Captulo 1. La Metafsica de Artista

El problema que nosotros planteamos en este libro es el de si Nietzsche es slo ese metafsico invertido o si en l se anuncia una nueva experiencia originaria del ser.

II. La identificacin radical de ser y valor. El punto de partida de El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica

Nietzsche mismo no plantea la cuestin de ser, o al menos no la plantea del modo como ha movido al pensar durante largos siglos. La cuestin del ser queda recubierta por la cuestin del valor.

En el fenmeno de lo trgico ve l la verdadera naturaleza de la realidad; el tema esttico adquiere para Nietzsche el rango de un principio ontolgico fundamental; el arte, la poesa trgica se convierte para l en la llave que abre paso a la esencia del mundo. Lo trgico es la primera frmula empleada por Nietzsche para expresar su experiencia del ser. El sentimiento trgico de la vida es ms bien una afirmacin de sta, un asentimiento jubiloso incluso a lo terrible y horrible, a la muerte y la ruina. En la tragedia de los griegos descubre Nietzsche la anttesis entre figura y oleaje informe de la vida entre peras y apeiron, entre ser finito, que, destinado a la aniquilacin, se hunde en el fondo in-finito, y fundamento mismo, que continuamente hace surgir de s nuevas figuras. A este vaivn lo denomina Nietzsche contraposicin entre lo apolneo y lo dionisaco. En El nacimiento de la tragedia el autor maneja todava esta diferencia como una contraposicin autntica, como si lo apolneo estuviese en una parte y lo dionisaco en la otra. En el curso de su pensamiento, sin embargo, esta contraposicin inicial se radicaliza hasta que lo dionisaco llega a absorber en s lo apolneo. Dice de El nacimiento de la tragedia que esta obra ofrece la primera psicologa del fenmeno dionisaco y constituye un puente hacia la psicologa del poeta trgico, debemos ver, sin embargo, que en el fondo se trata de algo completamente distinto, a saber: de la experiencia originaria de Nietzsche acerca del ser, de su ontologa que est encubierta por la psicologa y la teora del arte,

III. Psicologa del arte y arte como conocimiento del mundo

Lo que parece un preludio constituye en rigor el ncleo del libro. Nietzsche comienza diciendo que es una gran ventaja para la ciencia esttica el que se llegue a la certidumbre inmediata de la intuicin de que el progreso del arte est ligado al dualismo de lo apolneo y lo dionisaco. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la claridad, de la luz, de la medida, de la forma, de la disposicin bella; Dionisos es, en cambio, el dios de lo catico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hirviente de la vida. El origen de la tragedia es, de hecho, una metafsica de artista, una interpretacin del todo del mundo al hilo del arte; en ste aparecen, por as decirlo, los dos grandes poderes contrapuestos del ser. El arte se transforma en smbolo.

El verdadero sujeto del arte: no el hombre que cree ejercerlo, sino el fondo mismo del mundo, que acta por medio del nombre y hace de l el depositario de sus tendencias. En verdad la actividad artstica del hombre es un juego, una comeda representada, en la que nosotros somos slo los actores, figuras pertenecientes tambin a la apariencia. Contemplado desde el hombre, el arte es en su verdadero significado metafsico una comedia de arte. Partiendo del instinto artstico del hombre, Nietzsche hall los dos principios metafsicos del mundo y ahora interpreta el arte humano como un acontecimiento csmico. Mediante el hombre y en l tiene lugar en cuanto en el arte ste se abre universalmente a los poderes fundamentales de Dionisos y Apolo un acontecimiento csmico.

Nietzsche busca la suprema unificacin y compenetracin de lo dionisaco y lo apolneo y la encuentra en la tragedia antigua. Esta no es para l una forma de arte que se agota en la bella apariencia, sino que es en una forma paradjica la representacin apolnea de lo dionisaco mismo.

IV. El socratismo como antagonista de la sabidura trgica

En El nacimiento de la tragedia el arte se ha convertido en el rgano de la filosofa. El arte no es slo el tema de la interpretacin, sino tambin el medio y el mtodo de la misma. La interpretacin que Nietzsche ofrece de la tragedia hace ya uso de la concepcin trgica del mundo. Nietzsche practica la ptica del arte. Desde ella ve tambin al enemigo y al antagonista de la tragedia: la racionalidad socrtica, de la que muri como l mismo dice la tragedia griega. Con Scrates ha llegado el final de la poca trgica; comienza ahora la poca de la razn y del hombre terico. Iniciase as, segn la concepcin de Nietzsche, una terrible prdida de mundo; la existencia pierde, por as decirlo, su apertura a la cara oscura y nocturna de la vida, pierde el ^conocimiento mtico de la unidad de vida y muerte, pierde la tensin entre individuacin y fondo vital primordialmente uno; se torna superficial, queda presa de los fenmenos, se hace ilustrada. S- crates representa para Nietzsche la figura histrica de la ilustracin helena, en la cual la existencia griega perdi no slo su magnfica seguridad instintiva, sino, ms propiamente an, su fondo vital, su profundidad mtica.

