los emigrados durante de la Revolución.

21 HINCKER, Louis, «La journée révolutionnaire et le temps de l’appren-tissage de son illégitimité politique», en Revue d’histoire du XIXe siècle, 2002,p. 25.


cuenta que 1888 fue un año en que aumentó el paro obrero en Parísy en los grandes centros obreros.

En medio de esta crisis, los republicanos sintieron volver elfantasma de un gobierno personal al margen de las institucionesrepublicanas como había sucedido con el golpe de Luis Napoleón en1851. Ante este temor, el ayuntamiento de París convocó, el domin-go 2 de diciembre de 1888, a los republicanos ante la tumba deBaudin, el héroe de diciembre de 1851. Con esta manifestación setrataba de hacer ver que el fundamento de la República estaba en elpueblo y en las instituciones que él se había dado, y que con polí-ticas populistas, como las de Boulanger, la República corría elmismo peligro que en 1851 corrió con Luis Napoleón 22. Baudin, elmártir del 2 de diciembre, en estas últimas décadas del siglo XIX, fuepresentado como símbolo del ciudadano republicano, y así se hizoconstar en las múltiples placas que recuerdan su hazaña del 3 dediciembre de 1851. En 1872 se le presenta como defensor del de-recho y de la ley, en 1879 como defensor del derecho y la Repúbli-ca, en 1900 como representante del pueblo.

Los republicanos defendían que 1789 fue el comienzo de unmundo nuevo basado en la libertad y en la igualdad, y que la con-versión del Tercer Estado en Asamblea Nacional y el voto de laDeclaración de Derechos marcaron el comienzo del republicanis-mo, al convertir al súbdito en ciudadano. De aquí que defendiesenque la esencia del republicanismo es la lucha contra el despotismoy la tiranía y contra todo gobierno personalista, de donde deducíanque la función principal del Estado es la defensa del derecho y dela ley que garantizan la libertad, la igualdad y la autonomía delindividuo.

22 La tarde del 2 de diciembre se vivió en París un baño de republicanismo.En el cementerio de Montmatre se inauguró la escultura de Jules Printemps,representando a Baudin caído en defensa de la República, y se cantó el cantocompuesto para esta ocasión por Jules Jouy, uno de los cantores populares deMontmatre: «Marianne en chantant nous mène vers la tombe / Où Baudin gîtle crâne ouvert / Lorsque pour une idée un soldat lutte et tombe / Son laurierreste toujours vert ». El estribillo proclama: «La República nos llama / a sugrito es preciso acudir / si diciembre se renueva / como Baudin sabremosmorir» («La République nous appelle / À ses cris, il faut accourir / Si décembrese renouvelle / Comme Baudin sachons mourir»).


El republicanismo, que, a lo largo de su historia, había reivin-dicado la Declaración de Derechos del hombre y del ciudadano de1789 y el proyecto de educación pública universal, encerraba en suinterior distintas posturas. Una, la de aquellos que, sintiéndose he-redera de los jacobinos, reivindicaba los valores del liberalismo deizquierdas y de la democracia social, que va a definir lo que, a partirde mediados de la década de 1880, se conocerá como radicalismode izquierda, y a comienzos del siglo XX como radical-socialistas.Una segunda corriente es la de aquellos que, sintiéndose herederosdel Directorio y de la Constitución de 1795, intentaron estableceruna República de lo posible. Esta corriente, asumida por los opor-tunistas, Gambetta y Julio Ferry, se muestra defensora de la sobe-ranía nacional, limitada por la garantía de los derechos individuales,la enseñanza obligatoria, gratuita y laica y la secularización de lasociedad.

Si hasta la III República la identidad republicana era la reivin-dicación de la revolución, que implicaba la destrucción de la tra-dición, con las tensiones y rupturas que esto provocaba, a partir dela llegada de los radicales al poder (1879) se dio la tensión entrela ruptura, herencia revolucionaria, patrocinada por los radicalesde izquierda, y la continuidad, visión de los oportunistas, que venla III República como la república de los derechos del hombre, peroa su vez como el cumplimiento de la Ilustración. Para los oportu-nistas la República será legítima porque va a durar y a la vez, laduración y la aceptación del pasado común la legitima. En estesentido, Julio Ferry, que afirmaba que «o la República se aleja dela violencia revolucionaria o estará condenada a repetir los erroresautodestructivos de los jacobinos», reclamó todo el pasado nacionalcomo base del orgullo francés, y llegó a la conclusión de que laRepública sólo sería posible si se liberaba de la tradición del terror.

La memoria de la Revolución, en cuanto adhesión o rechazo delos principios de 1789, se convierte en punto de separación entre laizquierda republicana y la derecha, el catolicismo político, de carác-ter realista, lo que provocó la partición de Francia en dos mitades.Si la izquierda, tanto la republicana como la socialista, reivindica laRevolución, ya que la «ruptura revolucionaria» forma parte de lahistoria francesa, la derecha monárquica y el catolicismo político


consideraban la revolución como un accidente, «un castigo divino».En medio de estas fuerzas, los republicanos moderados seguidoresde Gambetta trataron de pacificar la historia de Francia, dando porcerrado el ciclo de las revoluciones y normalizando la vida política;esto es lo hizo que la III República no fuese un paréntesis en lahistoria de Francia, como había sucedido con la I y II República 23.

Hay que señalar la importancia que se da, a partir de la III Re-pública, al estudio de la historia y de la geografía francesa, introdu-cida como asignatura en la enseñanza primaria y considerada como«la disciplina cívica por excelencia», o «el instrumento de educa-ción política» a través del cual crear el patriotismo francés. ErnsLavisse, conocido como el maestro nacional, defendía que el finprincipal de la historia es mostrar la unidad de la Patria y despertarla piedad hacia ella. Lavisse, que considera la historia como «la su-cesión de combates y esfuerzos llevados a cabo por el pueblo, antelos que los alumnos deben mostrarse dignos y deben ser agradeci-dos», se proponía con la enseñanza de la historia transmitir unamoral republicana que reemplazase a la moral religiosa, una moralmás simple, más moral, más cívica, «plus simple, plus moral, pluscivique», que ayudase a formar al buen ciudadano en los valores dela pequeña burguesía, el ahorro, el trabajo, la educación, y queexalte la revancha militar contra Alemania, lo que tenía que hacerposible la integración en Francia de Alsacia y Lorena, «las provin-cias ocupadas o perdidas» 24.

23 El político español Emilio Castelar, en su Crónica Internacional, conocasión de la muerte de Julio Ferry, 1893, afirmaba que «la cuestión de laenseñanza, tal como la resolviera Ferry, imposibilitó la República verdadera-mente conservadora, que no puede ni fundarse ni establecerse sino contandopor completo con los elementos católicos». Crónica Internacional publicada enla España Moderna por Emilio Castelar, 9 de abril de 1893.

24 CHALET, Berenice, Erns Lavisse, «Instituteus nationale. Lavisse es unrepublicano de última hora, que durante años mantuvo la esperanza de la res-tauración del Imperio. Sólo a partir de 1878, cuando la República esté yaasentada, se declara republicano: “No creo del todo en la posibilidad de unalarga duración de la República, lo creo menos que entonces, cuando pensabaque sólo el Imperio podía suceder a la República. Esto ya no lo pienso más”».Es autor de una pequeña obra conocida como Le petit Lavisse, compuesto portres volúmenes: Anée de préparatoire d’histoire de France, Première annéed’histoire de France, Seconde année d’histoire de France. Es uno de los redac-tores en 1896 de la Loi Poincaire.


En el intento por crear un nuevo patriotismo, que exaltase losvalores republicanos, debemos señalar la visión de Coulanges, paraquien la Patria no la hace la raza, ni la lengua, sino el compartirunas mismas ideas, unos mismos intereses: «Los hombres sientenen su corazón que son un mismo pueblos, porque ellos forman unacomunidad de ideas, de intereses de afecciones, de recuerdos y deesperanza. Esto es lo que hace a la patria. He ahí por qué los hom-bres quieren marchar juntos, juntos trabajar, juntos combatir, viviry morir los unos por los otros. La patria es lo que se ama. Puede queAlsacia sea alemana por la raza y por la lengua, pero por la nacio-nalidad y el sentimiento de la patria es francesa». Desde esta visión,se afirma que Alsacia es y será francesa, porque no tiene nada encomún con Alemania: «La patria para Alsacia es Francia, mientrasAlemania es el extranjero». Se justifica esta pertenencia de Alsaciaa Francia por la superioridad del derecho francés, que garantiza lalibertad de los individuos: «Nosotros tenemos en el siglo XIX underecho público que es infinitamente mucho más claro que vuestroprincipio de nacionalidad. Nuestro principio afirma que un pueblono puede ser gobernado más que por instituciones que él aceptalibremente, y que no debe formar parte de un Estado más que porsu voluntad y su consentimiento libre. Éste es hoy el principiomoderno, el único fundamento del orden y al que debe adherirse elque es, a la vez, amigo de la paz y partidario del progreso… SiAlsacia es y seguirá siendo francesa, es únicamente porque ellaquiere serlo. No la haréis alemana, a no ser, por la razón que sea,que ella un día decida serlo» 25.

En esta recuperación de la tradición republicana, a partir de1880, se desarrolla la simbología destinada a hacer calar en el almade los franceses el espíritu republicano. Así tenemos que, por la leydel 6 de julio de 1880, se estableció la fiesta nacional el 14 de julio.La Marianne, la libertad guiando al pueblo, expresión de la libertady de la dignidad republicana, es aceptada como símbolo de la Re-pública. La bandera tricolor, declarada la bandera nacional de Fran-cia en 1794, es adoptada definitivamente como bandera nacional en

25 L’Alsace est-elle allemande o française. Réponse a M. Maommsen, pro-feseur à Berlin, per Fustel de Coulange, París, 27 de octubre de 1870.


la III República, los monárquicos no la aceptarán hasta la PrimeraGuerra Mundial. La Marsellesa, que tenía su origen en la época dela Revolución, fue declarado himno nacional en 1879 26.

