Las Parábolas como Discurso Subversivo William Herzog III – Traducción: Alicia Winters Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada

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¿Justicia en la puerta?

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La parábola del juez injusto

Lucas 18:1-8

La parábola del juez injusto se interpreta

usualmente como un duplicado de la

parábola del vecino inoportuno /Lucas 11:5-

8) y a veces se le relaciona también con

Lucas 18:9-14), la parábola del fariseo y el

cobrador de impuestos. Se entiende su tema

como la importancia de la oración

persistente, tal como se deja claro en la

introducción lucana a la parábola. Este

capítulo interpreta la parábola como una

exposición del conflicto entre la torá como

existe idealmente y la torá como funciona en

la práctica. Además, este capítulo enfoca la

importancia de la viuda como mujer

oprimida cuya voz rompe la cultura de

silencio y obliga una acomodación con la

torá tal como la practican los jueces de la

injusticia.

La lectura lucana de la parábola

Tres factores revelan cómo Lucas entendía

esta parábola. El primero es su ubicación de

la parábola hacia el fin de un pequeño

discurso escatológico (17:20-18:14). El

segundo es su esfuerzo por relacionar esta

parábola con las dos parábolas compañeras

en 11:5-8 y 18:9-14 al interpretarlas

explícitamente como relacionadas con la

práctica de la oración. El tercero es la

colección de dichos que ha anexado a esta

parábola. Los tres factores están

entretejidos, porque la contextualización

lucana de la parábola del juez injusto explica

en gran parte su marco introductor (18:1)

como también los dichos (18:6-8) que ha

anexado a la parábola en sí (18:2-5),

Aunque Joseph Fitzmyer (1985, 1176)

prefirió incluir el v. 6 junto con la parábola,

la mayoría de los estudiosos desde Rudolf

Bultmann (1964, 175) han considerado la

frase “y el Señor dijo” como una fórmula de

anexión. En este caso, las primeras palabras

de Jesús en el v. 6b proporcionan una suave

transición de la parábola a los dichos en los

vv. 7-8 al sugerir que el discurso final del

juez (vv. 4b-5) es la manera en que la

parábola afirma lo que el Señor dice en los

vv. 7-8. Esta conexión tiene sentido

únicamente si Lucas ha identificado al juez

como una figura de Dios cuyas palabras

llevan el cargo del significado de la

parábola. Esta identificación no está sin

problemas. Joachim Jeremías creía que la

figura del juez era tan escandalosa que

requería la interpretación proporcionada por

los dichos en los vv. 7-8. Si bien ello llevó

a Jeremías (1963, 156) a argumentar que

todo el complejo de parábola y dichos (vv.

2-8) provenía de Jesús, Eta Linnemann

(1966, 121) sacó una conclusión

exactamente opuesta: la parábola y los

dichos suponen un período cuando la iglesia

primitiva sufría persecución, y la parábola se

compuso a fin de restaurar la fe y asegurar a

los que dudaban que el Señor justificaría a

los santos. Sólo después que la parábola fue

separada de este contexto llegó Lucas a

relacionarla con la oración. Pero, como han

señalado I. Howard Marshall (1978, 669) y

otros, los dos temas son complementarios,

no contradictorios. La parábola pretende

“inducir aquella fe en Dios y sus propósitos

de bien que sirve de fundamento de toda

verdadera oración” (Manson, 1949, 305).

En la iglesia de Lucas, esos propósitos

divinos estaban íntimamente relacionados

con preguntas acerca propósitos

escatológicos o finales.

Ya que Lucas entiende al juez como una

figura de Dios, parece usar la parábola para

argumentar del menor al mayor: si el juez

responde a la viuda, cuánto más responderá

Dios a los clamores y peticiones de los

santos. En este contexto, la aplicación de la

parábola a la oración es, como anota

Norman Perrin (1967, 130), “natural y

correcto”. Los dichos anexos (vv. 7-8a)

alegorizan el detalle de la “vindicación” en

la parábola (Fitzmyer 1985, 1177) y

exhortan a la iglesia a no perder el ánimo (v.

1) sino continuar con oración inspirada en la

fe (v. 8b). John Donahue (1988, 180) trata

esta parábola junto con la siguiente (18:9-

14) y la que le duplica (11:5-8) bajo el tema

“prueba por oración”. En estas lecturas, la

importancia de la viuda surge como modelo

del tipo de oración persistente requerido por

la situación de la iglesia, y su relación con el

vecino que busca ayuda (11:5-8) y con el

cobrador de impuestos (18:9-14) queda más

clara.

Donahue (1988, 181) también afirma

que todos los tres niveles de la tradición

sinóptica se hallan en la parábola. La

parábola de Jesús se encuentra en los vv. 2-

6, admitiendo la sustitución de “Señor” por

“Jesús” o “él” en el v. 6. Puesto que el tono

apocalíptico de los vv. 7-8 no concuerda con

la perspectiva escatológica de Lucas,

probablemente se remonta a una fuente que

Lucas usó para construir partes del discurso

que precede la parábola (17:20-37). La

mano de Lucas se ve en la introducción (v.

1) y en la conclusión (v. 8).

Los temas teológicos y preocupaciones

prácticas del material lucana no encajan tan

bien como este resumen sugiere. Si bien la

oración persistente y la continuación de la fe

bajo persecución pueden estar relacionadas

la una con la otra, ambas suscitan una

pregunta común, no de escatología sino de

teodicea. La pregunta teodizaica se plantea

en el v. 7 y se contesta en el v. 8a. Pero la

respuesta es problemática. A. T. Cadoux

(1931, 182) vio esta dificultad cuando

observó, “Es una evidente intención de la

parábola afirmar que la demora de Dios no

se debe a falta de sensibilidad.” Dios tiene

“unas razones buenas y fuertes para

demorar,” sugiere la parábola, pero no dice

qué son. Cadoux trató de deducir las

razones faltantes del v. 8b, pero sólo logró

inferir que la venida triunfante de Jesús

como Hijo del Hombre “perdería su mejor

parte a menos que encontrara fe en la tierra

y no solamente en el cielo” (1931, 183). T.

W. Manson (1949, 308) encontró una

variante de este tema, a saber, que la demora

de Dios es para darle a Israel oportunidad

para arrepentirse. Los muchos intentos de

expresar las “razones buenas y fuertes” de

Dios no hacen más que plantear el problema

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nuevamente, porque suscitan tantas

preguntas como las que contestan.

