FE Y CULTURA

EN LA

IGLESIA ANTIGUAENSAYO DE TEOLOGÍA HISTÓRICA

Por

THEO G. DONNER

SEMINARIO BÍBLICO DE COLOMBIA

MEDELLÍN

1992

1

Índice de contenido

PREFACIO...........................................................................................................................................4INTRODUCCIÓN................................................................................................................................6

1. ¿Qué es teología histórica?......................................................................................................62. Fe y cultura en la teología patristica.......................................................................................8

CAPITULO I: LOS JUDIOS Y LA CULTURA HELENISTA PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.......................................................................................................................................11

l. Judaísmo y helenismo............................................................................................................112. Filón de Alejandría................................................................................................................213. El problema con respecto a la iglesia....................................................................................26

CAPITULO II: EL PENSAMIENTO GRIEGO HASTA El SEGUNDO SIGLO DE LA ERA CRISTIANA.......................................................................................................................................27

Introducción..............................................................................................................................271. Tensiones fundamentales.......................................................................................................292. Los presocráticos...................................................................................................................313. Sócrates y Platón...................................................................................................................374. Aristóteles..............................................................................................................................435. Filosofias helenisticas ..........................................................................................................466. El Platonismo medio.............................................................................................................52

CAPITULO III: NUEVO TESTAMENTO Y HELENISMO............................................................54Introducción..............................................................................................................................541. Criterio final, punto de partida y modelo..............................................................................552. Un mensaje centrado en una persona....................................................................................573. Un mensaje arraigado en eventos..........................................................................................584. Un mensaje arraigado en el Antiguo Testamento..................................................................595. Conclusión: la dinámica del lenguaje del NT.......................................................................60

CAPITULO IV: LOS PADRES APOSTÓLICOS: LOS PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEOLOGIA CRISTIANA..................................................................................................................62

Introducción..............................................................................................................................621. La Carta de Clemente a los Corintios...................................................................................622. Las cartas de Ignacio de Antioguía.......................................................................................653. La carta de Bernabé...............................................................................................................68Conclusión................................................................................................................................70

CAPITULO V: LOS PRIMEROS TEOLOGOS ESPECULATIVOS: EL GNOSTICISMO............72Introducción..............................................................................................................................721. Origen y desarrollo del gnosticismo.....................................................................................732. Gnostícismo: conceptos básicos............................................................................................753. Matrimonio de cristianismo y helenismo..............................................................................795. La reacción de la iglesia........................................................................................................83

CAPITULO VI: A LA DEFENSA DE LA FE: LOS APOLOGETAS DEL SEGUNDO SIGLO......87Introducción..............................................................................................................................871. Atenágoras.............................................................................................................................892. Justino Mártir........................................................................................................................96Conclusión...............................................................................................................................117

CAPITULO VII: LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA: INTENTOS DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA.....................................................................................................................................118

2

Introducción............................................................................................................................1181. Clemente de Alejandría.......................................................................................................1193. Orígenes de Alejandría........................................................................................................126Conclusión..............................................................................................................................142

CONCLUSIÓN: EL DESAFÍO DE ORIGENES.............................................................................149REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.............................................................................................152

3

PREFACIOEs un privilegio grande poder participar en alguna medida en el ministerio de la educación teológica

y pastoral en un país y en un continente donde la iglesia de Cristo está creciendo a un ritmo

asombroso. Se trata aquí de un crecimiento que va acompañado de una reflexión teológica vigorosa.

La tarea de apropiar y articular el mensaje del evangelio dentro del contexto cultural y

socioeconómico de américalatina desafía a nuevas generaciones de pastores y teólogos, a la vez que

alimenta expectativas, no sólo para este continente sino para la reflexión teológica en todo el

mundo.

Sin embargo, la reflexión teológica en américalatina también cuenta con obstáculos concretos. Los

que hemos tenido la oportunidad de hacer estudios teológicos en países e instituciones donde se

contaba con un lujo de recursos técnicos y académicos estamos conscientes que muchos de tales

recursos brillan por su ausencia en el medio latino, especialmente en instituciones teológicas

evangélicas. Ya sea por una visión limitada en generaciones pasadas o por la falta de recursos

económicos, la verdad es que existen limitantes serios para el estudio, la investigación y la reflexión

que deberían formar parte de la educación de los ministros de la iglesia. En un tiempo que el mundo

académico establece como principal criterio de evaluación de cualquier estudio publicado el

dominio de la literatura existente en cuanto al tema del estudio, la falta de recursos en el área de la

investigación bibliográfica resulta frustrante.

Con todo, no parece justo que aplacemos la publicación de contribuciones a los debates teológicos

actuales hasta poder contar con la calidad de recursos bibliográficos usuales en otras partes del

mundo. ¿Será que todo autor tendrá que pasar un año fuera de su propio contexto para hacer la

investigación cabal que la academia exige?

La presente obra no pretende un dominio cabal de toda la literatura existente en el área de nuestro

tema. Más bien se fundamenta en las obras disponibles a alguien que realiza sus labores docentes

dentro del contexto latinoamericano y que espera estar al tanto de las tendencias actuales en la

comunidad académica con respecto al tema de estudio.

Ofrecemos este ensayo como un aporte a debates y discusiones de actualidad en nuestro contexto.

Nos escondemos detrás del término “ensayo” ante los que pesan nuestro estudio en el balanza

científica y lo hallan falto. Invitamos la ayuda de quienes pueden hacer aportes valiosos para una

4

ampliación futura de este trabajo.

Quisiera, en forma personal, agradecer a los estudiantes del Seminario Bíblico de Colombia que han

estimulado el estudio, que han escuchado el material en clase y que han ofrecido sus comentarios y

sugerencias al respecto. Son ellos el motivo de mi alegría al poder identificarme, en alguna medida,

con el contexto latino. Doy gracias al Señor Jesucristo por el gran privilegio de poder servirle en

estas tierras y en este ministerio. Ruego que él utilice este trabajo para bien y para la orientación de

los que sirven en la proclamación y la vivencia de su Palabra en américalatina.

5

INTRODUCCIÓN

1. ¿Qué es teología histórica?

El estudio que aquí contemplamos se ubica dentro de la disciplina de historia de la iglesia y forma

parte a la vez de la llamada teología histórica. Para entender mejor de qué se trata cuando hablamos

de “Teología Histórica”, podemos comparar esta área con otras áreas del estudio teológico e

histórico. Mientras que la historia de la iglesia y la historia de la teología sirven de fundamento para

la teología histórica, aquellas se quedan en el aspecto descriptivo del estudio histórico. La teología

histórica se acerca más a la teología bíblica y la teología dogmática o sistemática1.

La teología bíblica pretende describir la revelación de Dios de acuerdo a la estructura y la

naturaleza de la misma revelación en la Biblia. Es el paso posterior a la exégesis, ya que se

organizan los resultados de la exégesis de acuerdo a las mismas divisiones de las Escrituras. La

teología sistemática es el paso posterior a la teología bíblica donde se pretende dar una presentación

sistemática de la fe de la Iglesia, según los datos de la revelación y de acuerdo a los desafíos y

exigencias planteadas dentro del contexto en el cual se predica la fe cristiana. La teología

sistemática, a la vez que es una presentación sistemática de la fe cristiana, corresponde a

necesidades apologéticas - es la presentación coherente, racional e inteligible de la fe para los que

no la conocen - y corresponde a exigencias que surgen de nuestros “idiomas” culturales, siendo que

la presentación de la fe siempre se da dentro de un contexto cultural específico que le impone la

obligación de hacerse comprender dentro del “idioma” del contexto.

El teólogo Barth afirmó que la función de la teología dogmática (o sistemática) es examinar, poner a

prueba, el lenguaje que la Iglesia usa al hablar de Dios. Trata de la pregunta si la proclamación

actual de la iglesia corresponde al contenido de la Palabra de Dios que es Jesucristo2. La teología

dogmática o sistemática no se contenta con hacer una presentación sistemática de la fe de la iglesia,

sino que desempeña una función dinámica y crítica al cuestionar la fidelidad de la proclamación en

la iglesia a la misma Palabra de Dios. Esto nos ayuda a ver la función de la teología histórica3.

1 Ver las observaciones de G.W. Bromiley Historical Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1978) p.xxvi.2 Karl Barth Church Dogmatics (1932 Trad.Ingl. por G.T. Thomson, Edinburgh, T.T. Clark, 1936) Tomo I, Parte I pp.l-4.3 Ver las pautas presentadas por Bromiley ob.cit. pp.xxvi ss.

6

En primer lugar, la teología histórica traza una línea histórica continua entre la teología bíblica y la

teología sistemática actual. Llena el espacio entre el tiempo en que fue dado el mensaje del

evangelio y nuestro tiempo actual en que proclamamos este mismo mensaje.