LA HEROÍNA DE FRANCIA, JUANA DE ARCO

Isabel de la Trinidad dedicó dos de sus poesías a Juana deArco 27, las dos escritas en pleno affaire Dreyfus, cuando la doncellade Orleáns era esgrimida en defensa de Francia. La primera de estaspoesías, de octubre de 1895, lleva por título Juana de Arco y en ellala presenta como una humilde pastorcilla decidida a salvar a Fran-cia, pero que, hecha prisionera, muere en la hoguera. La segunda, deseptiembre de 1897, tiene por título A Francia; en ella se dirige aFrancia, su «querida patria», que desprecia a su Señor, y espera que«la humilde pastora, la ilustre guerrera, la santa celestial», la de-vuelva la fe, la lleve a Dios 28.

Michelet, en la década de 1840, es el creador de la imagen deJuana de Arco laica y romántica. Juana de Arco encarna el espíritufrancés, es «una hija del pueblo y no del cielo», «una hija del pobrepueblo de Francia», que tenía una misión que cumplir, la defensa deFrancia contra los enemigos externos, misión que se vio obstruidapor la monarquía y la Iglesia, responsables de su muerte. Juana deArco no es sólo la salvadora de Francia, sino la «virgen madre que

26 HOBSBAWM, Eric, Los ecos de la Marsellesa, Crítica, Barcelona, 2003.27 Juana de Arco, para unos, como Voltaire, es un personaje burlesco; para

otros, Chapelain, una heroína épica. Si unos la veían como la encarnación delpueblo francés, Michelet; otros, Dupanloup, la ensalzaban como la Santa nacio-nal, y no faltó, Anatole France, quien pensó que lo que se escondía detrás dela reivindicación de Juana de Arco era un complot clerical. GAZEAU, R., O.S.B.,Jeanne d’Arc, Encyclopédie Catholicisme, T. VI, 1964. ALBERT, Jean-Pierre,Saintes et héroïnes de France, entre l’Eglise et la République (XIXe-XXe siècle).

28 «¡Oh Francia, querida Patria, / tan amada y tan querida, / desprecias atu Señor, yo le veo con dolor! / que la humilde pastorcita, / más tarde ilustreguerrera / y hoy la santa celestial, / te vuelva a llevar a Dios. / Que desde lapatria eterna / esta heroica doncella / pueda interceder por ti, / que te devuelvala fe / y te obtenga así la gloria / de salir con la victoria. / Para expiar tuserrores / y obtener tu libertad / querida Francia, mi país / yo me consagro alSeñor». ISABEL DE LA TRINIDAD, Poesías, n.o 35. Obras completas, Editorial deEspiritualidad, Madrid, 1985, pp. 313-314.


los guió hasta el alumbramiento de la nación unificada». Tambiénlos legitimistas, defensores de la unión del trono y el altar, reivin-dicaron la figura de Juana de Arco, vista como la encarnación de laFrancia católica.

Frente a estas dos corrientes se situaban el político católico Wal-lon 29 y el obispo de Orleáns Dupanloup, representante del catolicis-mo liberal, veían en Juana de Arco un elemento de encuentro entre laIglesia y el Estado. Dupanloup, desde mediados del siglo XIX, veníadefendiendo la santidad de Juana de Arco. Wallon, buscando quela heroína patriótica de los laicos quedase equilibrada con la santacristiana, trabajó para que Juana de Arco fuese admirada por las dosFrancias enfrentadas entre sí, y propuso al obispo de Orleáns que yaera hora de abrir el proceso de canonización de Juana de Arco 30. Enesta línea, Dupanloup, al dirigir en 1869 la petición oficial a Pío IXpara la beatificación de Juana de Arco, hace ver que es la ocasiónpara mostrar que «las virtudes cristianas pueden aliarse con las vir-tudes cívicas y patrióticas, ya que para muchos, a los que la desgraciade los tiempos ha alejados de la Iglesia, es difícil reconocer la santi-dad cristiana en las virtudes que ellos admiran». Dupanloup quería,no sólo mostrar el origen cristiano de Francia, sino hacer ver que lasvirtudes que todos admiran en Juana de Arco estaban enraizadas enla fe católica 31.

Esta visión de Juana de Arco como signo de unión de las dosFrancias, se vio reforzada en plena III República en medio del en-frentamiento entre el movimiento laico y los católicos. El sacerdote

29 Wallon fue ministro de Instrucción pública y autor de la enmienda cons-titucional que convierte a Francia en una república. En 1860 había escrito laobra Juana de Arco. Jean Cluzel, Wallon, Jeanne d’Arc et la République, con-ferencia en el Institut de France, 11 de octubre de 2004.

30 Este mismo año (1867), el periódico anticlerical Le siècle lanzó unacampaña para levantar un monumento a Voltaire, quien en 1762 había publi-cado La Pucelle d’Orléans. Esta campaña fue vista por sectores católicos comouna afrenta, convirtiendo la beatificación de Juana de Arco en la respuesta ca-tólica a los volterianos.

31 El proceso, que tanto Wallon como Dupanloup pretendían que fuesecorto, duró desde 1876, en que Pío IX autorizó la causa, hasta 1920, enque será canonizada. El 27 de enero de 1894 fue declarada venerable porLeón XIII, Pío X la beatificó el 18 de abril de 1909, finalmente será canonizadapor Pío XI el 16 mayo 1920.


Nordez, futuro obispo de Dijon, con motivo del 450 aniversario dela liberación de Orleáns, predicó, 7 de mayo de 1892, un panegíricoque lleva por título Juana de Arco pacificadora de los tiempospresentes, en donde presenta a Juana de Arco como un signo pro-videncial, «enviado por Dios a nuestra sociedad tan agitada parapacificar los corazones y los espíritus». En el contexto de la polí-tica de acercamiento de los católicos a la República, patrocinadapor León XIII, el Papa declaró venerable a la doncella de Orleans(1894), y el Senado, que trabajaba por la idea de Wallon, decideestablecer una fiesta de Juana de Arco como fiesta del patriotismo,pero esta iniciativa fue rechazada por la Asamblea de Diputados 32.

También desde el movimiento socialista se reivindicó a Juanade Arco. Lucien Herr, con el seudónimo de Pierre Breton, escribió enLe Parti Ouvrier, el 14 de mayo de 1890, un artículo titulado NotreJeanne d’Arc qui dénie à l’Église catholique tout droit d’instaurerle culte de celle qu’elle a brûlé quelques siècles plus tôt, en dondeafirma: «Juana es nuestra, no queremos que nadie la toque». CharlesPéguy, socialista por aquel entonces y amigo de Lucien Herr, escribesu primera Juana de Arco en 1897 y se la dedica «a todas y a todoslos que morirán por el establecimiento de la república socialista uni-versal», para él Juana de Arco debe su vocación, no tanto a la llama-da de «la voz interior», sino a su obsesión por el mal y la rebeldía quesuscita en ella. Juana es presentada como la encarnación de Francia,

32 La idea original de establecer una fiesta de Juana de Arco como fiestadel patriotismo francés fue del diputado radical Joseph Fabre, quien, no desean-do que Juana de Arco fuese patrimonio sólo de los católicos, propuso en 1884a la Cámara de Diputados establecer una fiesta anual de Juana de Arco, el 7 demayo, que llevase el nombre de «fiesta del patriotismo», la idea fue rechazadapor la mayoría republicana por miedo a que la fiesta fuera monopolizada porlos católicos. En 1894, siendo senador, vuelve con el proyecto de una fiesta deJuana de Arco. Al comienzo de la primera Guerra Mundial, diciembre de 1914,Maurice Barrès, líder de la derecha, presenta un proyecto de ley para el esta-blecimiento de una fiesta en honor de Juana de Arco, «encarnación de la resis-tencia contra el extranjero». Al finalizar la guerra, y siendo presidente de laLiga de los patriotas, vuelve con el proyecto de la fiesta de Juana de Arco,justificándola por que cada uno de los franceses puede justificar en ella suideal…» Finalmente, debido a la aprobación del proyecto por la Cámara deDiputados, quedó establecida la fiesta de Juana de Arco el segundo domingode mayo. BROUILLON, L’usage politique des personnages historiques sous laIII République 1870-1914.


fiel a su rey, enraizada en el suelo natal, insolente con los doctores,cristiana y no clerical, heroica y santa.

A partir de esta fecha, y sobre todo cuando acceda al poder laizquierda radical, el interés laico por Juana de Arco irá decreciendo,de tal manera que terminarán por juzgarla como beata y militarista,quedando, cada vez más, reducida a patrimonio exclusivo de loscatólicos, sobre todo de los sectores más extremistas, que la presen-taron como símbolo de la identidad francesa que no podría serentendida sin el cristianismo, en contraposición a todo lo que impli-ca la República. Monseñor Ricard, vicario general del arzobispo ded’Aix-en-Provence, escribe en 1894: «Ensalzad en Juana el patrio-tismo cristiano a fin de proteger a Francia contra la alianza que laamenaza».

En medio del affaire Dreyfus, los nacionalistas vieron en Juanade Arco el símbolo de una Francia libre de judíos, librepensadores,protestantes, socialistas, una Francia definida por sus orígenes rura-les y católico. Édouard Drumont, ideólogo del antisemitismo fran-cés de finales del siglo XIX, en 1904 define a Juana de Arco porcriterios étnicos: «Es una celta, que salva a la patria. Vosotros co-nocéis mis ideas y sabéis que no hablamos del enemigo que nosinvadió en el siglo XV. Este enemigo es para nosotros el judío y elfrancmasón». Juana fue utilizada ideológicamente al convertirla enimagen de la patria, la raza superior y el coraje militar, caracterís-ticas que, en el imaginario nacionalista, se oponen al «judío», sím-bolo de la anti-Francia.