Este problema es quizá la razón por qué

Lucas colocó el énfasis sobre la oración y

enfocó las acciones de la viuda como un

ejemplo para los miembros de su

comunidad. Si es así, se explica la

asimilación de esta parábola a 11:5-8, donde

la figura de Dios es manos escandalosa pero

aún lo suficiente problemática para

persuadir a Lucas a dirigir atención al

vecino que buscaba ayuda. Marshall (1978,

669) tenía razón al sugerir que la parábola

aconseja a los discípulos a “orar hasta la

parusía y no perder la esperanza”. Aun

cuando la comunidad no puede discernir las

razones de Dios, sí puede orar. En ambos

casos, Lucas cambia el centro de atención al

suplicante y, al hacerlo, hace paralela la

interpretación de las dos parábolas. Pero no

había resuelto todos sus problemas, porque

la persistencia de la viuda y la desesperación

del aldeano tenían que dirigirse a alguien.

La identificación del juez como figura de

Dios complicaba la cuestión de la oración a

la vez que intensificaba la cuestión

teodizaica, como Jeremías y Fitzmyer se

dieron cuenta, y fue por eso que se

añadieron los dichos en vv. 7-8. La opción

de un Dios injusto y recalcitrante no inspira

confianza en la oración como tampoco

contesta la pregunta de la demora de Dios en

hacer justicia a favor de sus escogidos.

Jeremías (1963, 156-57) puede haber tenido

razón al pensar que la parábola se contaba

para asegurar a los discípulo que “Dios

escucha el clamor de los pobres con

paciencia que no se cansa” e intervendrá

para su redención, pero de ser así, el juez

injusto es, cuando mucho, una opción poco

apta para comunicar ese mensaje. Al

contrario, el juez de la parábola sugiere un

Dios más oscuro y siniestro, cuyo demora

despreocupada deja de aliviar el sufrimiento

de sus escogidos. Resulta difícil saber

cuánto una figura así pudiera, como sugiere

Linnemann (1966, 121), “restaurar la

confianza de la fe . . . a una iglesia que sufre

opresión y persecución, cuya situación es

como la de la viuda.

El problema examinado aquí da

suficiente razón para buscar la parábola de

Jesús detrás de la parábola de Lucas.

La parábola de Jesús

El consenso en torno a esta parábola es

impresionante. Lucas 18:1 es claramente

una introducción lucana, y los vv. 7-8 son

dichos independientes, sea del Señor

resucitado (Bultmann; Linnemann) o del

Jesús histórico (Jeremías; Marshall; Bailey),

anexos a la parábola. Únicamente el v. 6 es

el sujeto de cierta discusión. ¿Pertenece a la

parábola o no? Fitzmyer (1985, 1176) y

Donahue (1988, 181) lo consideran parte de

la parábola. Si es así, funciona como el final

de la parábola del sembrador (Marcos 4:9 y

paralelos), subrayando la importancia del

mensaje de la parábola. Pero desde

Bultmann (1963, 175), la frase “y el Señor

dijo” se ha visto como una fórmula de

anexión. Una cosa es clara: el v. 6 también

crea problemas. Busca llamar la atención a

los resultados de la persistencia de la viuda,

pero lo logra enfocando nuevamente al juez,

cuya “palabra” ahora lleva el significado de

la parábola.

En sus esfuerzos por reconstruir la

parábola de Jesús, Jeremías (1963, 256) vio

el problema claramente. Incluyó la parábola

bajo el tema teológico que llamaba “la gran

seguridad”. El problema con la parábola es

que la seguridad es pronunciada por un juez

corrupto, y aun si Jesús esperaba que sus

oyentes “sacaran la conclusión del juez a

Dios” infiriendo de lo menor hacia lo mayor,

su selección de un “juez brutal para ilustrar

la ayuda de Dios debía de extrañar a su

audiencia” hasta tal grado que tuvo que

hacer algunos comentarios de interpretación

junto con la parábola. Es difícil saltar del

juez de la parábola a la seguridad que Dios

en su gracia escuchará el clamor angustiado

de discípulos en medio de la tribulación y

responderá para suavizar su ansiedad y

consolar su tristeza.

Como lo hacía tantas veces, Jeremías

(1963, 157) aquí supuso que al

recontextualizar la parábola en un marco

apocalíptico, le había encontrado un

trasfondo adecuado para la parábola en la

vida de Jesús. Leída en este contexto, la

parábola daba la consolación necesaria para

equilibrar sus predicciones de un futuro

repleto de “persecuciones, injurias,

denuncias, pruebas, martirios [y] al final el

fracaso de la fe frente a la revelación de

Satanás”. Pero si este era el caso, ¿por qué

no escogió Jesús una figura más

reconfortante? Un buen pastor que busca

una oveja perdida, un buen padre que abraza

a un hijo que vuelve, o un buen samaritano

que se detiene para curar las heridas de una

víctima? Si Jesús decía a sus discípulos que

no debían dudar del “poder, bondad y

ayuda” de Dios, ¿por qué incluir en la

parábola una figura que pone en tela de

juicio cada uno de los tres atributos?

Anterior a Jeremías, Cadoux (1931, 182-

85) consideraba que Jesús estaba

aconsejando a los discípulos que emularan a

la viuda, cuya paciencia resistía la

persecución hasta que apareciera el Hijo del

Hombre y comenzara la verdadera

oportunidad para actividad misionera. Su

lectura se debe claramente a la discusión de

la “ética interina” lanzada por Johannes

Weiss y Albert Schweitzer a principios del

siglo XX. W.O.E. Oesterley (1936, 222-25)

también creía que la parábola de Jesús

proponía una práctica interina, “la necesidad

de oración persistente a razón de la segunda

venida, que es inminente”. Su enseñanza

era paralela a 11:5-8. B.T.D. Smith (1937,

149-54) pensaba que la oración era más por

intervención divina a favor de los elegidos

que para aliviar la opresión. En este

contexto de juicio vengativo, él consideraba

que “el humor benigno” de la parábola

estaba de alguna manera “fuera de lugar”,

pero esta apreciación no lo perturbó lo

suficiente para creer que Lucas hubiera

interpretado mal la parábola.

Los intérpretes que siguieron a Jeremías

continuaban desarrollando variantes sobre el

tema de él. Perrin (1967, 129) creía que la

parábola se pronunció con referencia a “la

proclamación total de Jesús en tanto ella

desafiaba al oyente individual”, pero

consideraba la aplicación de la parábola a la

oración congruente con este punto de vista.

