LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN LA COTIDIANIDAD EN EL …

LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN LA COTIDIANIDAD EN EL ITINERARIO

ESPIRITUAL DE ETTY HILLESUM

TRABAJO DE GRADO

ANDRÉS FELIPE MARÍN ANAYA, O.C.D

DIRECTORA:

ROSANA ELENA NAVARRO SÁNCHEZ

SEGUNDO EXAMINADOR:

ÁNGELA MARÍA SIERRA GONZÁLEZ

TRABAJO DE GRADO COMO REQUISITO PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE

PROFESIONAL EN TEOLOGÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

BOGOTÁ D.C.

2021

NOTA DE ACEPTACIÓN

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Firma del presidente del Jurado

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Firma del Jurado

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Firma del Jurado

“La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los estudiantes en

sus trabajos de tesis, sólo velará para que no se publique nada contrario al dogma y a la moral

católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales; antes

bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.

Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana, artículo 23 de la Resolución N° 13

del 6 de junio de 1964

1

AGRADECIMIENTOS

Agradecer a Dios por presentarse en mi cotidianidad, dándose siempre gratuitamente hasta

el extremo. Por dar las fuerzas necesarias en los momentos justos de la vida. Gracias por no

soltarme de tu mano, porque, pese a que muchas veces no sé a dónde voy, siento una paz

grande porque sé que Tú me guías. Gracias por acoger en tus brazos amorosos mis

limitaciones, fragilidades y vulnerabilidades… Gracias por amarme.

A toda mi familia, el tesoro incalculable que me ha regalo Dios. A mis padres: Claudia

Patricia Anaya Sánchez y Abelardo Marín Gil, quienes han sido reflejo de la imagen del

Amor en mi vida. Además, han sido los mediadores de mi alma, quienes me ayudaron a

descubrir a Dios en lo sencillo, lo simple y en lo poco. Asimismo, agradezco a mis hermanos:

Paula Andrea Marín Anaya y Sebastián Marín Anaya, por sus oraciones y confianza en mí.

A toda mi familia del Carmelo Teresiano, quienes han apostado por mi formación espiritual

y académica, la cual me ha permitido desarrollar este proyecto desde la motivación del

estudio de nuestros santos místicos del Carmelo. Agradezco a cada hermano, fraile y padre

que han pasado por mi vida, porque me han presentado varios rostros de Dios a través del

don de la fraternidad.

A mi directora de investigación, Rosana Navarro Sánchez, quien, desde su conocimiento y

cercanía, me ha invitado a desarrollar este proyecto investigativo desde Etty Hillesum;

queriendo siempre dar testimonio de un Dios amoroso y entrañable a partir de experiencias

humanas del día a día.

2

CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS 1

CONTENIDO 2

INTRODUCCIÓN 4

CAPÍTULO I: Cuestiones preliminares para un acercamiento contextual 8

1.1 Mística 8

1.1.1 Experiencia 11

1.1.1.1 Experiencia de fe 14

1.1.1.2 Experiencia de Dios 16

1.1.2 Experiencia mística 18

1.1.2.1 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística 21

1.2 Cotidianidad 24

1.2.1 La cotidianidad desde la filosofía 24

1.2.2 La cotidianidad desde la psicología y la sociología 25

1.2.3 La cotidianidad desde la teología 27

1.3 Experiencia mística en la cotidianidad 29

1.4 Itinerario espiritual 32

1.5 Etty Hillesum 36

1.5.1 Contexto histórico: Países Bajos (1900 - 1943) 36

1.5.2 Reseña biográfica 37

1.5.3 Itinerario espiritual de Etty 39

CAPÍTULO II: Rasgos de la experiencia mística de Etty Hillesum 42

2.1 Algunos datos sobre la experiencia mística en Etty Hillesum 42

2.1.1 Dimensión mística en el pensamiento de Etty Hillesum 44

2.1.2 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística en Etty Hillesum 47

2.1.2.1 Inefabilidad 47

2.1.2.2 Cualidad de conocimiento 49

2.1.2.3 Transitoriedad 50

2.1.2.4 Pasividad 51

3

2.1.2.5 Carácter holístico 52

2.1.2.6 Experiencia inmediata por contacto con la realidad experimentada 53

2.1.2.7 Experiencia fruitiva 54

2.1.2.8 Simplicidad o sencillez 55

2.2 Evolución espiritual de la concepción de Dios 56

2.2.1 “Dios está enterrado” – 9 de marzo de 1941 a septiembre de 1941 57

2.2.2 “La chica que no sabía arrodillarse” – octubre de 1941 a junio de 1942 59

2.2.3 “Salvar un fragmento de ti en nosotros” – julio de 1942 a octubre de 1942 64

2.2.4 “Diálogo ininterrumpido contigo” – octubre de 1942 a noviembre de 1943 66

CAPÍTULO III: Rasgos de la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario

espiritual de Etty Hillesum 69

3.1. La creación: “Me encuentro cara a cara con tu mundo” 70

3.2. El sentido de ser humano: “Imagen y semejanza de Dios” 73

3.2.1 El sentido corporal 75

3.2.2 El sentido del amor 79

3.2.3 El sentido de la muerte 82

3.3 La oración: “crezca algo de Dios dentro de uno mismo” 84

3.3.1 Escucha de sí misma 84

3.3.2 Desenterrar a Dios de los corazones 86

3.3.3 Escucha de la realidad 88

3.4 Discernimiento del sentido de la vida en la cotidianidad 90

3.4.1 “La vida es bella, con valor y llena de sentido” 91

3.4.2 “He partido mi cuerpo como el pan y lo he repartido” 91

3.4.3 “Bálsamo derramado sobre tantas heridas” 92

3.4.5 “Corazón pensante de los barracones” 93

CONCLUSIONES 95

BIBLIOGRAFÍA 98

4

INTRODUCCIÓN

Hoy en día cuando se menciona el término “mística” o “místico”, la mayoría de las veces se

los suele asociar con fenómenos extraordinarios de santos o personas particulares tales como:

levitación, estigmas, locución, bilocación, don de lenguas, etc. En otros de los casos, se

relaciona con actitudes exageradamente religiosas del creyente tales como expresiones

particulares en el habla, el trato, el caminar, el modo de vivir y demás. En sí, se vincula la

conciencia y/o comprensión del término a una experiencia sobrenatural, única y reservada

para algunos cuantos, en la unión íntima con la divinidad (Dios) o, en su defecto, un trance

profundo con el cosmos; de modo que, no es nada extraño que se le relacione con temas

esotéricos, el tarot, la santería y la magia.

Cabe añadir que la diversidad de comprensiones sobre la experiencia mística ha generado un

sinnúmero de confusiones, impidiendo – al mismo tiempo – una clara conciencia sobre la

capacidad del ser humano para lograr adentrarse en la experiencia de Dios desde una

búsqueda que inicia en la cotidianidad. Tal es el caso vivencial de Etty Hillesum, quien a

partir de lo que ella misma define como su “atasco espiritual”, 1 sumado a la adversidad de

su realidad – la segunda guerra mundial y el cautiverio en el campo de concentración de

Westerbork y Auschwitz –, alcanza una relación íntima y estrecha con Dios.

Esta mujer judía-neerlandesa afrontó la realidad deshumanizadora de su tiempo, asumiéndola

de manera extraordinaria, sin retroceder ni renegar por sus enfermedades o su cautiverio; por

el contrario, asume toda su dimensión personal, social, política, económica, espiritual a partir

de una progresiva y nutritiva experiencia vital que la condujo a reconocer la riqueza de la

vida espiritual, de la experiencia profunda de la mística como posibilidad de salvación en

medio del caos.

1 Hillesum, Una vida conmocionada: Diario, 4 (9 de marzo de 1941).

5

Algo semejante ocurre hoy: el mundo se encuentra sumergido en una grave crisis espiritual

y religiosa. Por un lado, se evidencia una especie de privatización de la fe o de la experiencia

de Dios por parte de ciertos sectores religiosos que se consideran los únicos depositarios de

la verdad. Por medio de esta verdad a la cual se adhieren, descalifican otras experiencias de

fe que no van acorde a una normatividad o a un seguimiento inquebrantable de cierto estilo

religioso2 centrados en la acción del “hacer”, descuidando la experiencia del ser en la

cotidianidad tal y como lo afirma Etty: “ser de nuevo sencillo y sin palabras como el grano

que crece o la lluvia que cae. Sólo hay que ser”.3

Por otra parte, los grandes avances tecnológicos que ha logrado el ser humano durante los

últimos años pareciera que no han estado a la par del desarrollo humano que debiera

conllevar, debido a que en muchas ocasiones se intenta comprender la existencia humana

desde una visión utilitarista, provocando que el ser humano se considere autosuficiente,

prescindiendo de Dios en su cotidiano vivir.

Frente a esta realidad, el papa Francisco no se ha quedado callado y en todos sus documentos

eclesiales, ha resaltado la importancia de la experiencia mística con el propósito de mitigar

estas crisis, afirmando – a su vez – que el desafío está en “descubrir y transmitir la mística

de vivir juntos” (como posibilidad de ser).4 En esta misma línea, estimula a vivir una

“fraternidad mística, contemplativa, que sabe mirar la grandeza sagrada del prójimo,

descubriendo a Dios en cada ser humano”.5

Al respecto cabe subrayar que si bien es cierto se constata una búsqueda espiritual y una

inquietud grande por la trascendencia, pareciera que la experiencia de Dios quedara

paralizada en un nivel superficial, limitada a una ritualidad de signos o cultos propios de la

religión, sin llegar a un verdadero conocimiento de la dimensión mística del ser humano. Este

2Véase Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii Gaudium”, 94.

3 Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 135 (9 de julio de 1942).

4 Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii Gaudium”, 87

5 Ibid.

6

desconocimiento se debe en muchos casos al no querer, no saber, no determinarse o no ser

bien encaminado.6

La vigencia de esta búsqueda de lo trascendente hoy en día se puede constatar en las palabras

de Marlaux y de Rahner sobre el futuro espiritual y místico de la humanidad.7 Estas palabras

ofrecen un horizonte de acción y un reto para el creyente contemporáneo en razón de la

participación de la dimensión espiritual y mística. Por tanto, al reconocer – como sostiene el

papa Francisco – que la espiritualidad no está desconectada de la experiencia del ser humano

en su propio mundo o de la realidad en la que vive,8 así como el hecho de que esta experiencia

mística se remite a lo más profundo del ser, se hace necesario sondear esta misma experiencia

en el cotidiano vivir como espacio o lugar donde se plasma lo esencial de ella.

Así, el itinerario de Etty Hillesum podría ser un aporte fructífero en la actualización y

resignificación en la comprensión de la experiencia mística de acuerdo con la realidad

histórica del momento. Por consiguiente, la pregunta que orientará la investigación será:

¿Cuáles son los rasgos que describen la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario

espiritual de Etty Hillesum y cuáles son sus implicaciones para el creyente contemporáneo?

En este sentido, dado que la presente investigación pretende el estudio del itinerario espiritual

de Etty Hillesum para determinar los rasgos de su experiencia mística en la cotidianidad, se

acude al método hermenéutico desde la mirada de Paul Ricoeur, una hermenéutica de la

apropiación en la cual el ser humano se constituye en referente y centro del discurso,

recogiéndose en las obras9 del ser humano.

6 San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, prólogo 3.

7 Malraux afirma que: “el hombre del siglo XXI será espiritual o no será” citado por Rosana Navarro, Etty

Hillesum mística y humanidad, introducción. Y, por parte de Rahner: “el cristiano del futuro o será místico, una

persona que ha experimentado algo, o no será” en Rahner, K. Elemente der Spiritualität in der Kirche der

Zukunft. En: Schriften zur Theologie XIV. Einseideln, Benziger, 1980, p. 375. Citado por Martín Velasco, Juan;

en Mística y Humanismo, 14. 8 Francisco, Laudato Si, 216.

9 Véase Ricoeur, Del texto a la acción, 56. “El sentido del ser se ha de recoger en las obras del hombre, pues

en tales obras se halla cristalizada la originaria comprensión del ser. Y esta comprensión es ante todo lingüística:

sólo en el lenguaje se expresa toda comprensión óntica y ontológica”.

7

Este proceso referido a un texto se expresa como el acto por el cual el intérprete es capaz de

dejarse guiar de tal manera por el mundo del texto10 que logra integrar en sí el sentido y el

mundo que este despliega ante él. De manera que, la comprensión del texto es una

apropiación11 del mundo del texto, dejándolo obrar al texto para ser sí mismo como discípulo

de él.12

En efecto, el itinerario adquiere vida propia abierto a múltiples interpretaciones, por parte del

investigador quien se sitúa con su experiencia de fe y la comprensión propia de su existencia

histórico-cultural; y el pretexto13 que surge de la interacción entre el mundo del texto y el

mundo del teólogo. Por tal motivo, con el objetivo de apropiarse del mundo del texto de Etty

Hillesum, la investigación se dejó orientar por la experiencia mística tematizada de la autora

para responder a la pregunta problematizadora.

El trabajo articula tres capítulos: el primero, ofrece un contexto preliminar de las categorías

usadas a lo largo de esta investigación, como lo son: experiencia mística, cotidianidad,

itinerario espiritual y Etty Hillesum, con el propósito de aclarar nociones y no caer en

ambigüedades. El segundo capítulo, aborda la experiencia personal de Etty Hillesum a partir

de su itinerario espiritual con el fin de identificar rasgos de experiencia mística. Por último,

y como resultado del proceso anterior, se infieren algunos rasgos característicos de su

experiencia mística en la cotidianidad de Etty Hillesum tales como: la creación, la

humanidad, la oración y la vida misma; enunciando – al mismo tiempo – sus implicaciones

para el creyente contemporáneo.

10

Gadamer lo expresa en términos de “la cosa del texto”. 11

Según Ricoeur, “El concepto subjetivo que corresponde al del mundo del texto es el concepto de apropiación.

Por ello entiendo el acto de comprenderse a sí mismo ante el texto”. (Ricoeur, Fe y filosofía, 163). 12

Sobre este particular afirma Ricoeur, “Comprenderse es comprenderse ante el texto y recibir de él las

condiciones de un sí mismo distinto del yo que se pone a leer. Ninguna de las dos subjetividades, ni la del autor,

ni la del lector, tiene pues prioridad en el sentido de una presencia originaria de uno ante sí mismo”, (Ricoeur,

Del texto a la acción, 33). 13

Aunque esta categoría ha sido desarrollada por Alberto Parra en un libro intitulado “Textos, Contextos y

Pretextos”, 297-326; su referencia primera remite a Carlos Mesters en un libro intitulado “Método de

interpretación de la Biblia”.

8

CAPÍTULO I:

Cuestiones preliminares para un acercamiento contextual

“Cada minuto está lleno de vida, llenísimo de vida y de vivencias,

de luchas, de victorias y derrotas […] ya no pienso en el futuro […]

porque en mi interior tengo la seguridad que algo se hará”.14

La intencionalidad del presente capítulo es ofrecer un contexto preliminar a las categorías

usadas a lo largo de esta investigación, con el propósito de aclarar nociones y no caer en

ambigüedades.

Para lograr tal fin, este capítulo se dividirá en cuatro partes: primero, se realizará un

acercamiento a la noción de “mística” como experiencia a partir de las consideraciones

filosóficas y teológicas; segundo, se abordará la categoría de “cotidianidad” a partir de la

visión filosófica, psicológica, social, y teológica; tercero, se intentará exponer la correlación

entre la experiencia mística y cotidianidad; y por último, se presentará, de manera sucinta,

la reseña biográfica de Etty Hillesum.

1.1 Mística

En orden a abordar el término mística, es necesario recordar aquello que ya el teólogo alemán

Karl Rahner afirmaba para su tiempo: “el cristiano del futuro o será místico, una persona que

ha experimentado algo, o no será”.15 En consonancia con lo anterior, el novelista y político

francés, André Malraux, aseveró en 1975 que “el hombre del siglo XXI será espiritual o no

será”.16 Estas aseveraciones dan cuenta de una vocación mística del ser humano; sin embargo,

surge la cuestión ineludible sobre qué es realmente mística.

14

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 17 (21 de marzo 1941). 15

Rahner, K. Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft. En: Schriften zur Theologie XIV. Einseideln,

Benziger, 1980, p. 375. Citado por Martín Velasco en Mística y Humanismo, 14. 16

Citado en Schlüter Rodés, Ana María; González Faus, José Ignacio, Mística oriental y mística cristiana.

Editorial Sal Terrae, 199. Al igual Martín Velasco hace referencia a la cita, sin embargo, aclara y precisa el

origen dudoso de dicha frase en palabras de André Malraux en 1975: “se me ha hecho decir que el siglo XXI

será religioso. Jamás he dicho tal cosa… Lo que digo es algo más incierto. No excluyo la posibilidad de un

acontecimiento espiritual a escala planetaria.” en Mística y humanismo, 14.

9

Frente a este punto, Pannikar retoma la idea moderna de que la mística es causa y efecto de

la crisis del lenguaje,17 de modo que el mismo término presenta una especie de variedad

polisémica que puede generar cierta ambigüedad. Generalmente se recurre a una definición

de tipo heurístico18 con el fin de abarcar su comprensión enigmática. Ante tal forma, no es

raro hallar referencias directas a cuestiones místicas donde se resalte a personas con

fenómenos extraordinarios y paranormales (levitación, estigmas, bilocación, don de lenguas,

etc.) o se las relacione con actitudes o comportamientos exageradamente religiosos.

Por este motivo, se hace necesario aclarar o acercar su semántica a una cuestión más

fenomenológica, religiosa y teológica. Para ello, se iniciará esta labor haciendo alusión a su

sentido etimológico. La palabra “mística” proviene del término griego mystikós (μυστικός).

El verbo myo hace referencia a “cerrar los ojos” en relación con los ritos y rituales de las

celebraciones religiosas para un iniciado, aquel que recibe una enseñanza en juramento

secreto. En este sentido, lo místico está vinculado a una realidad secreta y accesible a una

minoría.19

En el siglo V, pseudo Dionisio aportó lo que hoy se constituye como el primer tratado de

mística, presentándola con unos rasgos peculiares: religioso, experimental, inmediato,

alcanzado a partir de la unión vivida con Dios y de su operación en el ser humano, en

oposición al conocimiento deductivo y puramente racional;20 un descubrir de lo

“supraesencial” en la tiniebla abandonándose totalmente a ella: “allí están ocultos, bajo las

tinieblas más que luminosas del silencio que revela los secretos […] dejando tu entender

esfuérzate por subir a unirse con aquel que está más allá de todo ser y conocer”.21

17

Raimon Panikkar afirma lo siguiente en cuanto a la crisis del lenguaje con respecto al término “mística”:

“Esta afirmación surge del seno de la modernidad, que ha aceptado el nominalismo como mito englobante.

Cuando las palabras solo se consideran como signos, esto es, como designaciones más o menos arbitrarias de

las cosas, la mística aparece ciertamente como crisis de lenguaje, puesto que la mística, cuando sale de su

silencio, contesta esta afirmación valiéndose del mismo lenguaje”. En Panikkar. De la mística: experiencia

plena de la vida, 49. 18

Véase Moioli, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, 931. 19

Véase Guerra, Diccionario teológico: el Dios cristiano, 898. 20

Véase Martín Velasco, El fenómeno místico, 20. 21

Pseudo Dionisio, Teología mística, 1,1.

10

En el siglo XVII, la palabra “mística” se emplea como sustantivo en la espiritualidad

occidental señalando directamente una “experiencia interior”22 en relación con lo divino o un

peculiar conocimiento de Dios. Así pues, la mística no solo hace referencia a una cualidad

particular de un sujeto, como menciona Martin Velasco:

Con la palabra "mística" nos referiremos, en términos todavía muy generales e imprecisos, a

experiencias interiores, inmediatas, fruitivas, que tienen lugar en un nivel de conciencia que

supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unión del fondo del sujeto con

el todo, el universo, el absoluto, lo divino, Dios o el Espíritu.23

Con todo esto, limitar la “mística” a solo una de sus tradicionales acepciones (sustantivo,

adjetivo, concepto) podría implicar un empobrecimiento del término, pues parece ser que su

acción misma está vinculada a la experiencia particular de fe – ya sea religiosa o no religiosa

– manifestada en el fenómeno24 místico.25 Así, pues, la mística se ubica en el ámbito de la

experiencia, provocando una transformación a partir del descubrimiento profundo de la

existencia en la participación de sí, con el otro y el Otro. En palabras de Navarro: “es la

experiencia que remueve al ser humano de su propio ego y lo conduce a la intimidad de

Dios”,26 unión con Dios, o a un nuevo modo de acceder a la realidad trascendente27 o

22

Véase Guerra, Diccionario teológico: el Dios cristiano, 898. 23

Martín Velasco, El fenómeno místico, 23. 24

“Dejar aparecer los fenómenos exige no imponerles de antemano un horizonte, sea cual sea, que excluiría a

alguno de ellos; la aparición de los fenómenos no se hace incondicionada más que a partir del instante en que

se encuentran admitidos por aquellos que sedan (pour ce qu’ils se donent)- datos puramente”, Torres Queiruga,

“La experiencia de Dios”, 39. 25

A partir de ahí, de la misma manera que el estudio de las religiones había conducido a la identificación de un

fenómeno religioso, comenzará a hablarse de “fenómeno místico” o de “hecho místico”, expresión con la que

Underhill titulaba ya en 1911 la primera parte de su obra Mysticism, que en realidad constituye una

fenomenología avanta la lettre (antes de la letra) de la mística. De manera que, con el descubrimiento de

elementos identificados como místicos en las distintas religiones, el término trajo consigo el estudio del

fenómeno místico dentro de un hecho humano y, al mismo tiempo, un hecho religioso presente en todas las

religiones, incluso manifestado en las no religiosas. Así, una de las primeras aproximaciones lleva la experiencia

como elemento fundamental del fenómeno místico, referirse a las personas que viven o padecen experiencias

místicas como un hecho místico. Véase Velasco. Mística y humanismo, 55-57. 26

Navarro, Etty Hillesum: mística y humanidad, 59. 27

El término “trascendencia” tiene su origen del hecho de que el sujeto sólo tiene acceso a la red a calificada

de trascendente en la medida que se trasciende a sí misma iba más allá de las posibilidades humanas en todos

sus aspectos: pensamientos, deseo, dominio, etc. Con el propósito de vincularse en una relación con lo divino.

De manera que, lo trascendente se “hace presente” de una forma enteramente distinta a la forma de aparecer de

todas las demás realidades. Las expresiones sobre la trascendencia del Misterio podrían multiplicarse sin

esfuerzo. Las hay en los niveles expresivos más originarios: el de las oraciones de alabanza…, cuando el orante

invoca la divinidad desde lo profundo de su pequeñez o de su angustia. Véase Velasco, Mística y humanismo,

72-76.

11

suprasensible.28 Por consiguiente, abordar lo místico es adentrarse directamente en una

experiencia mística.

Bajo la hipótesis de que la mística es una experiencia de fe, queda ahora indagar el significado

de “experiencia”, no en un contexto general, sino desde las diferentes variantes propias de la

espiritualidad: experiencia de fe, experiencia de Dios y experiencia mística.

1.1.1 Experiencia

La delimitación del significado de “mística”, propuesto con anterioridad, refiere a una

determinada forma de experiencia del ser humano, de modo que se hace necesario abordar

en primer lugar el significado de la palabra experiencia.

Experiencia proviene etimológicamente del término latino experientia que deriva de

experior, que a su vez procede del antiguo periri, nacido de peirao (intentar), y

simultáneamente se relaciona con perio y perior que proviene de comperio (descubrir) y de

peritus (docto, práctico).29 Por ende, se puede sostener que experiencia es probar, aprehender

y descubrir las cosas de modo que se consiga un conocimiento y la pericia sobre ellas. Como

sostiene Gelabert: “la experiencia es conciencia de realidad, impresión de realidad, acceso a

la realidad, debido a una relación personal con algo o alguien, puesto que se ha pasado por

algo/alguien, se ha vivido, sentido".30

A pesar de esta síntesis etimológica y semántica del término – aparentemente comprensible

desde la vivencia misma del ser humano contemporáneo y su sentido común – esta suele ser

aún imprecisa como punto de partida para su análisis. Tal situación se debe a que este término

posee una multiplicidad de sentidos descritos a través de la historia de la filosofía y la teología

28

Véase Magnavacca, Léxico técnico de filosofía medieval: Mystica, 460. 29

Gelabert, Diccionario teológico: el Dios cristiano; “experiencia”, 526. 30

Ibíd.

12

como lo son: (a) la experiencia como confirmación de datos (carácter externo), y (b) como

hecho de vivir algo dado previamente a toda reflexión o predicación (carácter interno).31

Cabe resaltar que la teología, al igual que la filosofía, aborda el término “experiencia” desde

un sinfín de nociones planteadas en diferentes estudios, teniendo como eje conductor la

posibilidad del encuentro entre el ser humano y Dios. Tal es el caso de Xavier Zubiri, quien,

desde la fenomenología de la religión, asevera que la experiencia es la vía de acceso al

encuentro con Dios en vía de la religación,32 debido a la dimensión teologal33 constitutiva que

posee el ser humano. “Por razón de Dios, Dios es experiencia del hombre; por razón del

hombre; el hombre es experiencia de Dios”.34 No obstante, la “experiencia” en general es

“probación física de la realidad”35 y no una mera comprobación de datos teóricos.

En la misma sintonía, Raimon Panikkar, a partir de su postura “cosmoteándrica”,36 asevera

que la “experiencia” es inmediata, es decir, un contacto directo o un toque substancial o

inmediato del infinito en un punto.37 Esta concepción es similar a la proyectada por san Juan

de la Cruz cuando se refiere a la presencia de Dios-Padre como toque: “¡Oh mano blanda!¡Oh

toque delicado,/ que a vida eterna sabe/ y toda deuda paga!”.38 De acuerdo con esta

31

Véase Ferrater Mora, Diccionario de filosofía; “experiencia”, 618. 32

La religación es la experiencia de estar fundados en la realidad y remitidos estructuralmente a ella y en esa

medida es experiencia. Así, pues, la religación es una manifestación, una ostensión de lo real en tanto real. En

este caso, el hombre está religado a la realidad humana, no al contrario. Véase Zubiri, El hombre y Dios,

91,98,372. 33

“La dimensión teologal es, así, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de

ella […] Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensión humana, accesible a un análisis inmediato.

A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta dimensión es la mostración in actu exercito de la existencia

del problema de Dios, en tanto que problema. El problema de Dios, en tanto que problema, no es un problema

cualquiera, arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que es la realidad humana misma en su

constitutivo problematismo” en Zubiri, El hombre y Dios, 372. 34

Zubiri, El hombre y Dios, 309. 35

EL hombre debe probarlo en su propia vida apoyado de la misma realidad. En Zubiri, El hombre y Dios, 95. 36

La realidad Cosmoteándrica, comprende tanto lo divino (teos) como lo material (cosmos), además lo humano

(anthrópos); en Panikkar. De la mística: experiencia plena de la vida, 40. “La visión cosmoteándrica podría ser

muy bien considerada la forma original y primordial de la conciencia […] Pero en su primordialidad, es todavía

una visión inocente e indiscriminada por los más brillantes descubrimientos regionales, sean físicos o

metafísicos”. En Panikkar, Intuición cosmoteándrica: las tres dimensiones de la realidad, 76. 37

Véase Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 88-89. 38

San Juan de la Cruz, Llama de amor viva.