LAICIZACIÓN DE LA SOCIEDAD

La laicidad, que va a convertirse en una las características de laFrancia contemporánea, hunde sus raíces en la tradición ilustrada, ymás concretamente en la Revolución, en cuanto vinculada al prin-cipio de la igualdad y de la libertad de opinión proclamado por laDeclaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789,quien afirmaba que «nadie debe ser inquietado por sus opiniones,incluso religiosas, en tanto que su manifestación no altere el ordenpúblico establecido por la Ley».


A partir de 1879, con la llegada al gobierno de los radicales,partidarios de una sociedad laica, Paul Bert, diputado radical, pro-puso tres principios por los que se debía regir la enseñanza: laobligatoriedad, la gratuidad y la laicidad 33. El amplio movimientoradical consideraba la educación como algo más que enseñar a leer,escribir y calcular. La educación era la base moral desde dondeintentar construir la sociedad laica, ayudando a «amar los principiosde la Revolución», y creando un nuevo patriotismo que aglutinasea todos los franceses 34.

Con la caída de Mac Mahon en enero de 1879 y la llegada a laJefatura del Estado de Grévy, comienza la política anticlerical. Elpresidente llamó al ministerio de Instrucción Pública a Julio Ferry,miembro del radicalismo, quien el 2 de marzo presenta un proyectode ley, en el que se pedía la supresión de la carta de obediencia paralas congregaciones de enseñanza, siendo remplazada por un diplo-ma académico; la supresión del jurado mixto para la colación degrados; la prohibición a los miembros de las congregaciones religio-sas no autorizadas de la enseñanza, tanto en los establecimientospúblicos, como en los privados. Este último punto iba directamentecontra la Compañía de Jesús, como dejó claro Julio Ferry al explicaren la Cámara que el artículo séptimo de dicho decreto era «unamedida de seguridad nacional», ya que la libertad de enseñanza nopodía reconocerse a «los afiliados a una orden esencialmente ex-tranjera por el carácter de sus doctrinas, la naturaleza de sus esta-tutos, la residencia de la autoridad de sus jefes». El proyecto fueaprobado el 2 de agosto de 1879. A continuación se dieron otros dosdecretos, el primero expulsando a los jesuitas, el segundo obligandoal resto de las congregaciones a pedir la autorización gubernamen-tal; de lo contrario, serían expulsadas. A pesar del compromiso delpresidente del Consejo, Freycinet, quien propuso que las congrega-ciones que no tuvieran el permiso gubernamental hiciesen una de-

33 «La gratuité et la laïcité nous apparaissent, en effet, comme des consé-quences forcées de l’obligation». Informe de Paul Bert a la Cámara de Dipu-tados en 1880, tomado de P. Ognier, La laïcité scolaire dans son histoire(1880-1945), p. 85.

34 Sobre el programa educativo de la revolución de 1789, GLEN, Charles L.,El mito de la escuela pública, Ediciones Encuentro, Madrid, 2006, pp. 32-40.


claración escrita en la que afirmasen que no eran hostiles a lasinstituciones francesas, a lo que accedieron la mayor parte de ella,el Consejo de Ministros no lo aceptó, con lo cual provocó la dimi-sión del presidente. El nuevo gobierno, que no fue contra las con-gregaciones femeninas, disolvió las congregaciones masculinas noautorizadas, sólo se exceptuó a los cartujos y a los trapenses. Perono acabó aquí la política contra las congregaciones religiosas. A lascongregaciones autorizadas trató de asfixiarlas económicamente,para lo cual, alegando la acumulación indefinida de bienes comopeligro público, les impuso un impuesto especial del 5 por 100anual sobre la renta de todos los bienes muebles e inmuebles.

La III República va a desarrollar la enseñanza, entendida comoun deber del Estado y un servicio público que éste presta a susciudadanos, por lo cual debía reposar sobre tres principios básicos:La gratuidad, la obligatoriedad y la laicidad.

La gratuidad quedó establecida en la enseñanza primaria porla ley del 16 de junio de 1881. Con esta ley se acabó con dos cos-tumbres arraigadas en el mundo francés: que aquel que no pudiesepagarse la enseñanza tuviese que inscribirse como indigente, y ladivisión de clases para ricos y pobres; de aquí que la gratuidad, enun segundo momento, se extendiera a los externados de la enseñan-za secundaria.

La obligatoriedad, que venía exigida por la gratuidad, obligabaa los padres y tutores a proporcionar enseñanza primaria a los niñosde seis a catorce años que estuviesen bajo su autoridad. Los padres,ya que el niño es considerado un futuro ciudadano de la Repúbli-ca, no tenían libertad de instruir o no a sus hijos, estaban obligadosa ello. Para que el padre pudiese cumplir con el deber de escolari-zar a sus hijos, el Estado le ofrecía la escuela pública —que era gra-tuita y neutra—, aunque no les negaba el derecho de instruir a sushijos en una escuela privada o en familia por medio de un maestro,pero esto era considerado, según Paul Bert, como «asunto suyo, nonuestro».

«Si se castiga al padre con penas severas por no enviar a su hijoa la escuela, es necesario asegurar al padre de familia que nada seráenseñado en esa escuela que pueda atentar a la libertad de concien-cia del niño y de la suya propia» (Paul Bert, 4 de diciembre de


1880). Éste es el sentido —la laicidad— que obligaba al Estado adeclararse neutro en materia religiosa y que debía garantizar la li-bertad de opinión, tanto de los padres como de los profesores. Unainstrucción del 9 de abril de 1903 pedía que «el maestro, usando dela libertad garantizada a todos los ciudadanos, y libre de satisfacer,a título privado y si lo juzga conveniente, todos los deberes de lareligión a la que pertenece, no puede participar, como maestro y ala cabeza de sus discípulos, en las manifestaciones externas de cultoy, sobre todo, en las procesiones».

Julio Ferry, ministro de Instrucción pública que puso en funcio-namiento las leyes sobre la enseñanza, al defender que una de lascausas de la derrota de Francia frente a Alemania se encontraba enlas deficiencias de la educación tradicional francesa, buscó que laeducación asegurase la unidad moral de la nación y movilizase ala población con un nuevo patriotismo, basado en los valores encar-nados en la República: «Para arrancar a Alemania lo que ella noscogió, es preciso que nosotros seamos buenos ciudadanos y buenossoldados. Convertíos en buenos soldados y que vuestros maestros osenseñen la historia de Francia. Es a vosotros, niños, educados ennuestras escuelas, a los que os toca vengar a vuestros padres ven-cidos en Sedan y Metz. Éste es vuestro deber, el gran deber devuestra vida. Esta labor sólo podía ser desempeñada por la escuelapública, la escuela nacional, la misma para todos, encargada deeducar a los futuros ciudadanos, donde “los niños deben ser ama-mantados con la leche republicana”».

Ferry, en la Cámara de Diputados el 23 de diciembre de 1880,defendió, por una parte, la neutralidad confesional por parte delEstado, que prometió, y, por otra, la neutralidad moral o filosóficacon la que no se comprometió, y es que en línea con la tradiciónpositivista de la que se siente deudor, para liberar las concienciashabía que expulsar a la religión de la escuela, considerando a lareligión católica como soporte de la tiranía y fuente de hipocresía einmoralidad. Ya anteriormente, en su discurso de 1879 al consejogeneral de los Vosgos, señalaba la importancia de la escuela públi-ca, única para todos, y ponía en guardia contra las escuelas confe-sionales o de partido en cuanto que en ella «los jóvenes reciben unaenseñanza dirigida contra las instituciones modernas», o las escue-


las de partido, de inspiración socialista o comunista, escuelas decarácter que en la escuela confesional.

El Estado laico, que se presentaba como estado neutro frente alas religiones, pretendía, más allá de las diferencias confesionales,garantizar la unidad del pueblo basada en unos valores comunes yen el respeto, no sólo a las propias convicciones, sino también a quenunca se le impondrán las convicciones de los demás. En este sen-tido, fue visto por los católicos como un estado beligerante al ex-pulsar la enseñanza religiosa de la esfera pública y establecer unaenseñanza cívica, con lo cual convertía la laicidad en una opciónideológica que excluía a otras 35.

El laicismo escolar se implantó en dos etapas (1881 y 1882), yse aplicó en dos niveles, el de los programas de enseñanza y el delpersonal.

Por la ley del 16 de junio de 1881 se estableció la gratuidad, laobligatoriedad y la laicidad de la enseñanza primaria, requisito bá-sico para la sociedad de ciudadanos y patriotas que se pretendíacrear. Por la ley del 28 de marzo de 1882 se estableció la necesidadde contar con un titulo de capacitación, otorgado por el Estado, paratodos aquellos que impartiesen la enseñanza, tanto en el ámbitopúblico, como en el privado 36. Esta misma ley, en su artículo pri-

35 En 1909, unos años después de la separación entre la Iglesia y el Estado,y del establecimiento del laicismo, Durkheim señalaba que la moral cívica esla que debe enseñarse en la escuela primaria, ya que «si renunciamos a servir-nos de una potestad divina, tenemos que encontrar otra que pueda jugar elmismo papel. Pues, sí, hay una potencia de la que la divinidad no es más queuna expresión simbólica... Esta potencia moral tan real como la potencia física,pero que los ojos del cuerpo no ven bien, es la sociedad de la que formamosparte. Y, en efecto, una sociedad es a sus miembros lo que un dios es a susfieles». DURKHEIM, E., «La enseñanza de la moral en la escuela primaria», tr.A. Bolivar/J. Taverner Guasp, en REIS, 90 (2000), p. 281.