Después de explorar los detalles de la

parábola con atención característica,

Kenneth Bailey (1980, 136-37) aceptó una

solución lucana: Jesús animaba al creyente a

orar cuando el miedo agarra su corazón. Ese

ánimo se basa en el resultado de la parábola,

en el que una viuda queda justificada pese a

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fuerzas superiores en su contra. Así mismo,

Marshall (1978) y Fitzmyer (1985)

contemplaban la parábola de Jesús en

continuidad con la lectura lucana de la

parábola.

Como sugiere este breve resumen, los

intérpretes han tenido mucha dificultad en

separar la parábola del contexto lucano.

Aun cuando reconstruyen la parábola en un

contexto de la vida de Jesús, enfatizan las

semejanzas entre ese contexto y el de Lucas.

En el caso de esta parábola, había una razón

muy buena para la similaridad: Jesús y sus

discípulos, como también la iglesia

primitiva, experimentaron persecución.

Entonces el significado de la parábola en el

anterior contexto fue sencillamente

transferido al posterior. Era una transacción

directa con la posible complicación que la

expectativa apocalíptica de Jesús tenía que

bajarse de tono o ser reinterpretada. Sin

embargo, tanto la fuerza de los discípulos de

Jesús como la de los miembros de la iglesia

primitiva dependían de su práctica de

oración persistente, así que las diferencias

importaban muy poco.

En esta tradición de leer la parábola, es

claro que el significado de la parábola se ha

desprendido de la escena pintada dentro de

ella, sea que el intérprete pretende explicar

la parábola enunciada por Jesús o la

parábola en el contexto del evangelio de

Lucas. Ya que cada intérprete decidía que el

marco lucano era más o menos preciso, el

problema llegó a ser cómo encajar los

detalles de la parábola dentro del tema de

oración persistente. Desde luego, si la

parábola tenía que ver con oración y la viuda

era la solicitante, entonces el juez tenía que

ser una figura de Dios. Estos movimientos

interpretativos causaron muchas

dificultades, especialmente en lo que a la

figura del juez se refiere. A veces la

transacción social presentada en la parábola

y la lectura teológica de esa escena

quedaban en directa contradicción una de la

otra, pero esto no parecía preocupar a los

intérpretes de la parábola. Hasta eruditos

tales como Jeremías (1963), J.D.M. Derrett

(1971/72), Bailey (1980) y Bernard Scott

(1989), quienes tomaron el tiempo para

investigar los detalles y el trasfondo de la

parábola, volvían a alguna forma de

solución lucana, aunque Scott llegó más

cerca a una ruptura con ella.

La incongruencia entre los temas

teológicos y la escena social no parecían

importar. La magia de Lucas hechizó casi

todas las lecturas subsiguientes o, para

cambiar de metáfora, las anomalías

encontradas en la parábola no cambiaban el

paradigma para su interpretación. Aunque

los intérpretes constantemente trataban de

modificar el paradigma, no intentaron un

cambio de paradigma (véase Kuhn 1970).

La próxima sección trata de leer la parábola

en un contexto diferente, uno relacionado

con la escena primaria presentada en la

parábola.

Codificar la injusticia y la justicia de la Torá

La parábola de la viuda y el juez injusto

presenta dos personajes y al menos dos

sistemas sociales interrelacionados que

reúnen a los dos personajes. Para entender

qué situación limítrofe la parábola está

codificando y qué acción limítrofe la viuda

ha hecho, es necesario explorar primero las

partes componentes de la parábola. La

interpretación presentada aquí toma la

parábola de Jesús que se encuentra en los

vv.2-5.

El juez, la Torá y el papel de “la Ley”

El carácter del juez no se cuestiona. Es un

juez que “ni teme a Dios ni respeta a los

seres humanos” (traducción del autor). La

más antigua interpretación del juez se

encuentra en el dicho anexo a la parábola (v.

6), donde se le llama ho krites tes adikias,

“un juez de injusticia”. Oesterley (1936,

223) cree que la frase es “una forma de

expresión hebrea” que describe “un tipo de

hombre de la peor calaña”. Manson (1949,

306) cree que la frase “temiendo ni a Dios ni

a la opinión pública” quiere decir que el juez

responde únicamente a sobornos. Jeremías

(1963, 153<) entiende la frase en el v. 6

significa que el juez es “corrupto” y brutal.

Es el antítesis del juez justo que se describe

en Eclesiástico (Sirácida) 35:14-26, y su

comportamiento viola los consejos dados

por Josafat al nombrar jueces para todas las

ciudades fortificadas de la tierra (2 Crónicas

19:4-7). El profeta Amós denunció jueces

como el de esta parábola (Amós 2:5-7a;

5:10-12). En otras palabras, el carácter del

juez parece ser corrupto e irredimible.

Bailey (1980, 130-32) añade algunos

matices culturales al retrato. El juez está

más allá de la vergüenza; ni una apelación a

la justicia de Dios ni una a la necesidad

humana puede evocar un sentido de la

vergüenza. Como lo ve Bailey, el problema

del juez es “su incapacidad de percibir la

maldad de sus acciones en la presencia de

aquella persona que debía darle vergüenza”.

No puede caer en cuenta de que está

haciendo daño a la viuda destituida. Si

Marshall (1978, 672) tiene razón, la

expresión es una variante de un tema

proverbial. En una cultura de honor-

vergüenza, “esta es una descripción severa.

... Este juez está fuera de la ley”.

Estas descripciones uniformemente

censuradoras plantean interrogantes acerca

de contexto que se imagina dentro de la

parábola, quién es el juez y cómo llegó a ser

un juez en un principio. Derrett (1971/72)

cree que la parábola representa una viuda

que ha evitado las tradicionales tribunales de

la Torá y se ha dirigido directamente a un

juez helenístico porque cree que puede

facilitar el progreso de su caso en un tribunal

administrativo. Ya que los judíos estaban

bajo ocupación romana y sujetos a la ley

romana además de sus propios tribunales

bajo la Torá, los oyentes de la parábola

habrían entendido la situación que

presentaba. Esta lectura plantea varios

problemas. De mayor importancia, socava

el significado de la viuda, cuya posición en

un tribunal helenístico no sería paralela a su

posición privilegiada en la Torá. Aunque

varias culturas del Medio Oriente muestran

preocupación por las viudas y los huérfanos,

el status de estas personas en la Torá era

distintivo en el mundo antiguo (Gustav

Stahlin, en “chera”, TDNT, 9:440-44).

Derrett mismo cuenta (1971/72, 181) que los

jueces helenísticos muchas veces decidían

los casos en favor del que ofrecía el soborno

más elevado, una práctica normal y aceptada

(véase Lenski 1966 sobre sobornos

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honestos). Si este es el caso, ¿por qué se le

describiría al juez como un sinvergüenza

porque hacía lo que era natural?