En segundo lugar, nos provee con el trasfondo que nos permite entender la proclamación actual

siendo que ni el contenido de esta proclamación, ni las doctrinas de la iglesia, ni los textos de

teología se pueden entender plenamente sin tener en cuenta el desarrollo histórico detrás de ellos.

Ya que el desarrollo teológico es un factor de nuestra propia identidad como iglesia hoy, la teología

histórica nos ayuda a explorar y entender lo que significa para nosotros ser iglesia hoy.

En tercer lugar, la teología histórica tiene una función crítica similar a la función que Barth le

asignó a la teología dogmática. Pretende examinar, poner a prueba, la proclamación de la iglesia en

cualquier período de su historia. Nos corresponde preguntar hasta qué punto la proclamación de la

Iglesia, en cualquier tiempo de su historia, refleja de manera fiel la Palabra de Dios dada a ella, y

hasta qué punto la proclamación limitó, tergiversó o cambió esta misma Palabra. Esta pregunta

implica a la vez un interés en conocer las causas de cualquier cambio, de cualquier equivocación en

la proclamación. En la medida en que nuestra proclamación actual se fundamenta en el desarrollo

teológico anterior, esta función crítica tiene implicaciones para nuestra proclamación hoy también.

Incluso podemos observar que gran parte de la polémica teológica en el tiempo actual gira alrededor

de la pregunta si el trasfondo histórico le da validez a la teología actual o no4.

En cuarto lugar, la teología histórica nos presenta con un fondo acumulado de experiencias

teológicas del pasado que nos sirven de ejemplo para amonestarnos “a nosotros a quienes

han alcanzado los fines de los siglos” (1 Cor. l0:11). Apreciamos mejor la importancia de este hecho

al percibir que hay pocos problemas teológicos que son genuinamente nuevos. Para el teólogo

siguen relevantes las palabras de Erasmo en cuanto a la exégesis bíblica: In fontibus versetur

oportet, qui vellit esse vere theologus5.

Estas observaciones nos ayudan a ver que la teología histórica es una parte imprescindible de la

empresa teológica, una parte que contribuye de manera importante a nuestra tarea de evaluar

nuestra proclamación actual del evangelio. No estamos apenas investigando y describiendo la

4 En nuestro contexto latino un ejemplo obvio es la Teología de la Liberación que pone en tela de juicio la forma en que la iglesia a través de los siglos ha entendido la salvación en Cristo.5 “El que quiera ser teólogo de verdad, ha de familiarizarse con las fuentes” cit. en J. Haroutunian, Calvin: Commentaries (Philadelphia, Westminster Press, 1958) p. 19.

7

teología del pasado, sino que estamos haciendo teología en el presente, reflexionando sobre nuestras

raíces, sobre las decisiones teológicas del pasado, sobre la defensa de la doctrina en el pasado, sobre

el aporte de la teología de las épocas anteriores para el tiempo presente.

Debe quedar bien claro que esta forma de hacer teología implica una actitud “comprometida” por

parte del teólogo. Cuando hablamos de los hechos de la historia o de la descripción del pensamiento

de los diferentes teólogos del pasado, podemos libremente dialogar con y aprovechar el aporte de

historiadores que no comparten nuestro compromiso cristiano. Pero si preguntamos en cuanto a la

fidelidad de la proclamación de la iglesia, en cualquier período de su historia, a la Palabra

de Dios, se presupone que existe tal Palabra de Dios y que puede servir de criterio para nuestro

trabajo. Con esto decimos que la teología cristiana tiene su fundamento, su razón de ser y su piedra

de toque en un punto fijo, que es la revelación de Dios, dada en Jesucristo y registrada en la

Escritura6. Nuestra diferencia con otros acercamientos no está en los datos históricos y literarios que

estudiamos, sino en la orientación y el propósito de nuestro estudio.

2. Fe y cultura en la teología patrística

En las páginas que siguen, queremos estudiar la teología patrística desde el enfoque general de la

relación entre fe y cultura. ¿Cómo es que la fe cristiana se relacionó con la cultura helenista durante

estos primeros siglos? Este enfoque encierra varias preguntas que siguen relevantes para nuestro

tiempo. Por una parte está la pregunta general en cuanto a la forma como hemos de comunicar el

evangelio en nuestra propia cultura o en culturas nuevas. ¿Hasta qué punto el “lenguaje” de nuestra

proclamación puede ajustarse al lenguaje cultural del público al cual nos dirigimos? ¿Qué

implicaciones tiene para el evangelio que predicamos el hecho de que se comunica en un lenguaje

cultural que no le es propio? Esta pregunta se ha levantado en forma especial desde el siglo pasado,

en las obras de teólogos liberales. El gran Manual de la Historia del Dogma7 de Harnack desarrolla

con la erudición más impresionante su tesis fundamental de que el cristianismo sufrió distorsiones

graves por la influencia de la cultura helenista8. En nuestros días son los teólogos de la liberación

que se han identificado con esta crítica liberal del cristianismo patrístico y que consideran que esta

6 Para apreciar las implicaciones de tal compromiso, ver la obra de M. Wiles Del Evangelio al Dogma (1967, Trad. Cast. por J.L. Domínguez Villar, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1974) que

parte de una perspectiva muy distinta. 7 Publicado entre los años 1886 y 1889.8 Ver E.P. Mei jering, Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks (Amsterdam, North Holland Publishing Company, 1985).

8

influencia perdura en nuestros días9. Pero el problema no se agota con la pregunta en cuanto al

“lenguaje” de nuestra comunicación del Evangelio, ni con la adopción de los conceptos inherentes

en ese lenguaje en nuestra teología. Se da también la pregunta en cuanto al desafío planteado por el

pensamiento griego a la religión cristiana. Esta pregunta se hace más relevante cuando tenemos en

cuenta que es el mismo pensamiento griego que la iglesia confrontó en el renacimiento y en el siglo

de las luces, en una actitud cada vez más hostil a la fe cristiana.

¿El Evangelio que proclamamos hoy en américalatina sí corresponde al mensaje que Cristo

encomendó a los apóstoles o se trata más bien de una tergiversación helenista de un evangelio que

era mucho más sencillo, concreto, directo o judío? La pregunta no es nueva. El estudio histórico del

siglo XIX en conjunto con el surgimiento de la teología liberal la hizo muy actual.

Harnack definió el dogma como enseñanza de la fe cristiana, formulada de manera conceptual y

capaz de un tratamiento científicoapologético, que tiene por contenido el concepto de Dios, del

mundo y de las disposiciones de Dios para la salvación. Harnack consideró que, en el dogma, el

mensaje de la religión era insertada dentro de una comprensión del mundo y del fundamento del

mundo, que se había alcanzado sin consideración de tal mensaje. Luego el dogma se paró sobre el

peldaño de la cosmovisión antigua. El dogma era entonces, tanto en su concepción como en su

elaboración, una obra del espíritu griego sobre el suelo del evangelio y había de distinguirse

claramente del evangelio10.

En sus observaciones introductorias Harnack afirmó que Jesús no vino a traer una nueva enseñanza

sino que representó en su persona una vida santa con Dios y delante de Dios. Con esto se estaba

afirmando desde un principio que el evangelio se dirigía a la vida y no a la percepción teórica. Era

por la influencia del espíritu griego que ese evangelio se trasformó en dogma11.

No podemos detenernos aquí a analizar toda la posición de Harnack al respecto, pero sí debemos

notar las implicaciones de esta perspectiva. Lo mismo que Harnack, los teólogos de la liberación12

observan una influencia helenista demasiado grande en la teología cristiana desde su principio.

9 Por ejemplo, J. Míguez Bonino, La Fe en Busca de Eficacia (Salamanca, Sígueme, 1977) pp.140ss.10 Ver Meijering ob.cit. pp.19s.11 Meijering, ob.cit. p.2l.12 Ver Míguez Bonino, loc. cit.

9

En este ensayo queremos intentar definir con mayor claridad cómo hemos de entender la “influencia

helenista” de la cual se habla con tanta frecuencia en nuestro medio. Luego queremos estudiar el

caso de algunos autores cristianos de los primeros siglos para ver hasta qué punto podemos hablar

de una influencia helenista en su exposición del evangelio. Se espera que el estudio pueda

ayudarnos, por el contraste, a ver con mayor claridad cuáles son los elementos de una cosmovisión

bíblica que deben formar parte integral de nuestra teología y de nuestra proclamación del evangelio.

10

CAPITULO I: LOS JUDIOS Y LA CULTURA HELENISTA PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

l. Judaísmo y helenismo

Entre 334 y 332 a.C. el rey de Macedonia, Alejandro Magno, conquistó Asia Menor, Siria, Fenicia,

Palestina y Egipto, antes de seguir en 331 con la conquista de todo el imperio perso. Durante un

reinado relativamente corto (336-323 a.C.), Alejandro conquistó un imperio inmenso que se

extendía desde Grecia hasta la India. Después de su muerte este imperio se dividió entre sus

generales y la historia del medio oriente en el período que sigue fue determinada por las ambiciones

rivales de las nuevas dinastías griegas.