13

afirmación, el teólogo indica que la experiencia implica una “com-penetración”, a saber: un

penetrar en el mismo interior de la cosa “experienciada”,39 teniendo en cuenta, por su misma

naturaleza, no hay un a priori de la experiencia en el orden de la conciencia, dado que se da

en el ejercicio de la donación de otro hacia el ser humano (quien recibe).

En consonancia con lo anterior, Juan Martín Velasco aduce que la experiencia conlleva una

aprehensión inmediata por un sujeto de algo que se le “ofrece como dado”, inmerso en la

historia.40 A partir de esta noción, el teólogo presenta tres significados principales acerca de

la experiencia.41

La primera, como aprehensión sensible de la realidad externa, destinada a la confirmación

de hipótesis o juicios sobre la realidad por medio de una verificación sensible, que

difícilmente se le pueda aplicar una actitud teologal debido a su sentido objetual. La segunda,

como aprehensión de una realidad externa, una forma de ser, una manera de vivir, un valor

o un hecho interno (alegría, tristeza, enojo, etc.). La tercera, como enseñanza adquirida con

la práctica, que se da en el sujeto de una manera connatural con la realidad. Cabe resaltar

que para estas dos últimas definiciones el término puede resumirse como conocimiento

experiencial y por connaturalidad, respectivamente.

A pesar de la diversidad semántica, la “experiencia” se ha presentado como ejercicio de

aprehensión de una realidad inmanente y trascendente que, a la vez, como lo afirma Torres

Queiruga, es coextensiva con el ser.42 Por consiguiente, la experiencia se presenta de muchas

maneras con respecto a cada modo de ser,43 correspondiéndole un modo particular de ser

experienciada: experiencia de Dios, experiencia trascendental, experiencia mística,

experiencia cotidiana, experiencia religiosa, etc.

39

Véase Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 82. 40

Véase Velasco, Mística y humanismo, 283. 41

Ibíd. 42

Véase Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, 39-40. 43

Ibíd. 41.

14

1.1.1.1 Experiencia de fe

La experiencia de fe es entendida como aquella apertura, aceptación, y consentimiento al

Misterio y su Presencia donada al sujeto de manera gratuita. Esta conduce a respuestas

directas o indirectas, a la conversión de mirada o reorientación de sus opciones personales a

través de la fe ejercida, practicada, asumida, vivenciada por todas las dimensiones

antropológicas del ser humano.44 Así, esa manera de actuar del ser humano – en respuesta a

su experiencia trascendente45 y a la vez inmanente46 – surge como consecuencia de su actitud

teologal que se dispone tomar el individuo – como lo sostiene Martin Velasco – para alcanzar

algo más grande que lo supera.

Es oportuno dejar claro que por la actitud teologal, el ser humano deja de valerse por sí mismo

de forma autosuficiente, para descubrirse descentrado y convocado por la realidad que le

provoca deseo y aspiración por darse a lo divino (ser-para-Dios).47 En palabras de Velasco:

"La actitud teologal comporta un total trascendimiento de sí mismo exigido por la condición

suprema y absolutamente trascendente de la realidad a la que consiente el creyente".48 Es

decir, el ser humano se ha adentrado en una experiencia peculiar con el deseo de trascenderse

a sí mismo, otorgándole su lugar al Misterio, en donde la experiencia depende decisivamente

de la disposición del sujeto.

44


La experiencia de la trascendencia, “es la proximidad de Dios a la conciencia (no necesariamente al

intelecto), la presencia de Dios en el ser y en el acto del espíritu finito, en la medida en que este solo es capaz

de examinar un objeto concreto, de amarlo y de percibirlo tal como es en su finitud reconocida, cuando lo sitúa

en la perspectiva de un horizonte siempre más amplio y sobrepasándose a sí mismo en dirección a él. Tan solo

dentro del claro-oscuro del misterio, la historia, el mundo y el “yo” llegan a ser realidad que es – a la vez –

dada, cuestionada e inaccesible. La trascendencia no es aquí un nuevo contenido experimental, sino que da

únicamente a través de percepción de lo concreto (y como condición de posibilidad para percibirlo)”, en

Salmann, Diccionario de la Mística, 373. 46

“Trascender no significa estar más allá de las cosas, porque, por el contrario, Dios está formal e

intrínsicamente en ellas. La trascendencia de Dios no es un estar más allá de las cosas… La trascendencia es

justamente un modo de estar en ellas […] Y esto es lo esencial de la trascendencia divina: no es ser trascendente

a las cosas, sino ser trascendente en las cosas mismas”, en Zubiri, El hombre y Dios, 174-175. 47

Velasco, Mística y humanismo, 83. 48

Ibíd. 154.

15

La actitud teologal responde al contexto religioso o no-religioso que vive el sujeto. Por

ejemplo, en el caso del cristianismo serían las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad; el

judaísmo lo describe como obediencia y fidelidad a Dios; para la religión musulmana, se

llama islam (sumisión incondicional y entrega sin reserva a Allah); el hinduismo acude a la

actitud religiosa en la bhakti (donación de sí); en el taoísmo como wu-wei, es decir,

conformidad plena con el Tao.49

Pero ¿por qué necesariamente la fe interviene en esta experiencia peculiar? La fe es la virtud

y el único medio que le permite al místico la unión con Dios y la contemplación: “la fe nos

da y comunica al mismo Dios”;50 “en los deleites de mi pura contemplación y unión con Dios,

la noche de la fe será mi fe”.51 De esta manera, nace una confianza absoluta en Dios o

divinidad que se ha revelado fiel en los principios morales que Él mismo ha impreso en la

experiencia del creyente, de modo que, este aspira a imitar tales principios para el alcance de

la unión trascendental.

En consonancia con lo anterior, la fe, en la experiencia humana, viene a ser la forma de acceso

a la intimidad más profunda del otro y Otro, adoptando una determinada actitud para lograr

tal fin; no centrado simplemente en afirmaciones de verdades o creencias, sino como actitud

humana ejercida que reestructura todas las dimensiones de la persona en torno a una nueva

realidad,52 una nueva forma de ser y una nueva experiencia. Acorde con lo anterior, no se

debe confundir la fe, que es una experiencia, con el simple hecho de creer o aferrarse a una

creencia, dado que estas últimas son articulaciones intelectuales.

49

Véase Velasco, Mística y humanismo, 83. Y El fenómeno místico, 274. 50

San Juan de la Cruz, Cantico Espiritual A, 12,4. 51

San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, 2S 3,6. 52

“Esta primera aproximación al significado de ‘trascendencia’ nos indica que con esta palabra nos referimos

no a una realidad más, por mucho que después califiquemos, sino una realidad de otro orden; a otro orden de

realidad”, en Velasco, Mística y humanismo, 73.

16

1.1.1.2 Experiencia de Dios

La experiencia de Dios no implica experienciar un objeto llamado “Dios”, dado que no es

una realidad-objeto que se limita al nivel sensorial o material de la existencia del ser, sino,

una experiencia trascendente que se abre paso a la contemplación y percepción que capta la

realidad de otra manera. Esto gracias a que la experiencia está constituida como dimensión

antropológica: “El hombre no es que tenga experiencia de Dios, es formalmente experiencia

de Dios”.53 Por consiguiente, Zubiri, ya mencionado con anterioridad, expone que Dios es

experiencia del hombre (donación real de Dios) y, a su vez, el hombre es experiencia de Dios

(fundamentado en la realidad de Dios).54

Merced a su dimensión antropológica, el ser humano intuye la presencia real de Dios en su

ser. Esta experiencia de Dios es una experiencia real porque implica una auténtica donación

experiencial, como afirma Zubiri: “en el hecho de constituirse el hombre como una persona

principalmente absoluta, Dios se da como experienciable como fundamento experiencial y

experienciable y experienciado […] Dios dándose en experiencia […] sociohistórica”.55

Con respecto al punto anterior, esta experiencia real se da en el mundo, pero no al modo de

las realidades mundanas, sino “en ellas y valiéndose de ellas”,56 es decir, a Dios no se accede

llanamente con una experiencia objetual o positivista. Conviene resaltar que esto no impide

que esa relación sea experiencia de Dios mediante la simbología.

No obstante, esta intuición de la presencia divina se da, no porque Dios se deduzca

directamente de la experiencia, sino porque Él se expresa en la experiencia humana,57

53


Ibíd. 55

Ibíd., 318, 321. 56

Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura, verificabilidad”, 47. 57

Véase Gelabert, Diccionario teológico: el Dios cristiano, “experiencia”, 528.

17

haciéndose comprensible a partir de esta a través de una “donación pura”.58 En otras palabras,

“Dios no se deduce de la experiencia, pero sólo puede entenderse dentro de un contexto de

experiencia humana y como interpretación de la experiencia humana".59

Se debe agregar que el deseo o aspiración a la experiencia de Dios se debe a la misma

experiencia humana que se ha hallado y ha caído en cuenta de los signos inequívocos de la

finitud de su ser, a la vez que ofrece sospechas o principios de signos inequívocos de la

capacidad de superar tal finitud.60 Este ejercicio de autoconocimiento existencial remite a una

condición humana habitada por “una desproporción en el interior, originada por una

dimensión de trascendencia en la que se manifiesta una Presencia anterior a ella misma”,61

de modo que el ser humano solo puede realizarse plenamente tendiendo más allá de sí mismo

y sumergiéndose en ese más allá absoluto de sí: “más íntimo que mi más profunda intimidad

y más elevado que mi más alta aspiración”.62

A partir de este indicio, se realiza la experiencia de Dios a través de la dimensión teologal

humana, siendo la fe, el modo y el medio preciso para tal experiencia: “ella es mi modo de

percibir su presencia, de experienciarlo”.63 En consonancia con lo anterior, Juan Martin

Velasco reafirma tal argumento, presentando que la experiencia de fe en sí es experiencia de

Dios:

Por ser la fe actitud teologal, es decir, tener en Dios su término, la experiencia de la fe es –

siempre en el interior de la fe y nunca como alternativa a la misma – experiencia de Dios.

Porque la fe, fundamento de nuestra vida espiritual, llega no solo a la proposición exterior, a la

fórmula o enunciado de la fe, sino que alcanza al mismo misterio divino […] Así, la experiencia

de la fe se hace, sin suprimir la distancia entre Dios y el creyente.64

58

Marion, Étant donné, 280-372, citado por Torres Queiruga, “La experiencia de Dios: posibilidad, estructura,

verificabilidad”, 52. 59

Gelabert, Diccionario teológico: el Dios cristiano, “experiencia”, 529. 60


Ibíd. 62

San Agustín, Confesiones III, 6, 11. 63


Velasco, El fenómeno místico, 286.

18

Por tanto, Dios es experienciable e inteligible, pero no puede ser objeto de demostración; su

Presencia originante conlleva un sinfín de posibles experiencias originales que suscita en el

ser humano. De modo que, en relación con la verificabilidad, Andrés Torres Queiruga

comprende la exigencia de “remitirse a aquellas realidades mismas que la sustentan y al

aspecto preciso por el que la sustentan”.65 En este caso, la experiencia mística está sustentada

en la divinidad y en la experiencia de quien la vive: “es la vida entera de la persona la que,

siempre en marcha, va dando por verificada o no la experiencia de Dios”,66 dependiendo de

la disposición, compromiso y actitud teologal que el sujeto asume en respuesta a la donación

real de Dios.

1.1.2 Experiencia mística

Luego de abordar algunas categorías básicas, tales como mística y experiencia de fe, se hace

necesario aproximarse a una fundamental: la experiencia mística. En primer lugar, habría que

decir que cuando se hace referencia a tal experiencia, es común vincularla con testimonios

de personas relacionadas con lo paranormal, oculto, esotérico, mágico o sagrado; es decir,

resaltando su carácter excepcional propio de un grupo privilegiado.

No obstante, la experiencia mística es una forma específica de experiencia de fe y experiencia

de Dios; incluso, lo afirma Martín Velasco, es una “experiencia singular”67 y/o una “forma

peculiar de esa experiencia de fe”.68 Por ende, el ser humano vive la inmediatez, en la unión

más íntima y compenetrante con la Presencia originante como contenido y meta culmen de

la experiencia misma69 y, al mismo tiempo, superación de la conciencia.

Sin embargo, es necesario resaltar que el rasgo diferencial de la experiencia mística, con

respecto a las demás, se halla en el deseo de ver o desvelar el rostro de Dios, descubriendo

65


Ibíd. 60. 67

Velasco, El fenómeno místico, 289. 68

Ibíd. 290. 69

Véase Velasco, Mística y humanismo, 90.

19

lo profundo de lo absoluto, no limitándose a la aspiración de experienciar la presencia de

Dios, sino uniéndose a Dios íntimamente en la conformación de voluntades. Dicho

brevemente: es unión amorosa con Dios. Por tanto, la mística se mueve en la dimensión de

lo relacional, el encuentro y el contacto; alusión misma que hace Pannikar cuando vincula la

unión con un toque inmediato en un punto de lo infinito (toque tangencial) que diviniza al

ser humano: “el toque experiencial de la mística es inmediato y nos diviniza”.70

De todo lo anterior, resulta que ser místico es hacer de la misma vida experiencia permanente

de aceptarse uno mismo como don gratuito de Dios,71 siendo “Dios por participación”,72 como

lo expresa san Juan de la Cruz; experiencia que no es meramente privada o pública, sino que

es personal, porque la realidad es indivisible. En palabras de Pannikar, la experiencia mística

es “la totalidad de la experiencia”;73 por ende, la vida mística es la conciencia humana que

incluye a las demás experiencias,74 y, representa el culmen de la vida del hombre; lo que él

mismo cataloga como: “experiencia plena de la vida”.

La experiencia mística, del mismo modo que la experiencia de fe y la experiencia de Dios,

exige – de parte del ser humano – una actitud teologal, que se traduce en el descentramiento,

el abandono y la negación de la misma persona, así como en una respuesta de fe como

fundamento indispensable para la existencia de un camino místico, dado que la experiencia

mística tiene lugar en el ámbito de la fe y fuera de ella no se puede concebir. Tal como afirma

Martín Velasco: “que, en forma alguna, por tanto, la mística puede suplantar o sustituir a la

fe como si constituyera un camino alternativo hacia contacto con el Misterio”.75

En cuanto a la temporalidad o su momento de suceso, la experiencia mística no tiene nada de

anacrónica con respecto al tiempo que vive el sujeto, porque el “místico es hijo de su

70

Panikkar,. De la mística: experiencia plena de la vida, 89. 71


San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo, 2S 5,7. 73

Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 43. 74

Véase Ibíd., 46. 75


20

instante”.76 Dicho de otra manera, la mística no dista de lo cotidiano, sino que, por el

contrario, conecta a la persona con “el hoy”. De modo que el místico no anda por las ramas

anhelando experiencias sobrenaturales de figuras y exponentes del pasado, tratando de

imitarlas o copiarlas con exactitud. El místico se enfrenta,77 padece y vive su experiencia

personal en el “aquí” y en el “ahora” de su existencia misma en la historia.

Por consiguiente, la mística es histórica, pues no se agota en una época específica ni en

personas concretas representativas de siglos previos. Con el propósito de profundizar en la

experiencia mística de Etty Hillesum, es necesario caracterizar la Mística dentro del siglo

XX, y marcada por los sucesos ocurridos en Auschwitz.

De acuerdo con lo anterior, la experiencia mística, como experiencia singular y peculiar, es

el florecimiento de la existencia real vivida de la mano Dios, revestida de las “formas

culturales del momento histórico en la que es vivida”.78 Personajes como Pseudo Dionisio,

Eckart, Agustín, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Teresita del Niño Jesús, Charles de

Foucauld, Edith Stein, etc., son considerados místicos, porque respondieron a su realidad

social, política, espiritual, religiosa o ecológica, en un tiempo y contexto determinado. Por

ende, el místico no es ajeno al dolor de la historia, sino que se acerca a ella como “presencia

salvadora de Dios en el mundo”.79

El ser humano está llamado a ser consciente de ser habitado por la Presencia, lo Trascendente,

el Misterio, Dios, por un excesus que lo inunda y lo desborda;80 consciente de que “es místico,

aunque en potencia”, 81 tal y como lo sostiene Panikkar. Es morada para lo divino en lo más

profundo de su ser (según la condición de las circunstancias históricas, culturales y religiosas

76

Velasco, Mística en el siglo XXI: Mística y Profecía, 78. 77

Véase Panikkar, De la mística: experiencia plena de la vida, 45. 78

Velasco, Mística y humanismo, 51. 79

Aróstegui Gamboa, “Filosofía y Mística: un encuentro”, 21. 80


Panikkark, De la mística: experiencia plena de la vida, 27.

21

en las que vive y piensa: el alma, el espíritu, el interior, ruah, nafs, etc.), convirtiéndose en

un ser “teándrico”82 que participa de Dios, tal y como sostiene santa Teresa de Jesús

Considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay

[…] muchas moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de

todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios

y el alma.83

De la misma forma asevera Juan de la Cruz en el Cantico Espiritual:

Es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión

de la una a la otra, con cierta consumación de unión de amor, en que está el alma hecha divina

y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida.84

Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en

Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de

unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación.85

En síntesis, la experiencia mística ahonda en el descubrimiento de Dios en la profundidad de

su ser a través de un progresivo autoconocimiento de sí. Implica vivir la realidad en plenitud

sin importar las circunstancias, sin ningún distanciamiento de ella. Antes bien, se traduce en

experiencia ética como presencia salvadora ante el llanto, el dolor, las lágrimas, la injusticia

producida por seres humanos que aún no captan su dimensión teándrica y divina. El místico

busca humanizar, no deshumanizar; transformar y no destruir; dar sentido y no un sinsentido;

busca a Dios y no a sí mismo.

1.1.2.1 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística

Con respecto a los rasgos característicos de la experiencia mística, se recurrirá al estudio e

investigación de Juan Martín Velasco.86 Entre sus rasgos más distintivos se destacan:

82

Véase Panikkar, La intuición cosmoteándrica. 75-76. 83

Santa Teresa de Jesús, Moradas, IM 1, 1.3. 84

San Juan de la Cruz, Cántico espiritual B (CB) 22, 3. 85

Ibíd., CB 39,4. 86

El autor ha recopilado una serie de rasgos característicos de la experiencia mística con base en estudiosos de

la mística tales como: Walter Terence Stace, William James, Richard Bucke, Daisetsu Teitaro Suzuki, Frederick

Crossfield Happold y L. Dupré. Velasco. El fenómeno místico, 319-351.

22

i. La inefabilidad: generalmente, hace referencia a las interpretaciones de la experiencia

mística, teniendo en cuenta que no hay posibilidad de un conocimiento válido al respecto,

pues la vivencia de la realidad supera la razón y el lenguaje. Por este motivo, existe una

dificultad intrínseca de expresar en palabras precisas tal experiencia personal cargada de

emotividad y trascendencia. El místico, en su afán y necesidad de dar a conocer lo que vive,

recurre a un lenguaje simbólico a partir de la resignificación y la recreación de los signos

comunes de la experiencia humana: “el ascensor que debe elevarme hasta el Cielo son

vuestros brazos”,87 “rompe la tela de este dulce encuentro”,88 “no tengas pena, que yo te daré

libro vivo. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto”.89

ii. Cualidad de conocimiento: los estados místicos presentan una dimensión noética, en el

que el sujeto tiene la posibilidad de penetrar en la verdad a través de su intelecto discursivo;

en otras palabras, la experiencia mística se hace inteligible al místico.

iii. Transitoriedad: hace referencia a que los efectos de la experiencia mística no pueden ser

mantenidos durante un largo periodo de tiempo. Una vez desaparecidos, se pueden

reproducir, pero de manera imperfecta; sin embargo, cuando se repiten de modo original, se

reconocen con facilidad.

iv. Pasividad: el sujeto en la experiencia mística se comporta de manera pasiva, es decir,

recibe un conocimiento infuso otorgado por Dios a través de la toma de conciencia de una

presencia donada gratuitamente y experimentada involuntariamente, sin que la persona tenga

que hacer otra cosa que abrirse al encuentro de quien lo busca. No obstante, “pasividad” no

es sinónimo de inactividad, inercia o quietismo, sino respuesta del sujeto en colaboración de

la acción de Dios; sinergia perfecta (hombre-Dios) en que la persona deja actuar al ser que la

87

Santa Teresa de Lisieux, Historia de un alma, Ms. 3r°. 88

San Juan de la Cruz, Llama de amor viva. 89

Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida, V. 26,5.

23

origina. Como afirma Teresa de Jesús “Alma, buscarte has en Mí, /y a Mí buscarme has en

ti”.90

v. Carácter holístico: el místico vive una experiencia totalizadora en un doble sentido:

experimentando la naturaleza como don y sintiéndose totalmente integrado en ella. Acorde

con lo anterior, el ser humano tiene conciencia de intervenir en la experiencia mística con

todas sus dimensiones, de poner en juego toda su vida, de jugarse su destino del todo. Por

consiguiente, tal carácter holístico refiere a una experiencia de radicalidad y totalidad, al

igual que lo expresa san Juan de la Cruz: “dándote todo al todo de mi alma, porque toda ella

te tenga a ti todo”.91

vi. Experiencia inmediata por contacto con la realidad experimentada: la persona posee

un deseo grande por palpar, mirar, contactar, descubrir la Presencia que la inhabita, por este

motivo, se expresa con ruego y clamor: “muéstrame tu rostro”. Sin embargo, no se trata de

la inmediatez propia de la experiencia sensible, dado que Dios no es objeto posible de los

sentidos, más bien, es un toque o contacto amoroso directo con la interioridad de la persona

sin ninguna mediación o tercero, que deja plasmado su paso como huella indeleble, tal y

como lo expresa el santo místico español: “toque de sustancias desnuda, es a saber, del alma

y la divinidad”.92

vii. Experiencia fruitiva: la persona que vive la experiencia mística trata de narrar, desde la

inefabilidad de la experiencia, sentimientos o sensaciones enteramente nuevos en relación

con las ya vivenciadas en otros momentos pasados. Son sentimientos que producen gozo y

disfrute, a pesar de la incomprensión lógica que genera su sentido ambivalente: “cauterio

suave”, “tiernamente hieres”, “muero porque no muero”. Por consiguiente, tal deseo del

místico no consiste en tener a Dios por objeto y ser saciado por la posesión de este, sino en

90

Santa Teresa de Jesús, Poesía Alma, buscarte has en mí, P.8. 91

San Juan de la Cruz, Cántico espiritual B, CB 6,5. 92

Ibíd. 19,4.

24

querer disfrutar y padecer, al mismo tiempo, la realidad divina y mistérica de la unión con la

Presencia.

viii. Simplicidad o sencillez: para llegar a una forma sencilla de relación con Dios es

necesario un proceso de purificación ascética. En este proceso, el desprendimiento o

deshacimiento es superior a las virtudes, lo que permite al sujeto morir al mundo y entrar en

el estado de unión mística. Este desprendimiento no se refiere tan solo a realidades exteriores,

también a las facultades y actos humanos que generan seguridad o apego.

1.2 Cotidianidad

La Real Academia Española (RAE) define cotidianidad como: “cualidad de cotidiano”,

donde lo cotidiano hace referencia al hacer “diario” (de todos los días). Sin embargo, esta

aproximación no indica qué trasfondo o sentido tiene, no solo para la filosofía, sino para otras

ramas del conocimiento, problematizar la cotidianidad o el fenómeno cotidiano. Incluso,

resulta apremiante presentar estas aproximaciones porque como afirma Santos, hay una

sensación de que es un concepto problémico y polisémico que puede darle un carácter de

inasible o imperceptible.93

Con este propósito, los siguientes apartados presentarán de manera breve qué aproximaciones

se han dado en torno al fenómeno y este cómo afecta e implica en la experiencia mística

como fenómeno cotidiano en el itinerario de Etty Hillesum.

1.2.1 La cotidianidad desde la filosofía

El filósofo alemán Martin Heidegger, en su libro Ser y tiempo¸ trabajó el término de la

cotidianidad partiendo de la historia como ámbito fundamental de la existencia. Para él, la

cotidianidad no son las prácticas efectivas, como fiestas, costumbres, rituales; “sino la

93

Santos, “Cotidianidad. Trazos para una conceptualización filosófica”, 173.

25

constante situación de impersonalidad, normalidad e indiferencia en que se encuentra la

misma temporeidad del ser humano, producto de la pérdida de sí mismo en que ha caído el

sujeto debido a su propia condición”.94 En otras palabras, es la huida del ser, perdido en los

quehaceres diarios, entretenido con la sucesión infinita y monótona, dominado por los entes.

Con respecto a lo anterior, la cotidianidad es la temporalización deficiente, pues el Dasein

deja de comprenderse como ser proyectado para convertirse en un objeto del presente, al

mismo nivel del ente. Es decir, el ser humano, quien está arrojado en el mundo como

condición de existente, ocupa un espacio y temporalidad – independientemente de su

consideración propia y a priori – en interacción constante con las demás cosas del entorno en

el que el ser humano se está siendo en un modo peculiar en el mundo, ocupándose y tratando

fenómenos que salen a su encuentro para su aprehensión. Y esta forma peculiar de estar-ahí

determina las posibilidades de ser en el mundo.

Desde este mismo ámbito filosófico, William James Durant – filósofo quien inspira a Etty

Hillesum desde sus escritos – no habla directamente de la categoría “cotidianidad”, sin

embargo, adopta el concepto “filosofía de la vida” en el que la filosofía no debe ser entendida

como trabajo de la mente en su totalidad, sino que se extiende sobre la vida, sin verse reducida

a un sistema; es decir, la experiencia misma de la vida cotidiana con el fin de encontrar

armonía, como bien lo expone Fulvio C. Manara.95

1.2.2 La cotidianidad desde la psicología y la sociología

Por lo que se refiere a la psicología y la sociología, Agnes Heller define la cotidianidad en

referencia a la vida cotidiana de la persona como: “un conjunto de actividades que

caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la

posibilidad de la reproducción social”.96 De modo que, el ser humano posee vida cotidiana,

94

Barragán, “Cotidianidad e historicidad: una mirada fenomenológica desde la obra de Martín Heidegger”, 38. 95

Véase Manara, “Oltre la ragione, un’altra. Etty Hillesum e la vita filosófica”, 51. 96

Heller, Agnes. Sociología de la vida cotidiana, 19.

26

en primer lugar, gracias a su reproducción particular en el mundo; y, en segundo lugar,

merced a la posición social que ocupa de forma predeterminada (nace en un mundo ya

existente). Sin embargo, esto no implica que el contenido y la estructura de la vida cotidiana

sea idéntica para toda sociedad y cada persona.

En esta misma línea, Rojas, en su artículo “Subjetividad, cotidianidad y narrativa: apuntes

para pensar la subjetividad desde una mirada situada” destaca de este fenómeno dos

elementos: el “sentido popular” o “sentido común” y el carácter histórico. Sobre el primero,

respectivamente, afirma que este es movilizador de las relaciones entre los sujetos y el

contexto social donde habitan y que crean; es decir, en el modo cómo los sujetos configuran

su espacio para formar lazos. El segundo, el carácter histórico, está íntimamente relacionado

con el primero pues no puede pensarse la creación de vínculos al margen de “las estructuras

que las producen y que son simultáneamente producidas”. Basta aclarar que estas estructuras

no están dadas, construidas por completo, sino que se van transformando en relación con los

sujetos que las habitan.