Finalmente, aun tomando en cuenta la

naturaleza proverbial de la descripción del

juez, su forma particular, “temiendo a Dios”

en vez de “temiendo a los dioses”, sugiere

un ambiente judío.

En términos del concepto de la obra

pública de Jesús propuesto en este estudio,

es característico de Jesús dirigirse a la

opresión interna, contra la cual él puede

apelar a la Torá, en vez de hablar de la

opresión romana. Por lo tanto, esta lectura

de la parábola toma el juez por un juez de la

Torá en los tribunales acostumbrados.

Como será evidente en la siguiente

discusión, esta decisión plantea tantos

interrogantes como los que contesta.

¿Donde realiza el juez su trabajo? La

parábola dice que el juez está “en cierta

ciudad”, en tini polei. Pero el uso de

“ciudad” en Lucas no es preciso, y no sería

sabio concluir demasiado de este lenguaje

(compárese. Rohrbaugh 1991). Sin

embargo, Scott (1989, 178) toma la

descripción en serio, porque señala al juez

como un miembro de la élite urbana.

También afirma que es idealizada la

suposición de la Misná que cada aldea que

tenía una población en exceso de 120

personas contaba con un tribunal de siete

jueces.

Si bien es inherentemente más probable

que los adjudicadores de la Torá estarían

ubicados en áreas urbanas en vez de aldeas

nucleadas, no es claro que se encontraban

únicamente en ciudades grandes. La Misná

parece suponer la presencia de tribunales de

la Torá en ciudades y algunos pueblos

(véase Shebiith 10:4; Sotá 1:3), pero no es

tan claro Josefo, a quien se le cita muchas

veces para indicar la presencia de tribunales

locales en pueblos y aldeas. Su breve

descripción del establecimiento de tribunales

locales “en cada ciudad” (en ekaste polei)

repite el lenguaje empleado por Lucas sin

delimitar su significado de ninguna manera

importante (Guerra 2.20.5). Tampoco

añade claridad su referencia a los tribunales

locales (Guerra 2.14.1) que estaban

restringidos a la resolución de

“controversias pequeñas”. Casos más

importantes eran remitidos a los “setenta

ancianos” a quienes Josefo nombró como

magistrados (archonias) de Galilea. Las

varias condiciones estipuladas en el tratado

del Misná Sanhedrín 1:1-3 parecen referirse

a Jerusalén, aunque es posible que habían de

establecer un patrón para todas las ciudades

y los pueblos bajo control judío. Emil

Schurer (1885, II:1, 149ff) apela a Josefo

(Ant., 4.8.14, 38) para justificar su concepto

que los tribunales consistían cada uno de

siete jueces, pero unaa vez más Josefo habla

de “cada ciudad” (kath ekasten polin) en vez

de aldeas o pueblos. En las ciudades de

mayor población, “parece que los tribunales

locales consistían de veintitrés miembros”

(Schurer 1885, II:1, 153). La Misná

(Sanhedrín 1:6) especifica que una ciudad

digna de tener un Sanhedrín debía consistir

de al menos “ciento veinte hombres” o,

según el Rabino Nehemías, “doscientos

treinta [hombres]”. Un pueblo que tuviera

120 hombres implicaría una población total

mayor, probablemente más cerca a 300 y,

asimismo, un pueblo que tuviera una

población de 230 hombres implicaría una

población entre 500 y 600 en total.

Estas cifras dan un concepto realista de

lo que significaba ciudad en el mundo

antiguo. La palabra “ciudad” parece

referirse a pueblos de mercado u otros

centros administrativos locales, como

también a áreas urbanas como Jerusalén,

Seforis y Tiberio. Sería exagerar decir que

ciudad se refiere a las aldeas nucleadas u

otras pequeñas aldeas campesinas. A la luz

de la escasez de información, es difícil

rechazar la conclusión de Smith (1937, 149)

que “los detalles de los arreglos para la

administración de justicia en Palestina en

esa época quedan aún oscuros”. Sin

embargo, es necesario proponer un trasfondo

para la parábola, y la información recogida

hasta aquí indica que la escena ocurre en un

pueblo de mercado o en un centro urbano.

Sea el trasfondo un pueblo de mercado,

un centro administrativo o una ciudad, la

escena en la parábola plantea dos

interrogantes: ¿Qué es la naturaleza del caso

que está siendo adjudicado? ¿Por qué un

solo juez está encargado del caso? Para

considerar primero el caso que se presenta

en la parábola, Jeremías (1963, 1153)

concluye que el asunto “parece ser una

cuestión de dinero: se le retiene de ella una

deuda, una promesa, o parte de una

herencia”, ya que un juez solo podía decidir

ese tipo de caso. Pero la Misná (Sanhedrín

1:1) especifica que “los pleitos que

conciernen propiedad [son decididos] por

tres [jueces]”. Herbert Danby interpreta

propiedad con el significado de

“controversias que surgen de préstamos,

herencias, ventas y cosas parecidas” (Danby

1933, 382n3). Ya que el demandante es

identificado como una viuda, tiene sentido

suponer que su caso tiene que ver con sus

derechos de herencia. S. Safrai (1976a,

787-91) ha resumido la situación de las

viudas brevemente y bien: como viuda, ella

tiene derecho a su mantenimiento de los

recursos de su marido a menos que opte

porvolver a la casa de su padre, en cuyo caso

pierde su derecho de recibir cualquier

mantenimiento de los recursos de su marido.

Si permanece en la casa de su difunto

marido, quedará reducida a un papel servil,

una posición “subordinada y humillante”

(Stahlin, en “chera”, TDNT, 9:442). Si el

difunto marido tiene hermanos no casado y

ella insiste en su derecho de un matrimonio

levirato, puede inclusive aumentar las

tensiones en la familia, especialmente si el

hermano no se siente dispuesto a cumplir

con su deber, una opción que le era posible

sin deshonra (Safrai 1976a, 789). Sea que

regrese a la casa de su padre o permanezca

en la casa de su marido, estará bajo presión

para que vuelva a casarse tan pronto que sea

posible.