No sin justificación se ha llamado a Alejandro el “apóstol del helenismo”1. Aunque no era

propiamente de Grecia, sino de Macedonia, había sido educado por el gran Aristóteles, y llevaba

consigo en todas sus campañas copia de la Ilíada y de la Odisea2. A menudo que avanzaba en su

conquista del imperio perso, vemos que su interés no estaba apenas en promover la forma griega de

vivir, sino que buscó preservar las costumbres antiguas de las naciones conquistadas. Él mismo

adoptó el estilo de monarca oriental, obligó a sus oficiales a casarse con princesas orientales,

restauró el culto a los dioses indígenas y de muchas otras maneras suavizó la transición a lo que era

de hecho un nuevo período cultural. Sus generales y soldados estaban mucho menos convencidos en

cuanto a esta política de interpenetración con las costumbres bárbaras, y las nuevas dinastías griegas

que reinaban en el medio oriente después de la muerte de Alejandro se esforzaban mayormente por

preservar su identidad cultural griega en medio de las culturas indígenas.

El resultado neto de las conquistas de Alejandro era que la clase dominante, y, por lo tanto, la

cultura dominante en el medio oriente era griega de allí en adelante. Los ejércitos seguían el modelo

de organización y técnica militar que Alejandro había usado con tanto éxito. La organización

económica adoptaba modelos griegos, centrándose en el comercio y enfatizando el papel de la

ciudad. El idioma para transacciones internacionales era el griego. En cada ciudad importante había

una colonia griega y había también ciudades griegas3 como Alejandría en Egipto, fundada por el

1 J. Nelis “Hellenismus” en H.Haag (ed.) Bibel-Lexikon (Zürich, Benziger Verlag, 1968) p.705.2 C.F. Pfeiffer Between the Testaments (Grand Rapids, Baker, 1959) p.67.3 Había más de 70 Según J. Nelis, art.Cit. y los sucesores de Alejandro siguieron con la práctica de fundar Ciudades. Ver también los demás detalles en el artículo de Nelis.

11

mismo Alejandro Magno. El ideal de excelencia cultural en toda la región se identificaba con la

cultura griega.

En medio de este nuevo mundo y este nuevo ambiente cultural se encontró el pueblo judío, tanto la

comunidad judía en Palestina como las pequeñas comunidades de la dispersión que se encontraban

en la mayoría de las ciudades del medio oriente. Era en esta situación que el pueblo judío tenía que

hacerle frente a la cultura griega. Y es aquí donde podemos ver más claramente las áreas

controversiales de este encuentro. Tenemos varios libros entre los apócrifos o deuterocanónicos del

Antiguo Testamento que describen la situación del pueblo en este tiempo. Entre ellos se destacan I y

II Macabeos que narran la guerra de los macabeos, la confrontación directa entre los judíos de

Palestina y los intentos por parte de los reyes seléucidas4 de Siria de introducir las costumbres

griegas por la fuerza (I Mac. 1:41-50). Allí es obvio que las costumbres judías que estaban en

peligro eran la observación del día de reposo, la circuncisión, las leyes alimenticias y por ende los

sacrificios según la ley de Moisés.

No es la rebelión macabea en sí que nos interesa aquí, porque apenas indica la situación extrema de

una asimilación a la fuerza de los judíos en un intento de eliminar sus costumbres y prácticas

distintivas. Nos interesa que aquí se revela la complejidad del asunto. El libro de II Macabeos,

escrito por el judío Jasón (II Mac. 2:19), es una denuncia del “helenismo” (II Mac.4:l3) y una

exaltación de los judíos que se opusieron a la helenización forzada por parte de Antíoco IV

Epífanes. Pero este libro está escrito en el estilo altamente retórico de la historiografía helenística5.

Aún cuando los judíos de Palestina ganaron la lucha contra la “helenización” forzada, es evidente

que esa victoria no implica que quedaron libres de la influencia helenista.

Con base en la experiencia judía sí podemos asentar algunas definiciones en cuanto a “helenismo”.

Tal como el autor de II Macabeos utiliza el término (Ellhnismo&j (II Mac.4;13) significa

4 Una de las dinastías griegas que remontaban a los generales de Alejandro.5 Ver la observación de M. Hengel Judaísm and Hellenism (2da ed.del oríg. alemán 1973, trad. ingl. por J. Bowden, London, SCM Press, 1974) T.I, pp.2 y 95.

12

“tendencia helenizante”6 o “forma griega de vivir”7 o “modas griegas”8. Por el contexto resulta

obvio que esta palabra se usa en forma paralela con la expresión pocos versículos antes

o( (Ellhniko_j xarakth&r que es traducida “la manera griega de vivir”9, “las costumbres

griegas”10, o “la moda griega”11.

En Macabeos I y II, nos damos cuenta que esta “manera griega de vivir” se caracterizaba por una

lealtad política a los reyes seléucidos de Siria, por la construcción de un gimnasio en Jerusalén, por

la consecución de ciudadanía griega, y, a la vez, por el abandono de las costumbres judías con

respecto a la circuncisión, el día de reposo, las leyes alimenticias y los sacrificios. Debemos ahora

comparar este uso del término con definiciones que nos dan autores contemporáneos.

Werner Jaeger en su obra Cristianismo Primitivo y Paideia Griega12 da la siguiente definición:

Hellenismos, que es el sustantivo derivado del verbo hellenizo, “hablar griego”, significaba

originalmente el uso correcto de la lengua griega. Al parecer, los primeros en usar este

concepto fueron los maestros de retórica... Así pues, la palabra hellenismos no tuvo

originalmente el significado de adopción de los usos griegos o de la forma griega de vivir

que adquirió más tarde en forma inevitable, sobre todo fuera de la Hélade donde la cultura

griega se convirtió en moda13.

6 Hengel, ob.cit. T.I. p.2.7 “La extremada maldad del impio y falso sumo sacerdote Jasón hizo que por todas partes se propagara la manera griega de vivir, y que aumentara el deseo de imitar lo extranjero” Versión Dios Habla Hoy de la Biblia con Deuterocanónicos (Sociedades Bíblicas Unidas, 1983) p.100. La Versión Nácar-Colunga (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968) p. 671 no traduce el término: “Así cundió en alto grado el helenismo y progresó la introducción de costumbres extranjeras por la desalmada actitud del impío, más que sumo sacerdote, Jasón.” Lo mismo ocurre en The New English Bible (New York, Cambridge University Press, 1972) p.221.8 “Ahora tal era la cumbre de modas griegas, y el aumento de costumbres paganas, por la profanidad excesiva de Jasón, ese miserable impío, y no sumo sacerdote...” The Septuagint Version, with Apocrypha: Greek and English (London, Samuel Bagster, imprenta de Zondervan, 1975) p.189.9 Dios Habla Hoy ibid; así también The New English Bible ibid.10 Nácar-Colunga ibid.11 The Septuagint Version ibid.12 (orig, lngl. 1961, trad. cast. por E.C. Frost, México, Fondo de Cultura Económica, 1965).13 Jaeger, ob.Cit. pp.13s.n.6.

13

EI mismo autor advierte otro uso posterior del término cuando dice:

Cuando, durante el reinado de Juliano esta política anticristiana fue adoptada por el

gobernante del Estado, quien volvió al “helenismo” en su forma total, este lema vino a

significar un clasicismo cultural y político que incluía los viejos cultos religiosos a los

dioses paganos; en otras palabras, la paideia griega se convirtió en una religión y en un

artículo de fe14

Fuera de estas definiciones se impuso ya en el siglo pasado otra definición del término en la obras

de J. G. Droysen, autor de una historia del helenismo15, citada por J. Nelis.

Desde J.G. Droysen... se entiende bajo helenismo (e(llhnismo&j) la forma cultural, que,

como consecuencia de las conquistas de Alejandro Magno, quien fundó en todas partes

colonias griegas, se dio por la interacción de la cultura oriental y la griega17.

Nelis mismo contrasta esta definición de Droysen con el uso del término por los mismos griegos:

“En la literatura clásica, en cambio, helenismo significa la posesión y el uso. de la lengua, la cultura

y la religión griegas”18, una definición que se acerca a la de Jaeger, aunque no introduce las mismas

distinciones de este. No nos corresponde cuestionar la definición de Droysen, pero si podemos

observar que no nos ayuda cuando es justamente la medida de interacción y de influencia de una

cultura en otra que estamos investigando. Aparentemente Jaeger y Nelis nos presentan con un punto

de partida más adecuado para nuestro estudio, aunque hace falta todavía precisar las preguntas

específicas que aquí surgen.