El primer punto primordial de la obra, la actividad del artista, su proceso creador, es slo una copia y una endeble repeticin de la poiesis ms imaginaria de la vida universal. Tan pronto se lo entiende como arte trgico, el arte se convierte en el smbolo ontolgico de Nietzsche. El segundo elemento decisivo consiste en que la realidad ms originaria es presentada con el smbolo del juego. Con ello Nietzsche ha descubierto ya el concepto bsico de su filosofa, con el cual se remonta hasta Herclito. En el concepto de juego ve Nietzsche, mirando retrospectivamente desde una poca posterior, una primera frmula, por as decirlo, para expresar la inocencia del devenir, para expresar una consideracin del mundo opuesta a toda interpretacin moral. Nietzsche sita aqu en el centro de su interpretacin de Herclito el fragmento 52 (Diels), que dice: Aion pas es ti paizon, petteuon; pados he hastete: El tiempo csmico es un nio que juega quitando y poniendo las piedras; el reino del nio. En el concepto heraclteo del juego encuentra Nietzsche su ms honda intuicin de la realidad del mundo como metfora csmica grandiosa. Nietzsche se siente semejante a Herclito en la concepcin esttica fundamental del juego del mundo. Lo que l vio dice Nietzsche con gran seriedad, la doctrina de la ley en el devenir y del juego en la necesidad, debe ser visto eternamente desde ahora: Herclito levant el teln de este gran espectculo

El nacimiento de la tragedia contiene casi todos los elementos de la filosofa de Nietzsche. Desarrolla por vez primera, y con el aliciente de la intuicin reciente y originaria, la anttesis de lo apolneo y lo dionisaco, elabora la ptica del arte y la ptica de la vida, encontrada a partir de aqulla; emplea al hombre como la llave que abre paso al todo del ser, traza una metafsica antropomrfica, que a primera vista parece fantstica y arbitraria; cultiva aqu, lo mismo que en el ataque al socratismo, el arte de la difamacin, e introduce ya el concepto fundamental de juego, en una remembranza de Herclito.

V. Consideraciones intempestivas. Cultura y genio. La filosofa en la poca trgica de los griegos.

Al genio no se le puede comprender desde perspectivas meramente humanas, sino que es, ms bien, el hombre caracterizado por lo sobrehumano, el hombre que posee una misin csmica y que constituye un destino; es una prefiguracin del superhombre. La grandeza es, ante todo, un modo de la verdad; consiste en estar abierto al imperio del juego dionisaco y en expresarlo con la palabra, la figura, la msica. El hombre en el modo de ser de la grandeza no puede ser comprendido ms que desde aquello que opera a travs de l. El genio es un instrumento del fondo creador de la vida, que ve reflejada su propia esencia en la creacin artstica. El concepto de genio y el del superhombre, hay que entenderlos e interpretarlos, en ltima instancia, desde el servicio del hombre a la verdad. Verdad no significa aqu el conocimiento de las ciencias, sino la mirada que penetra en el fondo del mundo, la intuicin trgica. El genio es portavoz de una tendencia csmica, la cultura una interpretacin del mundo y de la vida sostenida por el genio, y expresada en la unidad de un estilo artstico.

Nietzsche distingue tres posibles modos fundamentales de comportarse respecto a la historia: la historia anticuara, la crtica y la monumental. La primera corresponde a una especie de hombre que no hace ms que conservar y admirar, a una humanidad que vive totalmente del pasado y que saca sus quehaceres de la tradicin; la vida es aqu, en lo esencial, recuerdo y memoria. En cambio, la historia crtica corresponde a una actitud bsica abierta ante todo al presente, al que convierte en medida del pasado, citando a la historia ante el tribunal de lo actual. La historia monumental corresponde a una actitud que se proyecta sobre todo hacia el futuro.

Captulo 2. La ilustracin de Nietzsche

I. Psicologa del desenmascaramiento y ptica de la vida: Humano, demasiado humano
Tomado de manera totalmente externa, el segundo perodo de Nietzsche constituye la inversin total del primero. En ste encontramos como ideas fundamentales la distincin entre el fondo primordial y el reino del fenmeno. Religin (entendida a la manera griega), metafsica y arte son considerados como modos de acceder al corazn del mundo, infinitamente superiores a toda ciencia. Grecia, Schopenhauer y Wagner representan para el joven Nietzsche la trinidad del entender esencial. Y ahora todo se invierte: la ciencia, la reflexin crtica, la desconfianza metdica asumen la direccin; metafsica, religin y arte son condenados; no se los considera ya como los modos fundamentales de la verdad, sino que aparecen como una ilusin que hay que destruir.