Jacob Neusner (1992, 175-77) pone la

razón por la urgencia de un nuevo

matrimonio para la viuda en la perspectiva

de la Misná como un todo. La economía

política y social de Israel estaba construida

sobre la casa y la aldea. Dentro de esta

estructura social, el lugar de las mujeres

estaba definido dentro de la casa, y una

mujer representaba una amenaza a este

orden cuando ya no estaba contenida dentro

de los límites de los papeles familiares de

hija o esposa. Neusner puntualiza que “el

principal punto de interés de parte de la

Misná es el momento cuando una mujer

pasa de una mano a otra. ... Estos son puntos

peligrosos y desordenados en la relación de

la mujer con el hombre, por ende ... para la

sociedad”. Por esa razón, “cinco de los siete

tratados que tienen que ver con las mujeres y

la familia se dedican a la transferencia de

mujeres, la formación y disolución del

vínculo matrimonial” (Neusner 1992, 176,

177). La viuda en la parábola está en justa

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esta situación: su marido está muerto, y ella,

según parece, está tratando de reclamar su

mantenimiento de sus recursos o su ketubá,

esto es, la cantidad dedinero que su marido

le prometió como herencia en caso de su

fallecimiento (Danby 1933, 794; Ketuboth,

9:6, 12:3). Desde luego, su situación podría

variar si su marido había puesto por escrito

su ketubá o había hecho otro acuerdo que

permitía si mantenimiento de sus

propiedades y bienes. Si no había acuerdo

escrito, el caso podría requerir acción legal

(véase M. Ketuboth 4:7-12; 11:1-6). Si ella

había llevado una herencia de tierra o dinero

al entrar en el matrimonio, su marido lo

controlaba durante el matrimonio, pero ella

podía reclamarla en la disolución del

matrimonio por muerte o divorcio. En este

caso, si la suma era grande, sus adversarios

podían ser numerosos. Cualquiera de varios

miembros de la familia del difunto marido

podía impugnar los términos, tales como un

hijo adulto, un hijastro o un yerno. El solo

hecho que su caso está en litigio implica que

se discute una liquidación bastante grande,

por lo menos lo suficiente para atraer

adversarios.

¿Por qué manejaba el caso un juez solo?

¿Por qué no un tribunal de tres, como se

propone en la Misná, o un tribunal de siete,

como sugiere Josefo? Aboth 4:8 cita al

Rabino Ismael como aconsejando, “No

juzgue solo; porque ninguno puede juzgar

solo sino Uno”. La presencia de un solo

juez parece violar tanto la prescripción que

al menos tres jueces arreglen asuntos de

propiedad y la sensibilidad teológica detrás

de esa prescripción. La razón se encuentra

más probablemente en la brecha entre el

ideal y la realidad. Idealmente, cada pueblo

que tenía 120 o más hombres había de

establecer un tribunal de siete jueces,

probablemente tomados de los ancianos del

pueblo, para adjudicar Torá en la puerta. En

realidad, era difícil encontrar suficientes

hombres lo suficientemente doctos en la

Torá y la torá oral como para cumplir con

esa cuota. Bajo la suposición que era

importante dispersar la autoridad de la Torá

lo más ampliamente posible, era mejor

contar con un juez que con ninguno en

absoluto, aun cuando los jueces en los

tribunales tradicionales estaban afectados

por la presencia intrusiva de otros sistemas

de jurisprudencia o representaban lo peor de

su propio sistema.

¿En qué consistía el papel mayor de la

ley en las sociedades agrarias? Gerhard

Lenski (1966, 52-53) afirma que recodificar

la ley ocupaba un paso importante en los

procedimientos normales de las élites para

transformar su gobierno por poder en un

gobierno por persuasión o derecho. Ya que

las leyes “son expresadas en términos

generales e impersonales, parecen apoyar

principios abstractos de justicia en vez de

los intereses especiales de [grupos]

particulares o clases de [gente]”. La tarea de

los escribas dependientes era recodificar las

leyes de tal manera que parecieran apoyar la

justicia en tanto que efectivamente protegían

y expandían las prerrogativas de las élites

gobernantes. En otras palabras, los códigos

de leyes formaban parte de una cobertura, la

búsqueda de la justicia, que enmascaraba la

realidad, la extensión de poder y control. Ya

que la provisión general codificada en la ley

precedía el caso específico, era posible hacer

su aplicación a una situación particular

parecer imparcial y universal aun cuando

servía los intereses de la clase gobernante.

Por lo tanto, ganar control de la ley y su

interpretación era una herramienta

importante para establecer control

ideológico. En Palestina, el uso de una torá

oral para interpretar la Torá proporcionaba

un procedimiento y marco institucional para

una continua recodificación de la Torá para

proteger intereses especiales mientras se

presentaba el proceso como nada más que la

aplicación de los principios de justicia

encontrados en la ley de Moisés y

entregados a él en el Monte Sinaí. Esta

maniobra se vuelve más clara cuando se

examina la situación de la viuda en la

próxima sección.

Una implicación del resumen aquí

presentado es que los oficiales del tribunal

eran nombrados para servir los intereses de

sus gobernantes, no para administrar una

justicia imparcial. No menos que los

escribas dependientes que reformulaban las

provisiones de la ley para servir los intereses

de la élite gobernante, los jueces cuyas

decisiones aplicaban esos códigos y

establecían precedentes para su

implementación estaban al servicio de las

élites. El problema que tenían era cómo dar

la apariencia de representantes de la justicia

mientras rendían con consistencia decisiones

que favorecían a los ricos y poderosos. El

único elemento de sorpresa en la parábola es

que el juez parece haber abandonado toda

pretensión de imparcialidad y se ha vuelto

abiertamente lo que ya era en secreto, un

juez de injusticia.

La viuda

Una viuda estaba en una situación

especialmente vulnerable, y por esta razón

era un blanco para explotación. Ello puede

explicar por qué la viuda era un tema de

tanta preocupación en la Torá y los Profetas.

El pasaje clásico es Éxodo 22:21-24, donde

Dios promete escuchar el clamor de la viuda

o huérfano afligido tan seguramente como

escuchó el clamor del pueblo en

servidumbre en Egipto. Abundan otros

pasajes que expresan preocupaciones

similares (compárese. Deuteronomio 10:16-

18; 14:28-29; 24:17-18; 26:12-13; 27:19;

Isaías 1:16-17, 23; 10:1-2; Jeremías 7:5-7;

22:3; Ezequiel 22:6-7; Zacarías 7:8-12;

Salmos 68:5; 94:6; 145:9). El mismo

número de tales pasajes indica que el aprieto

de la viuda planteaba un problema agudo

para Israel. Por eso, se suponía que los

casos de huérfanos y viudas recibían

prioridad, primero los casos de los huérfanos

y entonces los casos de las viudas. Así que

su petición en la no es para vengarse contra

su adversario (antidikos) sino por

vindicación. Según J.L. Moulton y G.

Milligan (1930, 193) ekdikeo puede

significar “hacerle bien a” o proteger la

parte que ha sido tratada injustamente.