Durante el periodo que va de las conquistas de Alejandro Magno (332 a. C.) hasta el ataque frontal

de Antíoco Epífanes (169-167 a. C.) el impacto de la nueva situación se dejaba ver en distintas

áreas, como eran la toma de partida, por parte de los judíos en las guerras entre las nuevas dinastías

griegas, la introducción de nuevas formas de administración de impuestos y del gobierno en

general, cambios militares siguiendo el modelo griego, el fortalecimiento de las actividades

14 Jaeger, ob.Cit. p.l04. Ver también la última parte de la nota citada anteriormente, en las pp.13s de la misma obra.15 Geschichte des Hellenismus (Hamburgo, 1936-43).17 Ver también Ias citas dadas por Hengel, Ob.Cit. T.I, p.2.18 Nelis, Ibid,

14

comerciales y cambios técnicos en la agricultura y áreas relacionadas19. Muchos de estos cambios y

mejoras técnicas no tenían mayor trascendencia para el encuentro de las dos culturas, pero tenían

implicaciones profundas, los cambios afectaban más que todo las clases dominantes y promovieron

una división social creciente. Dice Hengel20:

La división social que aparentemente se presenta aquí no era coincidencia: los Ptolomeos se

interesaban por contactos con la clase superior semita porque los necesitaba... para mantener

su dominio. Si los semitas estaban dispuestos a adoptar el idioma griego y formas de vida

griegas... tenían la posibilidad de obtener derechos iguales a los griegos. Estos círculos eran

los proponentes realmente activos de la tendencia hacia la helenización. El populacho

sencillo, los sw&mata laïka_ e)leu&qera, parecían en primer lugar como un objeto de

explotación, y el único cuidado que se le debía tener era evitar que se limitara su

productividad económica.

Además el interés griego se centraba en la ciudad, “no tenían tiempo para una misión cultural al

populacho del campo”21. En este aspecto el movimiento de helenización sí chocaba con patrones

culturales judíos que no eran “neutrales”, siendo que la misma organización social, con su fuerte

énfasis en la agricultura y su protección contra la explotación injusta se fundamentaba en la ley de

Moisés. Aun en el período prehelenístico el pueblo había tenido que enfrentar los desafíos de

nuevas condiciones sociales, como observamos en Neh. 5 y 1322. Aquí surgieron las semillas de un

conflicto que es religioso y social a la vez.

Cuando estalla el conflicto abierto entre el helenismo y la identidad religiosa judía no se da en el

área socioeconómico, sino en el área de las observaciones religiosas. El aspecto socíoeconómico sí

entra, aunque en segundo plano, porque se entiende que los “renegados” (I Mac.1:1223) que

favorecen el helenismo pertenecen mayormente a la clase alta del pueblo. Pero aún allí, la

terminología (u(ioi_ para&nomoi) y la forma como se presenta su propósito (“Hagamos una

alianza con las naciones...”) implica una denuncia contra su infracción de la ley al estilo de los

profetas del Antiguo Testamento.

1 9 Hengel, ob.cit. T.I, pp.32ss.20 Hengel, ob.cit T.I, p48.21 Hengel, ob.cit. ibid.22 Hengel, ob.cit. T.1, pp.48ss.23 “hijos inicuos” en la Nácar-Colunga. La Versión Nácar-Colunga calcula un versículo extra en este capítulo desde el vs.4.

15

Son la observación del día de reposo, la circuncisión, las leyes alimenticias y los sacrificios a

Jehová que proveen la motivación por la rebelión de los macabeos. Cuando se menciona el

establecimiento de un gimnasio en Jerusalén (I Mac.1:14, II Mac.4:9), no parece que haya objeción

fuerte contra la educación y la cultura griega, sino que el gimnasio, como el nombre lo indica, es el

lugar donde se desnudan los jóvenes para practicar el deporte. La desnudez se condena

explícitamente en la ley de Moisés. Y parece que es justamente el contexto del gimnasio que explica

la práctica por parte de algunos de “hacerse incircuncisos”24 (I Mac.l:l5).

Estas observaciones indican que los judíos en las guerras de los macabeos se enfrentan con el

helenismo en primer lugar como fuerza religiosa contraria a la ley de Moisés, no tanto como fuerza

cultural que suplanta el mundo conceptual y las estructuras socioeconómicas y políticas propios del

pueblo judío desde el tiempo de Moisés y reforzados por el ministerio de los profetas. Era mucho

más fácil luchar por la identidad judía cuando se trataba de una confrontación abierta y obvia, en el

campo de las observaciones externas, que cuando se trataba de una penetración cubierta. La

confrontación con Antíoco Epífanes promovió el celo nacionalista, produjo una sospecha profunda

en cuanto a todo lo extranjero, pero no se tenía siempre clara la identidad del enemigo.

Hengel nota que sí había una lucha intelectual contra el helenismo, incluso que fue justamente esta

lucha que dio mayor transcendencia al oficio del escriba y que resaltó la importancia de instrucción

en la ley, echando las bases para el movimiento rabínico y luego el fariseismo25. Parece que este

movimiento surge de la conciencia que el helenismo como fuerza cultural sólo podía contrarrestarse

por un esfuerzo educativo entre las masas26. A la vez, Hengel advierte la influencia helenista en el

movimiento rabínico. La importancia del maestro (rabí) individual, la práctica de cobrar por la

enseñanza (una práctica denunciada luego), la relación entre maestro y discípulo, la forma de

enseñanza “dialéctica” por medio de preguntas y respuestas, y aun los métodos exegéticos usados

reflejan una influencia directa o indirecta de los modelos educativos griegos27.

24 e)poi/hsan e(autoi=j a)krobusti/aj. La versión Dios Habla Hoy traduce “se hicieron operaciones para ocultar la circuncisión”.25 Hengel, ob.cit. T.I, pp.79s.26 Hengel ibid. Hengel aquí cita el tratado de la Mishná, Aboth 1:1 donde se expresa esta motivación educativa.27 Hengel, ob.cit. T.I, pp.81s.

16

En otros ejemplos que Hengel da nos resulta más difícil seguir su análisis. Hengel asigna al período

helenista varios libros del Antiguo Testamento, como son Job, Eclesiastés, Daniel y Crónicas28. Esto

levanta la pregunta técnica en cuanto a la fecha que aceptamos para la composición de aquellos

libros. Pero levanta también una pregunta metodológica en cuanto a todo su acercamiento a la

discusión sobre judaísmo y helenismo. Hengel admite que es difícil pensar en un judaísmo libre de

helenismo. La distinción tradicional entre judaísmo helenístico (es decir el judaísmo de las

comunidades judías de la dispersión fuertemente influenciadas por el helenismo) y judaísmo

palestinense (un judaísmo relativamente libre de helenismo) ya no es adecuada29. Sin embargo, para

poder hablar de una influencia helenista o de helenismo se precisa de algún contraste. Si el contraste

implícito es entre helenismo y judaísmo, es preciso definir el judaísmo como algo distinto al

helenismo (una distinción implícita en el sufijo "ismo" en ambos términos). Si afirmamos que los

mismos documentos que definen el judaísmo, principalmente los del Antiguo Testamento, revelan

una influencia helenista marcada, entonces los miembros del contraste quedan confusos.

A la luz de tal perspectiva, queda sin sentido la tesis de Harnack y de tantos teólogos liberales según

los cuales el mensaje del cristianismo se distorsionó porque se le dio expresión en términos del

pensamiento griego, al elaborarse el dogma cristiano dentro de la cosmovisión antigua30.

¿Todavía es posible entonces hablar de la influencia helenista? Para poder hablar de tal influencia

necesitamos delimitar el área distinta y contraria al helenismo. Lo más obvio, desde una posición

cristiana tal como se presupone en nuestra introducción, es tomar como punto de referencia el

Antiguo Testamento31. No es que allí tengamos un documento religioso completamente libre de toda

influencia cultural foránea, sino que tenemos dentro de sus parámetros un mensaje, dado

y desarrollado a través de muchos siglos de historia israelita, que se deja resumir como algo

identificable y distinto al mensaje de otras religiones del Antiguo Medio Oriente. El Antiguo

Testamento muestra tener una perspectiva total del mundo (una cosmovisión) integral y coherente,

que se deja distinguir de las cosmovisiones de otras religiones o naciones, entre ellas la cosmovisión

helenista. No queremos negar que hubo influencias notables en la cultura y la religión de Israel por

parte de los pueblos vecinos. Lo que afirmamos es que sí es posible hablar del mensaje del Antiguo

Testamento y de la cosmovisión implícita en él como algo que tiene identidad frente a las culturas y

religiones vecinas.

28 Hengel, ob.cit. T.I, p.113.29 Hengel, ob.cit. T.I, p.105.30 Ver supra pp.9ss.31 En el cap. III se tratará del Nuevo Testamento.