Si bien la cotidianidad se presenta como el tiempo de encuentro con el otro y con su mundo,

ella también se presenta como tiempo para mediar aquellos elementos que se aceptan de

manera conjunta y aquellos que no. En palabras de Rojas: “este sistema simbólico legítima y

deslegitima explicaciones acerca de la realidad, así como traza puentes de confrontación y

negociación de significados que dependiendo de su relación con la cotidianidad parecen

reales o irreales, normales o excepcionales, esperados o inesperados, válidos o inválidos,

confiables o poco confiables”.97 Así pues, la cotidianidad no es solo un lugar de expresión

conjunta de sujetos, también es un concepto que pasa por niveles de consenso a nivel

científico y cultural.

Por tanto, la vida cotidiana del ser humano, desde esta perspectiva sociológica, proporciona

una imagen de la sociedad y la socialización de la naturaleza; y, por otro, el grado y el modo

97

Rojas, “Subjetividad, cotidianidad y narrativa: apuntes para pensar la subjetividad desde una mirada situada”,

276.

27

de su humanización.98 Esto debido a que el ser humano nace en condiciones sociales

concretas, las cuales debe asumir, así como dar prueba, aprender y apropiarse de los

elementos que la constituyen para luchar contra la “dureza del mundo” a partir de la

construcción de modelos paralelos y alternativos.99 En síntesis, la vida cotidiana permite

formar las capacidades cotidianas, personales y espirituales del ser humano.

1.2.3 La cotidianidad desde la teología

En cuanto a la teología, no está lejos de la concepción ya expuesta por parte de la filosofía,

la psicología y la sociología; no obstante, la concepción está más centrada en la

espiritualidad. Los teólogos y místicos consideran que la existencia particular de cada ser

humano está conformada por fenómenos que permiten, a través de la experiencia cotidiana

de la realidad, alcanzar experiencias místicas, como cualidad propia de la dimensión

antropológica. En consecuencia, se puede hallar a Dios en lo más simple o común de la vida

cotidiana, incluso en la cocina: “entended que, si es en la cocina, entre los pucheros anda el

Señor ayudándoos en lo interior y exterior”.100

Sobre la experiencia mística, Rahner sostiene que sin importar distinciones entre religiosos,

no religiosos o ateos, quienes viven de manera moderada, desinteresada, honesta, valiente y

en servicio silencioso a los demás, viven el "misticismo de la vida cotidiana",101 destacando

no solo la unión íntima con el amor de Dios, sino también con el prójimo. Por consiguiente,

el misticismo de la vida cotidiana, en opinión de Rahner, es el amor sin reservas por el Otro

y el otro, es una opción consciente del sujeto por su humanidad y la del otro, su relación

personal con la presencia del Misterio y su existencia. De esta forma, Henry Egan sostiene

que es en la vida cotidiana donde en verdad se vive una auténtica y verdadera experiencia de

98


Véase Ibíd., 24-25. 100

Santa Teresa de Jesús. Fundaciones, F. 5,8. 101

Egan, “The Mystical Theology Of Karl Rahner”, 45. Resaltado en el libro Karl Rahner: Mystic of Everyday

Life del mismo autor.

28

Dios,102 tal afirmación en consonancia con lo que asevera Rahner: “la gracia tiene su historia

en el día-a-día de la existencia de la persona con sus esplendores y fracasos y es realmente

experienciada allí”.103

De modo que la experiencia mística, implica la vivencia integral de la realidad a través de lo

corpóreo y psíquico del ser humano; dándose una compenetración conjunta de la mística, la

corporalidad y la cotidianidad. En palabras del teólogo benedictino y maestro zen, Willigis

Jäger: “Dios se manifiesta en la vida cotidiana, y en ningún otro sitio se le va a encontrar”,104

dado que la mística no es “nada más que la realización de la realidad”.105 Por tanto, la vida

diaria es el lugar de encuentro del ser humano con lo trascendente, dado que, es en el instante

de la vida vivida y experienciada, donde la cita concurre en la comunicación106 amorosa con

Dios en el hoy, el ahora y el aquí, sin esperar un más allá o un tiempo futuro lejano donde se

cumplan una serie de condiciones.

Con respecto a lo anterior, no sería nada extraordinario mencionar que la experiencia mística

de Etty Hillesum se descubre en la cotidianidad de la vida, en lo usual y propio de cada una

las existencias; simplemente implica vivir y experimentar la vida en su mayor esplendor,

como muy bien lo afirma Fulvio Manara:

Me parece que ella [Etty] afirma que la dimensión “mística” de la vida es común a todo ser

humano y que se puede descubrir en la vida cotidiana de todos. Creo que ella nos revela que la

experiencia mística no es algo inusual y particular [...] no es una cuestión de interpretación o

discurso, palabras o libros, sino una cuestión de vivir y de experimentar la vida... “ser místico”

implica vivir la vida integral y profundamente, en todas sus manifestaciones.107

102

Véase Ibíd. 46 103

“Grace has its history in the person’s day-to-day existence with its splendors and failures and is actually

experienced there” (Karl Rahner, ‘On the Theology of Worship’, in Theological Investigations, volume 19,

147), citado por Egan en “The Mystical Theology Of Karl Rahner”, 46. 104

Jäger, La ola es el mar, 38. 105

Ibíd. 47. 106

Ver Ibíd. 170. 107

Manara, “Dimensions of Mystical Experiencia in the Thinking and Behavior of Etty Hillesum”, 65-66.

Traducción libre del autor del inglés: “It seems to me that she asserts that the “mystical” dimension of life is

common to every human being and that it can be discovered in everyone’s ordinary life. I think that she reveals

to us that the mystic experience is not something unusual and particular [...] the mysticism is not a matter of

interpretation or discourse, words or books, but a matter of living and of experiencing life [...] “being a mystic”

that entails living life integrally and deeply, in all of its manifestations”

29

1.3 Experiencia mística en la cotidianidad

Los términos mística y cotidianidad pese a que en muchas ocasiones parecen ser muy

distantes, en realidad posee un vínculo semántico muy estrecho que no se debe dejar de lado.

Por consiguiente, en la presente investigación se toma la relación puntual “experiencia

mística en la cotidianidad”, de donde la preposición “en” denota en qué lugar, tiempo o modo

se realiza lo expresado108 como origen de la experiencia. Asimismo, se puede usar la

expresión “experiencia mística de la cotidianidad”, en la que la preposición “de”, denota un

sentido genitivo en referencia al origen o causa del efecto; sin embargo, posee muchos otros

más significados que no son abordados directamente en este proyecto investigativo.

En síntesis, hasta este punto se puede sostener que la cotidianidad es la forma, el modo o la

manera de existir y de enfrentar a los entes y/o fenómenos en su totalidad, sin poder huir u

olvidarse de ellos; sin desconocer que también implica estar a la mano109 de las cosas,

conviviendo y descubriendo su aperturidad en el camino del quehacer cotidiano para develar

todos los posibles modos de manifestación en la realidad. En palabras del filósofo Cavell:

“lo cotidiano es aquello a lo que no podemos dejar de aspirar, porque es lo que se nos aparece

como perdido para nosotros”.110 Por ende, el ser humano no puede abolir su vida cotidiana.

Al respecto, cabe resaltar que – tal y como ya se mencionó – la experiencia mística es la

vivencia de una experiencia singular en la fe,111 a través de un contacto directo y personal con

la realidad o mundo,112 entablando una relación que va más allá de lo intencional a partir del

concepto que caracteriza al conocimiento meramente racional o emocional. Así, pues, cabe

subrayar que dicho contacto personal o estar a la mano con los fenómenos, es propio de la

108

RAE. 109

Estar a la mano: “El modo de ser del útil en que éste se manifiesta desde él mismo, lo llamamos el estar a

la mano (Zuhandenheit). Sólo porque el útil tiene este “ser‐en‐ sí” y no se limita a encontrarse ahí delante, es

disponible y “manejable”, en el más amplio sentido”. Véase Heidegger, Ser y tiempo, § 14. 110

Cavell, En busca de lo ordinario, 255. 111

Véase Velasco, El fenómeno místico, 289. 112

Véase Ibíd., 291.

30

cotidianidad. Sin embargo, la experiencia mística supone una verdadera “ruptura de nivel

existencial” que origina un antes y un después en la vida de la persona, una nueva forma de

conciencia. De modo que, rompiendo con la conciencia vigente en la vida ordinaria, se inicia

un nuevo modo de ser;113 es decir, constituye una configuración performativa la cual hace

surgir una nueva realidad.

Esta ruptura de nivel abre el paso de lo ordinario (la sombra), la cual remite al contacto con

lo divino, con la Presencia, la Trascendencia o Dios (la luz). Con respecto a tal estado, el

místico constata dos posibles posturas referente a su experiencia: “el mundo visible no agota

la realidad” y “hay presencia de niveles de realidad” inaccesibles al conocimiento y las

conciencias ordinarias.114 Por tal motivo, el ser humano accede a la inobjetividad de la

realidad presente, pero “presente más como presencia dante, originante, del sujeto que como

presencia objetiva, dada o añadida a la realidad del sujeto”.115 Por tal motivo, es propio del

Misterio ser conocido, pero también le es propio seguir siendo Misterio en el conocimiento.116

Adicionalmente, esa experiencia mística en la cotidianidad constituye un cambio radical o

conversión, que le permite al ser humano la unión con Dios, de modo que, contempla todo

en términos de la voluntad divina, a partir de un descentramiento de sí y, por tanto, dispuesto

a recibir esa perfección divina.117 Por consiguiente, la experiencia mística permite

“vivenciar”118 – de la manera más intensa – esa conversión con una lúcida conciencia de ella

centrada en Dios.119 No obstante, tal conversión experienciada en la cotidianidad recae en un

113



Ibíd., 437. 116

Boff, Leonardo; Frei Betto. Mística y espiritualidad, 15. 117


Ibíd., “Por «vivenciación» entiendo la encarnación en las diferentes facultades y en los diferentes niveles

de la persona: su razón, su deseo, su querer, sus sentimientos y afectos, de esa adhesión fundamental en la que

consiste la fe y, a través de ella, de la estrecha con el Misterio, con el Absoluto, con Dios, que instaura”, 319;

“La experiencia mística en sus diferentes formas religiosas nos ha aparecido como la «vivenciación», es decir,

la toma de conciencia, el paso por el sentimiento, la incorporación voluntaria, de esa actitud fundamental que

está en la base de todas las religiones”, 425. 119

Véase Ibíd.

31

afloramiento en el servicio y las obras, como muy bien lo afirma santa Teresa de Jesús en el

estado culmen de su experiencia mística, el matrimonio espiritual: “… de esto sirve este

matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras”.120

Por consiguiente, de la experiencia mística en la cotidianidad nacen rasgos extraordinarios

fruto de la apertura a la donación del Misterio como gratuidad; no obstante, cabe subrayar

que el efecto más apreciable es una respuesta ética y moral fundada en el amor y el don de

sí. Aunque el místico está en la presencia de una realidad inobjetiva, la experiencia mística

“no traslada al sujeto a un mundo recóndito de experiencias extraordinarias, sino que lo

devuelve a la vida”,121 a la cotidianidad ordinaria, para vivirla con un nuevo valor y sentido

que dé plenitud a su ser. Por eso, como termina de afirmar Velasco:

El último grado de la experiencia mística no saca al místico de la sociedad y el mundo

en el que vive. Al contrario, se consuma en una transformación del conjunto de la vida:

toma la forma de una mística en la vida y de la vida cotidiana.122

Por otro lado, ya que es imposible huir de la cotidianidad, tampoco se puede escapar de la

presencia de Dios, sin embargo, el ser humano sí puede vivir ignorando la presencia de la

Trascendencia en la cotidianidad. De ahí que, como lo afirma Martín Velasco: “la experiencia

de Dios se da ordinariamente en medio de y en contacto con determinadas experiencias

mundanas”.123 Sin embargo, no implica que la experiencia mística esté al margen de la

cotidianidad, sino que “es justamente la manera de experienciar en todo ello la condición

divina en que el hombre consiste”.124 No se trata de que el ser humano se ocupe de Dios y de

los fenómenos, como si Dios fuera una realidad objetiva, sino, el ser humano se ocupa de

Dios simplemente ocupándose con las cosas, con las personas.125 En otras palabras, se obtiene

una experiencia mística haciendo experiencia de todo a la luz de Dios y la fe.126

120

Santa Teresa de Jesús, Las moradas, VIIM 4,6. 121


Ibíd. 123

Velasco, “Hacía una fenomenología de la experiencia de Dios”. 96. 124


Ibíd., 126

Véase Velasco, “Hacía una fenomenología de la experiencia de Dios”. 97

32

Con respecto a lo anterior, la experiencia mística en la cotidianidad muestra cómo la fe

permite vivir toda la vida desde Dios, como manifestación divina y lugar de encuentro con

Él.127 Así, pues, no se trata de vivir la experiencia mística de modo a posteriori, es decir,

como una interpretación desde una experiencia ordinaria, sino como una experiencia desde

la fe.128

En definitiva, la cotidianidad es lugar de encuentro con lo transcendente, donde la vida misma

se convierte en experiencia mística gracias a la Presencia originante; la cual está procediendo

constantemente en el ser humano – independientemente que se tenga o no conciencia –; y, a

la adopción de una actitud teologal por parte del creyente. Es decir, la persona humana está

“constitutivamente abierta a la trascendencia”129 cuando percibe con lucidez su propia

cotidianidad.

En palabras de Velasco, es necesario descubrir que la experiencia mística está al alcance de

“todos los creyentes y puede ser realizada por estos a través de y por medio de las

experiencias más ordinarias […] siempre que esta sea vivida a la luz de la fe y movida por el

amor de Dios”.130 Además, se hace esencial reconocer la exigencia de dos miradas

convergentes y complementarias por parte del ser humano, según afirma Ciro García: “la

mirada contemplativa del misterio que remite a la vida, y la mirada contemplativa de la vida

que remite al misterio”131; bajo dos caminos de experiencia fundamentales: “el cultivo de una

fe personalizada y el descubrimiento de la presencia divina en la cotidianidad de la vida”.132

1.4 Itinerario espiritual

La itinerancia ha sido experiencia primordial del ser humano en su intento por alcanzar

127


Véase Ibíd. 129

García, “La mística que cambia la mirada y el corazón. Dimensión performativa”, 72. 130

Velasco, “Hacía una fenomenología de la experiencia de Dios”. 100. 131

García, “La mística que cambia la mirada y el corazón. Dimensión performativa”, 76. 132

Ibíd., 69.

33

nuevas áreas y metas, en palabras de Gabriel Marcel, el hombre es un “Homo Viator”;133 que

implica su cualidad de estar siempre en camino hacia el logro de su plenitud ya sea en el

orden físico, psíquico o espiritual; camino, símbolo antropológico primario, que indica un

proceso espiritual.134

Asimismo, el hombre es un ser temporal que no puede realizarse totalmente en un momento,

sino en una sucesión de tiempos; evolucionando y construyéndose a través de la historia, tal

como afirma Ratzinger:

La historicidad es la categoría fundamental desde la que el hombre mismo, a partir de ahora,

tiene que aprender a conocerse de un modo nuevo. El mismo no existe más que en cuanto

deviene, y todas sus imágenes están bajo el signo de la historia.135

Además, esta itinerancia y devenir del ser humano conlleva una búsqueda del propio

conocimiento y del conocimiento de Dios en medio sus limitaciones (búsqueda de sentido),

de modo que, la vida del hombre “no es una simple ratificación de la naturaleza, sino una

vocación”136 que se construye en la historia.

Por su parte, el existencialismo está de acuerdo en reconocer la tarea perenne del hombre

quien llega a ser él mismo a través de un camino que no tendrá término, tal y como afirma

Sartre: “el hombre no es más que aquello que él se hace”;137 de modo que toda su vida está

orientada a construir su destino, pasando de la existencia vulgar y anónima a la auténtica,

asumiendo la propia situación de ser-para-la-muerte138 y partícipe de lo divino.139

En la trama del mundo, la vida del hombre es de todas formas una gran aventura, que supone

un crecimiento hacia lo máximo del ser: una maduración, una unificación, pero al mismo

133

Véase Marcel, Homo Viator, 26-27. 134

Véase Martini, Diccionario espiritual, 27. 135

Ratzinger, Storia e dogma, 40. 136

De Fiores, Nuevo diccionario de espiritualidad, 734. 137

Véase Sartre, El existencialismo es un humanismo, 31. 138

Véase Heidegger, El ser y el tiempo, 256. 139

Véase Kierkegaard, Mi punto de vista, 124.

34

tiempo paradas, crisis y disminuciones. De modo que, si bien la finitud es un obstáculo para

alcanzar la plenitud anhelada, no implica que el repudio a lo finito sea lo que ha de permitir

el crecimiento personal o espiritual, sino la aceptación de los límites y la conformación con

lo divino.

De manera que, si el ser humano es responsable de su progreso en este camino, el itinerario

espiritual es el camino que la divinidad recorre para venir a su encuentro. Así, una de las

metáforas más comunes para expresar este itinerario es la del camino que se recorre o la

montaña que se escala, manifestando la dificultad y dureza de un trayecto que no se puede

recorrer por los propios medios sin la ayuda de la gracia divina. Un caso particular es el

cristianismo que identifica el itinerario espiritual, con una persona: Jesucristo, quien afirma:

“Yo soy el camino” (Jn 14,6).

Por otro lado, la necesidad de comunicar la experiencia propia de este itinerario conduce al

místico al recurso de símbolos o giros del lenguaje. Es decir, recurre a todos los medios

retóricos que tratan de superar las limitaciones del lenguaje humano adhiriéndose a la retórica

sutil de la palabra divina, tal y como es el caso del lenguaje simbólico que Blommestijn

emplea refiriéndose al itinerario espiritual:

El itinerario espiritual o místico es – esencialmente – el hundimiento de Dios – la divinidad –

en la realidad humana, excavándose como “tumba vacía”, como ausencia del rostro amado y

deseado, como fuego devorador, dulce llaga y arrebato incondicionado e irresistible.140

El místico reconoce que las huellas de este encuentro con la divinidad se hacen conscientes

como improntas transformadoras, de modo que Dios, que es forma sin forma y modo sin

modo, informa y transforma las modalidades de la vida del ser humano, deformada fuera de

la relación con la divinidad; de manera que la forma humana se pierde en la forma de la vida

divina. En consecuencia, el itinerario espiritual o místico es un modo humano de comprender

el hecho misterioso de que la divinidad, gratuitamente, viene al encuentro de lo humano,

haciéndolo partícipe de la vida divina,141 de donde se infiere que toda acción será espiritual

140

Ibíd. 141

Ibíd., 958.

35

en tanto sea un modo de expresar la propia uniformidad o conformidad con la divinidad.142

El místico es aquel que se da cuenta de los desarrollos sucesivos que se insertan en el contexto

de la realidad física, histórica, cultural y social de su vida, percatándose que todo el itinerario

viene determinado sobre todo por la iniciativa amorosa de la divinidad. En este sentido, De

Fiore143 propone algunas exigencias especialmente sentidas para el cristiano hoy que pueden

ser también sugerentes para todo itinerario espiritual.

En primer lugar, el itinerario habrá de tener un carácter fluido y orientador, que se compagine

con la variedad de recorridos personales, atendiendo a los diversos ritmos de maduración.144

Una segunda exigencia es que todo itinerario espiritual debe promover un sentido

comunitario que se oponga al establecimiento de un camino individualista o egocéntrico.145

Finalmente, la afirmación de las ciencias psicosociológicas hace necesaria la confrontación

entre la maduración del hombre y la del hombre espiritual, en particular a los dinamismos

fundamentales de afirmación de sí mismo, de amor de diferenciación y de integración.146

En el caso de Etty Hillesum, confluyen al menos dos factores: en primer lugar, un proceso

de itinerario como resolución de su propia existencia, al cual denomina “atasco espiritual”.147

En segundo lugar, la realidad imposible de ignorar: rostros sufrientes de los judíos y de

alemanes. En Etty se conjugan sentimientos de rechazo y al comienzo de odio hacia los

soldados nazis, junto con la compasión incluso dirigida hacia el enemigo. Ella misma afirma:

“emprenderé una campaña contra ese odio”.148 En efecto, tal situación la motiva a entregarse

compasiva y confiadamente en los brazos de Dios. Así pues, su vida plasmada en sus escritos

da cuenta de un itinerario espiritual en actitud de disposición y abandono en las manos de

142

Véase Goffi, “Hombre espiritual”. En Nuevo Diccionario de Espiritualidad, 648. 143

Véase De Fiores, “Itinerario espiritual”. En Nuevo Diccionario de Espiritualidad, 743. 144

Ibíd. 145

Ibíd. 146

Ibíd. 147

“Seelische Verstopfung”, en el original alemán. Véase Hillesuum, Una vida conmocionada: Diario (1941-

1943), 4. 148

Ibíd. 174.

36

Dios. Disposición que nace y se fortalece en ese sencillo gesto de ‘ponerse de rodillas’.

En esta perspectiva, Fernando Arriero expone seis claves cruciales del itinerario espiritual de

Etty Hillesum:149 conectar con la realidad, diálogo ininterrumpido con Dios, mediación

agradecida entre Dios y las personas, cronista de la vida bella, aceptación de la propia

vulnerabilidad y la unidad con la creación.

1.5 Etty Hillesum

Antes que la investigación se adentre en un estudio más detallado de la experiencia narrada

de Etty Hillesum, es necesario tener una visión general de su vida y obra. El presente apartado

describe el contexto histórico en el que nace y se desarrolla como mujer de su tiempo, su

biografía presentada de manera sucinta y, por último, los rasgos de su itinerario espiritual.

1.5.1 Contexto histórico: Países Bajos (1900 - 1943)150

Desde principios de 1900 hasta 1914, los Países Bajos gozaron de cierta prosperidad

económica motivada por el desarrollo industrial de las décadas precedentes; sin embargo,

dicho crecimiento fue interrumpido por la Primera Guerra Mundial, en la cual permanecieron

neutrales. Dos décadas después, en medio de la Segunda Guerra Mundial, los países bajos

son invadidos por los nazis como parte de una estrategia militar conocida como código Fall

Gelb, cuyo objetivo fue derrotar a Francia a través de la ruta de los Países Bajos y Bélgica,

de modo que impidiese a Inglaterra establecer base en el continente. En efecto, los

neerlandeses no pudieron resistir mucho tiempo a los ataques, de modo que, los alemanes

ocuparon dicho territorio durante los cinco años siguientes, bajo el régimen del austriaco nazi

Arthur Seyss-Inquarte, un antisemita confeso al igual que sus más importantes colaboradores.

149

Arriero, La vida es bella a pesar de todo: las claves de la espiritualidad de Etty Hillesum, 205-206. 150

Reseña histórica reconstruida desde distintas fuentes, con particular referencia a los aportes de Korstanje,

Maximiliano E. “La búsqueda: la inmigración holandesa en la argentina, 1880-1930”; Pim Griffioen, Ron

Zeller. “Holanda: el mayor número de víctimas judías de Europa occidental”, “La invasión alemana nazi de los

Países Bajos”.

37

En julio de 1942, se iniciaron las deportaciones desde los campos transitorios (Amersfoort,

Vught y Westerbork, Ellecom) a Auschwitz. El último tren que salió de Westerbork hacia

Auschwitz fue el del 3 de septiembre de 1944. Durante los dos años de la opresión, fueron

deportados 107.000 judíos de 140.000, la mayoría a Auschwitz y Sobibor, donde fueron

asesinados. Solo sobrevivieron 5.200. Además, con la ayuda de los movimientos

clandestinos, entre 25.000 y 30.000 judíos se ocultaron, de los cuales solo lograron sobrevivir

las dos terceras partes; es decir, menos del 25 por ciento de los judíos neerlandeses

sobrevivieron al Holocausto.

1.5.2 Reseña biográfica151

Esther (Etty) Hillesum (nombre heredado de su abuela paterna) nació el 15 de enero de 1914

en Middelburg, capital de Zeeland, donde su padre, Levie (Louis) Hillesum – nacido en

Ámsterdam – impartía clases de lenguas clásicas (griego y latín). Levie era un hombre con

un fino humor y erudición y, pese a manifestar cierto interés por el judaísmo, no fue un

practicante fiel de dicha religión. Por su parte, Riva (Rebecca) Bernstein, madre de Etty,

nació en Pochep (Rusia), ciudad de la cual toda su familia debió huir a Ámsterdam a causa

de la persecución contra los judíos en su país de origen. A diferencia de sus parientes – que

emigraron a Estados Unidos – ella se quedó en Holanda para contraer matrimonio con Levie

el 7 de diciembre de 1912.

Etty es la hermana mayor de Jacob (Jaap) (27 de enero de 1916) y Michael (Mischa) (22 de

septiembre de 1920). El primero, que estudió medicina en Ámsterdam y Leiden era

inteligente; pero con una inestabilidad psíquica que lo llevó a estar internado en varios

hospitales psiquiátricos. En el caso de Mischa, era un joven talentoso para la música quien

151

Reseña biográfica reconstruida desde distintas fuentes, con particular referencia a los aportes de J.G.

Gaarlandt en la introducción de la edición castellana condensada del diario de Etty Hillesum en Una vida

conmocionada: Diario (1941-1943). También del aporte del aporte de la doctora Rosana Navarro en su obra

Etty Hillesum: mística y humanidad. Además, referenciando el libro de Fernando Arriero Perantón, La vida es

bella a pesar de todo: las claves de la espiritualidad de Etty Hillesum.

38

invirtió su vida en la carrera musical, tanto así que, era reconocido por su excelente

interpretación en el piano; sin embargo, alrededor de 1937 es internado en un centro

psiquiátrico para ser tratado de la esquizofrenia.

Etty vivió su juventud en Middelburg, Hilversum, Tiel y Winschoten, lugares donde su padre

fue trasladado debido a circunstancias laborales. A partir de 1924, se trasladó a Deventer,

para luego estudiar Derecho en Ámsterdam; no obstante, su curiosidad intelectual la condujo

a estudiar lenguas eslavas en el mismo lugar y en Leiden. Durante este periodo académico se

hospedó con diferentes familiares hasta que en 1937 se fue a vivir a una residencia propiedad

de Han Wegerif, un hombre mayor, viudo, quien fue su amante. Fruto de esta relación, Etty

quedará embarazada, optando por practicarse un aborto.

Para 1940 las tropas alemanas invadieron Holanda, tomándose medidas segregacionistas y

restrictivas, por lo cual, muchas personas tomaron la opción de huir como la única vía

sobrevivencia. Tal situación no le permitió a Etty presentar exámenes en su carrera; sin

embargo, ella no desistió y continuó estudiando por su cuenta el idioma y la literatura,

llegando a impartir clases particulares y de ruso. Posteriormente, en 1941 es tratada por el

psicólogo Julius Spier, quien se convertirá en su terapeuta, amante y orientador espiritual, o

como ella misma lo llama: “el partero de mi alma”.152

En cuanto a Julius era un judío-alemán separado de Hedl Rocco en 1935 para luego contraer

relación con una prometida que había partido a Londres. Fue alumno de Carl Gustav Jung en

el estudio del psicoanálisis y la quirología. Este hombre – famoso por sus terapias – se

convirtió en el acompañante del itinerario espiritual de Etty, al mismo tiempo que en su

amante. Entre ellos dos experimentan un vínculo sexual e intelectual atrayente, que va

madurando progresivamente hasta comprender el significado verdadero del amor hacia él,

ella y la humanidad. Julius aprovecha el gusto literario de Etty para ponerla en contacto con

la Biblia, los escritos de san Agustín, Tomás de Kempis, Jung, y el Corán.