A la luz del material sobre el papel de la

ley en las sociedades agrarias, la laguna

entre la justicia de la Torá y el

funcionamiento práctico de la injusticia

cotidiana puede quedar más clara. Bailey

(1980, 133-34) cree que la parábola hace las

siguientes tres suposiciones:

1. La viuda tiene la razón (y se está

negándole la justicia)

2. Por alguna razón, el juez no quiere

servirle (no le ha pagado un soborno)

3. El juez prefiere favorecer a su

adversario (o el adversario tiene

mucha influencia o sí pagó un

soborno)

Las Parábolas como Discurso Subversivo William Herzog III – Traducción: Alicia Winters Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada

¿Cómo se implica todo esto en la parábola?

Lo más probable es que se le niega justicia a

la viuda porque se le niega acceso al

tribunal. En vez de escuchar su caso con

urgencia o prioridad, el juez da pretextos,

demora, y se niega a oír su pleito. Está en

violación de la Torá al deshacerse de ella,

una indicación que lo que está en juego es lo

suficientemente grande que le induce a

aplazar la demanda. Es en este contexto que

“ni teme a Dios ni respeta a los seres

humanos”. Si “el temor de Dios es el

principio de la sabiduría” (Salmo 111:10;

compárese Proverbios 1:7), la intrepidez del

juez se manifiesta en su desacato a la Torá y

su disposición a servir como juez único en el

pleito, un rol prohibido por los rabinos. Que

sea juez único puede no solamente indicar la

irregularidad del tribunal sino también

sugerar la razón por esa irregularidad. Los

adversarios poderosos y ricos están

sirviéndose del sistema para sus propios

fines. Es más económico sobornar a un juez

que a tres, y pese a numerosas advertencias

en la Torá, siempre es posible encontrar a un

juez lo hará a buen precio. También es más

fácil persuadir a un solo juez que a un

tribunal que “haga lo correcto”, que para los

adversarios quiere decir resolver el pleito en

su favor y a costa de la viuda. Después de

todo, detrás de la fachada de la justicia, el

verdadero rol de la Torá a los ojos de la

clase gobernante es extender el alcance de

los ricos y su control de las propiedades.

Así que el juez parece estar evitando un

pleito que tiene delante; preferiría resolver el

asunto informalmente, entre bastidores,

donde puede llegar a un arreglo mutuamente

con los adversarios. Este tipo de arreglo

usualmente se mantenía apartado y recluido.

Lo que sí es claro es que el juez muy

probablemente comparte intereses de clase

con los adversarios. Derrett (1971/72, 181)

piensa que los tradicionales tribunales de la

Torá usaban “notables locales” como

personal y que era una distinción social

singular ser árbitro único. Debían de ser

“hombres renombrados por su piedad” que

se aproximarían a los casos con “una mente

aguda e imparcial”. Aún tomando en cuenta

que Derrett característicamente idealiza el

sistema judía de jurisprudencia frente a los

sistemas romano o helenístico, y aun si tiene

razón en cuanto al honor otorgada a la

persona considerada digna de funcionar

como juez único, está describiendo el ideal

como si fuera la situación real. Sin embargo,

la historia y la sociedad están más sucias que

el ideal.

Así mismo, Scott (1989, 178) da por

sentado que el juez en la parábola es un

miembro de la élite urbana al que se la ha

otorgado el honor de la magistratura. Si es

así, entonces el juez comparte solidaridad de

clase con los adversarios. Pero el modelo de

las sociedades agrarias que se encuentra en

Lenski (1966) nos llevaría a una conclusión

diferente. El juez sería miembro de la clase

de los dependientes, esperando un poco de

“soborno honesto” por cumplir con su deber.

En este caso, la presencia de un solo juez

podría implicar un contexto urbano o de

pueblo. El tribunal podría hallarse ausente

no porque haya pocos jueces cualificados,

sino porque los adversarios están tratando de

evitar el uso del panel de jueces. Este truco

no debe parecer sorprendente, ya que el

conflicto entre la Torá ideal y su uso real

está presente dondequiera que se encuentre

el sistema de Torá. Scott (1989, 183) tiene

mucha razón cuando dice, “la escena que se

describe es una clara violación de la práctica

legal de los judíos en varias maneras.”

El juez deja de percibir totalmente las

consecuencias de su comportamiento para la

viuda. Esta obtusión del juez es el indicador

más claro de su falta de vergüenza. Como lo

expresa Bailey (1980, 132), “El problema

con este juez... es su incapacidad de percibir

la maldad de sus acciones en la presencia de

la que debe hacerle sentir vergüenza. En

este caso, está haciendo daño a una viuda

necesitada”. La situación de la viuda es una

pobre garantía para su avaricia, y opta por

aliarse con aquellos que devoran las casas de

las viudas (véase Marcos 12:38-40).

Como lo han señalado numerosos

eruditos, la preocupación por los jueces

corruptos es endémica en la literatura de la

época. Bailey (1980, 131), por ejemplo, cita

un ejemplo de A. Edersheim (1896, 2:287)

de jueces en Jerusalén que eran tan

corruptos que su verdadero título, “jueces de

prohibiciones” (dayyaney gezeroth) fue

cambiado a otro que reflejaba mejor sus

actividades, “jueces-ladrones” (dayyaney

gezeloth). También nota un pasaje del

Talmud que “habla de jueces aldeanos que

están dispuestos a pervertir la justicia por un

plato de carne”. Dada la naturaleza de la

sociedad agraria y los roles desempeñados

por los dependientes, estos resultados no son

sorprendentes. Los dependientes siguieron

el modelo de sus superiores, cuyas vidas

estaban dedicadas a la acumulación de

riqueza y poder. Así como las élites usaban

sus nombramientos a posiciones políticas

para engrandecimiento personal y ganancia,

los dependientes imitaban su actividad en

escala más reducida. El juez en la parábola

está haciendo lo que ha aprendido a hacer,

usar su posición para llenar sus bolsillos.

Esto era tan común que no parecía ni injusto

ni inmoral. Era simplemente la manera en

que el sistema funcionaba. Era “corrupción

honesta” como la llama Lenski (1966).

Estas realidades también explican por

qué existía la brecha entre la Torá como

ideal y la Torá como código de leyes reales

para determinar situaciones particulares.