36 La ley de 1881 ponía fin a la práctica establecida en la ley Fallou duranteel II Imperio, en el que la carta de obediencia, documento interno de las con-gregaciones, sustituía al diploma que acreditaba a los maestros para la enseñan-za. Frente a esta exigencia, se alzó la queja de las congregaciones, pues creenque con la exigencia de la ley se pierde el sentido religioso. Así se expresabael Capítulo general de los Clérigos de San Viator en 1890: «Les études absor-bent trop de temps. Nous ne pouvons tolérer que notre noviciat rombe à l’étatd’une bonne école normale chretienne», citado en SORREL, Christian, La Répu-blique contre les congregations. Histoire d’une passion fraçaise, 1899-1904,Les Éditions du Cerf, Paris, 2003, pp. 51-52.


mero, suprimía la enseñaza de la religión en la escuela y en elhorario escolar; eso sí, establecía un día a la semana libre para quelos niños, previo permiso de los padres, pudiesen asistir al catecis-mo 37. La enseñanza religiosa quedaba sustituida en la escuela poruna instrucción cívico-moral. Julio Ferry, en su carta de 1883 a losmaestros, al defender que «la instrucción religiosa pertenece a lafamilia y a la Iglesia, y la instrucción moral, a la escuela», distingueentre dos ámbitos que se habían confundido, el de las creencias queson personales, libres y variables, que quedan excluidas del espaciopúblico, y el de los conocimientos, comunes e indispensables paratodos, y la instrucción moral laica, que es competencia de la escuelapública: «Al dispensaros de la enseñanza religiosa no se ha pensadoen descargaros de la enseñanza moral, hubiera sido quitaros lo quetiene de más digno la profesión» 38.

De acuerdo con el espíritu de la ley, los símbolos religiosos,todo aquello que diese a la escuela un carácter confesional, debíandesaparecer de los edificios escolares, pero, por respeto a las creen-cias de la mayoría de la sociedad, las autoridades permitieron queestos símbolos, fundamentalmente el crucifijo, permaneciesen enlas escuelas, aunque en los nuevos edificios escolares que fueronconstruyéndose no se colocó ningún símbolo religioso. Esta polí-tica de contemporización se fue prolongando hasta que, despuésde la separación de la Iglesia y el Estado (1906), la administraciónexigió la desaparición de todo símbolo religioso en los edificiosescolares.

Finalmente, la ley del 30 de octubre de 1886 establecía que enla escuela primaria «la enseñanza era confiada al personal laico»,con lo cual se aparta de la enseñanza a los sacerdotes y religiosos 39,

37 En sucesivos reglamentos, como el del 18 de enero de 1887, se estable-ció que sólo podía enviarse a los niños a la Iglesia, para la enseñanza delcatecismo o para actos devocionales, fuera de las horas lectivas y que losmaestros no estaban obligados a llevarlos a la iglesia ni a vigilarlos mientrasestuvieran en ella. También contemplaba la ley que, durante la semana previaa la primera comunión, se permitiese a los alumnos abandonar la escuela cuan-do lo requiriese los deberes religiosos del niño.

38 FERRY, Julio, Lettre aux instituteurs, 17 de novembre de 1883.39 Edgar Quinet, que define la sociedad laica por el principio del amor de

los ciudadanos entre sí, independientemente de sus convicciones, afirmaba que


como pedía el artículo 18 de esta ley al mandar que «no se haganingún nuevo nombramiento de maestro o maestra miembro de unacongregación en los departamentos en los que funcione, al menosdesde hace cuatro años, una escuela normal de maestros o maes-tras» 40. Incluso se dio un plazo para la sustitución de los maestrosreligiosos, cinco años para los varones y en el caso de las mujerespor vacante de puesto 41.

La ley establecía la neutralidad religiosa tanto de los contenidosde la enseñanza como de los propios docentes, por lo cual el pro-fesor, para respetar la libertad de conciencia de sus alumnos, enprimaria y en secundaria, estaba obligado a observar la neutralidadfilosófica, religiosa y política, no debiendo hacer proselitismo, nicriticar sistemáticamente las religiones. Con esta ley la enseñanzareligiosa, al ser considerada perteneciente a la esfera privada y alhaber sido expulsada de la escuela y del horario escolar, quedó enmanos de las familias y de los sacerdotes. De hecho una de lasgrandes obras desarrolladas por la Iglesia de Francia a partir de1885 fue la de los catequistas voluntarios, definida como «un ver-dadero ejército de mujeres y de jóvenes», desarrollada en las ciuda-des como auxiliares de los párrocos para la enseñanza religiosa dela infancia y la adolescencia. La primera de estas organizaciones esla creada por el cardenal Guibert, arzobispo de París, con el nombrede Oeuvre des catechisme, llegando a contar 200 damas catequistas

más allá de las distintas religiones, enfrentadas entre sí, era necesario establecerun principio superior y más universal: «Ce principe, qui n’est celui d’aucuneéglise, voilà la pierre de fondation de l’enseignement laïque». MARTI, M.a,«Reflexión sobre la religión como factor personal e institucional en la sociedadcontemporánea», en Ius Ecclesiae, 15 (2003), pp. 765ss.

40 Esta disposición derogaba una serie de ordenanzas. La del 28 de febrerode 1816, la del 3 de abril de 1820, la del 23 de junio de 1836, por las que seautorizaba a las congregaciones religiosas a proporcionar maestros a los muni-cipios, que habían pactado con las congregaciones la transformación de sus es-cuelas privadas en escuelas públicas.

41 El Estado, si no en el terreno parlamentario, al menos en el práctico,salió vencido en la lucha por la enseñanza. Poner en práctica la ley fue muydifícil, ya que frente a 63.510 maestros, 39,401 eran religiosos que impartíanenseñaban a 1.231.573, alumnos, más de la mitad de los que frecuentaban lasescuelas. Los obispos respondieron con la creación de escuelas libres, a travésde las cuales seguir presentes en el campo de la enseñanza. POULET, Ch., His-toire de l’Eglise, Tomme II, Temps Modernes, Paris, 1935, pp. 463-464.


que daban enseñanza religiosa a 2.000 niños 42. La ley, que recluíala religión al ámbito de lo privado, no impedía que se tratasen lasreligiones en el contexto de otras disciplinas escolares.

Esta tendencia a la laicización de la enseñanza quedó comple-tada con el artículo catorce de la ley del 1 de julio de 1901 por elcual nadie debía ser admitido para dirigir, directamente o por unapersona intermediaria, un establecimiento de enseñanza si perte-necía a una orden religiosa no autorizada. En esta misma línea es-taba el artículo primero de la ley del 7 de julio de 1904, ley Combes,que prohibió la enseñanza de cualquier orden a los miembros secu-larizados de las congregaciones. Con esta medida tenemos ya esta-blecido el maestro laico como formador del ciudadano republicano.En una serie de instrucciones como la del 17 de enero de 1887y, posteriormente, en la del 20 de junio de 1923, se perfilaron lafunción del maestro en la enseñanza neutra que «consiste en forti-ficar, en arraigar en el alma de sus discípulos para toda la vida,haciéndoles cumplir en la práctica cotidiana, esas nociones esencia-les de la moralidad humana comunes a todas las doctrinas y nece-sarias a todos los hombres necesarios. Toma a sus alumnos tal comovienen, con sus ideas y su lenguaje, con las creencias que han re-cibido de sus familias, y no tiene otra preocupación que la de en-señarles lo que contiene de más precioso desde el punto de vistasocial, es decir, los preceptos de una moralidad elevada… La ense-ñanza moral laica se distingue de la religiosa. El maestro no susti-tuye ni al sacerdote ni al padre de familia. Une su esfuerzo a lossuyos para hacer de cada niño un hombre honrado. Debe insistir enlos deberes que aproximan a los hombres y no en los dogmas quelos dividen...»

Al final del proceso, con la ley sobre las congregaciones y la deseparación Iglesia y Estado, quedó establecida la laicidad que, par-tiendo del principio de que ningún servicio público del Estado debíaestar bajo el signo confesional, prohibía que la enseñanza, como

42 TISSIER, J. M., «La vie religieuse», en La vie Catholique dans la Francecontemporaine, Paris, 1918, pp. 52-55. A partir de 1888 se desarrolló L’oeuvredes forains, dedicada a la catequización de los hijos de los feriantes. Tambiénsor Isabel ejerció como catequista en el patronato de la fábrica de tabaco deDijon, para enseñar la doctrina cristiana a la infancia.


servicio público del Estado, fuese confesional y estuviese encargadaa las congregaciones religiosas.

En 1908, ya establecida la separación entre la Iglesia y el Estado,Ferdinand Buisson, colaborador de Julio Ferry en la elaboraciónde las leyes de enseñanza, propuso que la historia de las religiones,para despertar «una admiración respetuosa por todas las manifes-taciones del pensamiento y de la conciencia», se enseñase en lasuniversidades francesas, en particular a los futuros profesores, perotambién en los establecimientos escolares, a fin de ofrecer a los alum-nos la posibilidad de conocer mejor la historia de las civilizaciones 43.

Las leyes sobre enseñanza no sólo disgustaron a los católicos.También el movimiento anarquista, fuerte en la década de 1880, seopuso a ellas, ya que no tenían en cuenta las necesidades del niño,no ayudaban a desarrollar su personalidad y tendían a la unifor-midad de los individuos y a la perpetuación de las desigualdadessociales 44.