17

Por una parte, el problema de Hengel es que la influencia del helenismo que ve en el judaísmo no se

define claramente. Se extiende desde la adopción de técnicas administrativas, económicas,

comerciales y agrícolas, por un lado32, hasta la interpolinización al nivel intelectual y filosófico33.

Por otra parte el problema en Hengel es que su lista de libros veterotestamentarios que demuestran

la influencia helenista (Job, Eclesiastés, Daniel y Crónicas) implica una distinción entre libros

“judíos puros” y libros “judíos helenistas” (un “canon dentro del canon”) inadmisible.

La fecha que coloca para los diversos libros no es aceptada por muchos eruditos del Antiguo

Testamento34. Siendo que Hengel apenas argumenta el caso del libro de Eclesiastés (que él llama

“Koheleth”, siguiendo el hebreo), es propio observar que él mismo rechaza todos los argumentos

tradicionales a favor de una dependencia del helenismo en esta obra y apenas reconoce como válido

un sólo argumento (el “colorido” arameo del lenguaje de esta obra35) para establecer la fecha de su

composición36. Su conclusión de que “la mayoría de los eruditos, aun si rechazaron correctamente

una dependencia directa de Koheleth de la filosofía y literatura griegas, han admitido 'que en ideas y

ambiente la obra tiene contactos con el espíritu del helenismo'”37, no parece exactamente

contundente.

Podemos apreciar mejor el tipo de problemas que surgen de este acercamiento cuando miramos las

observaciones de Hengel en cuanto a la literatura de los esenios. Allí pretende ver la influencia

helenista en un dualismo que habla de un poder personal del mal, en el concepto de los planes de

Dios antes de la creación, en una angeleología sofisticada, entre otros conceptos38. Algunos de los

conceptos en su lista (astrología, énfasis en el sol, etc.) Se apartan obviamente de la orientación

32 Hengel, ob.cit. T.I, pp.55-57.33 Hengel, ob.cit. T.I, pp.249ss.34 Citamos aquí a dos autores en cuyas obras se puede encontrar una discusión más amplia de las diferentes perspectivas sobre el tema. R.K. Harrison Introduction to the Old Testament (London, Tyndale Press, 1970) pp.1039ss. (Job), pp.lO77ss. (Ecclesiastés), pp. 1110ss. (Daniel), pp. 1153ss. (Crónicas ). G.L. Archer Reseña Crítica de una Introducción al Antiguo Testamento (orig. ingl. 1974, ed. cast. Chicago, Moody Press, 1981) pp. 418ss. (Daniel), pp. 445ss. (Crónicas), pp. 503ss. (Job), pp.526ss. (Ecclesiastés).35 Ver lo que dice Harrison sobre este argumento, ob.cit. pp.1077s.36 Hengel, ob.cit. T.I, pp.115s.37 Hengel, ob.cit. T.1, p.116, citando a R. Kroeber Der Prediger en “Schriften und Quellen del Alten Welt” 13 (Berlin, 1963). En la cita encontramos opiniones que relativizan aun más la conclusión de Hengel.38 Hengel, ob.cit. T.1, pp.228ss.

18

general del Antiguo Testamento, pero la pregunta es si los conceptos que acabamos de mencionar

arriba también caen en esta categoría. ¿No es que encontramos una fuerza personal del mal, con

todo lo que esto implica desde los primeros capítulos del Antiguo Testamento (Gen. 3:1-5, 4:7)?

¿No es lo mismo con ángeles y seres celestiales en general (Gen. 3:24, I Rey. 22:19ss., Isa. 6:2ss.)?

¿No esta implícito el concepto de los planes de Dios en la soberanía de Dios sobre la historia

expresada con toda claridad en los libros proféticos y la literatura apocalíptica bíblica?

Nuestro propósito aquí no es defender la ortodoxia de la literatura de Qumran; sino demostrar que la

falta de claridad en definir qué literatura expresa realmente la religión y la cosmovisión judía, en

distinción de la cosmovisión helenista, nos lleva a ver conceptos helenistas en la misma literatura

que los judíos anti helenistas vieron como la mejor expresión de su fe, es decir el canon judío del

Antiguo Testamento39. Sugerimos que es mejor tomar este canón como punto de referencia para

determinar el mensaje y la cosmovisión judíos auténticos. La pregunta entonces consiste en saber de

qué manera la influencia del helenismo cambia o distorsiona este mensaje y esta cosmovisión

Volviendo ahora al primer problema mencionado arriba, debemos afirmar aquí la necesidad de

mayor claridad en cuanto al tipo de influencia helenista que nos interesa. Es obvio que la tesis de

Harnack mencionada en la introducción no se interesa por el hecho de que los métodos

administrativos, comerciales o agrícolas de los cristianos primitivos hayan sido influenciados por el

helenismo, ni que sus obras literarias siguieran patrones o modelos helenistas en cuanto a estilo y

estructura. Lo que principalmente nos preocupa en este estudio es la pregunta ¿hasta qué punto el

mensaje cristiano ha sido determinado, distorsionado o cambiado por el helenismo?

El tipo de conflicto que se dio a raíz de la helenización acelerada al tiempo de Antioco IV Epifanes

nos deja ver claramente de que manera cambia la problemática cuando el enfoque pasa del judaísmo

al cristianismo. Justamente las áreas de conflicto entre los judios tradicionalistas y los helenizantes,

son áreas que dejan de tener relevancia en el caso de los cristianos. El problema de la introducción

de métodos griegos en la administración publica, la economía, etc. no afecta el cristianismo porque

su mensaje no va ligado a un modelo establecido de estructura socioeconomica y política El

problema de la abolición decretada por Antioco de las costumbres judías, como la circuncisión,

observancia de las leyes alimenticias, del día de reposo y del culto levítico, no tiene contraparte en

el surgimiento de la nueva iglesia cristiana. En menos de una generación la iglesia cristiana es

39 Sobre este tema ver R. Beckwith The Old Testament Canon of the Early Church (London, S.P.C.K., 1985).

19

conformada mayormente de personas cuya propia cultura es la “helenista” y las controversias que

surgen ya no tienen que ver con las expresiones externas de la cultura helenista. Allí la pregunta se

refiere mas directamente al impacto del pensamiento griego en el mensaje cristiano.

De hecho tenemos que decir que el judaísmo palestinense tenia bastante éxito en resistir la

imposición del mundo conceptual griego. Aunque podemos observar cierto impacto del

pensamiento griego y de la cosmovisión griega en el libro de Eclesiástico40 (no Eclesiastés), en la

literatura de los esenios41 y otras expresiones del judaísmo palestinense, como también en ciertos

detalles del nuevo movimiento rabínico42, de hecho el espíritu antihelenista que surge en la lucha de

los macabeos parece proveer una defensa adecuada contra la adopción de conceptos que se perciben

como griegos en origen43. La situación es muy distinta en el caso del judaísmo de la dispersión, que

experimentó el conflicto macabeo solo indirectamente y que se encontraba siempre como minoría

dentro de una cultura ajena. Es cierto que el judaísmo de la dispersión preservo su identidad por la

observancia de la ley y preservo su espíritu misionero mientras que el judaísmo palestinense se

mostró más y más cerrado hacia el mundo de los gentiles44. Pero es justamente aquí, en la

dispersión, en el dialogo mas abierto con el pensamiento griego donde podemos ver más claramente

el impacto de ese pensamiento en el mundo intelectual judío

El caso más asequible y, tal vez, más representativo que nos corresponde estudiar aquí es el de la

comunidad judía de Alejandría y de su vocero mas conocido, Filón.

40 Hengel, ob.cit. T.I, pp.138ss.41 Hengel, ob.cit. T.I, pp.218ss.42 Hengel indica como justamente el énfasis en la Torá por parte de los rabinos, énfasis que forma parte de la defensa contra el helenismo (Hengel p. 79), es lo que lleva a la consecuencia paradojica de que “asi cualquier comprension de la historia como la esfera de la revelacion y de la salvacion divina quedó fuera”, ob.cit. T.I, p.173.43 Ver la evaluacion final de Hengel, ob.cit. T.I, pp.303ss.44 Hengel, ob.cit. T.1, pp.174s.

20

2. Filón de Alejandría

Filón es un filósofo judío de Alejandría45 contemporáneo con la era apostólica (25 a.C. - 50 d. C) y

cuidadoso en su observación de la ley de Moisés. Sus obras numerosas muestran su orientación

misionera. La ley no es apenas para los judios sino para los gentiles también. Incluso, Filón apoya la

sugerencia, presentada antes de él por Aristóbulo de Alejandría46, de que los filósofos griegos

prestaron del Pentateuco47. Pero, a la vez, Filón es un judío helenizado. Sus padres le habían dado

una educación liberal griega. Tenia un conocimiento amplio, aunque ecléctico, de los filósofos

griegos clásicos. Y es justamente la combinación de la convicción firme del valor absoluto de la ley

judía y la apreciación del pensamiento griego que inspiran en él una correlación impresionante entre

la religión bíblica revelada y el pensamiento griego. “Aunque no se puede sacar un sistema

consistente de sus escritos, si surge un patrono coherente de actitudes, un ambiente religioso y

filosófico...”48.