Cuando se baja de la atmósfera enrarecida

de los ideales hacia los detalles de la vida

cotidiana, la Torá cambia. Llega a ser una

herramienta para legitimación y control

social, prescribiendo y proscribiendo

comportamientos, y es empleada también

para proteger los intereses de una clase

gobernante. La Torá es traducida en estas

circunstancias cambiantes por la producción

de una torá oral en manos de una clase de

escribas dependientes que trabajan en el

servicio de los poderosos intereses de la

clase gobernante y luego es aplicada a casos

específicos por una clase de dependientes

judiciales. Esta es la Torá que se encuentra

en la parábola. Cuando la propiedad y la

riqueza están en juego, surgen disputas, y

cuando las disputas están complicadas con

cuestiones del honor de una familia y al

amenaza de una mujer fuera de lugar en el

orden social, se intensifican los conflictos.

Aunque la Torá y, presuntamente, la torá

oral tenían provisiones para la protección de

la viuda y el huérfano, su situación era tan

común que la palabra “viuda” llegó a ser un

sinónimo por los pobres e inválidos.

Numerosos eruditos han sugerido que la sola

presencia de una viuda en el tribunal es en sí

un acontecimiento extraordinario que da

testimonio a su vulnerabilidad. Las mujeres

normalmente no comparecían en el tribunal

sino que eran representadas por un miembro

varón de la familia (Bailey 1980, 134-35).

En efecto, el mismo hecho que la viuda en la

parábola ha comparecido ante el juez es una

violación de protocolo. El que ella

Las Parábolas como Discurso Subversivo William Herzog III – Traducción: Alicia Winters Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada

represente a sí misma puede indicar que no

tiene familia a la que pueda pedir ayuda. En

esta condición, su vida puede depender de la

resolución de su pleito.

El conflicto en la parábola está

tornándose más claro. En su solicitud al

juez, “Hazme justicia de mi adversario”, la

viuda apela a la Torá como código de

justicia ideal. Al dejar de responderle, el

juez actúa a partir de la Torá usada como

sistema conveniente diseñado para proteger

a los ricos y sus intereses y premiarle a él

por hacer su trabajo. Si todo sigue como

está programado, el juez hará los negocios

como siempre y llegará a un acuerdo con el

adversario. A cambio de resolver el pleito

según los intereses del adversario, recibirá

pagos apropiados. El juez representado en

la parábola está acostumbrado a trabajar de

esta manera, y parece que se ha ganado una

reputación notoria por hacer lo que más le

conviene. Es irónico que un juez de la Torá

no tema ni al Dios que dio la Torá a Moisés

ni respete a los seres humanos que fue

diseñada específicamente para proteger,

pero no es inconcebible ni desconocido. La

viuda conoce bien las maniobras y esquemas

que van en su contra; sabe que tiene poca

posibilidad de salir adelante. Pero es una

mujer desesperada. Donahue (1988, 182) no

exagera cuando dice que el pleito podría

representar una cuestión de vida y muerte

para ella: “Le tocará la pobreza y el hambre

si sus derechos no son respetados”. No tiene

familia de sexo masculino ni apoyo de

parientes; todo ha quedado en manos de ella.

La estrategia de la viuda y sus resultados

¿Qué puede hacer la viuda? Ella adopta y

adapta la estrategia de sus adversarios.

Primero, adopta su estrategia haciendo el

pleito un asunto entre el juez y ella misma.

No pide una fecha para comparecer en el

tribunal y hacer frente a sus opositores.

Apela directamente al juez pidiendo justicia,

así como sus adversarios han apelado a él

pidiendo un veredicto favorable. Segundo,

adapta su estrategia haciendo público su

situación de una manera muy vergonzosa en

vez de tratar de arreglar una acomodación

detrás de las bambalinas. En medio de todas

las voces masculinas que se oyen en la

puerta, un dominio donde únicamente los

hombres tienen el control, la voz de una

mujer clama continuamente pidiendo

justicia. Muchos estudiosos han citado el

episodio de H. B. Tristram (1894, 228-29;

citado en Bailey, 1980, 134; et al.) que

pretende ser un doblete de la parábola y en

efecto lleva un impresionante parecido con

ella. La razón de citar a Tristram es para

ilustrar que una mujer podía ser escuchada

en un tribunal del Medio Oriente, por poco

común que sea el caso.

Los opositores de la mujer han

permanecido en el silencio. Han estado

negociando quieta y discretamente con el

juez. La demora del juez puede señalar que

estas negociaciones no han terminado y que

él aún no tiene seguridad respecto al

resultado final. Quizá la diferencia social

entre los acomodados y poderosos

adversarios y la viuda expuesta es tan

grande que ellos se sienten seguros del

resultado pero no tienen prisa para negociar

un acuerdo. Entre más que esperan, más

favorables podrían ser los términos del

arreglo, especialmente porque la viuda está

causando un escándalo y avergonzando al

juez. El tiempo les favorece. Toda su

comunicación con el juez se ha llevado a

cabo por canales y fuera del ojo del público.

Esta manera de proceder evita preguntas

difíciles y garantiza los resultados con

anticipación. Es mejor no dejar el resultado

de un asunto tan importante en manos de un

panel de jueces. Así se complica

demasiado.

Si bien el sistema está funcionando de

acuerdo con las reglas implícitas, la viuda

trata de sacar la operación a la luz del día.

Se niega a quedar quieta y rompe el silencio

que rodea las negociaciones encubiertas.

Walter Wink (1992) recientemente describió

los contornos de lo que él llama “el sistema

de dominación”. Como todas las formas

opresoras de gobierno, vive por las mentiras

o explicaciones que él mismo crea. Esto

establece el rol del profeta.

Cuando alguien se sale del sistema y

dice la verdad, vive la verdad, ello

permite que todos los demás vean

también lo que hay detrás de la

cortina. ... Entonces cualquiera que

resista está negando el sistema en

principio y amenazándolo en su

totalidad. ... Si la columna principal

del sistema es vivir una mentira, no

es sorprendente que su amenaza

fundamental es decir la verdad.

(Wink 1992, 98)

Esto podría ser una descripción de la viuda

en la parábola. Ella habla la verdad acerca

de la Torá y desenmascara a los que se la

apropien y la corrompan para servir su

avaricia. Pero lo hace no denunciando al

juez sino exigiendo que cumpla con su

deber. Denunciarlo sería alienarlo o

provocaría su ira, y si su reputación es un

indicador, serviría para muy poco de todos

modos. Así que le llama a cuentas. Este

revés de los roles tiene un efecto

sorprendente; pero no se logra fácil ni

rápidamente, porque el poder de ilusión del

sistema dominador es considerable. Hace

falta la repetición constante y la persistencia

molestosa para romper el muro de silencio

erigido para proteger la explicación pública

y disfrazar la verdad. Paulo Freire habla de

ello como emerger de la cultura de silencio y

ponerle nombre al mundo.