Tambin el arte es concebido ahora de forma contraria a como se lo entenda en el primer perodo. No es ya el rgano de la ms honda inteleccin del mundo; es, ante todo, automanifestacin del artista. La inspiracin no es vista ya como un rayo de visin profundsima que penetra en la esencia del mundo, sino ms bien como una especie de ruptura de los diques del alma, como un repentino derramarse de las aguas tanto tiempo refrenadas, como un desahogo que tiene una estructura muy compleja, la cual le resulta difcilmente penetrable a las cabezas ingenuas, por lo que con demasiada facilidad se la interpreta errneamente como un milagro, como la irrupcin de un poder extrao. En cuanto ilusin vital que induce constantemente a vivir, el arte est dominado, segn la concepcin de Nietzsche, por la ilusiones metafsicas y religiosas; transfigura a stas y con ello las consolida. Tambin el papel del genio es visto ahora de manera distinta, ms fra. Nietzsche polemiza con su propia opinin anterior, segn la cual el genio posee una funcin csmica, y el sentido de la cultura consiste en engendrarlo. Tales ideas las rechaza como supersticiones; junto al genio artstico sita al sabio, al cientfico, ms an, otorga a ste un rango superior, pues no se encuentra prisionero de la ilusin metafsica. El problema de la cultura es planteado ahora de manera ms crtica; no como una glorificacin de los griegos, sino como una tarea futura solamente humana, como un quehacer de la humanidad liberada de sus ilusiones.

Si en ste se consideraba la actitud terica de la ciencia con la ptica del arte, ahora es ste el que es mirado con la ptica de la ciencia. Mas en ambos casos se trata, en ltima instancia, de una ptica de la vida. Lo nico que ocurre es que el concepto de vida es entendido de manera diferente: primero, de modo csmico-metafsico; y ahora, en forma psicolgica y biolgica. . El saber crtico se convierte ahora en un poder que ataca a la vida misma, que destruye su seguridad, su ilusa ceguera. Tal decisin la ejemplifica, por as decirlo, en una figura, en un papel que l asume: la figura del espritu libre. El espritu libre de Nietzsche tiene distancia con respecto a s mismo y tiene, sobre todo, una osada de alma que no se asusta de nada. a. Lo propio suyo es su carcter de experimentador, la audacia grande. El espritu libre hace experimentos consigo mismo, con el mundo y con Dios, pone en todas partes un signo de interrogacin y no se recata ni siquiera ante las cosas ms estimadas y veneradas. No se debe interpretar la figura nietzscheana del espritu libre como una actitud fija y estable; es la figura de un trnsito.

II. La filosofa de la maana (Aurora y La gaya ciencia)

Por detrs de la negacin ilustrada emerge lentamente la afirmacin propia de la autntica filosofa de Nietzsche. La segunda parte es, en su esencia, transicin. El espritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento cientfico, sino que lo es en la medida en que utiliza la ciencia como un medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana respecto de los ideales, para escapar al dominio de la religin, de la metafsica y la moral. Ahora lo infinito se descubre dentro del hombre mismo. El hombre es el ser que se trasciende a s mismo; las estrellas de la idealidad son slo las vastedades de su autotrascendencia proyectadas fuera de s por l mismo. El prximo escrito es ya As habl Zaratustra. Nietzsche atraviesa rpidamente el modo de pensar positivista.

El espritu libre es, ms bien, la metamorfosis del santo, del artista y del sabio. Pues estos tres son, ciertamente, el hombre en el modo de ser de la grandeza, pero autoalienado. Resultan posibles tan slo mientras el hombre ha olvidado que l es el que imagina tales modelos, mientras no conoce su oculta capacidad creadora, mientras cree que Dios est fuera, mientras considera lo moral como una ley moral extraa que le obliga, y mientras desvaloriza el ms ac creyendo que constituye slo la manifestacin de un ms all ms esencial. El espritu libre de Nietzsche es la conciencia de s del santo, del artista y del filsofo, constituye una reflexin radical sobre aquellas figuras, representa el nacimiento de la libertad humana en todas ellas, la adquisicin para s de la proyeccin creadora, que no se pierde ya en lo proyectado. El espritu libre anula la autoperdicin del hombre, haciendo que su pensamiento se vuelva de los valores en s a la proyeccin del valor. El espritu libre se descubre a s mismo como el que dicta los valores, y con este descubrimiento adquiere la posibilidad de proyectar nuevos valores, adquiere la posibilidad de invertir todos ellos. El punto de partida axiolgico pertenece esencialmente a la metamorfosis del santo, del artista y del sabio en espritu libre.