Ya Aristóbulo había adoptado la practica de la alegoría, una interpretación practicada desde hacia

mucho por los exégetas de Homero y sistematizada por los estoicos49. Para el hombre culto

resultaba ofensivo escuchar de las actividades y características demasiado humanas de los dioses

homéricos. La alegoría presentaba una salida de esta ofensa al sugerir un sentido filosófico

profundo detrás de los mitos. De la misma manera, los exegetas alejandrinos encontraron en la

alegoría un medio para obviar las preguntas incomodas que suscitaba el Antiguo Testamento en el

lector culto. Segnin Filón, Moisés utiliza la forma externa de mito, narración histórica y ley

ceremonial para expresar un significado interior, espiritual que concuerda con la mejor teología,

ciencia y ética griegas50. Es axiomático que el texto inspirado (para Filón la traducción griega del

45 Para lo que sigue nos hemos orientado principalmente por el articulo de H.Chadwick, “Philo” en The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1967) pp.137-l57. Este articulo fue reimpreso en H. Chadwick History and Thought of the Early Church (London, Variorum Reprints, 1982) manteniendo la paginacion original. Una edicion completa de las obras de Filón se encuentra en la Loeb Classical Library, publicado por Heinemann y Harvard University Press.46 Ver art. “Aristobulus (2)” en The Oxford Classical Dictionary2 (Oxford, Oxford University Press, 1970) p.111. También F.W. Farrar History of Interpretation (1886, reimpr. Grand Rapids, Baker Book House, 1961) pp.128ss.47 Chadwick, “Philo” p.139.48 Id. p.138.49 Chadwick, ibid. También Art. “Allegory, Greek” en The Oxford Clasical Dictionary, ob.cit. pp.45s. y M.F. Wiles “Origen as Biblical Scholar” en The Cambridge History of the Bible (Cambridge, Cambridge University Press, 1970) pp.466s.50 Chadwick, “Philo” p.138.

21

Antiguo Testamento, la Septuaginta51) no puede decir nada que sea indigno de Dios. Dios es

inmutable y no cambia su mente como sugiere el texto de Génesis. Su ira y sus amenazas no son

una reacción emocional, sino que son algo remedial y pedagógico como el dolor que causa el

médico o el maestro en la escuela 52.

Ya con estas afirmaciones podemos apreciar la naturaleza del problema que surge. Si el texto del

Antiguo Testamento habla cubiertamente de verdades profundas que se conforman a lo mejor del

pensamiento griego, entonces la influencia y el peso que se le da al pensamiento griego es

sobremanera grande. Es aquí donde podemos apreciar con mayor claridad de qué manera el

pensamiento griego afecta y cambia las categorías bíblicas.

Según Filón, la razón por la cuál encontramos verdad también en los filósofos griegos es que el

hombre es creado a la imagen del Logos (Razón) divino y por lo tanto tiene una capacidad para la

recepción y el descubrimiento de la verdad en cuanto a las realidades más allá de tiempo y

espacio53. Aunque esto implica una capacidad muy especial por parte del hombre, Filón no

considera que la creación se hizo por causa del hombre - el hombre sencillamente contribuye al

todo. La actividad de Dios no se ve tanto en los hechos milagrosos cuando interfiere en el orden

natural, sino justamente en el orden y la uniformidad de la naturaleza misma54. Según Filón, Gen.

2:4ss. trata de la creación del hombre terrenal, mientras que Gen. 1:26 trata del Adán celestial. Los

dos relatos corresponden respectivamente al mundo sensible y al mundo inteligible de Platón55.

Además el uso del plural (“hagamos”) en Gen. 1:26 indica que Dios, cuando crea al hombre, recibió

la asistencia de poderes subordinados, quienes, según la enseñanza de Platón, hicieron la parte

mortal del hombre56. El hecho que ángeles inferiores participaron en la creación explica la

existencia del mal57.

51 Id. p.137. 52 Id. pp.138s.53 Id. p.129.54 Ibid.55 Id. p.143s.56 Aqui observamos cierta inconsistencia con lo que se acaba de decir.57 Chadwick, “Philo” pp.145s., donde se advierte también que aqui Filón anticipa un elemento clave de las doctrinas gnósticas posteriores.

22

En su concepto de Dios, Filón pretende “unir el lenguaje personalista de gran parte de la Biblia, con

la terminología mas impersonal y abstracta de los platónicos y pitagoreos”58. Dios es el Uno o

mónada, el fondo de ser mas allá de toda multiplicidad. Es inmutable, infinito, suficientemente No

necesita del mundo. El quiere pura bondad y la creación no es sino un desbordamiento del dar

benévolo en el cual el Dador sigue sin ser afectado y sin mermar59.

Es su concepto de Dios como absolutamente trascendente que lleva a Filón a postular al Logos

como intermediario entre Dios y el mundo60 Al Logos lo describe como “idea de las ideas”, hijo

primogénito (proto&gonoj) del Padre increado, “segundo Dios”, patrono y mediador de la

creación, arquetipo de la razón humana, y “el hombre de Dios”61. Como arquetipo de la razón

humana, el Logos corresponde al Adán celestial (ver supra). El Logos es Dios inmanente, el poder

vital que mantiene unida la jerarquía del ser, quien, como virrey de Dios, es mediador de revelación

al orden creado y así se encuentra en la frontera entre creador y criatura. Como el maná es el pan

celestial de Dios para el hombre y como sumo sacerdote intercede por los débiles mortales. Aunque

las ideas que Filón utiliza para dar contenido y personalidad al concepto del Logos son tomadas,

muchas de ellas del Antiguo Testamento, parece que “la actual función del Logos en el pensamiento

de Filón apunta hacía la conclusión que el impulso viene, no tanto por el lado judío, sino por el lado

de la filosofía platónica tardía, en la cual el Dios trascendente remoto requiere de otro aspecto,

metafísicamente inferior, de sí mismo para encarar el mundo inferior”62.

La ética de Filón tiende fuertemente hacia el dualismo, ya que se fundamenta en la antítesis entre

espíritu y materia. Las “vestiduras de piel” con los que Dios vistió a Adán y Eva después de la caída

(Gen. 3:21) son sus cuerpos. El alma vive dentro del cuerpo como en una tumba y lleva al cuerpo

como un cadáver63. Sigue a los estoicos en valuar como único bien el bien del alma; el único valor

es el valor moral. Esto se ve dentro de una perspectiva platónica. Para alcanzar el mundo eterno de

la mente debemos suprimir todo lo que nos atrae al mundo sensible. Así inclina hacia el ascetismo

58 Id. p.141.59 Id. pp.141s.60 “Por la manera como las alegorías de Filón presuponen que el concepto se entenderá facilmente por parte de sus lectores, como también por S. Juan l, podemos asumir con toda confianza que la nocion del Logos ya gozó de cierta medida de circulación en el judaismo helenista aun antes de Filón.” Chadwick, “Philo” p.144.61 Chadwick, “Philo” p.143. Para el término proto&gonoj ver H. Chadwick “St. Paul and Philo of Alexandria” en Bulletin of the John Rylands Library 48, Manchester 1966, p.289.62 Chadwick, “Philo” p.145.63 Id. p.l46.

23

aunque no aprueba abuso del cuerpo64. El cuerpo es un obstáculo para alcanzar la perfección. El

alma ha descendido a la servidumbre de la carne, así como Israel estaba en servidumbre en Egipto,

y debe buscar su éxodo. El camino de salvación es por una fe como la de Abraham, una decisión

moral de la voluntad a restringir las pasiones irracionales para lograr una ausencia completa de

pasión (a)paqei/a)65. Siguiendo a Platón ve la visión de Dios como meta de la vida moral. De

hecho la trascendencia de Dios impide que podamos directamente conocerlo como es. Aunque dice

que Dios es conocible por la mente, a la vez dice que Dios en si no es conocible. De Dios no

podemos decir nada positivo. Podemos saber que es, pero no qué es66.

Tales observaciones son suficientes para nuestro propósito de indicar la influencia del pensamiento

griego en Filón, sin pretender un análisis completo de Filón mismo. Pero hay otro aspecto también

en la relación de Filón con el pensamiento griego que debemos destacar. Como dice Chadwick67:

Y aunque Filón es tan helenizado como es concebible que lo sea un judío leal, en última

instancia comparte el espíritu macabeo de resistencia a las pretensiones totalitarias de la

cultura helenística. El espíritu de su tratado De La Vida Contemplativa es un ataque contra la

tradición moral griega. Religión revelada es más que filosofía.