Los mismos radicales de izquierda no terminaban de estar deacuerdo con la política de neutralidad religiosa que implicaba elsistema laico. A comienzos del siglo XX, y cuando el objetivo de losradicales, en su pacto de izquierda con los socialistas, era arrinco-nar a los católicos, Viviani escribía, el 14 de octubre de 1904, enL’Humanité que «la neutralidad es y fue siempre una mentira. Talvez fue necesaria cuando se forjaba la ley escolar, en medio de laimpetuosa cólera de la derecha. Se prometió esta quimera de la neu-tralidad para tranquilizar a algunos tímidos, cuya coalición hubierasido un obstáculo al principio de la ley». Y en la Cámara de Dipu-tados proclamaba que «nunca hemos tenido otro designio que haceruna universidad antirreligiosa, y antirreligiosa de una manera acti-va, militante, belicosa» 45.

43 BUISSON, Ferdinand, «La foi laïque», enero de 1908, citado en GAUTHIER,Guy, «Les religions au lycée: le loup dans la bergerie?, Panoramiques, 2 (1991),p. 17.

44 Ecole de la République: école de la soumission, Les Cahiers de l’Anar-cho-syndicalisme, n.o 36. BRÉMAND, Nathalie, Les anarchistes et l’éducationsous Jules Ferry, Actualité de l’Anarcho-syndicalisme, jeudi 5 octobre 2006.

45 GLENN, Charles L., El mito de la escuela pública, Ediciones Encuentro,Madrid, 2006, para el caso francés, Francia: L’école laïque, pp. 209-216.


La laicidad no sólo afectó a la enseñanza, abarcó a todos losaspectos de la vida pública de la cual había que borrar la presenciade lo religioso, quedando relegado a la esfera de la intimidad.

A partir de los primeros años de la década de 1880, se buscó elestablecimiento de una sociedad laica sin ninguna referencia religio-sa en la vida pública. En 1879 se expulsaba de la comisión de hos-pitales y establecimientos benéficos a los sacerdotes. En 1880 sesuprimían los capellanes en el ejército y en las escuelas normales.La ley del 12 de julio de 1880 suprimía el descanso dominicalobligatorio. Se estableció el matrimonio civil, prohibiendo a lossacerdotes oficiar cualquier matrimonio no contraído previamenteen presencia de un funcionario civil. Por la ley del 17 de julio serestablecía el divorcio, aunque no por consentimiento mutuo, ymantenía la separación. En 1881 se secularizaban los hospitales,y la ley del 14 de abril de 1881 derogaba la norma procedente delPrimer Imperio por la cual se establecía que en los cementeriosdebía haber separación de creencias, y el 14 de septiembre de 1892se secularizaban los cementerios, acabando con las reservas confe-sionales en los mismos. La ley del 27 de julio de 1884 laicizó loshospitales navales y militares. Finalmente la ley del 15 de noviem-bre de 1887, sobre entierros libres, prohibía cualquier acto que con-traviniese los deseos de una persona difunta que hubiese manifesta-do el deseo de ser sepultada sin ceremonias religiosas. También seasimilaron los clérigos al resto de los ciudadanos, acabando con losprivilegios de que gozaban, entre otros el de la exención del serviciomilitar que les había sido concedida por la ley del 21 de marzo de1832. Con la llegada de los radicales al poder (ley del 15 de juliode 1889), se obligó a que los seminaristas hiciesen un año de ser-vicio militar de los tres que marcaba la ley, se exceptuaban aquellosque se dedicasen a la enseñanza en el extranjero por un periodo dediez años. Finalmente, en 1905, los seminaristas quedaron equipa-dos al resto de los ciudadanos teniendo que realizar dos años deservicio militar 46, así como cualquier otra obligación impuesta a losreservistas hasta los cuarenta y cinco años. La ley del 27 de julio

46 LUNAY, Marcel, Les séminaires français au XIX et XX siècle, Les Édi-tions du Cerf, Paris, 2003, pp. 40-41.


de 1884 prohibió a los militares escoltar a las procesiones y hacerguardia en los edificios religiosos. La orden del 9 de febrero de1904 prohibió que los soldados frecuentasen los clubes católicos.

SEPARACIÓN IGLESIA Y ESTADO

Debido a los problemas por los que atravesaba la Repúblicaen el paso del siglo XIX al XX como consecuencia del affaire Drey-fus y la amenaza de un golpe de Estado, se va a radicalizar lapolítica anticlerical, en buena parte debido al apoyo que grandessectores del catolicismo político habían proporcionado a los antiDreyfus.

Los republicanos se organizan contra los «enemigos de la Re-pública» y en defensa de la primacía de la tolerancia, de la ley yde la sociedad civil. De esta unidad saldrá el llamado gobierno dedefensa republicana, en el que por primera vez entra a formar parteun socialista. En la práctica, las reivindicaciones de los republicanosen materia religiosa se centraron en dos campos: las congregacionesreligiosas y la separación entre la Iglesia y el Estado.

La primera medida en sentido anticlerical, y más concretamentecontra las congregaciones religiosa, fue tomada por el gobiernopresidido por Waldeck Rousseau, conocido como gobierno de «de-fensa republicano» 47. En enero de 1900 fueron suprimidos los asun-cionistas, los más implicados en la campaña anti Dreyfus con superiódico La Croix, por su intervención en la campaña electoral de1898, y por el llamamiento que se había hecho a favor de la dicta-dura, lo que provocó que el periódico fuese clausurado 48.

47 En el discurso del Congreso radical de Toulouse, 28 de octubre de 1901,Waldeck-Rousseau anunció que propondría a las Cámaras la elaboración de unaley donde las asociaciones, entre ellas las congregaciones, quedasen sometidasal derecho común. Con esta ley trataba de «hacer frente al peligro que nace deldesarrollo continuo, en la sociedad democrática, de un organismo que, siguien-do una definición célebre, donde el mérito es de nuestros antiguos parlamentos,tiende a introducir en el Estado, bajo el velo de un instituto religioso, un cuerpopolítico donde alcanzar, en primer lugar, una independencia absoluta, y, suce-sivamente, la usurpación de toda autoridad».

48 SORREL, Christian, o.c., pp. 80-83.


Waldeck-Rousseau, quien consideraba que las congregaciones«no son indispensables, pero pueden ser funestas para el bien delEstado», en el congreso de los radicales de Toulouse, 21 de octubrede 1900, denunció la fortuna de las congregaciones y la existenciade «las dos juventudes, separadas por la educación, una pasando porla enseñanza pública, la otra por la enseñanza congregacionista,dañina para la unidad moral de la nación». Anteriormente, el 14 denoviembre de 1899, se había presentado en la Cámara de Diputadosun proyecto de ley sobre el control de las asociaciones, que fuedebatido entre enero y junio de 1901 49. Un buen número de parla-mentarios se oponía a la aprobación de este proyecto por temor a lasasociaciones obreras o internacionalistas, seguía vivo en muchos elrecuerdo del levantamiento de la Comuna de París de 1871, y losatentados anarquistas de la década de 1890. Otros temían más a lascongregaciones religiosas, tachadas de antirrepublicanas, y por esopretendían hacer de él una ley anticongregacionista. La intencióndel gobierno era someter a las congregaciones al derecho, igual paratodos, y acabar con las excepciones y los privilegios. No faltó laoposición del catolicismo político, para quien el proyecto abría lapuerta para el control directo por parte del Estado sobre las congre-gaciones religiosas en contra de lo que era el espíritu liberal.

A la altura de 1900 existían en Francia 65 congregacionesmasculinas, de las cuales cinco estaban autorizas, 14 toleradas y46 no autorizadas. Las congregaciones femeninas ascendían a 1.304,de las cuales sólo 902 estaban autorizadas. El conjunto de la vidareligiosa contabilizaba 19.424 casas de congregaciones religiosascon 159.628 miembros. De estos establecimientos 3.216 correspon-dían a congregaciones masculinas, 16.298 a congregaciones femeni-nas, de éstas, 2.870 estaban autorizadas y 13.428 eran reconocidas.Las congregaciones femeninas sumaban la cifra de 129.452 miem-

49 La ley, que fue aprobada el 28 de junio y promulgada el 1 de junio de1901, comprendía veintiún artículos. Nueve artículos, 1-9, tratan de la libertadde asociación; dos artículos, los artículos 10-11, se ocupan de las asociacionesreconocidas; el artículo 12 está dedicado a las asociaciones de extranjeros; losartículos 13-18 se ocupan de las congregaciones religiosas; finalmente, los ar-tículos 19-21 excluían a los sindicatos y a las mutuas de esta ley y abolían lasdisposiciones penales anteriores.


bros. Los miembros de las congregaciones masculinas ascendíana 30.136, de los cuales 23.327 correspondían a congregaciones deenseñanza, 552 servían en hospitales y 7.277 dedicados al aposto-lado y a la vida contemplativa 50.

El proyecto reunía en un mismo texto medidas liberales para lasasociaciones laicas y medidas de excepción para las congregacio-nes religiosas. A los radical socialistas no les gustaba el proyec-to, ya que no servía para terminar con las congregaciones religiosas,vistas como innecesarias para que la Iglesia realizase su misión. Porel contrario los socialistas, por boca de Renato Viviani, vieron en elproyecto de ley la oportunidad para comenzar la guerra contra laIglesia.

Waldeck-Rousseau, que al margen de lo que pedían algunosrepresentantes del catolicismo social, no buscaba la restauración delas corporaciones del Antiguo Régimen o gremios, sino asegurar lasupremacía del Estado sobre la Iglesia y la libertad de asociación,basada en el principio de la libertad individual proclamado por laAsamblea Nacional de 1789, pero acabando con el individualismoliberal que no reconocía el derecho de asociación. De hecho, la pro-hibición de asociación era uno de los legados que arrastraba Franciadesde la época de la Revolución, como consecuencia de la interpre-tación individualista que se hizo de la conquista de la libertad, «loshombres nacen y continúan siendo libres» 51.