En Aurora y en La gaya ciencia las ideas bsicas y centrales de la filosofa de Nietzsche, a saber: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo y el superhombre, estn ya anunciadas como temas directores, forman el trasfondo ms profundo de estas obras. En As habl Zaratustra aparecern a plena luz.

Captulo 3. El mensaje

I. Forma, estilo y divisin de As habl Zaratustra
As habl Zaratustra inaugura la fase tercera y definitiva de la filosofa de Nietzsche. Con l comienza el medioda de este pensamiento, en el que la fuerza de este espritu se encuentra en su cnit. Tras el comienzo romntico de sus primeros escritos, despus del contraviraje ilustrado y cientfico, tiene lugar ahora el encuentro con su propia esencia. As habl Zaratustra pone de relieve las ideas fundamentales y decisivas, pero no como si aparecieran de modo enteramente inesperado y repentino. Se., las puede reconocer ya como temas en las obras anteriores, pero en ellas se encuentran recubiertas, por as decirlo, por los conceptos metafsicos de Schopenhauer o por los conceptos cientficos del positivismo. En As habl Zaratustra encuentra Nietzsche su lenguaje propio para expresar sus pensamientos ms ntimos. As habl Zaratustra es el gran viraje de su vida; desde ahora conoce su meta. El tiempo que sigue a este libro es slo desarrollo, despliegue de lo que en l se dijo.

Si el espritu libre es la conciencia de s de la existencia humana en el modo de ser de la grandeza, es decir, la verdad ntima del genio religioso, artstico y metafsico, del concepto clave de su romntica metafsica de artista de la primera poca, As habl Zaratustra es la consumacin del espritu libre. El genioel espritu libreZaratustra: los tres son figuras distintas de lo mismo.

As habl Zaratustra est situado visto en cuanto a su forma en el espacio intermedio entre el pensamiento y el poetizar. Una nueva ptica del arte aparece ahora. Si en su primer perodo Nietzsche haba expresado su pensamiento con una metafsica del arte, con una interpretacin del arte de los griegos y del arte de Wagner, ahora ya no teoriza sobre el arte ni hace de ste el rgano, el instrumento del conocer. Ahora filosofa a la manera del arte, piensa poticamente.

La primera parte trata del superhombre y del ltimo hombre. Estos no son simples extremos que aqu aparezcan yuxtapuestos. El superhombre no es todava en absoluto una realidad, es una esperanza. Pero una esperanza cuya situacin es la realidad del ltimo hombre: la hora csmica del ltimo hombre es el momento de crear el superhombre, de salir al encuentro de l, que es la esperanza suprema. El ltimo hombre es el hombre que ha perdido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a s mismo, que ya no se atreve a nada, no quiere ya nada, no realiza ya proyectos; que, histricamente sobresaturado del juego, produce lstima. Es el hombre del nihilismo pasivo.

II. El superhombre y la muerte de Dios

Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre no es ya el nombrar a los dioses, la invocacin de lo santo. Ahora es el lenguaje del hombre al hombre; la proclamacin de la suprema posibilidad humana, la doctrina del superhombre. Las dos posibilidades del ser humano tras la muerte de Dios son el ltimo hombre y el superhombre. Donde se hallaba antes Dios para el hombre prisionero de su autoalienacin se encuentra ahora la Tierra. El hombre es un ser que se supera a s mismo porque en l la esencia universal de la vida en cuanto tal, la voluntad de poder se conoce y puede conocerse a s misma. El conocimiento de la voluntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la muerte de Dios, y viceversa. En tanto no se conoce la muerte de Dios, las autosuperaciones del hombre se dirigen al rns all; son infidelidades a la tierra, ascetismo, desprecio del cuerpo, vencimiento de lo terreno, de lo sensible.

El tema central de la primera parte de As habl Zaratustra es la muerte de Dios. Todos los discursos tenemos que entenderlos desde este centro esencial. La primera serie de predicaciones del libro est dedicada a trasmutar, a dar la vuelta al idealismo. Esto podramos demostrarlo convincentemente mediante una interpretacin detallada y seguida de cada uno de los discursos. Sin embargo, nos concentraremos en unos pocos puntos centrales. El primer discurso, que lleva el ttulo De las tres transformaciones (camello, len, nio) presenta el tema fundamental: la transformacin de la esencia del hombre por la muerte de Dios, es decir, la trasformacin por la que se pasa de la autoalienacin a la libertad creadora que se conoce a s misma. La esencia originaria y autntica de la libertad como proyeccin de nuevos valores y de nuevos mundos de valores es aludida con la metfora del juego. La naturaleza de la libertad positiva es juego. La muerte de Dios pone de manifiesto el carcter de aventura y de juego de la existencia humana. La creatividad del hombre es juego. La trasformacin del hombre en superhombre no es un salto, en el que repentinamente apareciese, por encima del homo sapiens, una nueva raza de seres vivos. Esta trasformacin es una metamorfosis de la libertad finita, su rescate de la autoalienacin, y la libre aparicin de su carcter de juego. Camello es genio, len es espritu libre y nio es Zaratustra o Dionisos.