152

Lebeau, Etty Hillesum. Un itinerario espiritual, 28 (8 de marzo de 1941).

39

En 1942, en plena guerra mundial, Etty trabajó en la Sección Cultural (asistencia a los

deportados) del Consejo Judío153 dentro del campo de concentración de Westerbork – lugar

transitorio a Auschwitz – gracias a la preocupación de sus amigos para que no fuera deportada

por los nazis. En efecto, esta labor le permitió evitar su confinamiento; sin embargo, el

sentimiento de pena y vergüenza que ella experimentaba por su pueblo, la llevó a tomar la

decisión de acudir como asistente social en el mismo lugar para el año 1943.

Para el mes de julio, del mismo año, Etty y su familia (a excepción de Jaap) quedaron

recluidos en el campo de Westerbork hasta el 7 de septiembre, día en que fueron trasladados

a Auschwitz. La Cruz Roja reportó la muerte de sus padres el 10 de septiembre de 1943. Por

su parte, el 30 de noviembre del mismo año – a sus 29 años – fue registrada la muerte de Etty

y el 31 de marzo del año siguiente la de su hermano Mischa.

1.5.3 Itinerario espiritual de Etty

Tres meses antes de ser deportada al campo de Auschwitz, dejó sus diarios a María Tuizing,

con la petición de entregárselos a su amigo Klass Smelik para que los publicara. Sólo hasta

1981 surge la primera edición de su diario en holandés; el cual es solo un compendio de su

obra completa. Desde ese momento, se multiplicaron y se tradujeron las ediciones de su

diario a distintas lenguas.

En este diario – elaborado en su mayoría en la casa de Han – aparecen una serie de datos

autobiográficos y personales escritos en once cuadernillos. En particular, lo más interesante

del relato es su itinerario espiritual, que empieza a escribir en marzo de 1941 hasta el 13 de

octubre 1942 por consejo de Julius Spier como ejercicio terapéutico para salir de su

estancamiento espiritual; tarea que a su vez coincide con su deseo personal de ser escritora.

Asimismo, posterior a la última fecha a la que alude en su diario, se dan a conocer algunas

153

Era una institución deseada por los propios alemanes, que se presentaba como una especie de autogobierno

para los judíos, pero que en realidad era completamente funcional a la maquinaria de destrucción nazi.

40

cartas escritas a sus allegados que permiten dar seguimiento, un poco más detallado, de sus

últimas reflexiones antes de su muerte.

En el desarrollo de su ejercicio itinerante, Etty refleja en sus escritos una búsqueda incesante

de Dios, expresando en sus últimos cuadernillos una vivencia fuerte, estrecha e

ininterrumpida con Dios, pese a no ser adepta o miembro de alguna religión en específico.

Antes bien, siguiendo su propio impulso religioso, alcanzó un estado místico centrado en el

amor al prójimo. Cabe resaltar que la realidad misma de la guerra, el cautiverio, el

compromiso con la comunidad y su familia fueron elementos cotidianos que le permitieron

encontrarse con esta experiencia mística tan cercana. En palabras de la propia Etty:

Dentro de mí hay un pozo muy profundo. Y ahí dentro está Dios. A veces me es accesible. Pero

a menudo hay piedras y escombros taponando ese pozo y entonces Dios está enterrado. Hay

que desenterrarlo de nuevo. Me imagino que hay gente que reza con los ojos dirigidos hacia

arriba. Ellos buscan a Dios fuera de sí mismos. También hay otras personas que agachan la

cabeza profundamente y que la esconden entre sus manos; creo que esa gente busca a Dios

dentro de sí misma.154

El itinerario procede con una narración cronológica sobre su vivencia tanto psíquica,

corporal, relacional y espiritual. Esta procesual manera de escribir es análoga a su desarrollo

y crecimiento místico, el cual se va identificando en la forma de redactar cada párrafo en su

diario y sus cartas, en el que se percibe una maduración espiritual visible. Al respecto, Daniel

Camarero afirma que la conversión de Etty se puede abordar a partir de tres ejes155: primero,

el eje de la elección de estado, es decir, el paso inicial que enfatiza principalmente lo

corpóreo, psíquico, así como sus apegos emocionales, especialmente lo erótico.

El segundo eje es la búsqueda de Dios, precisamente aquí va cayendo en cuenta de su

experiencia de Dios a la hora de buscarlo en tres lugares particulares, en lo cotidiano: la

creación, la interioridad y en el prójimo (la humanidad). Por su parte, el último eje hace

referencia al sufrimiento de su pueblo, en el que identifica la situación dolorosa de su pueblo

y decide aliviar lo vulnerable a través del amor.

154

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 41 (26 de agosto de 1941). 155

Véase Camarero, La chica que no sabía arrodillarse, 67-89.

41

De manera semejante, Rosana Navarro reafirma que en el transcurso de la lectura del

itinerario se percibe un “entramado de interacción y confrontación de las personalidades en

los que ella misma se despliega y que encarna al interior de la narración”,156 reflejando una

división existencial u óntica en tres rostros entrelazados entre sí, en el que los dos primeros

se conjugarán con el último. La primera la llama Etty-1, la cual se refiere a la mujer rica en

impulsos, aficiones, concupiscencias y narcisista. Una segunda etapa la denomina Etty-2,

caracterizada por sus deseos de expresar y aflorar sus sentimientos con el deseo de crecer

integralmente en cuerpo y alma. Finalmente, Etty-3 presenta una mujer en búsqueda de la

sabiduría, de sí misma, del otro y de Dios (el Otro).

En conclusión, hasta este momento, se puede identificar que el itinerario espiritual de Etty

devela un autoanálisis y un autoconocimiento en el que no solo se describe a sí misma, sino

también describe “las posibilidades humanas de cualquier otra persona en cualquier

momento”157 de su propia vida cotidiana en camino a descubrir la presencia de Dios en lo

más profundo de sí.

Por tanto, ya la historia no es solo una sucesión de hechos y acontecimientos externos que

afectan a la persona, sino que es leída – a partir de una concepción de fe – desde la mirada

de Dios que se va entregando de manera auténtica. En este sentido, en la cotidianidad, cada

hombre y mujer es capaz de identificar la gracia que Dios le ha entregado y actuar – no solo

pensar – en favor de que ella acontezca en el mundo y permee todas las dimensiones en las

que se va dando la vida.

Por consiguiente, se hace necesario ahondar un poco más en la experiencia de Dios de Etty

Hillesum de modo que se consiga develar si realmente se pueda atribuir el atributo de mística

a dicha experiencia. Para responder a tal inquietud en el siguiente capítulo se abordarán los

rasgos fundamentales del itinerario espiritual de Etty Hillesum.

156

Navarro. Etty Hillesum: mística y humanidad, 84 – 90. 157

Hillesum. Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, IX.

42

CAPÍTULO II:

Rasgos de la experiencia mística de Etty Hillesum

“Te busco por todas partes en los seres humanos,

y a menudo encuentro un trozo de ti.

Intento desenterrarte de los corazones de los demás”.158

Tras haber hecho un recorrido contextual a propósito de la experiencia mística, en el presente

apartado se aborda la experiencia personal de Etty Hillesum, su itinerario espiritual para

identificar rasgos de experiencia mística.

En primer lugar, se abordará la aproximación de algunos estudiosos del carácter místico de

la experiencia espiritual de Etty. En segundo lugar, se lleva a cabo una aproximación a la

dimensión mística en el itinerario de Etty para ampliar el panorama de su experiencia. En

tercer lugar, se identificarán los rasgos de la experiencia mística de Etty Hillesum desde la

propuesta de Juan Martín Velasco. En este punto se proponen algunos criterios de autoridad

doctrinal desde las similitudes con los testimonios de místicos cristianos de la Orden del

Carmelo Descalzo. Finalmente, en la necesidad de comprender la relación de Etty con Dios,

se realizará un recorrido breve sobre la evolución espiritual de su comprensión de Dios.

2.1 Algunos datos sobre la experiencia mística en Etty Hillesum

Dada la amalgama y pluralidad semántica del término mística, no es posible afirmar de

manera directa que la experiencia de Etty Hillesum es experiencia mística. Existen

investigaciones tanto a favor como en contra del carácter místico de su experiencia.

Robert Ellsberg, en su obra Blessed Among All Women, dedica un capítulo a Etty Hillesum

mencionándola como: “Mystic of the Holocaust”.159 Por su parte, María Clara Lucchetti

Bingemer, afirma con gran certeza que “ella era una mística, con profundas experiencias de

158

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 163 (15 de septiembre de 1942). 159

Ellsberg, Blessed among all Women: Women Saints, Prophets, and Witness for Our Time, 237–240.

43

Dios registradas en las páginas de sus diarios”.160 También Francesca Brezzi – basándose en

Antonietta Potente y Raimon Panikkar – describe a Etty como una mística “atípica”161, cuya

personalidad contemporánea no se asocia inmediatamente con el misticismo tradicional.

La filósofa Wanda Tomassi asume una posición intermedia, reconociendo en Hillesum un

deseo básico de unidad y cohesión interior – típico de todo místico – , así como la importancia

de la oración; sin embargo, su inclusión en la tradición mística se daría únicamente si se

entiende la mística como “simplemente una experiencia divina”, es decir, la experiencia

personal de un encuentro con Dios en su yo interior, a partir de un diálogo entre “yo y yo”

(self and self), que en un momento determinado se convierte en un diálogo con “el Otro yo”

(Other self).162

Etty continúa siendo un paradigma posmoderno de acuerdo con las diferentes investigaciones

que abordan su espiritualidad al no encajar en un canon místico religioso tradicional. Etty era

una judía no practicante, y esto podría bastar – de acuerdo con los esquemas convencionales

– para descartar el carácter místico de su experiencia. Sin embargo, es esencial subrayar que

la experiencia mística se manifiesta incluso en formas no religiosas, dado que se ha

evidenciado experiencias similares en personas ajenas a cualquier religión, que están siendo

estudiadas como “mística salvaje o silvestre” (mystique sauvages)163 o más conocida como

“mística profana”.

En consonancia con lo anterior, Martín Velasco ha identificado los siguientes rasgos

característicos de estos estados de conciencia: (1) ruptura con la forma ordinaria de

conciencia, (2) una nueva apertura del horizonte de su vida, (3) la conciencia sufre una

modificación radical y (4) la intensificación de sus estados cognitivos y afectivos. Se debe

160

Bingemer, “El itinerario de Etty Hillesum: de eros a ágape”, 305. 161

Brezzi, “Etty Hillesum, An Atypical Mystic”, 174. 162

Ver Tommasi, Etty Hillesum: L'intelligenza del cuore, 95-97. 163

Descritas como notable precisión por M. Hulin en una obra que lleva por título La Mystique sauvages, “La

mística silvestre”. Citado por Martín Velasco en Mística y humanismo, 41.

44

agregar que estos rasgos son comunes a los fenómenos místicos de las diferentes tradiciones

religiosas, razón suficiente para ser denominados y conocidos como místicos.164

Quizá Etty Hillesum haga parte de la mística profana, teniendo en cuenta su contexto

personal, cultural, social y no religioso. No obstante, a pesar de no confesar alguna religión

en particular, desarrolla una actitud teologal en respuesta de una forma de religiosidad basada

en la lectura de la Biblia, los escritos de algunos autores cristianos y judíos, así como en la

relación afectuosa e intelectual con personas creyentes a quienes ella misma describe como

“mediadoras” de Dios.

Dado que la experiencia mística está en función de la época, tiempo e historia, Etty tampoco

es la excepción, de modo que no se pueda equiparar a los místicos de siglos pasados. Por tal

motivo, el fenómeno místico implica, por una parte, acoger la experiencia mística como

histórica, de modo que el fenómeno místico evoluciona y se reviste de las formas culturales

del momento en la que es vivida en la cotidianidad. Por otro lado, la experiencia mística está

presente en la historia de manera transversal de manera que se ha ido develando en el

horizonte de acción del creyente religioso o no-religioso contemporáneo en relación con su

participación en la dimensión espiritual y mística.

Lo anterior en consonancia a lo que sostiene Martín Velasco:

Los místicos son, si lo son de verdad, ciertamente los contemporáneos de nuestra generación.

Son, entre otros y con otros, creyentes y no creyentes, signo de la presencia y condición de

la permanencia de la fe. Testimonio de que también hoy y en el futuro sigue siendo posible

la esperanza. 165

2.1.1 Dimensión mística en el pensamiento de Etty Hillesum

Con respecto a la dimensión mística en el pensamiento de Etty Hillesum, Fulvio Cesare

Manara da apertura a la exploración de posibles significados del término “mística” o, en su

164

Ver Velasco, El fenómeno místico, 104. 165


45

defecto, “misticismo” en los textos de Etty; claro está, tomándose sólo como sustantivos, ya

que la mención adjetivada de las palabras no aporta una semántica relevante con respecto a

lo anteriormente abordado.

Es posible que Etty tuviera alguna noción sobre mística debido a su gusto por la lectura y su

profesión; a su vez, en el inicio de su itinerario espiritual hay una serie de autores que

marcaron el sentido de su religiosidad entre los cuales se encuentran: Agustín de Hipona,

Carl Gustav Jung, Rainer Maria Rilke, Fiódor Dostoyevski y el Maestro Eckhart. Sin duda,

este último – con su doctrina mística – tuvo una gran influencia en el pensamiento de Etty.

No obstante, al leer su diario y sus cartas se percibe una gnosis intuitiva e instintiva al

referirse a tales términos.

Asimismo, en toda la obra de Etty Hillesum se aprecia el uso del término – contando con sus

variaciones – catorce (14) veces: “mística”, “místico”, “misticismo”, “misterio”. Tales

términos son las aproximaciones más cercanas a las palabras neerlandesas: “mystiek”,

“mysticus”, “mystisch”.166 De esta lista se seleccionaron tres pasajes pertinentes para la

investigación, los cuales suponen una aproximación oportuna al pensamiento de Etty a razón

del término “mística”.

(1) Tienes que poder creer en una persona incluso si no ves los efectos externos. Y tienes

que creer en ti mismo, incluso sin ... No, no puedo. Todavía no estoy lo suficientemente en

sintonía con la vida, no estoy firmemente arraigado en ella, quizás porque mis lados materiales

y espirituales aún no se han fusionado en un todo orgánico. A veces, el sentido de las cosas se

me escapa de repente […] Todavía quiero perderme en todo y en todos; es el sentimiento de

querer vivir en armonía con todo lo que existe. Todavía no he aprendido a aceptar las muchas

contradicciones de la vida con el centro de mi ser en lugar de con mi mente. Lo que quiero es

plena armonía, unidad y paz. Me gustaría desaparecer, disolverme, olvidarme y perderme; no

para huir de mí mismo, sino para fusionarme muy natural y armoniosamente con la tierra y el

cielo […] Me falta paciencia para registrar los detalles de la vida diaria. Quería intentarlo, pero

todo lo que pude sacar de él fue algo místico [mystieks] que anoté en la página anterior: tienes

que poder creer en una persona sin ver los efectos externos.167

166

Ver Manara, “Dimensions of Mystical Experience in the Thinking and Behavior of Etty Hillesum”, 53. 167

Hillesum. Diario. Edizione integrale, 130-131 (7 de agosto de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Bisogna poter credere in una persona anche se non se ne vedono gli effetti esterni. E si deve credere in se

stessi, anche senza... No, non mi riesce. Non sono ancora sufficientemente in sintonia con la vita, non vi sono

fermamente radicata, forse perché il mio lato materiale e quello spirituale non si sono ancora fusi in un tutto

organico. A volte il senso delle cose mi sfugge di colpo […] Desidero ancora perdermi in ogni cosa e in tutti; è

46

(2) A veces tengo miedo de llamar a las cosas por su nombre: ¿tal vez porque no quedaría nada,

entonces? Las cosas deben poder llamarse por su nombre, y si no resisten esta prueba, no tienen

derecho a existir. A menudo tratamos de salvarlos con una especie de vago misticismo

[mystiek]. El misticismo [mystiek] debe fundamentarse en una honestidad cristalina: por

tanto, lo primero debe haber sido reducido a su realidad desnuda. En resumen, todo esto se

aclarará tarde o temprano.168

(3) Mi hermano pianista de 21 años escribe desde el manicomio en un año más de guerra:

"Henny, yo también creo, sé que hay otra vida. Incluso creo que algunas personas pueden verlo

y experimentarlo de antemano. Ese es un mundo en el que los eternos susurros místicos

[fluisteringen der mystiek] se han hecho realidad, y donde los objetos y palabras comunes

han adquirido un significado superior. Es probable que una vez finalizada la guerra los hombres

sean más receptivos a esa realidad, que toda la humanidad se permee de un orden superior”.169

Como se puede constatar, Etty no aborda el término “mística” a profundidad, sencillamente

presenta de manera espontánea algún indicio. En el caso del primer pasaje, Etty intenta una

comprensión mística sobre el hecho de “creer en una persona sin ver los efectos externos”,

acompañado de un deseo grande de “querer vivir en armonía con todo lo que existe” y

fusionarse “muy natural y armoniosamente con la tierra y el cielo”; sin embargo, para lograr

su deseo interior menciona una serie de ejercicios ascéticos: “creer en ti mismo”, “no he

aprendido a aceptar las muchas contradicciones de la vida con el centro de mi ser en lugar de

con mi mente”, “paciencia para registrar los detalles de la vida diaria”. En sí, hay una

manifestación de unión cósmica, que posteriormente irá relacionando con Dios.

la sensazione di voler vivere in armonia con tutto quello che esiste. Non ho ancora imparato ad accettare le

numerose contraddizioni della vita con il centro del mio essere piuttosto che con la mia mente. Quello che

desidero è la piena sintonia e unità e pace. Vorrei sparire, dissolvermi, dimenticare e smarrire me stessa; non

fuggire da me stessa, ma fondermi molto naturalmente e armoniosamente con terra e cielo […] Mi manca la

pazienza per registrare i dettagli della vita quotidiana. Volevo provarci, ma tutto quello che sono riuscita à trarne

è stato qualcosa di místico [mystieks] che ho annotato nella pagina precedente: bisogna poter credere in una

persona senza vederne gli effetti esterni”. 168

Ibíd. 626, (19 d junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Certe volte ho paura di chiamare le

cose per nome: forse perché non rimarrebbe più niente, allora? Le cose devono poter essere chiamate per nome,

e se non reggono a questa prova non hanno diritto di esistere. Spesso si cerca di salvarle con una sorta di vago

misticismo [mystiek]. Il misticismo [mystiek] deve fondarsi su unʼonestà cristallina: quindi prima bisogna

aver ridotto le cose alla loro nuda realtà. Insomma, prima o poi diventerà chiaro anche tutto questo”. 169

Ibíd. 776, (27 de septiembre de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Il mio fratellino pianista

ventunenne scrive da un manicomio nell’ennesimo anno di guerra: «Henny, anchʼio credo, so che esiste un’altra

vita. Credo persino che certe persone siano in grado di vederla e di viverla anticipatamente. Quello è un mondo

in cui gli eterni sussurri mistici [fluisteringen der mystiek] si sono fatti viva realtà, e in cui gli oggetti e le

parole comuni hanno acquistato un significato più alto. E probabile che a guerra finita gli uomini saranno più

ricettivi a quella realtà, che l’umanità intera sarà compenetrata di un ordine superiore”.

47

Por su parte, en la segunda cita (2) existe una descripción un poco más específica con respecto

a la “mística”, dado que vinculada con la transparencia y la verdad. En propias palabras de

Etty la mística debe fundamentarse en una “honestidad cristalina”, es decir, a pesar de que la

experiencia mística se relacione con el Misterio, este se devela poco a poco para

comprenderse en su “realidad desnuda”. Además, en (3) – citando las palabras de su hermano

Mischa – se presenta la mística con un carácter escatológico y, al mismo tiempo,

correlacionada con la dimensión antropológica: “sé que hay otra vida […] es un mundo en el

que los eternos susurros místicos se han hecho realidad” en un orden superior al ordinario

concebido.

En consecuencia, Etty no utiliza – de modo directo – el término “mística” para describir su

propia experiencia, no obstante, sí reconoce la dimensión mística en la vida de otros. En

consonancia con lo anterior, Fulvio Manara concluye que no existe ninguna conexión directa

entre el término “místico” – y sus derivados –, con el término “Dios”.170; sin embargo, aunque

no se de esta relación específicamente y literal, sigue manifestándose un sentido implícito de

la búsqueda interior para hallar en el fondo del “pozo” a Dios.

2.1.2 Algunos rasgos característicos de la experiencia mística en Etty Hillesum

Con los rasgos de la experiencia mística propuestos en el capítulo anterior, se intenta ahora

establecer el modo como están presentes en las vivencias de Etty. En el proceso ha sido

interesante constatar algunas similitudes con la experiencia de místicos del Carmelo.

2.1.2.1 Inefabilidad

Puesto que la experiencia mística supera al lenguaje y la razón el místico experimenta una

gran dificultad para expresar con exactitud su vivencia interior, tal y como sostiene santa

Teresita del Niño Jesús: “hay cosas que siente el corazón y que ni la palabra ni siquiera el

170

Ver Manara, “Dimensions of Mystical Experience in the Thinking and Behavior of Etty Hillesum”, 64.

48

pensamiento pueden expresar”.171 De este mismo modo, Etty narra en varias ocasiones su

dificultad de dar a conocer en letras lo experienciado en Dios a través de la misma vida:

De una cosa ahora estoy muy segura: nunca podré expresarme así como la vida misma me lo

ha transmitido con sus vivas letras. Lo he leído todo con mis ojos y lo he percibido con todos

mis sentidos.172

Así quiero escribir. Con mucho espacio alrededor de un par de palabras. Odio usar tantas

palabras. Sólo quiero escribir palabras que se intercalen orgánicamente dentro de un gran

silencio y no palabras que sólo sirvan para superar y perturbar el silencio. En realidad, las

palabras deben acentuar el silencio.173

Ante la impotencia de encontrar las palabras precisas o suficientes para testimoniar la

experiencia mística de su itinerario, Etty – como muchos otros místicos – recurre al lenguaje

simbólico y figurativo para abordar su experiencia de Dios en la manifestación viva de su

realidad; incluso llegando a recurrir al silencio. Una de las tantas motivaciones para recurrir

a tal lenguaje fue la resonancia de su poeta favorito, el alemán Rilke, quien con sus poesías

persuade a la potencial escritora a ser poeta, como lo afirma ella misma en su dialogo personal

con Dios:

Encontrar para todo lo que hay en mí, para la plena y rica sensación de vivir, esa única palabra

con la que podría decirlo todo ¿Por qué no me has hecho poeta, Dios? Pero, al fin y al cabo, sí

me has hecho poeta. Esperaré pacientemente hasta que las palabras hayan crecido dentro de

mí. Con ellas podré dar testimonio de todo aquello de lo que estoy convencida que hay que dar

testimonio, Dios, de que es bueno y bonito vivir en tu mundo, a pesar de todo lo que el ser

humano se hace el uno al otro.174

El empleo de símbolos en el itinerario de Etty se puede apreciar a menudo conforme va

progresando en su caminar espiritual. El 28 de julio de 1942, tiempo en el que servía en el

Consejo Judío y vivía un momento difícil debido al agotamiento físico y mental, decide dejar

todo al “albedrío” del Señor sintiéndose como un pájaro acurrucado en sus manos:

Hay momentos en los que me siento como un pajarillo acurrucado dentro de una gran mano

protectora. Ayer mi corazón era un pájaro atrapado en una trampa. Ahora el pájaro está otra

171

Santa Teresa de Lisieux, Historia de un alma, Ms A 14V°. 172

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 175-176 (22 de septiembre de 1942). 173

Ibíd., 98 (5 de junio de 1942). 174

Ibíd., 164 (15 de septiembre de 1942).

49

vez libre y revolotea por encima de todo. Hoy brilla el sol. Y ahora recojo mi pan y me pongo

en camino.175

Esta anotación en su diario posee cierta similitud con la parábola del pajarillo de Teresa de

Lisieux narrada en el Manuscrito B. En ella la santa se identifica con un “pajarillo” débil que

aspira llegar al amado Sol (el amor de Dios); sin embargo, la pequeñez y la fragilidad del ave

no le permite realizar su deseo, de modo que, se abandona al amor misericordioso de Dios

para que sea Él mismo quien la eleve:

Yo me considero un débil pajarito cubierto por un ligero plumón […] El pajarillo quisiera

volar hacia ese Sol brillante que encandila sus ojos […] coge un granito acá y allá, corre tras

un gusanito […] Amado mío, tu pajarito seguirá sin fuerzas y sin alas, seguirá con los ojos

fijos en ti. Quiere ser fascinado por tu mirada divina, quiere ser presa de tu amor […] vendrás

a buscar a tu pajarillo; y, remontándote con él hasta el Foco del amor.176

2.1.2.2 Cualidad de conocimiento

En el proceso de su terapia y crecimiento espiritual, de la mano de Julius Spier, descubre

gradualmente la presencia de Dios en sí como un secreto o una verdad oculta en su interior:

“tengo la sensación como si tuviera un secreto dentro de mí que nadie conoce”,177 “a veces

tengo la sensación de que llevo a Dios dentro de mí”.178 El vivir a fondo su interioridad y el

constante diálogo con Dios le permiten desprenderse de muchas de las ideas sobre la vida

para adoptar verdades más esenciales:

Hay que liberarse de todas las ideas, todos los dichos anquilosados; renunciar a cualquier

atadura y tener el valor de dejarlo todo, dejar todas las normas y todas las convenciones y

atreverse a dar el gran salto al cosmos. Entonces, solo hasta entonces, la vida se hace

infinitamente rica y rebosante, incluso hasta en el sufrimiento más profundo.179

Etty, como todos los testigos espirituales, es consciente de la estrechez y limitación de

conocimiento cuando se trata de asuntos del conocimiento interior. Según esta mujer, no se

puede “dominar todo con el cerebro, también hay que dejar bullir un poco la fuente de los

175

Ibíd., 160 (28 de julio 1942). 176

Santa Teresa de Lisieux, Historia de un Alma, Ms B 4V° – 5V°. 177

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 68 (05 de diciembre de 1941). 178

Ibíd., 71 (14 de diciembre de 1941). 179

Ibíd., 134 (07 de julio de 1942).

50

sentimientos y de la intuición”.180 En su experiencia reconoce poco a poco que la gran tarea

humana en su propia vida no consiste en acaparar el conocimiento con la ambición de obtener

poder sino de adquirir sabiduría que conduce a la felicidad:

Tener conocimiento es poder, lo sé. Tal vez por eso ambiciono sabiduría, por ese afán de

imponerme. En realidad, no lo sé. Pero, Señor, dame antes sabiduría que conocimiento. O

mejor dicho, solo el conocimiento que lleve a la sabiduría hace que una persona como yo sea

feliz, no el conocimiento que significa poder.181

De este modo, el gran conocimiento en realidad se descubre como sabiduría para comprender

que la vida merece ser vivida porque Dios la acompaña182, descubriéndola llena de sentido y

bella;183 a pesar de todo.