El juez experimenta este ataque como

una paliza: “me agotará con sus golpes

continuos”. El verbo hypopiaze es un

término que viene del boxeo y se refiere a

los golpes continuos que a la postre dejan el

ojo morado. El significado del verbo es que

pinta a la viuda como activa y agresiva.

Demasiadas mujeres en su situación aceptan

lo inevitable y se someten a la injusticia del

sistema. Es bien claro que la viuda sabe que

no puede apelar ni al honor del juez ni a su

compasión, así que sigue dándole golpes, sin

dejarse intimidar por la postura defensiva

del juez. No apela al idealismo del juez;

sería inútil y no daría resultado. Pero sí

pone a pruebas los límites de su

oportunismo. Hasta el juez podría al fin

decidir que cuesta demasiado continuar este

estancamiento. Sus adversarios quieren

cada vez más tiempo; ella le molesta

implacable y públicamente. Aunque no

siente vergüenza por demorar su veredicto a

fin de sacar el mejor arreglo posible,

también quiere seguir adelante. Habrá otros

pleitos que representen menos problemas y

mayor ganancia para él. La viuda está

obligando al juez a revaluar la relación de

costos y beneficios en su caso. Este juez

Las Parábolas como Discurso Subversivo William Herzog III – Traducción: Alicia Winters Para uso de estudiantes de la Corporación Universitaria Reformada

puede estar tan “cegado por su poder”

(Donahue 1988, 182) que está ciego a la

desesperación de los pobres, pero sabe

cuando los impedimentos de un pleito hacen

poco aconsejable prolongarlo. Puede cortar

sus pérdidas y seguir adelante. Actos

limítrofes pueden cambiar situaciones

limítrofes.

Queda todavía otra dimensión a la

decisión del juez. A él no le preocupa la

viuda, y no le engaña la retórica de la Torá

acerca la preocupación divina por las viudas

y los huérfanos. Ha estado allí demasiado

tiempo para dejarse llevar por cualquier

forma de idealismo. Pero sí vive en una

sociedad de emparejamientos (Malina 1981,

51-93) donde su valor es equivalente a su

valor a los ojos de los demás. Aunque tiene

claro su rol como juez, aún le toca llevar el

manto de la justicia en público y mantener el

encubrimiento de su verdadera función.

Parte del honor de su posición depende del

concepto general que él interpreta la Torá de

Dios. Si sigue el clamor de la viuda, puede

despertar inquietudes, y su audiencia puede

empezar a tener “oídos para oír” lo que pasa

realmente y “ojos para ver” la realidad

detrás de la fachada. Estos desarrollos

afectarían negativamente su posición social,

prestigio, y acceso a la riqueza y el poder.

¿Qué mejor manera de reforzar la

percepción general que conceder la petición

de la viuda? Aunque sea la excepción que

confirma la regla, su caso será citado para

afirmar la justicia de los tribunales. Sería

mejor otorgar lo que ella pide que poner en

riesgo todo el sistema. También enseñará

una merecida lección a los adversarios. En el

futuro, otras familias llegarán más rápido a

un acuerdo. Así que el juez puede estar

motivado por su propia versión de las

normas de honor y vergüenza, aunque sean

discrepantes de las normas de la Torá.

Dos de los comentaristas sobre esta

parábola han intentado resúmenes de

significado que son coherentes con la lectura

que se está desarrollando aquí. Donahue

(1988, 184) sugiere que “la parábola abunda

en reveses y paradojas”, porque la viuda

parece más poderosa que el juez. Ella

encarna una nueva visión del mundo en la

que “las víctimas reclamarán sus derechos y

buscarán justicia – muchas veces de un

modo inquietante”. Scott (1989, 187)

arriesga el siguiente concepto de la parábola:

“El reino sigue viniendo, sigue golpeando

pesa al honor o la justicia. Puede llegar

inclusive bajo el disfraz de la vergüenza

(falta de honor)”. Todo ello está bien hasta

donde llega, pero ambos comentaristas dejan

de tomar en cuenta la flexibilidad y

adaptabilidad de la opresión sistemática y

pueden tomar la excepción por una nueva

regla.

Conclusión

La parábola plantea un problema. Una

viuda desesperada se encuentra atrapada en

el usual juego de poder que acompaña la

muerte de su marido, y además está

enredada en las complejidades de un tribunal

de Torá. En un principio su caso no parece

tener esperanza. Todo el mundo sabe que el

tribunal decidirá en favor de la parte que

ofrezca el emolumento más “apropiado”,

esto es, un soborno. ¡Una viuda menos en

Israel! ¡Un veredicto “justo” más para el

tribunal! Inexplicablemente, la viuda se

niega a retirarse y amenaza con

desenmascarar todo el sistema. Su premio

es justicia en la puerta. Pudo analizar su

situación limítrofe y diseñar una acción

limítrofe que rompió el hechizo de

inevitabilidad echado por las élites

gobernantes.

En algún nivel fundamental, los

oprimidos deben colaborar con su propia

opresión para que funcione el sistema.

Generalmente esa colusión surge de un

sentido y fatalismo y desesperación que

nada cambiará. Sin embargo esta parábola

plantea una situación limítrofe con un

conocido guión social. Todas las

circunstancias van en contra de la viuda; ni

siquiera tiene a un pariente varón que la

represente en el tribunal de la Torá. Debe

quedarse fuera de vista de una manera

apropiada para una viuda que está de luto –

fuera de vista, y fuera de la mente. Entonces

las partes en el asunto podrán hacer sus

arreglos sin molestarse por los reclamos de

la viuda. La negación de la viuda a aceptar

su rol predestinado rompe barreras sociales

y traspasa límites sociales y de género que

están prohibidos. El resultado de su

comportamiento desvergonzado es un

veredicto justo.

La parábola planta problemas

interesantes. Quizás reglas sociales

fuertemente sancionadas contribuyen a la

opresión sistemática del día. En ese caso,

¿cómo se puede cambiarlas? ¿Por qué un

veredicto justo resulta del mismo

comportamiento que los oyentes consideran

desvergonzado e inapropiado ? ¿Cómo

puede lo deshonrado producir justicia? La

parábola implica algunas propuestas

inquietantes. Pero los actos limítrofes, por

definición, se apartan de los patrones que

gobiernan la vida cotidiana, porque los

patrones llamados normales desde hace

mucho tiempo se han acomodado a la

opresión sistemática que controla la vida

cotidiana. La viuda ha logrado romper el

molde. ¿Qué se puede aprender de sus

acciones en este caso particular?