Sealemos cmo ya en su primer perodo Nietzsche adopta siguiendo intencionadamente a Herclito el concepto del juego y le da una posicin central, y cmo interpreta con l su nocin bsica de lo dionisaco. Pero en este discurso de Zaratustra el juego no es ya el pleno juego dionisaco del mundo, no es el juego del fondo primordial, que edifica y destruye el mundo fenomnico. Ahora se lo concibe como el juego de la estimacin axiolgica del hombre, como la proyeccin ldica de mundos de valores. La voluntad de poder est vista todava, en principio, desde el hombre, es decir, como autosuperacin creadora, propia de la existencia que juega libremente.

III. La voluntad de poder

La segunda parte de As habl Zaratustra menciona expresamente lo que, como poder que domina el mundo, est presente tambin en el juego de la libertad humana. La idea bsica es ahora la doctrina de la voluntad de poder. El hombre trasformado, el hombre hecho nio, es el creador. El es el hombre autntico, el hombre esencial. La muerte de Dios representa tambin para Nietzsche la desaparicin de la negacin del tiempo y el reconocimiento de ste como dimensin verdadera de todo ser. Frente al idealismo, que haba expulsado el tiempo del ser, Nietzsche quiere restituir el ser entendido como tierra al tiempo y pensar una conexin fundamental entre ser y tiempo. . La libertad del creador se realiza en el proyectarse hacia posibilidades futuras, es decir, finitas v temporales: o dicho de otro modo: en el querer. La esencia del crear es siempre superacin; no la superacin asctica del tiempo y de la vida, sino la superacin de todos los escalones finitos, de todas las metas finitas de la voluntad. La voluntad de poder es para Nietzsche la esencia de lo que existe. Todo existente es voluntad de poder.

Mas tal voluntad puede redimir solamente en direccin al futuro: slo puede querer en el terreno de juego de lo posible, de lo no acontecido todava. Y tiene su lmite en aquello que ha sido y que es. Lo nico que puede hacer es querer hacia adelante; no puede querer hacia atrs. La voluntad no puede querer hacia atrs: el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo sa es la ms solitaria tributacin de la voluntad. Toda voluntad de poder termina al chocar contra la inmutabilidad del tiempo ya transcurrido. El nuevo y secreto saber acerca de la esencia del tiempo, el cual no est vinculado ya a la diferencia inmutable entre lo pasado y lo futuro. Este saber acerca del tiempo, desde el cual hay que concebir de un modo nuevo la relacin entre voluntad de poder y tiempo, e la idea fundamental de la tercera parte de As habl Zaratustra y a la vez el punto culminante de todo el libro: la doctrina del eterno retorno de lo mismo.

IV. El eterno retorno: De la visin y del enigma, Antes de la salida del sol

Voluntad de poder es todo lo existente desde el momento que est en el tiempo. La voluntad de poder, como mvil estar-en-el-tiempo de todo lo existente, se halla sometida al poder del tiempo; ste, en cuanto futuro, le proporciona un terreno de juego, pero, en cuanto pasado que est fijo, limita su poder. La voluntad no puede querer hacia atrs. Est encadenada al curso del tiempo. Tiene que correr con ste, querer siempre hacia adelante, y jams hacia atrs. La voluntad de poder se basa en el correr del tiempo.

El espritu de la pesadez, que aqu es concebido como el conocimiento de la infinitud del tiempo, impide que la existencia salga autnticamente al espacio abierto de la amplitud csmica. El tiempo es concebido como una sucesin, como una serie de ahoras, pero en ambos sentidos. Entonces, todas las cosas, todo lo intratemporal, todo lo que transcurre dentro del tiempo, tiene que haber transcurrido ya siempre y volver a transcurrir una vez ms en el futuro, si es que el tiempo es, como pasado y como futuro, el tiempo total. El retorno de lo mismo se basa en la eternidad del curso del tiempo. Todo tiene que haber existido ya, todo tiene que volver a ser. Si todo vuelve, entonces, evidentemente, todo impulso del hombre es intil. En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad. Pero la idea del retorno elimina la contraposicin de pasado y futuro; o mejor: otorga al pasado el carcter abierto de posibilidad del futuro, y a ste, la estabilidad del pasado. Ambas cosas se trastruecan de manera extraa.