2.1.2.3 Transitoriedad

La experiencia mística conlleva efectos que nacen espontáneamente de la oración, la

meditación o del algún otro ejercicio de interioridad, los cuales son de poca duración, pero

quedan impresos en lo más profundo del ser humano sin saber el origen o la causa puntual

de su manifestación. Con respecto a este rasgo de la experiencia mística, Teresa de Jesús

sostiene que “daba un nuevo gozo, que yo me espantaba y no podía entender por dónde

venía”,184 “verdad es que duraba tan poco esto de unión, que no sé si era Avemaría; mas

quedaba con unos efectos tan grandes”.185

Asimismo, conviene subrayar que Etty en sus etapas espirituales más maduras, manifiesta

espontáneamente gozo, alegría, paz, compasión y otros nuevos sentimientos que antes no

había experimentado a tan inmenso grado. Además, reconoce en ella un crecimiento

exponencial sobre la experiencia viva del amor a Dios, a ella misma y al prójimo:

Dentro de mí hay dos grandes sentimientos muy dentro: amor, un amor inexplicable, quizás

difícil de analizar porque es un sentimiento primigenio dirigido a las creaturas y a Dios, o por

180

Ibíd., 44 (5 de septiembre de 1941). 181

Ibíd. 182

Véase Ibíd., 49 (25 de diciembre de 1941). 183


Santa Teresa de Jesús, Libro de la Vida, V. 4,2. 185

Ibíd., V. 4,7.

51

lo menos aquello que yo llamo Dios; y la compasión, una compasión infinita que a veces me

lleva a las lágrimas. Sí, en efecto, el amor y la compasión.186

En consonancia con lo anterior, cabe resaltar que la transitoriedad se une a la complejidad en

la volubilidad, integrada de manera particular en el ser humano, de modo que con esta fuerza

que adquiere, reinterpreta su volubilidad, afrontándola de manera distinta, tal y como Etty

sostiene: “no lo amaba anoche; la noche anterior, sin embargo, lo amaba terriblemente.

Siempre es diferente. Realmente me gustaría algo firme”;187 No obstante, Etty consciente de

estos vaivenes interiores desea optar por un amor esencial, compasivo, que se plasme en un

sentimiento fundamental hacia la humanidad entera: “Lo que sí son fundamentales en mí son

los sentimientos humanos; siento una especie de amor esencial y de compasión primigenia

por los demás, por todos los demás”.188

2.1.2.4 Pasividad

El místico recibe de manera pasiva un conocimiento infuso otorgado por Dios de manera

involuntaria y gratuita, sin que la persona tenga que hacer otra cosa que abrirse al encuentro

de quien lo busca. En consonancia con lo anterior, Teresa, en las quintas moradas, explica

este rasgo de la siguiente manera:

… mas cuando el alma a quien Dios hace estas mercedes se dispone, hay muchas cosas que

decir de lo que el Señor obra en ellas […] aunque en esta obra que hace el Señor no podemos

hacer nada, mas para que Su Majestad nos haga esta merced, podemos hacer mucho

disponiéndonos.189

En efecto, Etty experimentará tal conocimiento infuso de manera particular en Westerbork:

“una y otra vez surge en mí, como una pequeña y cálida ola, incluso después de los momentos

186

Hillesum. Diario. Edizione integrale, 249 (6 de noviembre de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Dentro di me ci sono due grandi sentimenti basilari: l’amore, un amore inspiegabile, forse non meglio

identificabile, perché è un sentimento primigenio nei confronti delle creature e di Dio, o perlomeno di ciò che

io chiamo Dio; e la compassione, una compassione infinita che a volte mi provoca pianti a dirotto. Già, amore

e compassione”. 187

Ibíd., 210 (21 de octubre de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “La scorsa sera non mi è piaciuto;

la sera prima, invece, l’ho trovato così terribilmente caro. È sempre diverso. Vorrei tanto qualcosa di saldo”. 188

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 50 (6 de octubre de 1941). 189

Teresa de Jesús, Las moradas, 5M 2,1.

52

más difíciles, la sensación de que la vida es hermosa. Es un sentimiento inexplicable”.190 En

esta misma línea; incluso, en sus momentos de descansos tienen ímpetus que le llevan a

escribir:

Esta tarde estaba descansando en mi camastro y he tenido el impulso repentino de escribir en

mi diario el fragmento que te incluyo: “Tú que me diste tanto, Díos mío, permíteme también

dar a manos llenas. Mi vida se ha convertido en un diálogo ininterrumpido contigo, en una

larga conversación. Cuando estoy en algún rincón del campamento, con los pies en la tierra y

los ojos apuntando al cielo, siento rostros anegado de lágrimas, única salida de la intensa

emoción y de la gratitud. A veces, por la noche, tendida en el lecho y en paz contigo, también

me embargan las lágrimas de gratitud, que constituyen mi plegaria.191

2.1.2.5 Carácter holístico

La vivencia totalizadora del místico se halla en la vida misma, vivida en su sentido total y

radical; tal es el caso de san Juan de la Cruz, para quien el carácter holístico implica un

vaciamiento completo de sí, con el fin acaparar el Todo de Dios dentro sí: “para venir del

todo al todo has de negarte del todo en todo. Y cuando lo vengas del todo a tener, has de

tenerlo sin nada querer. Porque, si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu

tesoro”.192 Claro está, tal vivencia no implica alejarse de la realidad, sino por el contrario,

aceptar todo lo que la conforma.

La experiencia mística de Etty está conectada con toda su dimensión humana: contexto

familiar, sentimental, sexual, corporal, laboral, académico, religioso, social, histórico; dado

que “todo forma parte de la vida, y a pesar de ello la vida es hermosa y tiene sentido, incluso

en su sinsentido”193, de modo que quien no acepte partes de ella, “pierde su sentido, pues ya

no sería un conjunto único y todo sería arbitrario”.194 Más aún, Etty ratifica la omnipresencia

constitutiva de Dios en la vida, en el que el Todo habita de manera portable en la persona

porque Dios la inhabita, de modo que, afirma: “al fin y al cabo siempre llevamos todo con

nosotros, Dios, el cielo y el infierno, la tierra, la vida y la muerte y siglo, muchos siglos”.195

190


Hillesum, El corazón pensante de los barracones. Cartas, a Henny Tideman, 18 de agosto de 1943. 192

San Juan de la Cruz. Subida al monte Carmelo, 1S 13, 12. 193

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 121 (4 de julio de 1942). 194

Ibíd. 195

Ibíd., 117 (3 de julio de 1942)

53

Por tanto, se debe agregar que Etty se dispone a vivir radicalmente disponiéndose a la

voluntad de Dios en una entrega de sí a manos vacías para testificar su Presencia y la hechura

de la vida bella:

Estoy dispuesta a todo, me iré a cualquier lugar del mundo, adonde Dios me envíe, y estoy

dispuesta a testificar, en cada situación y hasta la muerte, que la vida es hermosa, que tiene

sentido y que no es culpa de Dios, sino nuestra, que todo haya llegado hasta este punto.196

Asimismo, para Etty, la disposición no solo es entrega total, sino también – como lo

menciona san Juan de la Cruz – implica liberarse de todo: “de todas las ideas, de todos los

dichos anquilosados; renunciar a cualquier atadura y tener el valor de dejarlo todo”.197 Etty

hace referencia a esta renuncia cuando menciona la palabra “rendición” – muy distinta a

“resignación” – sosteniendo que está encaminada a entregarse totalmente a Dios sin estar

anclada a nada y sin saber que le espera:

Para mi esa rendición no significa resignación o abdicación, sino un intento de ayudar con

todas mis fuerzas allí donde Dios me situé casualmente, y no pensar solo en la propia tristeza

y en la propia pérdida. Lo podría expresar así: como si no anduviera, sino flotara.198

2.1.2.6 Experiencia inmediata por contacto con la realidad experimentada

Una característica notoria es el diálogo constante que Etty mantiene con Dios luego del

primer año de su terapia. La interacción con Él aborda un sinnúmero de temas y momentos

puntuales por los que pasa; sin embargo, son interesantes aquellos diálogos que se tornan

intensos, hasta el punto de expresar ruego, clamor y ayuda: “Ayúdame, soy tan infeliz, me

estoy haciendo pedazos”,199 “Dios, dame fuerzas, no sólo espirituales, sino también

físicas”,200 “Dios, dame tranquilidad y permíteme «superarlo» todo”,201 “impediré que huyas

de mí”.202

196

Ibíd., 135 (7 de julio de 1942). 197

Ibíd. 198

Ibíd. 199


Ibíd., 152 (22 de julio de 1942). 201


Ibíd., 143 (12 de julio de 1942).

54

Además, también en su diálogo directo con Dios le expresa gratitud por haberla creado:

“Señor mío, te agradezco que me hayas creado como soy. Te agradezco sentir una amplitud

tan grande en mí, ya que esa amplitud no es otra cosa que estar colmada de ti”.203 A su vez,

manifiesta agradecimiento por su compañía incondicional en cada momento crítico de su

confinamiento: “Te estoy muy agradecida, Dios mío, de que conviertas cada sitio en el que

estoy en algo tan bello”.204

Además, el itinerario expone la presencia de Dios de modo cercano – sin la mediación de

algún tercero – de modo que, hay experiencia de contacto manifestado en abrazos o en

sentirse en sus manos o ser guiada por ellas: “No me siento atrapada en las garras de nadie,

sólo me siento en los brazos de Dios”,205 “al fin y al cabo, estoy en manos de Dios”.206

2.1.2.7 Experiencia fruitiva

Este rasgo está relacionado con la transitoriedad, la pasividad y la inefabilidad. Esta

experiencia narra sentimientos o sensaciones enteramente nuevas en relación con las ya

vivenciadas en momentos pasados, pero con la particularidad de expresar sentimientos más

intensos y ambivalentes en los cuales se padece y se disfruta de la realidad divina. Teresa de

Jesús lo describe de esta manera: “Queda el alma tan deseosa de gozar a Dios […] que vive

con harto tormento”,207 por su parte, san Juan de la Cruz manifiesta este rasgo en expresiones

causadas por el deseo radical de unión divina: “¿Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste

con gemido?”,208 “si por ventura vierdes / aquel que yo más quiero, / decidle que adolezco,

peno y muero”.209

203

Ibíd., 71 (12 de diciembre de 1941). 204


Ibíd., 140 (11 de julio de 1942). 206


Santa Teresa de Jesús, Las moradas, 6M2,8; 6,1. 208

San Juan de la Cruz, Cantico Espiritual, CB 1. 209

Ibíd., CB 2.

55

En cuanto a Etty, ella padece continuamente dolores estomacales, lumbares y fuertes cefaleas

a causa de los cálculos biliares, síntomas que se intensificaron aún más en Westerbork por el

fuerte ritmo de trabajo. A pesar de su salud resquebrajada, sumada a las calamidades del

campo de concentración, Etty descubre en el sufrimiento un tono esperanzador y bello de la

vida a través del amor, tanto así que, se encariña de aquel lugar, fuente de sufrimientos y

dolores: “Me he encariñado tanto con este Westerbork, que tengo nostalgia de él”.210

Contrario a lo comúnmente esperado, Etty ha hallado la felicidad, lo bello y esperanzador de

la vida en medio del sufrimiento: “En mi interior estoy serena y, aunque pudiera soñar

extraño, muy feliz. Feliz porque Dios me ha dado la fuerza para sobrellevar todo […] la

gratitud siempre será mayor que el lamento”.211 Es más, manifiesta su contento y alegría de

estar en el campo, olvidándose incluso que está ahí: “Estoy bien y contenta. Vivo igual que

lo hiciera en Ámsterdam. A veces no me doy cuenta de que estoy en un Campo, cosa que es

extraña”.212

2.1.2.8 Simplicidad o sencillez

En consonancia con la experiencia de santa Teresita,213 Etty en el inicio de su itinerario es

consciente que la sencillez es la clave para resolver su atasco espiritual: “Todo tiene que

210


Hillesum, Diario, Carta 11 (11 de septiembre de 192, a Henry Tideman). 212

Ibíd., Carta 38 (junio de 1943, a María Tuinzing). 213

Cuando se lee a Teresita del Niño Jesús y de la Santa Faz – la joven mujer que presentó al mundo el caminito

de la infancia espiritual para llegar a la unión divina con Dios a través de la sencillez y la simplicidad – el lector

podría intuir que no se requieren grandes u ostentosas cosas para alcanzar la santidad, al contrario, la santa

francesa ha descubierto un “caminito” corto acorde a su extremada “pequeñez”: “Dios no podría inspirar deseos

irrealizables; puedo, por lo tanto, a pesar de mi pequeñez, aspirar a la santidad; agrandarme, es imposible; debo

soportarme tal como soy con todas mis imperfecciones […] el ascensor que debe elevarme hasta el Cielo son

vuestros brazos, ¡oh, Jesús! Por eso, no tengo necesidad de agrandarme, al contrario, me conviene permanecer

pequeña, empequeñecerme cada vez más”, en Teresa de Lisieux. Historia de un alma, Ms. C 2vº - 4vº. De

manera que, entre más pequeña y sencilla el alma se acerca más a la perfección, y cuanto más se acerca a Dios,

más aún se simplifica. Por tanto, cabe subrayar que la vida en Dios es un trato sencillo y simple en el quehacer

diario, incluso la oración es un deseo mismo del corazón: “para mí, la oración es un impulso del corazón, una

sencilla mirada lanzada hacia el Cielo, un grito de agradecimiento y de amor, tanto en medio de la prueba como

en medio de la alegría”, Ibíd., Ms A 25vº.

56

volverse más natural y simple: yo mismo todavía tengo que desaparecer por completo”.214

Posteriormente, conforme vaya recorriendo su camino espiritual afirmará nuevamente:

“Cuántas veces habré rezado, incluso hace menos de un año: Oh Señor, permíteme ser alma

más sencilla. Si hay algo que este año me haya aportado, entonces sería esa gran sencillez

interior”.215 Cabe resaltar que una expresión clara de su sentido de simplicidad fue su modo

de comprender y asumir la muerte de su amado Julius Spier, primer muerto que ella

contempló en toda su vida:

A lo largo de mi vida te has convertido en un pedazo de cielo tanto, que ahora sólo tengo que

cerrar los ojos hacia el cielo para estar contigo. Incluso si estuviera en una celda subterránea,

ese trozo de cielo se desplegaría sobre mí y mi corazón volaría como un pájaro libre hacia él

y, por eso, todo es tan simple, sabes, tan increíblemente sencillo, hermoso y lleno de

sentido.216

2.2 Evolución espiritual de la concepción de Dios217

A lo largo de su vida, y especialmente luego de su primer encuentro en febrero de 1941 con

el psicoquirólogo alemán Julius Spier – quien la motivó a escribir un diario personal –; la

concepción de Dios por parte de Etty fue experimentando una evolución que se vio

influenciada por su propia experiencia personal, así como por los encuentros que tuvo con

diversos autores literarios y la situación política y social de su tiempo. En orden a apreciar

de manera sistemática esta evolución y tomando como base la división del diario personal y

las cartas de Etty – en función de su evolución psicológica y espiritual – propuesta por Grané

dividiremos en cuatro fases este proceso, las cuales serán abordadas a continuación.

214

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 39 (12 de marzo de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Tutto deve diventare più naturale e semplice: io stessa devo ancora scomparire interamente”. 215

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 113 (1 de julio de 1942) 216

Ibíd., 165 (15 de septiembre de 1942) 217

Para la elaboración de este apartado se toma como referencia la perspectiva de Grané, “Etty Hillesum.

Paradigma de la experiencia espiritual en la postmodernidad”, 625.

57

2.2.1 “Dios está enterrado” – 9 de marzo de 1941 a septiembre de 1941

Esta primera fase – que engloba los cuadernos 1 y 2 de su diario personal – inicia el 9 de

marzo de 1941 cuando Etty empieza a escribir dicho diario envuelta en una crisis existencial

que ella denomina “atasco espiritual”.218 La preocupación por esta situación le hará

consciente – con ayuda de Julius Spier – de la necesidad de emprender un viaje interior, “para

que algo de Dios pueda entrar, como hay algo de Dios en la Novena Sinfonía de

Beethoven”.219 En palabras de Navarro: “Este Dios al comienzo es algo o alguien que viene

de fuera, se le concibe ajeno a la propia existencia, por ello con razón ella busca que ‘algo’

de Él pueda entrar”.220

Es necesario tener en cuenta que cuando ella experimenta esta crisis no participa activamente

de ninguna tradición religiosa, por lo tanto, se ve en la necesidad de recurrir a conceptos y

vocabulario de autores o personas cercanas con experiencia religiosa.221 En este sentido,

conviene subrayar que la primera vez que menciona en sus diarios la divinidad toma

prestados unos versos del poeta holandés Albert Verwey222 para expresar el deseo de que su

vida fluya armoniosamente pese a su actual lucha interior.223 Al respecto, sostiene: “«El

mundo sale de la mano de Dios melodiosamente», estas palabras de Verwey no se me fueron

de la cabeza en todo el día. Yo misma quisiera salir de la mano de Dios”.224

Además, cabe afirmar que, lejos de ser el intelecto el acceso a la experiencia de fe será su

conexión contemplativa con la naturaleza la que le permitió intuir ciertos rasgos del

encuentro con la divinidad, tal y como se puede apreciar en su propio relato:

218

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 4 (9 de marzo de 1941). 219

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 104 (8 de junio de 1941). Traducción libre del autor del italiano: “Così

che qualcosa di “Dio” possa entrare in te, come cʼè qualcosa di “Dio” nella Nona di Beethoven” 220


Arriero, La vida es bella a pesar de todo. Las claves de la espiritualidad de Etty Hillesum. 36. 222

“Melodiosamente surge el mundo de las manos de Dios” 223

Grané, “Etty Hillesum. Paradigma de la experiencia espiritual en la postmodernidad”, 625. 224

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 6 (9 de marzo de 1941).

58

Antes, observaba el árbol o el sol solo con la mente […] Por tanto, quise subyugar la naturaleza

del todo; quería interpretarla. Y lo mejor, es, y es muy simple, que ahora soy yo quien se siente

sometida a todo. Deambulo de aquí para allá, invadida por esta sensación profunda, pero ya no

me agota el alma: al contrario, me da fuerzas. Un flujo saludable corre por mis venas.225

En estas líneas, se puede apreciar un cambio en Etty quien transita de un “yo activo” –

acaparador y que desea sondear toda la belleza con el intelecto, agotando a la propia persona

– a un “yo contemplativo” – que acoge con pasividad y emoción lo que simplemente sucede,

haciéndola sentir saludable. Esa paz profunda que la embargó – fruto de esa experiencia

dominical – le hizo intuir el motivo por el cual muchas personas llegan a arrodillarse en

actitud de adoración; sin embargo, ella realiza otro gesto: inclina su cabeza

inconscientemente como si interiorizara la sensación de plenitud vital:226

Mientras yacía al sol, inconscientemente incliné la cabeza, como si pudiera asimilar mejor

esa nueva sensación de vitalidad. De repente, comprendí cómo una persona, con el rostro

oculto en sus manos juntas, puede venirse impetuosamente sobre sus rodillas y luego tener

paz.227

Por otro lado, el cuaderno 2 se mantiene un tanto silencioso en cuanto a la relación de Etty

con la divinidad. No obstante, el 24 de setiembre recoge en su diario la primera ocasión en

la que ella se arrodilla, así como los sentimientos que esta situación genera en ella:

Esta tarde de repente me encontré de rodillas en la alfombra de coco marrón en el baño, con

mi cabeza escondida en el albornoz que colgaba de la silla rota de mimbre. No me resulta fácil

arrodillarme, siento una especie de vergüenza. ¿Por qué? Quizás por mi parte crítica, racional

y atea. Sin embargo, de cuando en cuando, siento un fuerte deseo de arrodillarme con las manos

en la cara, de encontrar la paz y escuchar la fuente escondida dentro de mí.228

225

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 60 - 61 (16 de marzo de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Quel sole sui rami scuri, gli uccelli cinguettanti e io sul bidone, al sole. Anche in passato restavo spesso a

sedere così, ma non mi sono mai sentita come oggi, tranne qualche rara volta. Prima osservavo un albero sotto

al sole soltanto con la mente […] Volevo quindi assoggettare la natura, vale a dire il tutto; volevo contenerlo.

E il bello invece è - ed è davvero semplice – che adesso sono io a sentirmi assoggettata al tutto. Mi aggiro di

qua e di là, invasa da questa profonda sensazione, ma essa non mi prosciuga più l’anima: al contrario, mi dà

forza. Nelle mie vene scorre un sano flusso vitale”. 226


Hillesum, Diario. Edizione integrale. 61 (16 de marzo de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Mentre me ne stavo al sole, ho piegato inconsapevolmente la testa, come se potessi assimilare meglio quel

nuovo senso di vitalità. Dʼun tratto ho compreso come una persona, il volto nascosto dietro le mani giunte,

possa crollare violentemente sulle ginocchia e poi aver pace”. 228

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 168 (24 de septiembre de 1941). Traducción libre del autor del

italiano: “Quella solenne sensazione, ora l’avverto di nuovo: per l’ennesima volta devo ricominciare tutto

daccapo. Non credo di aver lavorato su me stessa con la necessaria serietà negli ultimi tempi. Pensavo che

andasse bene anche così. Oggi pomeriggio mi sono ritrovata dʼun tratto in ginocchio sulla stuoia di cocco

59

Sostiene Arriero que este gesto surgió de la necesidad de dar un paso más en su proceso, así

como de la insatisfacción de quedarse con lo conseguido hasta entonces y de la constatación

de que dejando pasar la vida las cosas no se arreglarían.229 Es así como tan solo dos días

después, ella misma se describe a través de la imagen de un pozo cegado, como una mujer

habitada interiormente por Dios, aunque con muchos obstáculos para acceder aún a Dios, a

quien hay que desenterrar:

Dentro de mí hay un pozo profundo. Y ahí dentro está Dios. A veces me es accesible. Pero a

menudo hay piedras y escombros taponando ese pozo y entonces Dios está enterrado. Hay que

desenterrarlo de nuevo. Me imagino que hay gente que reza con los ojos dirigidos hacia arriba.

Ellos buscan a Dios fuera de sí mismos. También hay otras personas que agachan la cabeza

profundamente y que la esconden entre sus manos; creo que esa gente busca a Dios dentro de

sí misma.230

Por tanto, una vez que Etty se hace consciente de que Dios la habita, la respuesta agnóstica

y atea ya no le sirven, de modo que solo le quedan dos opciones: echar más rocas hasta ahogar

el anhelo de Dios por ella y de ella por Dios, o apostar por vivir según esa melodía que corre

en el manantial profundo.231 De esta forma, Etty intuye su interioridad habitada, aunque

difícil de comprender.232

2.2.2 “La chica que no sabía arrodillarse” – octubre de 1941 a junio de 1942

Este segundo periodo – que engloba los cuadernos desde el 3 al 9 – coincide con la

agudización de la presión nazi de los judíos en Holanda, empezando a correr el rumor de la

existencia de un campo de exterminio en Polonia. En este contexto, Etty recurre cada vez

más a su mundo interno, así como madura de forma extraordinaria su relación con Dios.233

marrone, nel bagno, la testa nascosta nell’accappatoio, che pendeva dalla sedia di vimini rotta. Non riesco

proprio a inginocchiarmi bene, cʼè una sorta di imbarazzo in me. Perché? Forse a causa della parte critica,

razionale e atea che pure mi appartiene. Tuttavia sento, di tanto in tanto, un forte desiderio di inginocchiarmi,

con le mani sul viso, per trovare pace e per ascoltare la fonte nascosta in me”. 229


Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 41 (26 de agosto de 1941. 231

Ibíd., 49. 232


Grané, “Etty Hillesum. Paradigma de la experiencia espiritual en la postmodernidad”, 625.

60

Etty escribe su libro 3 en un periodo en el cual se van dando en su vida espacios de silencio

cada vez más amplios y frecuentes que van revolucionando su interioridad e intensificando

su manera de captar la acción de Dios.234 En esta misma línea, el 22 de noviembre de 1941

menciona por primera vez el título de una novela autobiográfica que le encantaría escribir

sobre su propio proceso espiritual, La chica que no sabía arrodillarse, gesto asociado en

varias ocasiones al encuentro con la divinidad:

Dentro de mí, en alguna parte, hay una melancolía, una ternura y algo de sabiduría, que buscan

una forma. A veces transcurren diálogos completos por mi mente. Imágenes y figuras. Estados

de ánimo. El repentino avance hacia algo que tendrá que convertirse en mi propia verdad […]

Estos asuntos son casi más íntimos que el tema del sexo. Quiero describir este proceso en todas

sus fases: cómo la muchacha que soy aprendió a arrodillarse.235

Asimismo, este encuentro con la divinidad provocará en ella la voluntad de permanecer en

contacto con el mundo exterior donde siente que Dios le espera:236 “Iré a todas partes de tu

mano y quiero procurar no tener miedo. Intentaré irradiar algo del amor, del verdadero amor

humano que hay en mí, en cualquier parte que esté”.237 Etty es consciente de que esta opción

no es ingenua, aunque en muchas ocasiones preferiría elegir qué escenario tomar y cuál dejar

de lado: “Oh, Señor, te dije que tomaría sobre mí el sufrimiento que viniera. Pero parece que

quiero coger y elegir mi propio sufrimiento, algo así como: Sí, acepto esta clase de

sufrimiento pero no esa”.238 Sin embargo, se compromete con Dios a no evadir la realidad:

“Mira, Dios, lo haré lo mejor que pueda. No huiré de la vida. Permaneceré aquí e intentaré

desarrollar los talentos que me has dado. No seré una saboteadora”.239

234

Arriero, La vida es bella a pesar de todo. Las claves de la espiritualidad de Etty Hillesum, 57. 235

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 58 (22 de noviembre de 1941). 236



Hillesum, Diario. Edizione integrale, 248 (30 de noviembre de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“E cʼè anche questo: «Oh, Signore, ho detto che prenderò su di me la sofferenza che verrà». Sembra quasi che

io voglia scegliermela, la mia sofferenza, come se dichiarassi: «Sì, questa sofferenza l’accetto, invece

questʼaltra no»”. 239

Ibíd., 238 (24 de noviembre de 1941). Traducción libre del autor del italiano: “Vedi, Dio, farò del mio

meglio. Non mi sottrarrò a questa vita. Continuerò a parteciparvi e cercherò di sviluppare tutte le doti che ho,

se ne ho. Non saboterò nulla”.

61

En el libro 4 Etty no solo expresa cómo su deseo de Dios va en aumento, sino también cómo

Dios le concede una fuerza duradera:240 “Querido Señor, no puedo estar llamándote en cada

ocasión tonta. Aquella vez que te llamé con pasión honesta, fuera de una necesidad profunda,

me diste fuerzas que han tenido un efecto duradero”.241 En este sentido, cabe resaltar cómo

el 12 de diciembre dirige por primera vez una plegaria de agradecimiento a Dios por haber

sido creada tal y como es, situación impensable antes de haber iniciado su diario personal.