50 En números relativos en Francia, en 1900 había 7,6 religiosos por 10.000habitantes, ascendiendo el número de religiosas a 32,9 habitantes por 10 habi-tantes. SORREL, Christian, o.c., pp. 227-230.

51 El liberalismo desde la Revolución, y a lo largo del siglo XIX, conside-raba que las diversas corporaciones, entre las que encontraban las religiosas,impedían la unidad nacional y coartaban la libertad individual, fundamento delprogreso y encarnación de la modernidad aportada por la Ilustración y la Re-volución. El Código Penal francés (arts. 290 y 291) castigaba como delito todaasociación de más de 20 personas, salvo autorización especial del gobierno. Fuenecesario en 1884 aprobar una ley especial para los sindicatos. El Conde deParís, pretendiente orleanista, en 1894 pedía la aprobación de una ley que ga-rantizase el derecho de asociación. El mismo catolicismo social, Albert de Mundeseaba una ley que garantizase el desarrollo de las corporaciones de tipo gre-miales. El liberalismo, desde la Revolución y a lo largo del siglo XIX, conside-raba que las diversas corporaciones, entre las que encontraban las religiosas,impedían la unidad nacional y coartaban la libertad individual, fundamento del


El proyecto, que se convirtió en ley al ser aprobada por laCámara (300 votos contra 225) el 28 de junio de 1901, constaba dedos partes: la primera, en la que se declara que las asociaciones queno fueran contrarias a la constitución de la República podrían existirlibremente; la segunda parte sometía a las asociaciones al controldel Estado, siendo éste el único capacitado para autorizarlas o no,e insistía en la solicitud de la autorización previa del Estado; de locontrario, serían disueltas. El Estado, previo acuerdo del Consejo deMinistros, se reservaba el derecho de disolver una asociación yaautorizada. Esta segunda parte, con un sentido restrictivo, fue utili-zada por el bloque de izquierdas contra las congregaciones religio-sas. La ley, al ser restrictiva en su título tercero frente a las congre-gaciones religiosas, terminó por considerar a un numeroso grupo depersonas, los religiosos, como enemigo del Estado.

Las elecciones de 1902, ganadas por el partido radical socialista,y en las que los católicos perdieron 20 escaños en la Cámara de Di-putados, llevaron al gobierno, con el apoyo de los socialistas de Jau-rès, a Emilio Combes, que inició un feroz combate anticlerical, dan-do una interpretación contraria a la que en principio tenía la ley de1901 52. Combes intentó la disolución de todas las congregaciones noautorizadas y negó el permiso a las que lo pidieran 53. Para llevar a

progreso y encarnación de la modernidad aportada por la Ilustración y la Re-volución. SORREL, Christian, o.c., pp. 90-91.

52 Waldeck-Rousseau, que se movía en la vieja tradición del galicanismopolítico de control de la Iglesia y sus instituciones, protestó en el Senado (juliode 1903), contra la interpretación de Combes. Hizo ver que la ley era de controlde las asociaciones y no de disolución de las mismas: «se ha querido transfor-mar una ley de control en una ley de exclusión». La ley hay que verla comouna conquista de las libertades republicanas; de hecho, la regulación del dere-cho a la libre asociación es una de las reivindicaciones históricas del republi-canismo. No obstante, la izquierda radical y el movimiento socialista hicieronde ella una ley anticlerical. SORREL, Christian, o.c., p. 118.

53 El 3 de octubre de 1901 expiró el plazo concedido a las congregacionespara regularizar su situación. De 753 congregaciones no autorizadas, 147 mas-culinas y 606 femeninas, 63 congregaciones masculinas pidieron la autoriza-ción y 84 se negaron. Dos tercios de las congregaciones femeninas, 404, soli-citaron la autorización. Los juesuitas fueron expulsados. Por el decreto de 27de junio de 1902 se cerraron 125 escuelas primarias femeninas. Otro decretodel 10 de julio mandó clausurar, en el plazo de ocho días, 3.000 escuelas noautorizadas por las anteriores leyes. En marzo de 1903 fue denegada, 300 votos


cabo esta política se aprueba la ley del 18 de marzo de 1903, por lacual la Cámara de Diputados rechazó las autorizaciones presentadaspor las congregaciones, lo que supuso que, salvo las cinco congrega-ciones autorizadas, todas las demás fueron disueltas, sus bienes con-fiscados, y sus miembros expulsados de sus casas o secularizados.Esta ley fue completada con la del 7 de julio de 1904, calificada como«el punto culminante de la política de Combes». La ley impedía laenseñanza por espacio de cinco años a los miembros secularizados delas congregaciones, no por otra razón, sino por haber pertenecido auna congregación. Esta ley apuntaba directamente a las cinco congre-gaciones no suprimidas, en particular a los Hermanos de las EscuelasCristianas, con cerca de 10.000 miembros 54.

La medida no fue muy popular, las congregaciones de enseñan-za eran queridas y estaban arraigadas en la población, sobre todoen el mundo rural y en las pequeñas ciudades, que considerabanque las congregaciones prestaban un buen servicio y daban unaeducación tradicional. En las protestas que siguieron a la orden decierre de las escuelas congregacionistas jugó un papel fundamen-tal el elemento femenino, al contrario que en la década de 1880cuando las leyes de laicidad de la enseñanza, donde el protagonismofue de elemento femenino, esto fue debido a que la laicización fuemenor en la enseñanza femenina que en la masculina. Por lo ge-neral, allí donde había que cerrar una escuela o expulsar a los reli-giosos que en ellas continuaban se producían manifestaciones de

contra 246, la autorización pedida a 54 congregaciones, de ellas 25 congrega-ciones de enseñanza, 28 de predicadores, una dedicada al comercio, los cartu-jos. Se vieron en la necesidad de abandonar Francia 3.040 religiosos dedicadosal culto, 15.964 dedicados a la enseñanza. SORREL, Christian, o.c., pp. 110-111.

54 Las congregaciones no autorizadas tuvieron que tomar el camino delexilio. En 1914 un buen número de congregaciones volvieron a Francia paraprestar sus servicios en la guerra contra Alemania. En este clima de reconci-liación inaugurado durante la primera guerra mundial, las congregaciones reli-giosas se beneficiaron de una libertad de hecho. El régimen de Vichy, durantela segunda guerra mundial, abolió las disposiciones discriminatorias que afec-taban a las congregaciones, hecho que se confirmó tras la Liberación. Las con-gregaciones pudieron formarse y administrarse libremente, aunque tendrán queesperar hasta la presidencia de Pompidou (1970), para que de nuevo tuvieranreconocimiento legal. DURAND, J. P., La liberté des congrégations religieusesen France, París, Le Cerf, 1999 (3 tomos).


cientos de personas que bloqueaban el acceso a los edificios o seencerraban en ellos con los religiosos, expresando su indignaciónpor medio de cantos, gritos e insultos a la policía, encargada dedesalojar a los religiosos y de colocar los sellos de incautaciónde los edificios. En los pueblos, más identificados aún con las con-gregaciones, al tener noticia del cierre de la escuela congregacio-nista se convocaba a la población al toque de arrebato. A la horade interceder por la enseñanza de las congregaciones no faltó elrecurso a la retórica de los republicanos, en muchos lugares se hizoen nombre de la libertad y el derecho que las leyes garantizaban atodos los ciudadanos, pero de las que se veían privados los padresa la hora de escoger la educación de sus hijos. En el departamen-to de Rhône la petición presentada el 14 de julio a favor de lascongregaciones se hizo en nombre de la trilogía revolucionaria, li-bertad igualdad y fraternidad. Hubo casos, como el de Mornant enRhône, en el que los participantes aparecieron con la bandera trico-lor, que colocaron en la fachada del edificio a media asta y concrespón negro, o el caso de Marsella, en que, mientras los manifes-tantes a favor de las congregaciones y los clérigos entonaban laMarsellesa, los contra manifestantes cantaban la Internacional y laCarmagnole, el canto de los sans-culottes en la Revolución adopta-do por los anarquistas. En Finistère, perteneciente al área francesamás apegada al catolicismo, las peticiones a favor de las congrega-ciones empleaban un lenguaje republicano. En Saint Meèn fue cla-vado sobre la puerta de las escuelas congregacionistas un ejemplarde la Declaración del hombre y del ciudadano. Desde los sectoresanticlericales se intentó restar importancia al carácter popular y li-bre de las mismas, no eran más que un capítulo más del enfrenta-miento entre los conservadores católicos y el movimiento republi-cano; de hecho, se acusó a las manifestaciones de estar orquestadaspor los patronos e industriales partidarios de la escuela católica queobligaban a sus empleados a acudir a las mismas, y al clero ame-nazando a sus parroquianos con la excomunión si no acudían a lasmanifestaciones contra el cierre de las escuelas confesionales, deahí la importancia que tiene que en muchos casos el apoyo a laescuela congregacionista se apoyase no en los argumentos tradicio-nales del catolicismo político, sino en la retórica republicana, que la


vieran como algo contrario a los valores preconizados por la propiaRepública 55.

El 30 de julio de 1904, como consecuencia del caso del obispoNordez y la visita a Italia del presidente de la República, Emile Lou-bet 56, Francia rompía las relaciones diplomáticas con el Vaticano.

En contra de lo estipulado en los Artículos Orgánicos, proce-dentes del Primer Imperio y por los que se regían las relacionesentre la Iglesia y el Estado, que impedían que los obispos, sin laautorización previa del gobierno francés, fuesen llamados a Roma,se citaron dos obispos, acusados de tendencia republicana, Geay,obispo de Laval, y Le Nordez, obispo de Dijon.