V. El eterno retorno. Formulacin cosmolgica del problema moral. Retorno de lo mismo

Nietzsche da al tiempo, por as decirlo, una dimensin de profundidad, por encima de su carcter fenomnico de unicidad y facticidad; intenta pensar a la vez eternidad y tiempo, otorgar a ste caracteres de aqulla. La unicidad es slo apariencia; lo que parece un proceso nico, es ya una repeticin infinita; y lo que se presenta como rectitud del tiempo, es un giro circular; lo que para una mirada superficial aparece como separado, es decir: las diferencias del presente, el pasado y el futuro, el aqu del all, esto es, para la mirada ms honda de Zaratustra, una misma cosa: El centro est en todas partes. Pero el tiempo no es slo el lugar en que se hallan todas las cosas, el cauce donde comienzan y acaban, se rompen y vuelven a unirse. El tiempo es lo que comienza y acaba, lo que rompe y une; el tiempo es el poder que hace ser a las cosas; es, por as decirlo, lo que construye y a la vez destruye; es el juego dionisaco del mundo.

VI. El eterno retorno: Del gran anhelo

El gran anhelo es la salida del hombre al espacio y al tiempo, su apertura al mundo. Pero el captulo trata de esta apertura al mundo en la medida en que sta es un saber acerca del eterno retorno de lo mismo. El alma que se expande al todo del mundo, el alma aorante del gran anhelo, se encuentra ahora en lo abierto de la luz, est bajo el cielo inocencia y azar- Zaratustra ensea cmo la doctrina del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del lmite que como inmutabilidad de lo pasado la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la vez tambin todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad sobre lo creado y lo increado. El crear del creador es decir, del hombre creador tiene sendas abiertas como jams las haba tenido antes; ms an, est secretamente aliado con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. Zaratustra ama en el hombre la imagen del superhombre. Como camino hacia ste, el hombre es lo ms amado y lo ms despreciado. Pero el superhombre no es otra cosa que la existencia humana en el modo del gran anhelo. El centro del ser es significado con el smbolo del ureo prodigio. Pero el dueo de la barquilla es Dionisos, dios de la embriaguez, del amor y de la muerte, y dios del juego. El es el seor de la tragedia y de la comedia, el dueo del juego trgico y a la vez alegre del mundo. Dionisos es la respuesta al gran anhelo del hombre. El hace aparecer y desaparecer todo lo existente; l gua todo cambio, es el director del curso de las cosas en el tiempo. Donde aparece lo dionisaco, que gua todo cambio, ha llegado el mundo. El alma de Zaratustra, que anhela la amplitud csmica, ha encontrado su hogar.

Captulo 4. La destruccin de la tradicin occidental

I. La proyeccin trascendental de los valores. Ms all del bien y del mal

Nietzsche, que piensa en contra de la metafsica occidental, en contra de las formas tradicionales del concepto, pero que no llega a una forma sobre-metafsica de pensar que supere la metafsica, elige como salida la expresin existencial de As habl Zaratustra.

Si debe venir el superhombre, que es el ser que conoce la muerte de Dios, la voluntad de poder y el eterno retorno, si el superhombre debe ser el futuro humano, entonces resulta preciso aniquilar y destruir la humanidad que est determinada por la tradicin occidental; es necesario luchar inexorablemente contra el platonismo y el cristianismo. Su sofstica, es decir, su arte psicolgico de desenmascaramiento est encuadrado en su reconversin filosfica de todas las cuestiones ontolgicas en cuestiones axiolgicas. El negar, el destruir tiene la forma de una trasmutacin de todos los valores. La retrogradacin hasta la vida valorante se convierte para l en el principio de una nueva posicin de valores, pues valora tcitamente la vida misma, la estima segn su fortaleza o su debilidad. Por tanto, la distincin de los sistemas de valores basados en la autoalienacin o en el autodominio de la vida se entrecruza con la otra distincin de los sistemas de valores por razn de la fortaleza o de la debilidad de sta.

Todos los escritos posteriores a As habl Zaratustra estn posedos por la idea de la trasmutacin de todos los valores. Esto significa en primer lugar que el pensamiento de Nietzsche transcurre por un cauce fijo de cuestiones, que no se hace ya cuestin de s mismo. Todos los problemas de la filosofa son para l problemas de valores; el ser mismo del valor, en cambio, no se hace problemtico. Siempre que la filosofa del pasado reflexiona sobre el ser, se encuentra ya segn piensa Nietzsche guiada ocultamente por puntos de vista axiolgicos; quiere escapar al devenir, estima lo estable y permanente como lo superior, lo ms valioso, como lo autntico. Nietzsche saca de quicio la pregunta, no resuelta todava, por la verdad del valor, con la otra pregunta, que a l le parece ms radical, por el valor de la verdad.