De este modo, en palabras de Navarro: “su referencia ‘a Dios’ del comienzo de su diario,

salpicado de intuiciones y preguntas, se va transformando hacia una oración, un viaje al

interior”.242 Tal experiencia le invita a expresar: “Señor mío, te agradezco que me hayas

creado como soy. Te agradezco sentir una amplitud tan grande en mí, ya que esa amplitud

no es otra cosa que estar colmada de ti”.243

Es así como Etty toma conciencia de lo que es, dejando ser lo que es, acogiéndolo con

asombro y agradecimiento, sin etiquetarlo como “positivo” o “negativo”.244 Esta actitud de

agradecimiento surge fruto – entre muchas cosas – de la presencia de Dios como su huésped

interior, a quien agradece que haya querido alojarse en su propia persona:

Le agradecía a Dios otra vez, no la cama cálida ni la sopa de guisantes, sino el querer habitar

dentro de mí una vez más […] Espero ser agradecida incluso si alguna vez tuviera que pasar

sin el pan de cada día. Agradecida sí por otras cosas. Por tener a Dios habitando en mí. 245

Conviene subrayar que es en el cuaderno 5, iniciado el 16 de febrero de 1942, en el cual Etty

pasa a entender la oración como un estado continuado en su relación con Dios:

240

Arriero. La vida es bella a pesar de todo. Las claves de la espiritualidad de Etty Hillesum. 65. 241

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 268 - 269 (11de diciembre de 194). Traducción libre del autor del

italiano: “Caro Signore, non posso invocarti per ogni piccola sciocchezza. Quell’unica volta in cui ti ho

implorato con vera passione per un bisogno profondo mi dà ancora forza e continua ad agire su di me”. 242


Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 71 (12 de diciembre de 1941). 244


Hillesum, Diario. Edizione integrale, 354 (23 de enero de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Ho

di nuovo ringraziato Dio, non per il letto caldo e la zuppa di piselli, ma perché lui acconsente di nuovo a vivere

in me [...] Ma, quando non avrò neanchʼio quel pane quotidiano, spero di riuscire comunque a ringraziare per

qualcosʼaltro: per avere Dio in me stessa. Ciò non ha niente a che vedere con il fatto che uno sia o meno ben

nutrito”.

62

Durante estos días no he tenido la necesidad de escribir, ni necesidad de hineinzuhören246

porque he estado en un constante estado de escucharme a mí misma. He parado de decir mis

plegarias porque verdaderamente me mantengo orando en mi interior.247

Esta experiencia le lleva a pensar que su cuerpo estaba hecho para vivir de rodillas, tal y

como lo plasma en el cuaderno 6: “A veces corre por todo mi cuerpo un deseo natural de

arrodillarme; no, es diferente: es como si mi cuerpo estuviera hecho para el gesto de

arrodillarme, un movimiento que a veces siento que nace en todo el cuerpo”.248 Por otro lado,

se debe agregar que se va gestando una cierta familiaridad y confianza entre Etty y Dios, que

se ve plasmada en la primera plegaria que le dirige en el mismo cuaderno: “Querido Dios,

hoy no puedo alabarte, honestamente no me siento suficientemente feliz”.249

La etapa final de este segundo periodo – junio de 1942 – está caracterizada por su triple

confesión de fe.250 La primera, fruto de la contemplación de la naturaleza: “Las rosas de té

amarillo se han abierto. Este amarillo me hace creer en Dios”251; la segunda, al constatar su

confianza en Dios, en medio de sus vicios: “Los vicios mayores no son extraños para mí,

pero también tengo una gran fe en Dios”;252 la tercera, al caer en cuenta de la belleza de la

vida, pese a los aspectos oscuros que provocan sufrimiento:253 “Yo encuentro hermosa la vida

246

Verbo alemán que quiere decir: escuchar con profunda atención. 247

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 367 (20 de febrero de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Per giorni non ho sentito la necessità di scrivere, non avevo bisogno di hineinzuhören [« ascoltarmi dentro»],

perché sono continuamente in na situazione di hineinhören in sich (perché non riesco a trovare un equivalente

adeguato per questʼespressione?)”. 248

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 474 (3 de abril de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Talvolta un naturale desiderio di inginocchiarmi attraversa tutto il mio corpo; no, è diverso: è come se il mio

corpo fosse fatto per il gesto dell’inginocchiarsi, un movimento che sento nascere a volte nel corpo intero”. 249

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 463 (1 de abril de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “No,

Dio, oggi non Riesco a lodar Ti, mi sento davvero infelice”. 250


Hillesum, Diario. Edizione integrale, 620 (17 de junio de1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Quella rosa tea gialla si è aperta. Già solo per tutto quel giallo, che non è neanche giallo, bisognerebbe credere

in Dio.” 252

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 636 (19 de junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “I

vizi più grandi non sono sconosciuti, conosco già la più grande fiducia in Dio”. 253

Grané, “Etty Hillesum. Paradigma de la experiencia espiritual en la postmodernidad”, 626.

63

y me siento libre. En mí se despliegan unos cielos tan amplios como el firmamento. Creo en

Dios y creo en el ser humano, y me atrevo a decirlo sin falsas vergüenzas”.254

En consonancia con lo anterior, presenta a Dios como compañero y como huésped con quien

vive y en quien vive: “Estoy en el comienzo […] reuniendo toda la fuerza que puedo,

viviendo la propia vida con Dios y en Dios y alojando a Dios dentro de mí”.255 A su vez, Etty

sostiene que incluso el concepto Dios, le parece primitivo y no siente necesidad imperiosa de

emplearlo, llegando a parecer una simple metáfora de una realidad infinitamente mayor:

No es más que una metáfora, un acercamiento a nuestra más grande y más constante aventura

interior. Estoy segura de que no necesito la palabra “Dios” que a veces me da la impresión de

ser un grito primitivo, o de ser una prótesis útil.256

Finalmente, Etty vive la relación con Dios con sumo respeto, relación en la cual no está

permitida la falsedad,257 reconociendo a su vez que Dios no tiene que rendirle cuentas al ser

humano por lo que sucede a su alrededor: “Dios mío: no tienes que rendirnos cuentas, somos

nosotros los que te las tenemos que rendir”.258 Por este motivo, en palabras de Navarro: “la

certeza de la Presencia en ella será el detonante de su progresiva conciencia acerca de la

necesidad inminente de convertirse en ayuda de Dios en medio de la humanidad”.259

254

Hillesum. Diario. Edizione integrale, 638 (20 de junio de1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Trovo bella la vita, e mi sento libera. I cieli si stendono dentro di me come sopra di me. Credo in Dio e negli

uomini e oso dirlo senza falso pudore”. 255

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 645 (22 de junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “È

un inizio, ma quell’inizio cʼè, lo so per certo. Significa raccogliere tutte le possibili forze e vivere la propria

vita con Dio e in Dio e avere Dio in se stessi”. 256

Ibíd. Traducción libre del autor del italiano: “è solo una metafora dopo tutto, un avvicinamento alla nostra

più grande e continua avventura interiore; sono sicura di non aver neppure bisogno della parola «Dio», che a

volte si presenta come un suono primitivo, primordiale”. 257

Ver Ibíd., 647-649 (23 de junio de 1942). 258

Ibíd., 667(29 de junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Dio non è responsabile verso di noi,

siamo noi a esserlo verso di lui. So quel che ci può ancora succedere”. 259

Navarro, Etty Hillesum: mística y humanidad, 117.

64

2.2.3 “Salvar un fragmento de ti en nosotros” – julio de 1942 a octubre de 1942

El tercer periodo del proceso de Etty Hillesum se desarrolla en un contexto extremadamente

difícil y violento: durante estos meses las autoridades nazis – alemanas y holandesas –

deportan a miles de judíos, arrestando por las calles a todo aquel que pretendiera escapar. Las

víctimas fueron arrestadas y transferidas a Westerbork, para – semanas después – ser

conducidos a Auschwitz-Birkenau, lugar de su exterminio.260 En este sentido, el mes de julio

fue el inicio del fin tal y como sostiene la misma Etty: “Por todos lados nuestra destrucción

se acerca a nosotros y tan pronto como el cerco se cierre, nadie podrá venir en nuestra ayuda.

Todas las pequeñas fisuras que todavía existen, pronto se cerrarán”.261

Durante este tiempo la relación de Etty con Dios se ve fortalecida por los salmos así como

por las historias bíblicas y sus diferentes personajes paradigmáticos de humanidad: “Estos

salmos se han convertido en parte de mi vida diaria, son una excelente comida para un

estómago vacío […] En mí hay tanta docilidad y aceptación y una alegría que descansa en

Dios”.262 Asimismo, es necesario resaltar que Etty afronta estas circunstancias históricas

desde una singular experiencia de confianza en Dios, dejando que la realidad sea lo que es y

sea llevada por Quien la conduce:

Tengo la tendencia natural de mantener una fe ilimitada en Dios, que me hace sentir que podré

con cualquier situación. En cualquier situación estaré llena de confianza a pesar de todo. No

por mí personalmente, no por la certeza de que las cosas terminarán bien para mí, sino

simplemente por una inmensa sensación de abandono.263

Esta experiencia de abandono la ejemplifica a través de dos imágenes: el carrete de hilo: “en

un sueño, anoche, me vi a mí misma, de repente, como un carrete de hilo desenrollándose

260


Hillesum, Diario. Edizione integrale, 696 (6 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “La

nostra distruzione si avvicina furtivamente da ogni parte, presto il cerchio sarà chiuso intorno a noi e nessuna

persona buona che vorrà darci aiuto lo potrà oltrepassare”. 262

Ibíd., 690 - 691 (5 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Erano un buon nutrimento a

digiuno, quei pochi Salmi che ormai fanno parte della nostra vita quotidiana [...] Ho nell’anima tanta calma e

dolcezza, e un senso di appagamento che riposa in Dio”. 263

Ibíd., 715 (14 de julio de 1942).

65

gradualmente. Y esto simbolizaba la postura con la que me abandono a todo lo que está por

venir”;264 y, el naufragio:

Un pequeño trozo de madera a la deriva en un océano ilimitado después de un naufragio en el

que cada uno se salva empujando a los demás al agua y mirándolos cómo se ahogan. Esto es

tan horrible […] Yo prefiero unirme más bien a aquellos que prefieren flotar en sus espaldas

por un tiempo, navegando en el océano con sus ojos hacia el cielo y quienes entonces se hunden

con una oración.265

No obstante, la imagen más diáfana de la experiencia de abandono que acontece en Etty es

la de “estar en las manos de Dios”:

Tómale gentilmente en tus brazos, Padre. Y así es como me siento, siempre y sin cesar; como

si estuviera echada en tus manos, oh, Dios, tan protegida y amparada y empapada de eternidad.

Como si cada respiración que hago estuviera repleta de ella y como si mis más pequeños actos

y palabras tuvieran una fuente más profunda, un significado más profundo.266

En consonancia con lo anterior, esta actitud de abandono debe impulsar al ser humano a una

actitud de corresponsabilidad con la divinidad, quien lejos de la omnipotencia, se muestra

más bien, necesitada de la ayuda del hombre:

Y si Dios ya no me ayuda, seré yo quien ayude a Dios […] No hay que ser ingenuos en cuanto

al estado real de la situación, y he incluso abandonado la pretensión de que iré a ayudar a otros.

Tan solo intentaré ayudar a Dios lo mejor que pueda y si consigo hacer eso entonces estaré

siendo útil para ayudar a los demás también.267

264

Ibíd., 716 (14 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Stanotte in un sogno ho avuto

all’improvviso la sensazione di essere un rocchetto di filo che viene lentamente srotolato. E questo simboleggia,

per così dire, il gesto che si apre sempre più e si protende sempre oltre, con il quale mi impegno a concedermi

a tutto ciò che viene”. 265

Ibíd., 717 (14 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Quasi fosse unʼazione indegna -

questo star tutti addosso a quell’unico pezzetto di legno che va alla deriva sull ’oceano infinito dopo il naufragio,

questo salvare il salvabile, spingersi a forza di gomiti, provocare l’annegamento altrui, tutto così indegno; e poi,

questo spingere non mi piace. Io appartengo piuttosto al genere di persone che preferiscono galleggiare ancora

un po’ sull’oceano, stese sul dorso e con gli occhi rivolti al cielo, finché - con un gesto rassegnato e devoto -

vanno a fondo per sempre. Io non posso fare diversamente”. 266

Ibíd., (17 de septiembre de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “È così che mi sento, sempre e

ininterrottamente: come se stessi fra le Tue braccia, mio Dio, così protetta e sicura e impregnata dʼeternità.

Come se ogni mio respiro fosse eterno, e la più piccola azione o parola avesse un vasto sfondo e un profondo

significato”. 267

Ibíd., 707 - 708 (11 de julio de1942). Traducción libre del autor del italiano: “E se Dio non mi aiuterà più,

allora sarò io ad aiutare Dio […] Non mi faccio molte illusioni su come le cose stiano veramente e rinuncio

persino alla pretesa di aiutare gli altri, partirò sempre dal principio di aiutare Dio il più possibile e se questo mi

riuscirà, bene, allora vuol dire che saprò esserci anche per gli altri”.

66

Etty, por tanto, se compromete a salvar la presencia divina en el corazón de cada ser humano,

porque es consciente de que en cada uno habita Dios, pero es necesario desenterrarlo:

Solo una cosa es para mí cada vez más evidente: que tú no puedes ayudarnos, que debemos

ayudarte a ti, y así nos ayudaremos a nosotros mismos. Es lo único que tiene importancia en

estos tiempos, Dios: salvar un fragmento de ti en nosotros. Tal vez así podamos hacer algo por

resucitarte en los corazones desolados de la gente.268

Además, reconociendo que la oración es un acto de amor, con toda naturalidad, se dispone a

rezar también por el mismo Dios: “Junto las manos con un gesto que me gusta y te digo cosas

tontas y serias en la oscuridad y te suplico una bendición sobre tu honesta y amable cabeza;

todo eso podría llamarse en una palabra «rezar». ¡Buenas noches, querido!”.269 Por otra parte,

conviene subrayar que Etty vive estas circunstancias históricas con un espíritu agradecido:

“sigues siendo tan bueno conmigo, mi Dios”;270 agradecimiento fruto de la sensibilidad y

fortaleza que Dios le ha regalado frente a lo que sucede a su alrededor: “y a pesar de todo

soy una de tus elegidas, oh, Dios, por ti permitiéndome experimentar tantas cosas y por

haberme dado suficiente fuerza para soportarlo todo”.271

2.2.4 “Diálogo ininterrumpido contigo” – octubre de 1942 a noviembre de 1943

Con el deseo de abordar el cuarto y último periodo del proceso espiritual de Etty Hillesum,

es necesario resaltar que el cuaderno 11 – con el que culmina el tercer periodo – narra la

etapa de convalecencia de Etty, casi a diario, hasta el 13 de octubre de 1942. No obstante, los

diarios posteriores se perdieron – muy probablemente porque los llevó consigo a los campos

de concentración – de modo que, los únicos escritos que permiten esbozar cómo evolucionó

su espiritualidad son cartas a sus amigos que datan del 28 de octubre hasta el final de su vida.

Cabe resaltar que tal y como sostiene Navarro: “el diálogo ininterrumpido con Dios que se

268

Hillesum. Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada. 142 (12 de julio de 1942). 269

Ibíd., 197 (9 de octubre de 1942). 270

Ibíd., 742 (28 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Sei ancora tanto buono con me,

mio Dio”. 271

Ibíd., 725 (19 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Eppure sono una dei Tuoi eletti,

mio Dio, perché mi concedi di prendere tanta parte a questa vita, e perché mi hai dato abbastanza forza per

sopportare tutto quanto. E perché il mio cuore è anche lui in grado di sopportare sentimenti così grandi e così

intensi”.

67

evidencia en la segunda parte de su diario, no se refleja en sus cartas, en las que se abunda

en detalles sobre la vida en el campo de concentración y su salud personal”.272

La vivencia de Etty durante este periodo no estuvo exenta de un proceso de acrisolamiento,

tal y como ella misma lo constató:

En Vught mueren de dos a tres niños por día. Una anciana desvalida me preguntaba si le podía

explicar por qué los judíos debíamos sufrir tanto. Y no, no le pude explicar nada. Y otra mujer

con un niño de cuatro meses al que durante días sólo pudo alimentar de sopa de col, comentaba:

“Lo digo continuamente: Dios mío, Dios mío... ¿existes aún?”.273

No obstante, en medio de todas las interrogantes que fueron surgiendo dentro de ella, Etty

decidió poner su confianza – una vez más – en Dios: “No quieren ver, Dios mío, que todo es

perecedero e incierto, excepto Tú.”274 En la misma línea, en junio de 1943, Etty da cuenta de

que son estas difíciles circunstancias que va afrontando las que van develando el rostro

amoroso y misericordioso de Dios:

Recibí carta de Leguyt […] En sus líneas incluye una cita del doctor Korff: “Y, sin embargo,

Dios es amor”. Suscribo plenamente ese pensamiento, ahora más que nunca. […] Para vosotros

es más difícil que para nosotros asimilar lo que pasa en este lugar. He notado que, en cualquier

situación, incluso en las más duras, al ser humano le crecen nuevos órganos vitales que le

permiten seguir adelante. En ese sentido sólo cabe decir que Dios es misericordioso.275

Asimismo, consciente de ser receptora de la misericordia de Dios, Etty se siente llamada a

dejar fluir la divinidad que la habita, así como el amor que nace fruto de la confianza en un

Dios que la custodia en lo cotidiano: “Sólo con el alma en paz puedo despojarme cada noche

de mis numerosas preocupaciones terrenales y depositarlas a los pies de Dios.276

En conclusión, su proceso psicológico-terapéutico dio un giro radical hacia una conversación

ininterrumpida con Dios, divinidad a la que inicialmente tenía únicamente como una

referencia literaria o religiosa, pero cuya trascendencia de su Presencia presenta finalmente

272


Ibíd., A Hans Wegerif y a otros, Westerbork, lunes 7 de junio de 1943; 76-77 274

Ibíd., A María Tuinzing, Westerbork, sábado 7 de agosto de 1943; 123. 275

Ibíd., A Hans Wegerif y a otros, Westerbork, martes 29 de junio de 1943; 92 276

Ibíd., A Christine van Nooten, antes del 31 de julio de 1943, 119.

68

de manera inmanente, llegando a estar en los “brazos” y en las “manos” de Dios, quien habita

en el interior del ser humano. Por tanto, el ser humano es “morada”, “hogar”, “casa” de Dios;

dado que es hecho a su imagen y semejanza, capaz de contenerlo, captar su Misterio y

encontrarse de manera relacional con Él. En consonancia con lo anterior, su experiencia

permite caer en la cuenta de la constitución mística del ser humano, que debe ser descubierta

en el ejercicio del autoconocimiento y escucha de sí con el propósito de develar y

“desenterrar” a Dios de ese pozo profundo llamado alma.

En resumen, fruto del desarrollo de este capítulo se puede sostener que– de acuerdo con los

rasgos de la experiencia mística propuestos por Martín Velasco y confrontados con la

experiencia de los místicos del Carmelo Descalzo – Etty es una mística contemporánea, quien

da testimonio de una relación íntima y un trato estrecho con un Dios que la inhabita y con el

cual ella se compromete, buscando desenterrarlo de su propio interior y del de los demás.

Asimismo, Etty devela que la experiencia mística no es algo inusual, sino que es realizable

en la vida cotidiana, como se expondrá en el siguiente capítulo.

69

CAPÍTULO III:

Rasgos de la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario espiritual de Etty

Hillesum

“Una vez que has comenzado a caminar con Dios, solo necesitas seguir

caminando con Él y toda la vida empieza a convertirse en un largo paseo,

qué sentimiento tan maravilloso”. 277

El segundo capítulo permitió reconocer a Etty Hillesum como una mística posmoderna

gracias a los aportes de Fulvio Manara y Juan Martín Velasco, a través de una serie de rasgos

propios de los místicos – tanto religiosos como no-religiosos – que caracterizan dicha

experiencia peculiar. Además, la evolución de la concepción de Dios fue vivida en un proceso

gradual de contacto personal, íntimo e ininterrumpido con Él, lo cual es base para vivenciar

una serie de efectos extraordinarios – nunca antes concebidos por ella – en su vida cotidiana:

paz, tranquilidad, don de sí, confianza absoluta, amor de sí y al prójimo, etc.

Ahora, en este apartado, se evidencia cómo los rasgos de la experiencia mística de Etty

Hillesum tienen origen en la cotidianidad, como lugar donde ella emerge, en consonancia

con lo que afirma Rahner acerca de que “la gracia tiene su historia en el día-a-día de la

existencia de la persona con sus esplendores y fracasos y es realmente experienciada allí”.278

A su vez, la cotidianidad es el escenario de incidencia de la experiencia mística, dado que –

en la misma línea de Rahner – el misticismo de la vida cotidiana se manifiesta en el amor sin

reservas por el Otro y el otro, siendo una opción consciente del sujeto por su humanidad y la

del otro, su relación personal con la presencia del Misterio y su existencia; es decir,

destacando no únicamente la relación íntima con el amor de Dios, sino también con el

prójimo.

277

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 717 (14 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Una volta che si comincia a camminare con Dio, si continua semplicemente a camminare e la vita diventa

unʼunica, lunga passeggiata. Comʼè singolare tutto ciò”. 278

“Grace has its history in the person’s day-to-day existence with its splendors and failures and is actually

experienced there” (Karl Rahner, ‘On the Theology of Worship’, in Theological Investigations, volume 19,

147), citado por Egan en “The Mystical Theology Of Karl Rahner”, 46.

70

Asimismo, cada rasgo manifiesta las características propias de la experiencia mística en la

cotidianidad: ruptura de nivel con lo cotidiano; un cambio radical o conversión que le permite

la unión con Dios; una nueva forma de conciencia; una respuesta ética y moral fundada en el

amor y el don de sí; ocupación de Dios ocupándose de las cosas, las personas; y consigo

misma; y una manifestación vivencial desde la fe. Esto mismo acontece en la cotidianidad de

Etty Hillesum, lugar donde emerge su experiencia mística y escenario donde esta misma

experiencia incide.

De esta manera el capítulo aborda algunos rasgos característicos de la experiencia mística de

Etty en su cotidianidad tales como la creación, la humanidad, la oración y la vida misma.

Cabe resaltar que los rasgos seleccionados hacen referencia a categorías y escenarios

puntuales y concretos que el creyente no puede – o más bien – no debe eludir, tales como: el

mundo en el cual se vive, la corporalidad de quien vive; así como el contacto y la relación

con los otros. Además, siendo el tema central la experiencia mística en la cotidianidad no se

puede dejar un segundo plano el contacto con la trascendencia, manifestado a través de la

oración. Asimismo, dado que la cotidianidad es el lugar donde la experiencia mística emerge

y es el escenario donde ella incide, el sentido de la propia vida se presenta como un rasgo

esencial para profundizar en la experiencia mística en la cotidianidad de Etty Hillesum.

Por tal motivo, a continuación, se expondrán dichos rasgos característicos, así como su

incidencia en la propia experiencia del creyente contemporáneo.

3.1. La creación: “Me encuentro cara a cara con tu mundo”

Ya en la primera etapa sobre la evolución espiritual de la concepción de Dios de Etty se

mencionó como por primera vez en su ejercicio de autoconocimiento, se relaciona con la

divinidad a través de los versos de Albert Verwey, expresando que ella “misma quisiera salir

de la mano de Dios”.279 De manera que, desde el inicio de su terapia existe un descubrimiento,

279

Ibíd., 6 (9 de marzo de 1941).

71

confirmación o resignificación de la creación como obra de Dios, la que experimenta

inicialmente desde un plano muy sensorial y objetivo:

Pero aquella noche, hace poco, reaccioné de forma diferente. Experimenté con alegría cómo el

mundo creado por Dios, a pesar de todo es hermoso. Es cierto que disfruté intensamente el

paisaje misterioso y silencioso en la penumbra, pero fue de una forma más objetiva. Ya no lo

quería poseer.280

Tal y como se evidencia, en un primer momento, Etty capta la naturaleza de un modo

meramente superficial, surgiendo al mismo tiempo en ella un deseo de querer poseer todo lo

creado – incluso al ser humano – y acaparar su belleza. Sin embargo, en su crecimiento

espiritual irá presentando una nueva aspiración de “no querer poseer nada” para “poseer toda”

la riqueza hallada en su interior;281 un rasgo muy común en san Juan de la Cruz cuando afirma

que: “Para venir a poseerlo todo, / no quieras poseer algo en nada”.282 Luego, el asombro y

la admiración estética se transformarán en adoración, alabanza y agradecimiento.

Etty descubre un sentir más profundo por el mundo; en ningún momento esto supone el

olvido o alejamiento de la creación; por el contrario, es clara en afirmar que “hay que

mantener un contacto estrecho con el mundo real de hoy en día y tratar de encontrar un sitio

en él”.283 Etty se halla sumergida en un encuentro personal con Dios mediada por la creación.

Particularmente, este punto de su itinerancia espiritual evidencia la pauta o propuesta

sanjuanista de ir conociendo a Dios a través de la consideración de las criaturas:

Porque después del ejercicio del conocimiento propio, esta consideración de las criaturas es la

primera por orden en este camino espiritual para ir conociendo a Dios, considerando su

grandeza y excelencia por ellas.284

La contemplación misma de la creación permite seguir el rastro del paso de Dios, dado que

Él ha dejado impresa su belleza en cada una de las criaturas. Por ende, Etty no solo contempla

y describe estéticamente un simple “jazmín”, una “paloma”, una “hormiga”, el “pantano”,

280

Ibíd., 12 (16 de marzo de 1941). 281

Véase Ibíd., 13 (16 de marzo de 1941). 282

San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, IS. 13,11. 283

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 22 (25 de marzo de 1941). 284

San Juan de la Cruz, Cantico Espiritual B, CB. 4,1.

72

etc., como un ente más del entorno; sino que, la criatura catapulta al ser humano hacia lo

divino para contemplar al Creador de ellas, y confirmar, aún más, su Presencia: “Las rosas

de té amarillo se han abierto. Este amarillo me hace creer en Dios”,285 o justo cuando

contempla a la humanidad y la naturaleza a la par:

Estoy con los hambrientos, con los maltratados y moribundos, cada día estoy allí, pero también

estoy aquí con el jazmín y el trozo de cielo ante mi ventana, en una sola vida hay espacio para

todo. Para creer en Dios y para una ruina miserable.286

De esta manera, el mundo exterior sirve como alimento de su mundo interior y viceversa287,

es más, su interioridad se verá vestida de un paisaje, al cual nombra el paisaje del alma288, en

donde el exterior aparece como un reflejo del interior:

A través de mí fluyen anchos ríos y dentro de mí hay altas montañas. Y detrás de los matorrales

de mi inquietud y mi confusión se extienden las amplias llanuras de mi tranquilidad y entrega.

Todos los paisajes están dentro de mí. Hay sitio para todo. La tierra está en mí, y también el

cielo está en mí.289

La breve descripción que realiza Etty permite realizar una leve comparación con el Cántico

espiritual, en el que san Juan de la Cruz describe el recorrido espiritual del alma por medio

de un paisaje compuesto de “valles”, “bosques”, “montes y riberas”, “flores”, “fieras”, “la

blanca palomica”, etc.; un caminar amoroso con un único propósito: la unión con su Amado.