Hay varios conceptos y exposiciones donde observamos esta resistencia a los conceptos griegos.

Cuando Filón trata de la creación del mundo, deja muy claro que la creación fue hecho de lo que no

era (e)k mh& o)/ntwn)68, rechazando así el concepto de una materia prima usada en la creación

del mundo. Esto implica que su explicación del origen del mal es distinta a la platónica, que ve la

maldad como algo inherente en la materia increada de la cual se formó el mundo.

Filón no cree en la bondad fundamental del hombre. Considera que el hecho de ser caído es algo

inherente en el ser creado (como ya vimos en su concepto del origen del mal)69. Esto implica, en

última instancia, una limitación de la capacidad racional del hombre. Aunque el ser creado a la

imagen del Logos divino implica una capacidad racional importante en el hombre70, el hombre

requiere de la revelación de Dios si quiere conocerlo a él. El conocimiento de Dios y el contenido

64 Ibid.65 Id. pp.147s.66 Id. p.148.67 Id. p.140.68 Id. p.142.69 Ver supra pp.22s.; Chadwick, “Philo” p.145.70 Id. p.139.

24

de la doctrina de Dios se saca de la revelación que él mismo da71. El Concepto de la creación a

imagen del Logos sirve para afirmar a Dios como fuente de todo conocimiento verdadero, tanto de

las verdades de la ley de Moisés como de las verdades de la filosofía griega. Pero Filón no pierde de

vista que la revelación de Dios es el criterio más alto para la verdad y para todo conocimiento

verdadero de él.

También lo que Filón afirma de la experiencia mística, aunque se parece mucho a paralelos en

Platón72, sirve de hecho para salvaguardar la experiencia única de inspiración que tenían los profetas

de Israel y que garantiza la autenticidad de sus escritos73.

De igual manera vemos que el ascenso moral del hombre no llega a su cumbre por el mero esfuerzo

del hombre sino por un acto de gracia. por parte de Dios. Mientras el alma labora para superar en

busca de perfección, en última instancia descubre que debe abandonar la labor y reconocer que toda

virtud se alcanza únicamente como dádiva de Dios74.

No es su preocupación por preservar la observancia de la ley de Moisés la única indicación de que

todavía es judío. En varios puntos claves resiste una asimilación completa al pensamiento griego.

Sin embargo, el impacto de éste pensamiento es muy grande en Filón. No es que Filón se limita a

echar mano de una terminología filosófica griega para fines apologéticos. Es apologeta, por cierto, y

procura demostrar lo atractivo del judaísmo a un público helenista. Pero el impacto de Platón y

Otros va más allá. Podemos citar aquí las palabras de Chadwick75:

En suma, la filosofía, y especialmente la filosofía platónica, es importante para Filón por

más que razones superficiales de conveniencia apologética. Filón no intenta pretender a una

apariencia de helenización; es helenizado hasta lo más hondo de su ser. Para él teología es

mucho más que disfrazar a Moisés para que se parezca a Platón. El platonismo para él era

verdad en toda su estructura esencial, y el hecho de que la cosmogonía del Timeo, se dejara

reconciliar tan fácilmente con Génesis sirvió no sólo para demostrar la racionalidad de

Moisés, sino también para aumentar la autoridad del Timeo... Filón no pudo menos que

platonizar. Necesitaba a Platón para exponer su propia fe.

71 Id. p.149.72 Id. p.151.73 ld. pp.l50s.74 Id. p.150.75 ld. pp.155s.

25

3. El problema con respecto a la iglesia

En Filón surge con toda claridad y urgencia la problemática que nos ha de ocupar en estas páginas,

que es la influencia helenista en la teología y la proclamación cristianas. La pregunta fundamental

se puede formular en términos de la anterior cita. ¿Hasta qué punto la iglesia “platonizaba”? ¿Hasta

qué punto la iglesia permitió que la expresión de su fe fuera determinada por el pensamiento

griego? Con la predicación del evangelio en una cultura helenista, ¿la cultura llegó a determinar en

forma decisiva y concreta el contenido del evangelio predicado?

Para hacer tal evaluación con bases concretas quisiéramos en el próximo capítulo hacer un breve

resumen de las líneas principales del pensamiento griego. Aunque hubiera sido útil hacer tal

resumen antes de estudiar a Filón, nuestro propósito principal en este capítulo era plantear con la

mayor claridad el problema de la influencia helenista.

Nuestras observaciones aquí nos han servido para hacer una distinción entre el impacto de la cultura

helenista en el área socioeconómico y político, en la literatura, en el lenguaje y en todas las demás

áreas que expresan la vida cultural de un pueblo, y lo que es el impacto del pensamiento y de la

cosmovisión griega en la expresión de la fe judía que se deja apreciar en el caso de Filón de

Alejandría. La distinción nunca es absoluta Es por esa razón justamente que resulta tan difícil para

los judíos en la dispersión preservar claramente la identidad de su mensaje bíblico en medio de una

cultura determinada por presuposiciones completamente distintas a tal mensaje. Si era problema

para los judíos en la dispersión, mucho más va a ser un reto para la nueva iglesia cristiana que,

dentro de muy poco, tiene su mayor acogida en el mundo helenista.

26

CAPITULO II: EL PENSAMIENTO GRIEGO HASTA El SEGUNDO SIGLO DE LA ERA CRISTIANA

Introducción

Después de plantear el problema de la influencia helenista a la luz de la confrontación entre

judaísmo y helenismo, nos proponemos en este capítulo trazar algunas de las características y de los

contenidos dentro del pensamiento griego, que nos pueden servir de criterio para el estudio que

sigue. Destacando desde un principio ciertos conceptos claves dentro del pensamiento griego, nos

resultará más fácil identificar su influencia en la teología de los padres de la iglesia.

Es menester hacer algunas observaciones generales antes de entrar en nuestra descripción,

necesariamente breve, del pensamiento griego.

Una observación inicial que debemos hacer es que el término “helenismo” forma parte de un

lenguaje de moda. Se encuentra este término en libros y publicaciones, sean populares o eruditos,

usado como un clisé, un estereotipo. Pocos autores pretenden definir con toda claridad lo que

quieren decir con este término, pero se toma por sentado que todo el mundo sabe de qué se trata.

Se considera por ejemplo que todo el mundo sabe que un aspecto típico del helenismo es su

individualismo. Es interesante entonces observar que ciertos pensadores griegos (Sócrates, Platón y

Aristóteles) intentaron expresamente superar el individualismo1. Hasta el tiempo de Alejandro

Magno se podría hablar con mayor justificación del “politicismo” del pensamiento griego.

Otro Clisé es que se considera que el pensamiento griego es dualista, aunque pocos intentan definir

el término. Es preciso observar que los autores Thilly y Wood identifican en Platón tres (o cuatro)

dualismos distintos. Por una parte ven un dualismo en la distinción entre la “idea”, que es el

principio primordial de todas las cosas, y la “materia”, que es un principio secundario, inferior2. Por

otra parte comparan un dualismo del conocimiento (distinción entre opinión que depende de los

sentidos y conocimiento genuino o ciencia que es independiente de los sentidos) con un dualismo

1 Ver Frank Thilly y Ledger Wood A History of Philosophy3 (New York, Henry Holt & Co., 1957) pp. 53ss., 64, 91. Referencias a esta obra se harán de aquí en adelante con la indicación Thilly-Wood.2 Thilly-Wood, p.83.

27

de la estructura sicológica (distinción entre el alma dependiente del cuerpo y el alma vista como

pura razón)3. Luego hablan del dualismo que distingue en el alma entre la parte racional superior y

la parte irracional inferior, dualismo que no se da de hecho porque el alma no se divide en dos sino

en tres partes4. Surge entonces la pregunta ¿de qué tipo de dualismo estamos hablando cuando

tildamos el pensamiento griego de dualista?

Una presuposición común es la presunta unidad del helenismo, teniendo en cuenta el hecho de que

la cultura griega se extiende a través de unos diez siglos por lo menos, no nos sorprende observar

que el pensamiento griego, lejos de ser monolítico, manifiesta una rica diversidad de perspectivas,

opiniones, estructuras, conceptos, etc. Es cierto que podemos detectar ciertas tensiones comunes

que corren a través de todo este pensamiento griego. También es cierto que al tiempo que inicia la

teología cristiana y particularmente durante el 2do siglo de la era cristiana podemos observar un

sincretismo y eclecticismo filosófico muy marcados que unen elementos de tradiciones filosóficas

muy diversas para brindarnos algo así como una filosofía popular común de la gente educada de la

época. Sin embargo, el desarrollo del pensamiento griego se caracteriza por una diversidad y

pluralidad muy evidente.