IV. El crepsculo de los dolos

Pero Nietzsche habla expresamente del artista trgico. El artista ingenuo permanece preso, en ltima instancia, de su apolneo mundo de sueos; mas el trgico perfora constantemente toda apariencia para llegar a la realidad terrible, que necesita de aqulla como medio de consolacin. El arte trgico haba sido ya en la primera obra de Nietzsche el organon de su filosofar. No debe corresponder tambin al arte trgico, dionisaco, una sabidura trgico-dionisaca, que efecta de un modo nuevo la diferencia entre el ser y la 121 apariencia y, de este modo, no niega ni calumnia a la tierra? El llevar el pensamiento hacia atrs, hacia la voluntad de poder y el eterno retorno, traspasa la superficie de los fenmenos, pero no da un salto a un trasmundo separado, sino que piensa los fenmenos en profundidad, en una filosofa dura, sin ilusiones, abierta a la belleza terrible, a este misterioso carcter doble de toda existencia que aguanta la muerte de Dios y golpea con el martillo sobre todas las verdades ms credas hasta ahora, sobre todos los dolos de la tradicin y no se asusta ni se desalienta por el famoso sonido hueco que producen, sino que, ms bien, concibe el crepsculo de los dolos como una tarea histrica del hombre.

V. La obra pstuma La voluntad de poder: problema del nihilismo

El primer libro trata sobre el nihilismo como la desvalorizacin de los valores supremos existentes hasta ahora. Mas, por otro lado, en el nihilismo se anuncia ya una nueva visin, a la que lo nico que le ocurre es que no tiene todava valor para llegar a s misma. Con el problema del nihilismo abord Nietzsche un gran problema: intent concebir la muerte de Dios como una consecuencia precisamente de la historia que lo ha creado, es decir, que ha creado la interpretacin csmica de la metafsica moral y de la moral metafsica. Con su visin y con su anticipacin del nihilismo que llega, Nietzsche concibe su situacin histrica, hace el intento de crear una filosofa de la historia universal.

El segundo libro de esta obra pstuma trata tambin de la muerte de Dios, slo que ahora se la concibe como una tarea del hombre. El hombre debe adquirir su verdadera esencia, debe convertirse de manera explcita y voluntaria en el asesino de Dios, es decir, en el aniquilador del ms all moral y metafsico; tiene que eliminar la diferencia entendida teolgicamente entre la esencia y el fenmeno, entre el ser y la apariencia. El asesinato de Dios se convierte en la liberacin del hombre, de la fuerza creadora de valores propia de la existencia humana. El hombre es el ser ms autntico, de mayor categora, que no olvida la finitud humana, pero concibe la esencia del hombre como creatividad, como creatividad finita. Cuanto ms creador es un hombre, es decir, cuanto ms originariamente es poeta, pensador, artista, creador de valores, tanta mayor categora posee entre los hombres. Nietzsche no conoce una jerarqua de lo existente, una gradacin de las cosas hasta llegar a la cosa ms elevada o super-cosa. Por ello para Nietzsche todas las cosas valen igual, ninguna tiene ms entidad que otra; no existe ninguna jerarqua de las cosas en cuanto tales, sino slo una jerarqua en el pas del hombre, segn la fuerza creadora que repercute en un determinado hombre o en un determinado pueblo.

VI. La ontologa negativa de la cosa En el tercer libro de La voluntad de poder Nietzsche aborda el problema mencionado en el ttulo de la obra

Tras haber estudiado el nihilismo como la 132 desvalorizacin sufrida por todos los valores, y tras haber criticado los valores supremos vigentes hasta ahora, es decir, tras la destruccin activa del mundo de los valores tradicionales, el tercer libro aporta la verdadera trasmutacin de los valores, la nueva valoracin segn el criterio de la vida, cuya esencia se concibe como voluntad de poder.

El ltimo apartado de este libro, sobre el arte, no es otra cosa que su teologa, una teologa sin Dios, esto es, sin el Dios cristiano y creador del mundo, pero una teologa que justifica la existencia como fenmeno esttico, que percibe, en el esplendor de lo bello, lo sagrado del mundo, la religin esttica de Dionisos, dios del juego.