Le Nordez que, a finales del siglo XIX, se había distinguido porpresentar la figura de Juana de Arco como símbolo de apacigua-miento entre las dos Francias, fue bien recibido en Dijon en 1899cuando llega como obispo a la diócesis. El 8 de diciembre de 1901preside la ceremonia de la toma de hábito de Isabel de la Trinidaden el carmelo de Dijon. Los problemas surgieron a partir de octubrede 1902, cuando no firmó ninguna de las dos cartas del obispadofrancés protestando por la ley sobre las congregaciones. Le Nordezforma parte del pequeño grupo conocido como obispos republica-nos, partidarios de una política de apaciguamiento con el gobier-no 57. En agosto de 1903 recomienda a las hermanas de las escuelascongregacionistas de la diócesis que, habiendo sido cerradas lasescuelas por aplicación de la ley, debían someterse. Esto provocaque el clero y los fieles de Dijon se movilizasen en apoyo de lashermanas. Esta actitud de complacencia hacia el gobierno republi-cano, no comprendida por sus fieles, fue el punto de partida de una

55 CURTIS, Sarah, «Les congregations et l’opinions publique, 1901-1905»,en DURANT, Jean Dominique, Le gran exil des congregations religieuse françai-ses, 1901-1904, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005, pp. 169-182.

56 El Vaticano protestó contra la visita del presidente de la República Fran-cesa a Roma, rompiendo con una tradición diplomática que se remontaba a1870, según la cual ningún jefe de Estado visitaba al soberano italiano enRoma, la antigua capital de los Estados Pontificios.

57 BOUDON, Jacques-Oliver, «Les évêques français face aux expulsions descongrégrations religieuse», en DURANT, Jean Dominique, Le gran exil des con-gregations religieuse françaises, 1901-1904, Les Éditions du Cerf, Paris, 2005,pp. 149-150.


campaña contra su persona, movida, en buena parte, por Bizouard,arcipreste de la catedral y miembro de la Sociedad de Sacerdotes deSan Francisco, autor de la acusación que se hace al obispo de per-tenecer a la Francmasonería, y Christian de Bretenières, superiorde Misiones diocesanas, que había sido suspendido en su cargo deVicario General en 1902. Bretenières, que, en la década de 1880,coincidiendo con las leyes sobre la enseñanza, fundó la escuela deSaint-François de Sales, donde se formaba la buena sociedad deDijon. Para Bretenières era clara la posición del obispo de Dijon,demasiado republicano cuando la mayoría de los católicos, pocofavorables al sistema republicano, se oponía abiertamente a las le-yes de secularización de la sociedad patrocinadas por el gobiernorepublicano.

En Dijon, en 1903, se boicotearon todos los actos del obispo. Enla tarde de 31 de diciembre de 1903, con ocasión de la felicitaciónnavideña al clero de la catedral de Saint Bénigne. El 9 de febrerode 1904, en Le Gaulois, publicación nacionalista de París, aparecíaun escrito, aparentemente obra de Bizouard, en donde se le acusabade ser francmasón. En Dijon se multiplicaron las manifestaciones dehostilidad contra su obispo. El 23 de febrero fue abucheado duranteun sermón en la catedral. El 28 de febrero la práctica totalidad delos seminaristas que iban a ser ordenados se negaron a recibir laordenación de su obispo. Como reacción a esta negativa, Le Nordezexpulsó a cinco seminaristas, con los que se solidarizan todos losdemás 58. El 13 de junio durante una confirmación en Saint-Bénigne,además del arcipreste, nueve de los diez niños que iban a recibir elsacramento no se presentaron, por lo cual obispo tuvo que suspen-der la ceremonia. A la noche siguiente, en los muros del obispado,aparecieron frases injuriosas contra al obispo. «A bas le cochon ! /A bas le Franc-maçon! / A bas le vendu!». («¡Abajo el cerdo! /¡Abajo el Francmasón! / ¡Abajo el vendido!»). Algunos días des-

58 En este contexto escribe Isabel de la Trinidad, 25 de enero de 1904, alseminarista André Chevignard, hermano de su cuñado Jorge Chevignard, apunto de ordenarse de subdiácono: «Uniendo mi alma en una misma oracióna la de usted por la Iglesia y por la diócesis». ISABEL DE LA TRINIDAD, Cartasdesde el Carmelo, c. 191, Obras Completas, Editorial de Espiritualidad, Ma-drid, 1986, p. 694.


pués, la campaña fue alimentada por la difusión a las puertas de lasiglesias de un panfleto de ocho páginas, conocido como el manifies-to de los deux cent, los doscientos, en donde se ataca al obispo.

El 9 de julio recibe una citación para comparecer en Romaen el plazo de quince días, bajo pena de suspensión. Este incidentede Le Nordez constituye para Combes, presidente del Consejo deMinistros, el pretexto que necesitaba para desatar un conflicto di-plomático con el Vaticano. El 23 de julio el ministro de AsuntosExteriores presenta una nota de protesta, en la que manifiesta que,frente a las pretensiones de la Santa Sede, el gobierno tiene «eldeber de defender las prerrogativas que le confiere el concordato».La respuesta de la Santa Sede no se hace esperar, y el 26 de julioresponde que «el Romano Pontífice, después del concordato, con-serva plena y entera autoridad sobre los obispos franceses». Larespuesta del gobierno es que el 30 de julio «decide poner fin a lasrelaciones oficiales, que por voluntad de la Santa Sede, se encuen-tran sin objeto».

Con la aprobación de la ley del 9 de diciembre ce 1905, queimplicaba el triunfo de la política anticlerical de la III Repúblicatendente a contrarrestar la influencia política y social de la Iglesia,se instaura la separación de la Iglesia y del Estado, dando por fina-lizado el régimen del concordato de 1801.

De cara a las elecciones legislativas de 1902, todas las forma-ciones republicanas, aunque por distintas razones, llevaron en suprograma la separación de la Iglesia y el Estado 59. En los debatespara la aprobación de dicha ley se pusieron de manifiesto tres co-rrientes. La de aquellos partidarios de la total separación de la Igle-sia y el Estado en la línea del pensamiento liberal, entre los queestaban los socialistas Jean Jaurès y Aristide Briand, defensores dela neutralidad del Estado respeto a todas las creencias; que defen-dían que el Estado debía garantizar la libertad de conciencia de cadauno conforme a la declaración de los derechos del hombre y delciudadano. En segundo lugar, la de aquellos que se sentían herede-

59 Sólo los socialistas y los radical-socialistas estaban por la separación, lamayor parte de los radicales se conformaban con el concordato, y es que de-seaban que el Estado tuviese algún medio de control sobre la Iglesia.


ros de la tradición galicana, como el presidente del Consejo deMinistros Emilio Combes, que buscando la supremacía de la socie-dad laica sobre «la obediencia monacal», defendían el mantenimien-to de cierto control del Estado sobre la Iglesia, ya que temían quecon la separación, al liberarse de «las cadenas del concordato», laIglesia sería más fuerte y más prestigiosa. A éstos Clemenceau lostachaba de «querer mantener el concordato sin el Papa». Finalmen-te, estaban los herederos de la tradición jacobina, partidarios deerradicar la presencia de la religión confinándola en el dominiode la privacidad, para quienes la separación era el triunfo definitivodel laicismo.

Entre los católicos se dieron también distintas posturas. La delos que defendían la vigencia del sistema concordatario. Aquellosque veían en el sistema de separación un ataque frontal a la Iglesia,un intento de destruir la religión, tal y como se expresó el sacerdoteGayraud, diputado por Finistère: «Vosotros queréis destruir el cato-licismo en este país, queréis aniquilar la religión» 60. Y finalmentelos que se mostraban partidarios de la separación, en la línea delviejo catolicismo liberal, buscando con ello la Iglesia libre en elEstado libre, aunque unos entendían que la separación, siguiendoel modelo belga, debía limitarse a la suspensión del presupuesto deculto, mientras otros buscaban que la separación, siguiendo el mo-delo americano, garantizase todas las libertades de la Iglesia, com-prendiendo entre ellas, la de enseñar, la de asistencia a los enfermosy la de comercio 61.

La ley de 1905, que proclamaba la libertad de conciencia ygarantizaba el libre ejercicio de los cultos, fue obra de los republi-canos y de los libres pensadores, empeñados en la batalla por ellaicismo. Ferdinand Buisson, presidente de la Asociación Nacionalde los Libres Pensadores, y colaborador de Julio Ferry en la elabo-ración de las leyes de enseñanza de la década de 1880, que tambiénera presidente de la comisión parlamentaria encargada de la elabo-ración de la ley, afirmaba que había que «apartar de la Iglesia la

60 BRIÈRE, Dominique, Dieu et la Répblique.61 GUILBAUD, Mathilde, «La loi de séparation de 1905 ou l’impossible rup-

ture», en Revue d’histoire du XIXe siècle, 2004, p. 28.


nación, las familias, los individuos, la democracia». Aristide Briand,libre pensador, fue el ponente de la ley 62. Es en el Congreso Nacio-nal del Libre Pensamiento, celebrado en Roma 1904, donde se tra-zaron los principios y las bases de la ley de 1905 63. Igualmentedebemos tener presente la influencia del congreso del Libre Pensa-miento de París de noviembre de 1902, en el que se pidió la sepa-ración de la Iglesia y el Estado, la supresión de los votos religiososy de las congregaciones religiosas, la devolución a la nación de losbienes de mano muerta, la prohibición de indumentaria, cantos ycualquiera otra manifestación exterior del culto, la supresión deljuramento religioso, el servicio laico en todos los establecimientospúblicos, el servicio funerario encargado a los municipios y sustraí-do a las parroquias, la neutralidad escolar, asegurando la mismaeducación laica y gratuita para todos los niños de la nación.