No obstante – al igual que el santo carmelita –, Etty no solo se queda en una mera

representación estética del cosmos, sino que, ella es consciente de su estado creatural en el

mundo, recreando – a su vez – de tal forma en la creación como símbolo o signo en clave de

lectura para dar cuenta de su experiencia mística, como ella misma sostiene:

El jazmín está completamente devastado por la lluvia y las tormentas de los últimos días. Sus

flores blancas flotan dispersas sobre los fangosos y negros charcos del techo del garaje. Pero

en algún sitio dentro de mí el jazmín sigue creciendo tranquilamente, tan desbordante y tierno

285

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 620 (17 de junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Quella rosa tea gialla si è aperta. Già solo per tutto quel giallo, che non è neanche giallo, bisognerebbe credere

in Dio”. 286

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 114-115 (2 de julio 1942) 287

Véase Ibíd., 33 (4 de agosto de 1941). 288

Véase Ibíd., 75 (30 de diciembre de 1941). 289

Ibíd., 196 (9 de octubre de 1942).

73

como siempre había crecido. Y reparte sus buenos olores por tu hogar, Señor, que es mi interior.

Ya ves que te cuido bien.290

Del mismo modo se identificará con “un pajarillo acurrucado”291 al expresar la protección y

seguridad que le brinda Dios en su vida caótica. Además, en cuanto a la divina providencia,

le “gustaría vivir como las lilas del campo”292 que – según el pasaje bíblico de Mateo 6,28 –

crecen, no se fatigan, ni se preocupan por su vestido, porque las hermosea el Señor. Estas

referencias y otras más presentan a una mujer maravillada por la creación que no se queda

perpleja ni atada a las criaturas, sino fascinada y enamorada por quien las crea, Dios.

Por tal motivo, la contemplación de la creación debe conducir al conocimiento de Dios; huir

o ser indiferente a ella es rechazar la propuesta espiritual y mística de la dimensión humana

o, sencillamente, no reconocer la acción de Dios en las criaturas. No se trata de ser un simple

espectador quien alaba a Dios con poemas o frases de cajón, es ponerse “cara a cara”293 con

el mundo para conocerse a sí mismo como criatura y hechura del Creador y, al mismo tiempo,

reconocer y entender al otro de la misma forma. Incluso, permite al creyente ser consciente

y partícipe del obrar divino – humilde y gratuito – en las criaturas, generando en ellas una

actitud de alabanza y agradecimiento.

3.2. El sentido de ser humano: “Imagen y semejanza de Dios”

La experiencia mística de Etty permite descubrir al ser humano hechura de Dios, pero con la

particularidad de ser – a su vez – “imagen y semejanza” divina, adquirida a través de la

lectura del libro del Genesis.294 Este pasaje se vuelve centro de gravedad de su vida: “una

sola frase de la Biblia parece adquirir para mí un nuevo significado, lleno de vívido

290

Ibíd., 143 (12 de julio de 1942). 291

Ibíd., 160 (28 de julio de 1942). 292


Ibíd., 95 (29 de mayo de 1942). 294

Gen. 1,26.

74

contenido: «Dios creó al ser humano a su semejanza» - «Ama a tu prójimo como a ti mismo.»

Etc.”.295

Tal es el caso de Teresa de Jesús, quien en el libro de Las moradas – obra culmen de su

experiencia mística –, presenta su comprensión antropológica: “Él mismo dice que nos crió

a su imagen y semejanza”.296 Tal alusión bíblica le permite iniciar su tratado con una

valoración positiva de la dignidad humana a partir de las virtudes y la misericordia de Dios.

Además de la dignidad divina, Etty es consciente de la inhabitación natural de Dios dentro

de sí a través de la imagen del “pozo”297 profundo. Dicha imagen tiene rasgos muy similares

a la comparación que realiza Teresa de Jesús – claro está que con sus particularidades propias

– con el castillo de cristal:

… considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde

hay muchos aposentos […] y en el centro y mitad de todas estas tiene la más principal, que es

donde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma.298

Ambas imágenes presentan al ser humano como morada de Dios, lugar donde la persona debe

descubrirlo en lo más profundo del pozo o lo más interno del castillo. Por consiguiente, se

exige un esfuerzo por parte del individuo para remover los escombros que ocultan al Rey y

Señor de la interioridad humana por medio del autoconocimiento y la escucha constante de

sí. Sin embargo, no solo lo descubre como creador y acompañante, sino que también se halla

sumergida toda en Dios: “No lucho en tu contra, Dios mío: mi existencia es un diálogo

incesante contigo. Probablemente no llegue a ser la artista en la que quisiera convertirme,

pero al menos vivo dentro de Ti”.299

295


Santa Teresa de Jesús, Las moradas, IM 1,1. 297


Santa Teresa de Jesús. Las moradas, IM 1,1; 1,3. 299

Hillesum, El corazón pensante de los barracones: cartas, 132, A Henny Tideman Westerbork, miércoles

18 de agosto de 1943.

75

Etty halla su dimensión humana en relación con la imagen y semejanza de Dios, rasgo

esencial de humanización como posibilidad de comunión, relación y unión divina. Así, pues,

el ser humano es un ser sagrado revestido de la dignidad de Dios y habitado a la vez por Él.

Por tal razón, surge en Etty una preocupación constante por la deshumanización y la

desfiguración divina que sufre el ser humano en los campos de concentración. Etty no

comprende el porqué de la violencia y el odio entre la misma humanidad semejante:

Oh Dios, apenas se puede aceptar y comprender el daño que se causan entre sí estos seres a tu

imagen y semejanza en estos tiempos convulsos. Pero ésa precisamente no es la razón por la

que me encierro en mi cuarto, Dios, mantengo los ojos abiertos y no quiero escaparme de nada,

sino que quiero entender y examinar a fondo incluso los crímenes más terribles.300

Por tanto, el creyente contemporáneo está llamado a descubrir a Dios dentro sí y dentro del

otro, no quedándose en un conocimiento superficial de lo que él mismo es, sino que llamado

a ir develando la presencia divina presente en su propia persona. Por tanto, la gran tarea del

ser humano – fruto del conocimiento de la presencia de Dios como huésped del alma y de los

grandes horizontes de lo que significa ser realmente humano – es su propia humanización.

3.2.1 El sentido corporal

Al reconocer su alma como morada de lo divino, Etty es a su vez consciente de su sentido

corporal, en donde “cuerpo y alma son una unidad”.301 Al principio contempla la estética de

su cuerpo, dedicando tiempo para admirarlo frente al espejo: “Algo bonito le está ocurriendo

a mi rostro. Es como si estuviera emergiendo desde su primera capa, sus contornos son cada

vez más redondeados, la expresión más intensa y la boca realmente muy bonita”.302 De igual

manera, presenta una atracción erótica por el cuerpo del otro, especialmente el de Julius

Spier: “Sus puros y transparentes ojos, su sensual y densa boca, su robusto cuerpo de toro y

sus movimientos libres, ligeros como una pluma”.303

300

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 94 (29 de mayo de 1942). 301

Ibíd., 4 (9 de marzo de 941). 302

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 82 (22 de marzo de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Qualcosa di carino sta catturando alla mia faccia. È mangiare se cominciasse a emergere dallo sfondo; mi

conto se fanno più defini, l'espressione più intensa, e la bocca è davvero molto bella” 303

Hillesum. Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 1 (9 de marzo de 1941).

76

Sin embargo, Etty, en el desarrollo de su terapia espiritual, inicia un camino ascético con el

propósito de remediar su atasco espiritual a través de la ejercitación de cuerpo y alma: “El

ser humano se compone de cuerpo y alma. Y una media hora de gimnasia y otra media de

«meditación» pueden ser la base de un fundamento sólido para la tranquilidad”.304 En este

proceso terapéutico y espiritual va procurando abordar más su interioridad para no depender

únicamente de la exterioridad y las aficiones del cuerpo:

Me gustaría pedirte también que no te mire al espejo, boba. Tiene que ser muy terrible ser muy

guapa: no abordar tu interioridad por estar demasiado absorta en la propia belleza

deslumbrante. Los demás reaccionan en ese caso solo ante la belleza, y tal vez por dentro se

quede una seca […] Me irrita sobremanera mirarme constantemente a mí misma […] siempre

afirmo querer olvidarme de mí misma, pero mientras esté tan llena da vanidad y fantasía, aún

me queda mucho.305

Por consiguiente, Etty advierte sobre la distracción que causa el físico cuando el ser humano

se centra en la belleza del cuerpo, descuidando la contemplación del alma. Por tal razón ella

afirma que: “La indiferencia por mi físico debería surgir desde dentro, no debería importarme

mi aspecto, debería vivir más en mi interior […] Al final y al cabo se trata de lo que irradia

el alma o la esencia del ser humano”.306 Con respecto a lo anterior, la tarea del

autoconocimiento lleva al ser humano a ser más independiente de lo superfluo y las aficiones,

permitiendo reconocer lo necesario y suficiente para la vida: “Tenemos que educar nuestros

cuerpos para que solo nos exijan lo más necesario, sobre todo en el campo de la alimentación,

ya que parece ser que van a llegar tiempos difíciles”.307

El sentido corporal adquirido por Etty no solo se encasilla en la superación de la vanidad,

sino que – a su vez – ella es consciente de un elemento esencialmente constitutivo del cuerpo

en la vida cotidiana: el dolor. De manera que, tras sus continuos dolores de cabeza,

estomacales y mareos fortuitos, cae en la cuenta de que la vulnerabilidad y la limitación

304

Ibíd., 24 (8 de junio de 1941). 305

Ibíd., 25 (8 de junio de 1941). 306

Ibíd., 26 (8 de junio de 1942). 307

Ibíd., 107 (21 de junio de 1942).

77

corpórea son características propias del ser humano, tal y como lo pudo constatar en el inicio

de su itinerario espiritual donde expone una serie de quejas a causa de sus dolencias.308

En la misma línea, Etty considera que “no hay nadie que sufra tanto como”309 ella, dado que

cualquier impresión – por más pequeña que sea – es causa de dolor. Tal estado de salud es

fuente de sufrimiento, impotencia y vergüenza de modo que interrumpe sus quehaceres y

trabajos: “Siempre me siento avergonzada por estar mal”.310 Sin embargo, a través del diálogo

constante con Dios en la oración y arrodillándose, logra adquirir fuerza interior y un gran

abandono en Él para ir asumiendo el dolor. Incluso, en una carta a su amiga Henny Tideman

constata su fortaleza: “Me siento feliz. Feliz porque Dios me da la fuerza de soportar y afrontar

todo, y porque para mí como para ti, la gratitud será siempre más grande que el dolor”.311

Más adelante en su procesual reflexión sobre el sufrimiento, expresa que solo se sufre con

dignidad cuando se acoge la vida con todo lo que trae, ya que el sufrimiento no es ajeno a la

dignidad humana y a la misma cotidianidad:

El sufrimiento no afecta a la dignidad humana. Con esto quiero decir que se puede sufrir con

dignidad o sin dignidad. La mayoría de la gente de Occidente no entiende el arte de sufrir y

siente el miedo de mil formas. Eso ya no es vida, tal como la vive la mayoría de gente: con

miedo, resignación, amargura, odio, desesperación. Dios mío, se puede entender

perfectamente. Pero cuando se les quita esta vida, tampoco se les quita tanto […] Hay que

aceptar la muerte como una parte de la vida. Pero ¿no vivimos todos los días una vida

completa?312

Por el contrario, se trata de “sobrellevar, soportar y superar interiormente el sufrimiento, que

desempeña un papel tan importante en esta vida, y de salvar un pedazo de alma intacto a

308

El dolor de estómago y de cabeza y sus quebrantos de salud se presentan constantemente en su itinerario

espiritual. Ver Hillesum. Diario. Edizione integrale, 135, 136, 203, 214, 252, 253,256, 317, 323, 461, 502, 506,

548, 601, 633, 706, 721,771. 309


Hillesum, Diario. Edizione integrale, (25 de agosto de 1941). 311

Hillesum, Etty Diaries and letters, “to Henny Tideman”, 567 (11 de septiembre de 1942). Traducción libre

del autor del inglés: “Happy, because God has given me the strength to bear everything and to face up to it, and

because with me, just as with you, gratitude will always be greater than sorrow. I am sure I could go on writing

to you for hours, but I must go now, and it is always the same thing after all. Once again: God bless you, dear

child”. 312

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 114 (2 de julio de 1942).

78

pesar de todo”.313 Por tanto, el cuerpo, al igual que el alma, ofrece pistas o señales para

desenredar o gestionar lo que está enmarañado y confuso; no se trata de convertir cada señal

en un itinerario doloroso, sino de reconocer las limitaciones, lo vulnerable y lo enfermizo de

cada uno, para que – desde ahí – se aprenda a asumir con total claridad el dolor en lo

cotidiano, sin recurrir ni a la negación ni a la huida:

Podría mencionar todavía que mi estómago no está bien, pero me he propuesto no escribir más

sobre mi estado de salud. Se gasta demasiado papel y también me las apaño así. En el pasado

escribía mucho sobre ello, porque no sabía cómo asumirlo, pero eso ya está ahora superado. Al

menos eso es lo que pienso.314

Además, “reconocer una debilidad no quiere decir quejarse de ella, ya que así es cuando

realmente empezaría el sufrimiento, también para el otro”.315 De manera que, el cuerpo se

convierte en lectura de la realidad y del Misterio a través de la respiración, el palpitar, la

enfermedad, la menstruación, etc.; en otras palabras, todo habla para ser escuchado desde el

interior, desde lo corpóreo y desde Dios. Por consiguiente, Etty agradecerá a Dios por el

padecimiento, porque el sufrimiento es lugar de encuentro con Dios:

Que un pequeño corazón humano pueda vivir tanto, Dios, pueda sufrir tanto y amar. Estoy muy

agradecida, Dios, de que hayas elegido mi corazón en estos tiempos para padecer todo lo que

ha padecido. Tal vez sea bueno que me haya puesto enferma.316

En consecuencia, el ser humano contemporáneo está invitado a ser consciente de su

vulnerabilidad, no como una excusa o limitación en su búsqueda por configurarse con Dios,

sino, por el contrario, como lugar de encuentro con el Misterio. Al mismo tiempo, este modo

de asumir el sufrimiento debe estar acompañado de una ascesis y autoconocimiento corporal

para afrontar las fragilidades del día a día, sin llegar al descuido ni a la irresponsabilidad con

el cuerpo, ni menos solicitar a Dios condiciones de salud extraordinarias, es decir, viviendo

la vida intensamente y de la mejor manera, pese a la ausencia de salud.317 Adicionalmente, el

creyente debe ser consciente de que el sentido corporal no solo se capta en una reflexión

313

Ibíd., 136 (10 de julio de 1942). 314

Ibíd., 130 (6 de julio de 1942). 315

Ibíd., 122 (4 de julio de 1942). 316


Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 182 (26 de septiembre de 1942).

79

individual, sino – a su vez – desde la alteridad; es decir, el cuerpo es dado para ser donado al

otro: “He partido mi cuerpo como el pan y lo he repartido entre los hombres”.318

3.2.2 El sentido del amor

Fruto del itinerario espiritual que Etty emprende, va cayendo en cuenta de ser imagen y

semejanza de Dios, habitada interiormente y con una profunda verdad que tiene que ir – a su

vez – descubriendo y develándosele poco a poco. Esta progresiva conciencia de sí misma que

va logrando, también le permite experimentar que no está sola, que en el mundo existen

también otras personas con características y rasgos particulares que, tal y como ella, pueden

afirmar que el cielo las habita.319 Además, ellas recorren – consciente o inconscientemente –

sus propios itinerarios espirituales, es así como Etty, quien no es ajena a esta realidad,

experimenta un llamado a un amor universal que se manifieste en un compromiso de ayudar

a Dios, haciendo que cada persona – en su individualidad – se transforme en un santuario que

pueda albergarle:

A veces, las personas me parecen casas con las puertas abiertas. Entro, deambulo por los

pasillos y las habitaciones. Cada casa se está organizada de una manera algo diferente y aún

así se parecen. Cada casa debería convertirse en una vivienda dedicada a ti, Dios mío. Y te

prometo, te prometo que buscaré para ti vivienda y cobijo en tantas casas como me sea posible.

Señor.320

Será el amor el que impulse – una y otra vez – a Etty en su camino, un amor que no atente

contra la propia libertad haciendo de las otras personas el centro de la vida,321 ni obligue a la

persona a estar preguntándose continuamente qué pensará la otra persona de ella, tal y como

Etty sostiene: “ten en cuenta la diferencia entre atadura y unión”322; sino, por el contrario, un

amor que impulse una total transparencia en el trato, incluso en aquellas situaciones

complicadas:

318


Véase Ibíd., 164-165 (15 de septiembre de 1942). 320


Véase Ibíd., 99 (9 de junio de 1942). 322

Hillesum. Diario, Edizione integrale. 563-564 (29 de mayo de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Pensa sempre allá differenza tra: Vincolo e unione!”.

80

Y ahora estaba allí muy tranquila y serena, pensando para mí misma: no deberías ser tan

ambiciosa, pensando que puedes inspirar a un hombre en cada minuto de su vida. Tienes que

aceptar que puedes estar vacío y cansado y solo querer irme. Esto sucede en las mejores

relaciones.323

En consonancia con lo anterior, Etty irá apostando progresivamente por un amor menos

posesivo, un amor que aprenda a acoger las cosas sin hacerlas suyas a toda costa ni atente

contra la libertad de aquel a quien se ama,324 tal y como expresa al copiar unos versos de

Rilke: “porque si la culpa existe es esta: no aumentar la libertad del amado ofreciéndole toda

la libertad que madura en nosotros”.325 Por ende, Etty opta por un amor que hace libre tanto

al amante como al amado, y, por consiguiente, rechaza todo tipo de gesto o acción que

implique mendigar amor, invitando a toda persona a encontrar dentro de sí ese amor que le

exige a otro, afirmando que: “la falta o ausencia de amor dentro de mí me hace exigir una

doble porción de amor del mundo exterior”.326

Al respecto, cabe añadir que Etty no es ingenua, ella conoce la volubilidad de quien se decide

amar: “no lo amaba anoche; la noche anterior, sin embargo, lo amaba terriblemente. Siempre

es diferente. Realmente me gustaría algo firme”;327 no obstante, ella reconoce que el ser

humano está llamado a ir progresivamente madurando en su forma de amar, llegando a la

verdadera adultez y genuinidad: “solo sé que lo amo, más cada día y que con él maduro y me

convierto en una verdadera persona adulta”.328 Asimismo, esta madurez se irá manifestando

en el modo cómo ella ama, amor que trocó de la posesividad hacia la trascendencia: “Amo

323

Ibíd., 596 (11 de junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “E adesso invece stavo lì molto

serena e composta, pensando tra me e me: non dovresti essere così ambiziosa, pensando di riusciere a ispirare

un uomo in ogni minuto della sua vita. Devi accettare il fatto che puoi essere vuota e stanca, e voler solo andare

via. Questo accade nelle relazioni migliori”. 324

Véase Arriero, La vida es bella a pesar de todo. Las claves de la espiritualidad de Etty Hillesum. 42. 325

Hillesu,. Diario. Edizione integrale. 416 (13 de marzo de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Perché, se cʼè una colpa, è questa: non accrescere la libertà della persona amata offrendole tutta la libertà che

in noi matura”. 326

Ibid., 609 (13 de junio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Una mancanza o assenza di amore

dentro di me mi fa esigere una doppia porzione di amore dal mondo esterno”. 327

Ibíd., 210 (21 de octubre de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “La scorsa sera non mi è piaciuto;

la sera prima, invece, l’ho trovato così terribilmente caro. È sempre diverso. Vorrei tanto qualcosa di saldo”. 328

Ibíd., 483 (5 de abril de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “So soltanto che lo amo, ogni giorno

di più, e che con lui io maturo e divento una persona vera e adulta”.

81

tanto al prójimo, porque amo en cada persona un poco de ti, Dios. Te busco por todas partes

en los seres humanos, y a menudo encuentro un trozo de ti. Intento desenterrarte de los

corazones de los demás”.329

En la misma línea, Etty irá pasando de un amor inicialmente enfocado en una sola persona –

Julius Spier – a otro, que irá desembocando en un amor universal: “Tengo que dejarlo ir (a

Julius). Quiero decir esto: de mi amor por él debo sacar fuerza y amor para quien lo

necesite”330 Este amor surge de la conciencia de que en cada persona se halla Dios, motivo

por el cual se reconoce llamada a amar a quien la necesite, en todo lugar y momento:

Y ahora me paso esto: de vez en cuando siento la necesidad de entregarme al hombre que amo,

tengo la oportunidad. ¿Es esto un impulso? Entonces, si pasas una noche de amor a la semana

o una vez al año, no cuenta, ¿verdad?331.

Además, cabe resaltar que Etty opta por un amor concreto que se debe reflejar en el día a día,

un amor que en muchas ocasiones desacomoda: “amar en mi corazón a mi padre y perdonarlo

si me aleja de mi cómoda tranquilidad”;332 y que – a su vez – no busca cargar a los demás:

“Le amo con todo el desinterés que he descubierto que tengo y no lo cargaré en lo más

mínimo con mis necesidades y mis miedos”.333 Más aun, un amor que – haciendo consciente

al ser humano de la necesidad del otro – se plasme en actos concretos y sencillos:

Hace poco me desperté deshidratada y cogí mi vaso de agua. Me sentó tan bien aquel trago de

agua que pensé: ojalá pudiera caminar por ahí para dar un trago de agua algunas gentes, a las

que más lo necesiten, las que están a miles amontonadas”334

329

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 163 (15 de septiembre de1942). 330

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 697 (7 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “ Ma

devo abbandonarlo ugualmente. Voglio dir questo: dal mio amore per lui devo attingere forza e amore per

chiunque ne abbia bisogno”. 331

Ibíd., 657 (27 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “E ora mi succede questo: ogni tanto

sento l’impulso di darmi all’uomo che amo, ne ho la possibilità. Si tratta allora di questo, di un impulso? E se

quindi si trascorre una notte dʼamore a settimana o una volta all’anno, non conta, no?”. 332

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 244 (28 de noviembre de1941). Traducción libre del autor del italiano:

“nel mio cuore voler bene a mio padre, e perdonargli se mi sottrae alla mia comoda tranquillità”. 333

Ibíd., 694 (6 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “Gli voglio bene con tutto il

disinteresse che ho scoperto di possedere e non voglio minimamente pesare su di lui con le mie esigenze e con

le mie paure”. 334

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 195 (8 de octubre de 1942).

82

De manera análoga, ella asume con responsabilidad la propia existencia como medio para

ayudar a los demás: “Me tomo en serio mis crisis depresivas porque, al tratar de

comprenderlas, luego podré comprender las de los demás y tal vez pueda ayudarlos en sus

horas difíciles”;335 de modo que su vida esté también abocada a desenterrar al Dios que habita

en los otros:

La gran obra que ha hecho en mí: ha desenterrado a Dios en mí y le ha dado vida, y ahora

seguiré cavando y buscando a Dios en todos los corazones humanos que encuentre, sin importar

en qué parte de la tierra esté336.

Para concluir, en su itinerario espiritual; Etty, al reconocer que los demás, en su diversidad,

están habitados por Dios, se ve impulsada e invita – a todo aquel que se acerque a sus escritos

– a optar por un amor universal, que busque la propia libertad y la libertad del ser amado.

Etty se compromete con un amor que tienda hacia el infinito, hecho manifiesto en actos

concretos y cotidianos, buscando desenterrar al Dios que habita a todo ser humano, siendo

mediadora entre ellos y el Creador:

Tú (Julius Spier) fuiste el mediador entre Dios y yo, y ahora, mi mediador te has ido y mi

camino sigue directamente hacia Dios […] Y ahora yo, por mi parte, quiero convertirme en

mediadora para todos aquellos que estén a mi alcance.337

3.2.3 El sentido de la muerte

La muerte es tal vez el fenómeno cotidiano al cual el ser humano más a menudo teme

enfrentar debido a su incertidumbre. Etty, pese a estar al tanto de la muerte de conocidos o

de más de 700.000 judíos338 en los campos de concentración, jamás vio a una muerte en

persona339; sin embargo, el hecho de afrontar la muerte y el dolor del otro le hace ser

335

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 148 (15 de agosto de1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Prendo sul serio le mie crisi depressive solo perché, tentando di capirle, in un secondo tempo riuscirò a capire

anche quelle degli altri e potrò magari aiutarli nelle loro ore difficili”. 336

Hillesum, Etty. Diaries and Letters. 567, A Henny Tideman, Carta 11 de septiembre de 1942.Traducción

libre del autor del inglés: “The great work he has done on me: he has dug up God in me and brought Him to

life, and I shall now go on digging and seeking God in all the human hearts I meet, no matter where on earth

that may be”. 337

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 165 (15 septiembre de 1942). 338

Ibíd., 113 (29 de junio de 1942). 339

Véase Ibíd.

83

consciente que “hay que aceptar la muerte como una parte de la vida, incluso la muerte más

terrible”.340 Es más, afirma que: “cuando uno deja fuera de su vida la muerte, la vida no es

plena, y cuando se incluye la muerte en la vida, uno la amplía y enriquece”.341

Con respecto a lo anterior, la experiencia mística de Etty le devela que la vida y la muerte

están unidas, y que tienen un mismo sentido; simplemente se trata de una transición.342 De

manera que, esta nueva conciencia y valor sobre la muerte, le permite a ella asumir la de su

amado Julius Spier con total amor y gratitud:

En este mundo, en el que todos los días mueren miles de personas, yo nunca he visto un muerto

[…] Pero que tú seas ahora el primer muerto que vaya a ver, lo siento como algo muy valioso,

como algo grande […] Estoy agradecida por el hecho de que tu vida haya encontrado un final

natural.343

Además, la muerte se convierte en una donación absoluta de la vida para la posteridad, es

decir, desea que la muerte hable y sea testamento escatológico para los demás, anunciando

que la vida está llena sentido y es bella a la vez, a través de una vida coherente de acuerdo

con el trato con Dios:

… tengo que seguir viviendo lo mejor y lo más convincentemente posible hasta el último

suspiro, para que, así, aquel que venga tras de mí no tenga que empezar completamente desde

cero y no tenga tantas dificultades. ¿No es eso hacer también algo por la posteridad?344 […] Si

uno quiere influir moralmente sobre otra persona, hay que empezar siendo serio con la propia

moral. Trato todo el día con Dios, como si no hubiera otra cosa, pero hay que vivir

coherentemente.345

Por consiguiente, así como la vida es asumida en la cotidianidad desde la dimensión mística,

la muerte también hace parte de esta. Por tanto, el creyente no debe temer a la muerte, sino

que esta debe ser asumida desde el mismo ejercicio del amor en Dios, en donde la donación

del ser se realiza en cuerpo y alma hasta morir de amor por el Otro y el otro.

340

Ibíd., 114 (2 de julio de 1942). 341

Ibíd., 118 (3 de julio de 1942). 342

Ibíd., 129 (6 de julio de 1942). 343


Ibid., 117 (3 de julio de 1942). 345

Ibíd., 182 (25 de septiembre de 1942).

84

3.3 La oración: “crezca algo de Dios dentro de uno mismo”

Etty, consciente de la presencia de Dios dentro de sí misma, así como en los demás, vive

ininterrumpidamente – a través de la oración – esta realidad que motiva su existencia,

realidad que la motivó incluso a introducir una nueva palabra para dar cuenta de esta faceta

tan importante de su vida: hineinhorchen. Este término – inventado por ella misma –

comprende 3 facetas fundamentales de su oración: la escucha de sí misma, el desenterrar al

Dios que habita al ser humano y la escucha del prójimo y del mundo. A continuación, se

abordará de una manera detallada cada una de estas tres facetas.