El arte no es un fenmeno que est ah sin ms, como lo estn, por ejemplo, el artista y su obra. En su forma suprema de arte trgico, el arte es una perforacin de toda superficie y toda apariencia, una mirada profunda que penetra en el corazn del mundo, y, a la vez, tambin la justificacin de la apariencia. En el juego del artista se refleja, por as decirlo, el juego originario del mundo, su dominio como voluntad de poder; o como Nietzsche dice: El mundo como una obra de arte que se engendra a s misma. Junto a las interpretaciones psicolgicas de la creacin artstica como una sexualidad sublimada, como una sobreabundancia, como un poder vital que, por as decirlo, se desborda, tenemos la interpretacin, ms honda, del arte trgico como una especie de conocimiento acerca de la voluntad de poder. El arte trgico experimenta y afirma como goce lo inquietante y problemtico, lo peligroso y malo, el abismo del sufrimiento; no nos salva de lo horrible trasladndonos a una bella apariencia, sino que trasfigura, en la apariencia, incluso la horrible cabeza de medusa de la vida. El arte trgico nace de la suprema potencialidad del hombre y revela lo horrible incluso en el esplendor de lo bello. El arte trgico es as, para Nietzsche, el movimiento opuesto a los movimientos decadentes de la religin, la moral y la metafsica: este arte redime de un modo distinto a como redime el cristianismo. Nietzsche dice que el arte es ...la redencin del hombre que conoce, de aquel que ve y quiere ver el carcter terrible y problemtico de la vida, que conoce trgicamente, y asimismo la redencin del hombre de accin... del hombre trgico y generoso, del hroe, y la redencin del hombre que sufre, como camino hacia estados de nimo en que el sufrimiento es querido, trasfigurado, divinizado, en que el sufrimiento es una forma del gran xtasis maravilloso. Con esta triple redencin del arte Nietzsche no piensa slo, sin embargo, un asunto humano, demasiado humano, sino la llegada del salvador y redentor, su nueva teologa del Seor del juego trgico del mundo piensa la epifana de Dionisos.

VII. Disciplina y adiestramiento. El mundo dionisaco
El tema del cuarto libro es, por tanto, el hombre que se reconoce en la filosofa de Nietzsche: el hombre que resiste la muerte de Dios, que sabe que la voluntad de poder es la esencia de lo existente y que, en el eterno retorno, experimenta la infinitud de la existencia.

Aqu, en el cuarto libro de La voluntad de poder, la figura del superhombre ha sufrido una metamorfosis singular. Lo que all era, por as decirlo, una lejana figura del futuro, est pensado ahora como un camino histrico que tiene muchos estadios. Nietzsche concibe ahora al superhombre como una tarea concreta, como la tarea de una autoconformacin del hombre, como problema de un orden de dominio. Tras la desvalorizacin de todos los valores anteriores, la nueva implantacin humana de valores, la creacin de valores, es una necesidad insoslayable. Dios amaestra a aquel a quien ama; pero el hombre abandonado de Dios no est sometido ya a una disciplina divina. Tiene que adiestrarse a s mismo si no quiere hundirse en el caos, si no quiere dormitar, en estpida animalidad, en los desolados escalones del templo.

Si la esencia de lo existente es voluntad de poder, entonces tambin el ser del hombre como individuo que se determina a s mismo tiene que llegar a configurarse desde la voluntad de poder, y, por otro lado, tal configuracin tiene que realizarse en la comprensin temporal del eterno retorno. La voluntad de poder quiere forma. El eterno retorno destroza todas las formas. La voluntad de poder se proyecta al futuro; el eterno retorno convierte todo futuro en repeticin y, por tanto, en pasado. Con estas dos ideas bsicas de la voluntad de poder y del eterno retorno Nietzsche piensa aqu de manera ms radical, es decir, piensa cosmolgicamente lo que en su primera obra haba formulado ya estticamente como contradiccin de dos principios artsticos. La voluntad de poder y el eterno retorno se relacionan entre s como lo apolneo y lo dionisaco, o ms bien: son el dualismo, que ahora Nietzsche piensa hasta el final, de su anterior metafsica de artista. Todos los productos de la voluntad de poder son en verdad apariencia. No hay cosas; slo existe el devenir, la vida. La voluntad de poder como conocimiento, la voluntad de poder en la naturaleza, la voluntad de poder como historia y como arte detiene en todas partes el devenir, produce aquel engao ontolgico que llamamos ente y que es, en verdad, el ser de la apariencia. Pero en el eterno retorno experimentamos la vida eterna, el tiempo csmico, el mar, cuyas olas son, todas, slo figuras.

Al final de su camino mental Nietzsche no se queda, sin embargo, en un dualismo inmvil, por as decirlo, sino que, con su concepto de Dionisos, piensa conjuntamente las dos caras de Jano. La contraposicin inicial de dos principios artsticos se radicaliza luego en la anttesis de voluntad de poder y eterno retorno, siendo concebida unitariamente con el nombre de Dionisos. Slo cuando se consigue interpretar a Dionisos como dios del juego se puede entender en su esencia el juego divino del mundo en el espacio intermedio entre el cielo y la tierra.