La ley, que fue debatida en cuarenta y cinco sesiones entre el 21de marzo y el 3 de julio, en uno de los debates más largo habido enla Cámara de Diputados, partía del no reconocimiento de ningúnculto como oficial, la República se declara extraña a cualquier re-ligión, artículo segundo 64. Popularmente, aunque la ley hace refe-rencia a la separación del Estado y de las diversas Iglesias o cultos,fue vista como una ley que afectaba directamente a la relación delEstado con la Iglesia católica, absolutamente mayoritaria frente alos otros cultos, protestantes y judío, al menos así lo sentía algunosde los políticos del momento como el socialista Jean Jaurrés, quien,el 3 de marzo de 1904, escribía: «Nosotros combatimos a la Iglesiay al cristianismo porque son la negación del derecho humano yencierran un principio de esclavitud intelectual». Y en el debate

62 Años más tarde, en 1921, Briand, siendo presidente del Consejo, resta-blecerá las relaciones con la Santa Sede, rotas desde 1904.

63 El debate en la Cámara fue uno de los más largos y disputado hastaentonces. Su tramitación duró 10 meses con 48 sesiones, llenó 1.500 páginasdel diario oficial. La ley, aprobada en la Cámara de Diputados, el 3 de julio,por 341 votos contra 223, en el Senado el 6 de diciembre por 189 votos contra102, fue promulgada el 11 de diciembre de 1906.

64 Llama la atención que la palabra «separación» sólo aparece en el títuloy no en el articulado. La ley implica el reconocimiento, pero a la vez la sepa-ración de dos ámbitos, el público y el religioso, como si no tuvieran ningúnpunto en común, pudiendo evolucionar cada uno de ellos de forma indepen-diente.


parlamentario el diputado socialista Var Maurice afirmó que «hayuna total incompatibilidad entre la Iglesia, el catolicismo, e inclusoel cristianismo, y la república».

Paul Deschanel, futuro presidente de la República, reconocióque el debate de la ley de Separación fue el más grave de los tenidosen la Cámara desde la Revolución, y llamó la atención de que «seríaindigno de Francia hacer de esta gran obra un acto de represalia.Sería criminal ejecutarla como una operación de guerra. La separa-ción, de acuerdo con el espíritu con que se ha hecho, será un bienpara todos o una detestable aventura».

La ley convertía la laicidad en una nota distintiva de la Repú-blica, quedaba definida por tres principios inseparables: la libertadde conciencia, la igualdad de derechos de todos sus miembros y laseparación de la Iglesia y el Estado. Constaba de 44 artículos, aun-que son los cuatro primeros los más polémicos y los que tienenimportancia histórica 65. El artículo primero asegura la libertad deconciencia y garantiza el libre ejercicio del culto. El artículo segun-do declara que la República no reconoce ni financia ningún culto.El artículo tercero prevé el inventariado de todos los bienes ecle-siásticos. El artículo cuarto trasfiere los bienes a las asociacionescultuales.

Briand, ponente de la ley, la calificó de liberal. Ciertamente, esuna ley liberal al proclamar que la libertad de conciencia es underecho natural e inviolable, igual para todos los hombres tenganlas creencias que tengan 66. En este sentido, la República asegurabadicha libertad y garantizaba el libre ejercicio del culto. Al proclamarque la República no reconocía ningún culto, ponía fin al régimen deculto reconocido establecido por el Concordato de 1801, y a laconsideración de la religión como de utilidad pública. Las religio-nes, al no ser consideradas como realidades de derecho público,

65 DENIS, Michel, 1905, Le contexte historique de son élaboration à laphilosophie de la loi. Conférence dans le cadre du Colloque de la Ligue del’Enseignement: «Laïcité, diversité et culture commune» —Rennes—, 30 et 31de janvier de 2004.

66 La ley fue un compromiso entre los que ponían el acento en la libertadde conciencia y los que afirmaban que el primado era de la libertad de religión.La libertad de conciencia aparece en la ley como la condición necesaria parala libertad de religión, de pensamiento, de creer o no creer en nada.


quedaban al margen de las subvenciones públicas, por lo cual todoslos presupuestos de culto, estatal o municipal, quedaban prohibidos.Las confesiones religiosas debían financiarse con la contribución desus miembros. Eso sí, se va a admitir algunas excepciones, como lasdirigidas a ayudar el libre ejercicio del culto en los lugares cerrados,de ahí que se comprometiese a financiar capellanías en los estable-cimientos públicos, donde los fieles de las distintas confesiones notuviesen libertad de movimiento, institutos, hospitales, asilos, pri-siones. Es una ley liberal ya que, al menos teóricamente, la Repú-blica no se inmiscuía en la vida interna de las confesiones religiosasrespetando su propia organización, pero fue una ley restrictiva encuanto que nacionalizaba los edificios religiosos y de culto.

La ley, que forma parte de una historia que había comenzadoen la Revolución, con la Constitución civil del clero de 1790, y quehabía continuado en los últimos decenios del siglo XIX con la le-gislación anticlerical, la supresión del reposo dominical, la supre-sión de las escuelas católicas y la supresión de las órdenes religio-sas, fue vista por los católicos como un paso hacia la destrucción dela Iglesia. Dentro del malestar que había originado en los católicos,Pío X con sus pronunciamientos no ayudó a pacificar las cosas. El11 de febrero de 1906 en la encíclica Vehementer nos animó a loscatólicos a oponerse a los inventarios. El 10 de agosto de 1906 enla encíclica Gravissimo offici prohibió la formación de las asocia-ciones cultuales previstas por la ley para administrar los bienes mo-biliarios e inmobiliarios necesarios para el ejercicio del culto. Y esque, debido a la imprecisión del artículo de la ley, se temió quedichas asociaciones, formadas por laicos, escapasen al control de lajerarquía y fuesen un motivo para lograr una democratización dela Iglesia y causa de posibles cismas 67. La Iglesia reacciona contrala legislación emanada de la Ley de Separación, que fue vista como

67 En la discusión del proyecto de ley se aceptó una enmienda de Jean Jaurey Aristide Briand al artículo 4, que estipulaba que las asociaciones cultualesdeberían conformarse a «las reglas de la organización general del culto». LaRepública no debía modificar las estructuras de las iglesias, pues ellas sonlibres de organizarse según sus propias reglas, aunque fuesen monárquicas. Laenmienda fue combatida por radicales y librepensadores, pero se adoptaba conlos votos de la derecha por 482 votos contra 52. Esto es lo que llevó a Jaurea exclamar: «La séparation est faite».


una agresión contra la Iglesia católica, a la que despojaba de todassus propiedades y trató de organizarla según un modelo políticodemocrático, pidiendo la formación de las llamadas Asociaciones deculto compuestas por laicos a los que los obispos deberían subordi-narse. El inventario de los bienes eclesiásticos trajo enfrentamien-tos 68. Ya el 2 de enero de 1906 una circular obligaba a los sacer-dotes a abrir los sagrarios para inventariar los vasos sagrados, locual fue visto por muchos católicos como una forma de profanación.En muchos lugares los inventarios efectuados sin consideración des-pertaron los rencores y pusieron al país al borde la guerra civil.Todo ello llevará a que una circular del gobierno, de 16 de marzode 1906, prohibiesen los inventarios y es que, como declaraba Cle-menceau, «algunos candelabros no valen una revolución» («Quel-ques chandeliers ne valent pas une révolution»).

En los años siguientes, se llevó a cabo una política de apacigua-miento, en particular por el Consejo de Estado, que dio pruebas deflexibilidad en la aplicación de los artículos de la ley de 1905 en loreferente al inventario de los bienes y a las asociaciones cultuales,recomendando respetar a la jerarquía católica 69.

68 Los primeros incidentes sangrientos a que dio lugar la realización de losinventarios de los lugares de culto estallaron en Haute-Loire, en Velay, en losconfines de Cévennes. El 27 de febrero tuvo lugar un inventario de la capillade peregrinación de Champels, ayuntamiento de Monistro-d’Allier. 150 mani-festantes, armados con bastones, horcas, barras de hierro, protestaron ante elencargado del registro. La descarga de fusilería de Campels provoca heridosligeros, pero sirvió para propagar la agitación por toda la región. En Boeschepe,en la proximidad de la frontera, el 6 de marzo, un inventario provocó la muertea un hombre. Como consecuencia de estos hechos, el ministro del Interior,George Clemenceau, renunció a los inventarios en los que fuese necesarioacudir a la fuerza. Estos incidentes originaron un debate parlamentario entreBriand y el resto de los partidos, en el cual decide dejar la ley como está, loque provocó la caída del ministro.

69 Se decidió mantener los edificios de culto para uso de los fieles, aunquela propiedad fue traspasada a los municipios, en el caso de las iglesias, y alEstado, en el caso de las catedrales. En este sentido, la ley de 2 de enero de1907 dejaba a disposición de los fieles y de los ministros los edificios necesa-rios para el culto. Más de 30.000 edificios son puestos gratuitamente a dispo-sición de la Iglesia. El 28 de marzo de 1907, una nueva ley autoriza a los fielesde las distintas confesiones a reunirse sin declaración previa. Igualmente sepermitió el toque de campanas y las manifestaciones religiosas públicas propiasde las tradiciones y costumbres locales. FLORES-LONJOU, Magalie, Les lieux deculte en France, Le Cerf, París, 2001.


A la larga, y una vez sosegado el ambiente en que se aprobó laley, la Iglesia ganó en independencia con esta ley, al no tener querendir cuentas de sus actos ante la administración estatal y quedarlibre a la hora de nombrar a sus obispos, todo lo contrario a lo quesucedía con el régimen concordatario, donde el Estado, reconocien-do un papel importante a la Iglesia en la vida social, controlaba aésta a través de la elección de los obispos y en el nombramiento delos párrocos.

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