3.3.1 Escucha de sí misma

Tal y como se mencionó anteriormente, Etty va siendo consciente – de manera progresiva –

de su mundo interior. Sin embargo, esto no basta, hace falta una escucha constante de la

propiedad interioridad que permita ir develando la belleza del ser humano tal y como ella

sostiene:

Lo que hago es hineinhorchen… Escucharme a mí misma, a los otros, al mundo. Escucho con

mucha atención, con todo mi ser y trato de escuchar mi corazón. Siempre estoy tensa y llena

de atención, estoy buscando algo pero todavía no sé qué. Estoy buscando una verdad profunda,

pero todavía no tengo idea de lo que mostrará.346

Cabe resaltar que esta escucha es afín a la búsqueda de la propia verdad del ser humano,

búsqueda ineludible que todos deben afrontar en su día a día, sondeando lo más profundo de

su ser, trabajándose a sí mismos y viviendo acorde a esta verdad con la que se encuentran:

“si sigo siendo honesta y abierta y no renuncio a la buena voluntad de llegar a ser realmente

aquella persona que debería ser y a hacer aquello que mi conciencia me dicta en estos

tiempos; entonces todo se arreglará”.347

346

Hillesum. Diario. Edizione integrale. 151 (23 de agosto de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Quello che faccio è hineinhorchen (…) «prestare ascolto» a me stessa, agli altri, al mondo. Ascolto molto

intensamente, con tutto il mio essere, e cerco di tendere l’orecchio fin nel cuore delle cose. Sono sempre tesa e

piena di attenzione, cerco qualcosa ma non so ancora cosa. Cerco una verità profonda, ma non ho ancora idea

di che cosa si mostrerà”. 347

Hillesum. Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 159 (27 de julio de 1942)

85

No obstante, ella es consciente – por experiencia propia – que el ser humano puede vivir

ajeno a esta búsqueda por pura indolencia, pereza intelectual o falta de coraje,348 tal y como

lo afirma santa Teresa de Jesús en su Libro Las Moradas: “hay muchas almas que se están

en la ronda del castillo […], y que no se les da nada de entrar dentro ni saben qué hay en

aquel tan precioso lugar ni quién está dentro”.349 Etty no ignora esta realidad, ella conoce que

el ser humano puede vivir ajeno a su propia verdad.

En consonancia con lo anterior, esta búsqueda implicará que el ser humano “escuche su

propia fuente interior” 350, que no se limita a sus propios pensamientos y emociones, sino que

implica también la propia corporalidad o fisiología; de modo que saque fuerzas renovadas de

sí mismo. 351 Además, cabe resaltar que este conocimiento propio – surgido fruto de la oración

– no es ingenuo, sino que acoge la imperfección, limitación y defectos como riqueza propia

del ser humano: “La acogí (tristeza) con cariño y apertura […] es también parte de mi ser, de

hecho, es una parte preciosa de él, y que no se puede escapar de ella cuando quiere apoderarse

de nosotros por un momento”.352

Tal experiencia supuso para Etty un llamado a una nueva forma de paciencia consigo misma:

“tengo que improvisar una nueva forma de paciencia para hacerle frente a este inesperado

estado de postración”.353 Paciencia que no supone una alianza con el mal ni un llamado a

erradicar al hombre, sino todo lo contrario: “cada uno de nosotros debe destruir en sí mismo

aquello por lo que cree que debe destruir a los demás”.354

348

Ibíd., (6 de julio de 1942) 349

Teresa de Jesús. Las Moradas, 1M 1,5. 350

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 197 (23 de agosto de 1941). Traducción libre del autor del italiano:

“Ascoltare al massimo la tua fonte interiore”. 351

Véase Ibíd., 452 ss (28 de marzo 1942). 352

Ibíd., 307 (29 de diciembre de 1941). Traducción libre del autor del italiano: “l’ho accolta in me

amorevolmente, aprendomi, e poi mi sono resa conto che anche la tristezza fa parte del mio essere, anzi ne è

una parte preziosa, e che non ci si può sottrarre a quel sentimento quando esso vuole impossessarsi di noi per

un momento”. 353

Hillesum, El corazón pensante de los barracones. Carta, a Oslas Kormann de 15 de noviembre de 1942. 354

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 770 (23 de noviembre de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Ognuno di noi deve distruggere in se stesso ciò per cui ritiene di Dover distruggere gli altri”.

86

Por otro lado, es importante señalar que para Etty este conocimiento propio no surge fruto de

esfuerzos aislados, sino de un largo y arduo proceso que se renueva en el día a día:

Cuando, tras un proceso largo y dificultoso, que prosigue día tras día, se penetra en las fuentes

originales de un mismo, que me gustaría llamar ahora sencillamente Dios, y cuando uno se

ocupa de que el camino hacia Dios se mantenga libre y sin obstáculos – y eso ocurre trabajando

consigo mismo – entonces se renueva siempre la fuente y no hay que temer que se malgasten

las fuerzas.355

Se debe agregar que, esta escucha no se restringe a un lugar o espacio geográfico específico,

sino que todo lugar – incluso los más comunes como la cama, el escritorio y el baño – se

convierte en espacio propicio para la escucha:

¿Y no es cierto que se pueda rezar en cualquier sitio, en una barraca de madera o en un

monasterio de piedra, o en otro lugar de esta tierra en la que Dios, en esta época convulsa,

decida arrojar a sus criaturas?356

En conclusión, la experiencia orante de Etty como escucha de sí misma se constituye un

llamado para que todo ser humano – desechando todo tipo de pereza intelectual, indolencia

o falta de coraje – asuma su diario vivir como oportunidad para encontrar la verdad dentro

de sí. Verdad que implicará el propio conocimiento como un largo y arduo proceso que se

actualiza en el día a día acogiendo todas las dimensiones humanas y asumiéndolas como

parte preciosa de sí.

3.3.2 Desenterrar a Dios de los corazones

Otro rasgo propio de la oración de Etty va en consonancia con una verdad que pudo intuir

Teresa de Jesús cuatro siglos antes: el ser humano no está hueco por dentro.357 De manera

análoga, Etty se experimentó habitada interiormente, llegando a describirse por medio de

distintas imágenes tales como la del pozo profundo:

Dentro de mí hay un pozo muy profundo. Y ahí dentro está Dios. A veces me es accesible. Pero

a menudo hay piedras y escombros taponando ese pozo y entonces Dios está enterrado. Hay

355

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada,184 (28 de noviembre de 1942). 356

Hillesum, El corazón pensante de los barracones. Cartas, a dos hermanas de la Haya, Ámsterdam, finales

de diciembre de 1942. 357

Santa Teresa de Jesús, Camino de Perfección, CV 28,10.

87

que desenterrarlo de nuevo […] Hay personas que agachan la cabeza profundamente y que la

esconden entre sus manos; creo que esa gente busca a Dios dentro de sí misma”.358

A través de esta imagen Etty presenta la gran paradoja de un Dios – a la vez – accesible e

inaccesible; divinidad a la cual hay que ir continuamente desenterrando del corazón del ser

humano, sacando a la superficie los tesoros divinos que posee en su interior: “en mi corazón

ya se han hundido muchos galeones e intentaré toda mi vida sacar a la superficie algo de los

muchos tesoros que se encuentran ahí sumergidos”.359

Se debe agregar que Etty no limita su modo de relacionarse con Dios únicamente al plano

intelectual, sino que dicha relación abarca todas las dimensiones de su vida. La oración para

ella es una relación de amor con Dios, un modo de recibir y ofrecer amor:360 “que crezca algo

de Dios dentro de uno mismo, tal como hay de Dios […] Que también surja algo de amor

[...] un amor que con el que poder influir en las pequeñas acciones cotidianas”361. El amor

que Etty recibe será un sello que impregnará su diario vivir.

La conciencia de esta realidad impulsará en ella una vivencia agradecida no únicamente por

lo que ha recibido a lo largo de su vida – “a veces me pregunto, Dios mío, ¿qué he hecho

para merecer una vida tan buena, hermosa y rica? ¡Soy la criatura más feliz en esta tierra!”362

–, sino por su propia existencia y su misma persona: “Señor mío, te agradezco que me hayas

creado como soy. Te agradezco sentir la amplitud tan grande en mí, ya que esa amplitud no

es otra cosa que estar colmada de ti”.363 Además, desembocará en su abandono en las manos

de Dios, con quien deseará seguir caminando siempre: “una vez que has comenzado a

358


Ibíd., (25 de septiembre de 1942). 360


Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 25 (8 de junio de 1941). 362

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 485 (5 de abril de 1942). Traducción libre del autor del italiano: “A

volte chiedo: Mio Dio, cosa ho fatto per meritarmi una vita tanto buona, bella e ricca? Ecco perché sono anche

la tua creatura più felice su questa terra!”. 363

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 71 (12 de diciembre de 1941).

88

caminar con Dios, solo necesitas seguir caminando con Él y toda la vida empieza a

convertirse en un largo paseo, qué sentimiento tan maravilloso”.364

En conclusión, la oración hace consciente al ser humano de la presencia de Dios dentro de

sí, Dios al que hay que ir continuamente desenterrando para que salgan a la superficie todos

los tesoros puestos por Él en el alma humana. Además, el reconocimiento de la recepción

continua del gran amor de Dios debe impulsar a todo ser humano hacia una existencia

agradecida por todo lo recibido de Él, plasmando toda esta experiencia en las pequeñas

acciones del día a día.

3.3.3 Escucha de la realidad

Etty – tal y como se mencionó con anterioridad – vivió una existencia permeada de una

profunda escucha de sí misma y del Dios que la habitaba y con el cual se comprometió365.

Ella reconoció que no podía vivir ajena de la realidad que la circundaba, dado que, tal y como

sostiene Navarro: “la progresividad íntima con Dios la va haciendo sensible cada vez más al

dolor de la humanidad”.366

Al respecto, cabe resaltar que Etty – fruto de su alianza con Dios – se comprometió con la

realidad, reconociendo que no podía vivir ajena al sufrimiento de los demás, ni a las

situaciones difíciles de su tiempo. Al contrario, experimentó todas estas vicisitudes y

dificultades dentro de sí, realidades que le permitieron empatizar con los demás: “Dios mío,

en Tu mundo sufrimos mucho y terriblemente; a veces lo siento, al menos en parte, en mi

propia piel. Y también por esto te estoy agradecido […] me ayuda a entender a la humanidad

cada vez mejor”367. Más aún, al constatar dicha realidad se sintió impulsada a dar de sí lo

364

Hillesum, Diario. Edizione integrale, 717 (14 de julio de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Una volta che si comincia a camminare con Dio, si continua semplicemente a camminare e la vita diventa

unʼunica, lunga passeggiata. Comʼè singolare tutto ciò”. 365



Hillesum, Diario. Edizione integrale. 391 (2 de marzo de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Dio, nel Tuo mondo si soffre molto e in maniera atroce; a volte lo avverto, almeno in parte, sulla mia stessa

89

mejor que tenía, no huyendo de la vida, sino intentando desarrollar los talentos que recibió

de Dios.368

Por otra parte, la constante y diaria escucha de la realidad, le permitió caer en la cuenta de

que todo alberga en sí lo bueno y lo malo: “todo es perfectamente bueno tal como es. Toda

situación, por deplorable que sea, es un absoluto que alberga en sí lo bueno y lo malo”.369 Por

tanto, todo lugar y situación es propicio para que el ser humano pueda vivir libremente su

experiencia orante: “la realidad exterior no puede dañar mucho. Y a medida que la realidad

se absorbe en el interior, uno se vuelve cada vez más independiente de las circunstancias

externas”.370

Esta constatación le impulsará a manifestar un profundo agradecimiento por las cosas buenas

que iba vivenciando – “a pesar de que la vida es ahora más dura y amenazante, también es

más rica, porque no hay exigencias y todo lo bueno se convierte en un regalo que se acepta

con agradecimiento”371 –; así como por las fuerzas que recibía de Dios para afrontar las

diversas dificultades: “interiormente estoy muy tranquila, y por extraño que parezca, muy

feliz. Feliz porque Dios me ha dado fuerza para soportarlo todo y afrontarlo, y porque

conmigo, como contigo, la gratitud siempre será mayor que el dolor”.372 Asimismo, esta

conciencia agradecida por la belleza de la vida, la conducirá a comprometerse con Dios y

con la humanidad: “siempre me ocuparé de ayudar lo mejor posible a Dios y, cuando lo

consiga, bueno, entonces también lo lograré con los demás”.373

pelle. E anche per questo sono prima di tutto grata […] io possa in questo modo capire e sentire l’umanità

sempre meglio”. 368

Véase Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 58 (22 de noviembre de 1941). 369

Hillesum, El corazón pensante de los barracones. Cartas, a María Tuinzing, 11 de agosto de 1943. 370

Hillesum, Diario. Edizione integrale. 523 (29 de abril de 1942). Traducción libre del autor del italiano:

“Adesso, in qualche modo, è maturato uno stato di unione interiore così forte e un tale legame con l’altro che

la realtà esterna non può danneggiare molto. E poiché la realtà viene sempre più assorbita all’interno, si diventa

sempre più indipendenti dalle circostanze esteriori”. 371

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada. 121 (4 de julio de 1942). 372

Hillesum, Diaries and Letters, a Henny Tideman,, 11 de septiembre de 1942. Traducción libre del autor del

inglés: “I am inwardly very calm, and strange though it may sound, very happy. Happy, because God has given

me the strenght to bear everything and to face up to it, and because with me, just as with yo, gratitude will

always be greater than sorrow. 373

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 138 (11 de julio de 1942).

90

En conclusión, la oración de Etty plasma la vivencia ininterrumpida de la escucha, una

escucha que se manifiesta en una relación de gratitud y abandono en las manos de un Dios

que habita al ser humana, traduciéndose en una alianza de amor con Él y con la humanidad,

así como con la realidad que alberga dentro de sí todo lo bueno y lo malo.

3.4 Discernimiento del sentido de la vida en la cotidianidad

Hasta el momento se abordaron algunos rasgos característicos de la experiencia mística en la

cotidianidad de Etty Hillesum en su itinerario espiritual; no obstante, es necesario dar aún un

paso más al respecto. En tal sentido, se puede apreciar en la experiencia de los místicos

carmelitas que ellos sintetizaron dicho contacto, trato íntimo con la divinidad y la realidad,

en una sentencia de vida que fue un reflejo diáfano el sentido de su existencia.

Tal es el caso de Teresa de Jesús quien vivió su vocación desde un deseo de ser “amiga fuerte

de Dios para sustentar a los flacos”;374 denotando de tal modo el grado de intimidad que ella

tuvo con Dios, experiencia que la volcó hacia la donación total a los demás de ese mismo

amor que ella recibió. Por otra parte, Teresa de Lisieux, define su experiencia desde su

vocación al amor, llamado en el cual encontraba sintetizadas todas las demás vocaciones de

la Iglesia: apóstol, sacerdote, mártir y profeta.375 En la misma línea, san Juan de la Cruz vive

con tal intensidad su existencia, consciente del fin de amor para el cual hemos sido creado376.

Etty no fue ajena a esta realidad de los místicos carmelitas; de modo que, fruto de su

encuentro con la divinidad y de su propia escucha y de un contacto no superficial, sino

profundo con la realidad, fue también plasmando su propia experiencia mística en máximas

que resumen, mas no encasillan, su propia vivencia.

374

Santa Teresa de Jesús. Libro de la Vida, V. 15,5. 375

Véase Santa Teresa de Lisieux, Historia de un alma, Ms. B, 2v°. 376

Véase San Juan de la Cruz, Cantico Espiritual B, CB 29,3.

91

3.4.1 “La vida es bella, con valor y llena de sentido”377

La experiencia mística devela un sentido de la vida llena de valor y profundidad, en la cual

se halla el paso de Dios en toda la creación, dejando hermoseada a toda criatura con la huella

hermosa de su imagen. De este modo, la vida se vuelve bella porque un Dios amoroso y

compasivo habita interiormente en cada ser humano, acompañando ininterrumpidamente de

la mano al creyente en un “paseo único”;378 de modo que, incluso, en las adversidades de la

realidad, Dios cubre a la persona con sus brazos para otorgarle nuevas fuerzas para asumir

todo con amor.

Por ende, sería un sinsentido y una pérdida de tiempo convertirse en “cronistas de

atrocidades”379 cuando la vida está dotada de una bella inconmensurabilidad. Así, la vida es

bella dado que Dios la ha creado bella, por tanto, a tal regalo gratuito no queda más que

aceptarla tal cual es: “La gente no quiere admitirlo, pero a partir de un momento dado no se

puede hacer nada excepto «ser» y «aceptar»”;380 testimoniar tal belleza y estar agradecido:

… hay que dar testimonio, Dios: de que es bueno y bonito vivir en tu mundo, a pesar de todo

lo que el ser humano se hace el uno al otro381 […] Dios mío: te estoy tan agradecida por

haberme regalado una vida así.382

3.4.2 “He partido mi cuerpo como el pan y lo he repartido”383

El reconocimiento de la presencia de Dios que inhabita a cada ser humano y de todo el amor

recibido por parte de Él es un llamado a que el ser humano salga de sí y se comprometa con

ese Dios que lo ha colmado, así como con la realidad y sus prójimos inmersos en ella,

donando gratuitamente lo que de modo gratuito recibió de parte de Dios. Por tal motivo, el

377

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 116 (2 de julio de 1942). 378

Ibíd., 145 (14 de julio de 1942). 379


Hillesum, El corazón pensante de los barracones. Carta, a Maria Tuinzing, 10 de julio de 1943. 381

Hillesum, Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada,164 (15 de septiembre de 1942). 382


Ibíd., 199 (13 octubre de 1942).

92

ser humano se compromete a ayudar a Dios,384 haciéndose responsable de su existencia y

corresponsable de la de los demás.

Por consiguiente, Etty, en primera instancia, es consciente de su responsabilidad consigo

misma,385 en el ejercicio de llenarse de Dios, esperando “pacientemente hasta que las palabras

hayan crecido dentro”386 de sí, para luego – fruto de este desbordamiento de la Presencia en

su interior – donarse a la humanidad sin miedo a desgastarse totalmente. En otras palabras,

es disponerse a ser masa que debe ser moldeada por las manos de Dios, para que después el

calor de su amor coza todo según su imagen y semejanza; de modo que, el creyente pueda

repartir todo su ser como pan partido para ser alimento y don para los demás. Por

consiguiente, Etty no entrega únicamente sus capacidades o habilidades, sino que ofrece todo

lo que ella es.

3.4.3 “Bálsamo derramado sobre tantas heridas”387

La experiencia mística en la cotidianidad ha humanizado a Etty, permitiéndole asumir sus

limitaciones y vulnerabilidades, adoptando una nueva actitud por medio de la cual puede

soportar todo.388 Este dolor propio recae en la compasión por el dolor ajeno, de modo que,

Etty dispone toda su vida para curar todas las heridas desde sus mismas heridas:

Estamos aquí para cargar algo de sufrimiento del mundo sobre nosotros […] sé amable con

ese sufrimiento y el será amable contigo […] Tienes demasiado amor en ti; ofrécelo a todos

tus colegas, a niños, a las cosas, incluso a ti mismo y a tu dolor.389

De este modo, el bálsamo no tiene precio alguno, se entrega a todo quien desee curar sus

heridas, porque, incluso los llamados “enemigos” tienen acceso al analgésico del “no odio”390

384

Ibíd., 142 (12 de julio de 1942). 385

Véase Ibíd., 151 (21 de julio de 1942). 386



Véase Ibíd., 150 (19 de julio de 1942). 389

Hillesum. Diario. Edizione integrale. (20 de octubre de 1941). Traducción libre del autor del italiano: 390

Hillesum. Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 145, (14 de julio de 1942).

93

y al remedio del “amor al prójimo”:391 “Cada vez se me impone más la idea de que el amor

al prójimo, imagen de Dios al fin, debe superar al amor nacido de los vínculos de sangre”.392

Es decir, el ser humano está llamado a rescatar la dignidad de sí y del otro.

3.4.5 “Corazón pensante de los barracones”393

La realidad puede tornarse aterradora y compleja en momentos concretos de la existencia, y

por más que se desee negar, tales situaciones hacen parte de la vida misma. Etty es consciente

de esta realidad, pero – a su vez – se ve impulsada a contemplar su verdadero sentido, reto

diario de su itinerario que depende del modo o la manera de enfrentar los fenómenos que

salen al encuentro: “el sentido de la vida es un tema que cada uno tiene que arreglar consigo

mismo y con Dios. Tal vez cada existencia tenga su propio sentido y se necesite una vida

entera para encontrarla”.394

Asimismo, Etty se ve impulsada – no obstante, las circunstancias que está vivenciando en

dicho momento – a encontrar y develar para los demás el verdadero sentido de la vida, siendo

el corazón pensante de los barracones:

Cuando por las noches yacía ahí, tumbada en mi catre de campaña, entre mujeres y muchachas

que roncaban suavemente, que soñaban en voz alta y que lloraban en silencio y daban vueltas,

mujeres que de día afirmaban a menudo: “No queremos pensar”, “No queremos sentir nada, si

no nos volvemos locas” […] aquellas impresiones que eran excesivas en un día demasiado

largo, y pensaba: “Permíteme ser el corazón pensante de este barracón”.395

De este modo, el creyente no sucumbe ante las adversidades; alojando el amor de Dios dentro

de sí – tanto su mente como en su corazón – vive para interceder por el prójimo a través de

la oración, aceptando – a su vez – todo lo que venga del Señor.396

391

Hillesum, El corazón pensante de los barracones. Cartas, a Han Wegerif y a otros, posterior al 18 de agosto

de 1943. 392

Ibíd. 393

Hillesum. Diario de Etty Hillesum: una vida conmocionada, 193 (3 de octubre de 1942). 394

Ibíd., 26 (14 de junio de 1941). 395


Véase Ibid., 155 (23 de julio de 1942).

94

En conclusión, la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario de Etty Hillesum se

manifiesta como un llamado a ser un cuerpo que se parte y reparte como bálsamo derramado

sobre tantas heridas, siendo el corazón de los barracones, dando cuenta que la vida es bella,

con valor y llena de sentido.

95

CONCLUSIONES

En el recorrido realizado se abordaron los escritos de Etty y se destacaron los aportes de su

experiencia mística, procurando ofrecer una respuesta a la pregunta inicialmente propuesta

en esta investigación: ¿Cuáles son los rasgos que describen la experiencia mística en la

cotidianidad en el itinerario espiritual de Etty Hillesum y cuáles son sus implicaciones para

el creyente contemporáneo?

En primera instancia, la investigación se centró en definir la experiencia mística en la

cotidianidad, lugar donde aflora el conocimiento místico, de modo no secundario sino más

bien constitutivo. La experiencia mística en la cotidianidad remite a la manera cómo el ser

humano – en su modo de ser, existir y enfrentar los fenómenos – adquiere una experiencia

particular y personal que rompe con el nivel de lo ordinario gracias a la adopción de una

actitud teologal que responde a una experiencia de fe. Por consiguiente, la persona accede a

un cambio radical de conciencia que le permite vivenciar la unión con Dios; de modo que, lo

humano se descentra para darle lugar a la Trascendencia.

Aunque la experiencia mística apunte a la trascendencia de la realidad presente, los efectos

de la misma vivencia responden a una nueva ética fundada en el amor, manifestados en la

cotidianidad de cada ser humano, de modo que ella es el escenario donde incide la experiencia

mística. Además, en el intento de entablar un diálogo entre las categorías experiencia mística

y cotidianidad, se procedió – en un primer momento – a abordar la “experiencia mística como

fenómeno cotidiano”; tarea que constatamos imposible, dado que la experiencia mística

como tal es una ruptura de lo ordinario, de modo que sólo puede ser leída y comprendida por

quien la ha vivenciado.

Así que, otra persona distinta al protagonista de la experiencia no puede leer el fenómeno

místico de manera idéntica debido a que el místico ha tematizado los efectos de su

experiencia mística a través de un lenguaje simbólico y cotidiano. Por consiguiente, el

místico no propone caminos o modelos imitables, sino que – en primer lugar – es testigo,

96

dando testimonio del encuentro con lo divino; invitando, luego, a construir un camino

personal, íntimo y amoroso con Dios.

A pesar de que Etty no describiera literalmente su experiencia en términos de la mística, ni

esté afiliada específicamente a una religión, su itinerario espiritual constata rasgos y efectos

tematizados de la experiencia mística que eventualmente se encontraron en el estudio de los

místicos religiosos, dado que existe un vínculo estrecho entre el ser humano con el Misterio.

Por tanto, se puede considerar a Etty como una mística contemporánea quien da testimonio

de la actualización histórica de la mística o la develación periódica de esta misma.

Tales rasgos particulares de Etty son fruto de la evolución de la concepción de Dios en la

progresiva conciencia de su Presencia; por ende, lo ordinario de las eventualidades cotidianas

se torna extraordinario gracias a su relación íntima con Dios.

Para dar cuenta de la entrañable relación entre la experiencia mística de Etty y la cotidianidad,

se tomaron en cuenta 4 aspectos desde los cuales se ha intentado reflejar el proceso vivido

por esta mujer y sus efectos en el día a día de su existencia. Estos aspectos son: la creación,

el ser humano, la oración y el sentido de la vida. En el caso de la creación, es considerada

por Etty como hechura de lo divino, reconociendo el paso de Dios quien hermosea a cada

criatura, invitando – a su vez – al creyente a afrontar el mundo cara a cara para conocerse

como criatura y donación de Dios.

Etty, en segundo lugar, asume la humanidad desde una antropología basada en la concepción

del ser humano como “imagen y semejanza” de Dios, resaltando la dimensión mística de la

persona, capaz de hospedar la Presencia en el interior de su alma. Por tal motivo, el creyente

está llamado a ir descubriendo la dignidad de su ser constituido por una corporalidad

vulnerable, pero fortalecida por el amor de Dios.

Asimismo, en esta búsqueda de la Verdad, es ineludible la referencia a la oración de Etty

como escucha de sí misma y como relación de amor con Dios a través de un diálogo

97

ininterrumpido con Él, de manera que se vea impulsada a asumir y afrontar la realidad. En

este sentido, todo ser humano está invitado a – siendo consciente de la presencia de Dios en

cualquier circunstancia de la vida – entrar una relación estrecha con Él.

Por último, para Etty la vida tiene sentido bajo la mirada de Dios, llegando a considerarla

bella porque el Creador todo lo ha hecho bello. Por consiguiente, el creyente está invitado a

testimoniar dicha belleza, a construir un mundo bello partiendo su cuerpo y siendo el corazón

pensante de la humanidad; buscando así, humanizar lo deshumanizado.

Finalmente, quedan, desde las diversas perspectivas abordadas, otras líneas complementarias

de estudio y acción por profundizar y plantear, tales como la reflexión sobre la experiencia

mística de Etty Hillesum como fenómeno religioso, quien pese a no confesar ninguna religión

poseyó una cierta religiosidad en su actitud teologal. Adicionalmente, se puede ir trabajando

en el hallazgo de otros rasgos de la experiencia mística en la cotidianidad en el itinerario de

Etty Hillesum tales como: la corporalidad y el amor en un sentido erótico, el impacto de lo

social y político en su propia vivencia así como los rasgos de su identidad judía plasmados

en su experiencia mística.

Sin lugar a duda, desde el testimonio y la experiencia mística de Etty no se ha dicho la última

palabra, dado que es aún un tesoro que se debe ir continuamente redescubriendo. Un tesoro

escondido que la humanidad de hoy necesita más que nunca.

98

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