Esta diversidad tiene implicaciones importantes para nuestro estudio. Cuando encontramos, por

ejemplo, ciertos conceptos en los padres apologetas que parecen ser un préstamo directo de cierto

filósofo o filosofía griegos, es menester tener en cuenta que el apoyo que se expresa por el concepto

prestado puede, a la vez, ser una toma de posición polémica. Se acepta tal o cual elemento de

Platón, en oposición a otra filosofía y otros conceptos. Muchas veces no se trata de un sencillo

préstamo sino de una consciente “toma de partida” en un debate filosófico agudo.

Por último, es preciso enfatizar que los conceptos con los cuales nos enfrentamos en este estudio -

la cosmología, la antropología, la teología, etc. - han de evaluarse según su propio mérito y a la luz

de la Biblia. No es el lugar aquí para hacer una evaluación del pensamiento griego Según criterios

bíblicos, pero queremos enfatizar que ningún elemento del pensamiento griego o de la cultura

helenista se ha de rechazar sencillamente por ser “helenista”. A fin de cuentas nos corresponde

preguntar si los conceptos analizados son verdaderos o falsos, si contradicen o no la revelación

bíblica. No hay duda de que gran parte de lo que afirman los pensadores griegos es patrimonio

3 Id. p.85.4 Id. p.86. Es interesante que Thilly-Wood luego hablan de “dualismos”, empleando el término en plural (pp.94s.).

28

común que no afecta, de manera directa, al evangelio. Necesitamos distinguir correctamente entre lo

que es “griego” y lo que es “falso”, sea griego, europeo, egipcio o lo que fuera.

La metodología que esperamos seguir en nuestro análisis es empezar con una exposición breve de

ciertas tensiones fundamentales que recurren constantemente en el pensamiento griego. Después

haremos un repaso histórico del desarrollo del pensamiento griego desde los presocráticos hasta el

platonismo medio5.

1. Tensiones fundamentales

Antes de pasar a nuestro vistazo del desarrollo histórico del pensamiento griego, queremos advertir

aquí algunas de las tensiones fundamentales que, hasta cierto punto, determinan la dinámica

inherente de la filosofía griega.

a. Permanencia y Cambio

Este tema ocurre en los filósofos griegos desde los escritos primeros que tenemos de ellos6. La

pregunta es: ¿cuál es la relación entre lo permanente, lo duradero por una parte, y lo efímero, lo

fluctuante por otra? Aunque hay algunos pensadores que parecen dar prioridad al cambio (así

Heráclito y los estoicos en su primer período), por lo general, la filosofía griega sigue a Parménides

al considerar más importante y más real lo permanente y duradero. Para la mayoría se impone la

percepción que no puede ser “verdadero” lo que cambia, sólo lo inmutable puede ser real.

5 Los datos que presentamos fueron recogidos de varias fuentes. Como texto básico seguimos a A.H. Armstrong, An Introduction To Ancient Philosophy (London, Methuen, 1957), Además se consultaron la obra ya citada de Thilly y Wood; F. Copleston, A History Of Philosophy (New York, Image, 1962) Tomo I, Parte I - este texto se ha publicado ahora también en castellano; F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía: Filosofía Antigua y Medieval (Madrid, Ediciones ISTMO, 1980) Tomo I; B. Russell, Historia De La Filosofía Occidental (1961, trad. cast. Madrid, Espasa-Calpa, 1978) Tomo I y G. Vlastos, “Plato: The Individual as an Object of Love” en T. Honderich (ed.), Philosophy Through Its Past (Harmondsworth, Penguin, 1984) y M.F. Burnyeat, “Aristotle: On learning to be Good” en T. Honderich, ob.cit.6 Thilly-Wood, pp.17, 31ss.; Copleston, pp.35s.

29

b. Unidad y pluralidad7

Este tema es también fundamental en el pensamiento griego8(8). ¿El universo consiste

sencillamente en una diversidad asombrosa de elementos disparos o existe alguna unidad detrás o

por encima de la pluralidad? ¿Qué hacer de los elementos contrarios u opuestos: frío-caliente, seco-

mojado, etc.? ¿Estos representan una oposición fundamental permanente o se resuelven en una

armonía, una síntesis más alta? Algunos optan por ver tales opuestos como algo creativo (como el

opuesto de macho y hembra). Otros subsumen los opuestos bajo una armonía que mantiene en su

lugar, y en perfecto equilibrio, cada elemento. La tendencia es hacia la afirmación de una unidad

que trasciende la pluralidad.

c. Apariencia y realidad9

Este punto está relacionado con los dos anteriores. Vemos en la epistemología griega, especialmente

en Platón y en Aristóteles, una preocupación con la pregunta: ¿Cual es la relación entre el mundo

que percibimos a través de nuestros sentidos, y la realidad?10 Por el hecho de que las apariencias

cambian y son inciertas, Platón decide que hay una disyunción completa entre el mundo real

(invisible e inaccesible a los sentidos) y el mundo de las apariencias. Los sentidos no pueden darnos

información en cuanto al mundo real, sino que este ha de ser percibido con la mente. Aristóteles

mantiene la distinción hasta cierto punto, pero establece una relación directa entre el mundo que

percibimos y la realidad. Toda su epistemología gira alrededor de los elementos del mundo

empírico.

d. Tiempo y “eternidad”

Este tema es una variación sobre el tema de permanencia y cambio. El término “eternidad” no ha de

tomarse en el sentido cristiano de ausencia de tiempo, sino más bien como duración infinita. Por

una parte la vida del individuo y de la sociedad (es decir de la ciudad) es vista como algo pasajero,

mientras que el universo en si y la realidad (sea o no invisible) son permanentes. Aunque los

estoicos en un principio afirman una teoría cíclica de destrucción y regeneración del cosmos, ellos

mismos abandonan ese concepto para afirmar lo duradero del universo.

7 Copleston, pp. 93ss.8 Según Copleston, pp. 55ss., es Heráclito quien introduce propiamente esta problemática.9 Copleston, p.65, ve paralela a esta tensión la tensión entre Sentido y Razón o entre Apariencia y Verdad.10 Según Copleston, ibid., esta problemática la enfrenta por primera vez Parménides, aunque está implícita en los pensadores anteríores.

30

f. Particular y universal

Este tema surge entre los pensadores griegos y continúa en el debate medieval (hasta hoy no

resuelto) sobre los términos universales. La pregunta fundamental en este tema es: ¿qué tipo de

unidad existe detrás de varios particulares que comparten ciertas características? Tanto la teoría de

las ideas o formas de Platón, como el concepto de forma y materia en Aristóteles se dan como

intentos de superar esta problemática. Lo que observamos en los pensadores griegos es que para

ellos sólo lo universal puede ser cierto. Lo particular puede ser una instancia, un ejemplo de lo

universal, pero sólo lo universal es verdadero.

g. Cuerpo y espíritu

De alguna manera este punto está relacionado con todos los anteriores. No importa cómo

formulamos la dicotomía (cuerpo y alma, cuerpo y mente, carne y espíritu) Se percibe una

distinción fundamental entre la parte del hombre que corresponde al mundo de los sentidos, el

mundo de cambio, pasajero, particular, temporal, y la parte mental que trasciende todas estas

limitaciones. El grado de distinción varía de un filósofo a otro y el pensamiento griego no está

contento en dejar la distinción sencillamente como contraste permanente. La pregunta recurre

constantemente en cuanto a la relación exacta entre cuerpo y espíritu.

Consideramos útil tener en cuenta estos temas fundamentales al entrar a estudiar ahora los filósofos

y las filosofías individuales que dejaron su huella en el pensamiento griego.

2. Los presocráticos

La filosofía, como búsqueda de la verdad en cuanto a la naturaleza del universo y del hombre11,

surge en las ciudades griegas de Asia Menor (Jonia), los mismos griegos reconocieron a los

“milesios” como los primeros filósofos12. Se trata de tres hombres de Mileto, una ciudad jónica:

Tales (c624-546 a.C.13), Anaximandro (c610-c545) y Anaximenes (c588-c524) del 6to siglo a.C. Su

contribución consiste mayormente en unas cosmogonías y cosmologías que parecen evidenciar una

influencia de Babilonia y del Egipto antiguo14. Los resultados de sus investigaciones todavía se

11 Armstrong, ob.cit. p.l. Copleston, ob.cit. p.37, observa que no existe, en estos primeros pasos de la filosofía, una distinción entre ciencia y filosofía.12 Thilly-Wood, pp.23ss.13 Con la “C” (de “cerca”) antes de la fecha indicamos las fechas inseguras. Siendo que todos los filósofos de esta sección y las que siguen son de antes de Cristo, no insistimos en poner “a.C.” cada vez.14 Copleston, pp.30s., rechaza la idea de una dependencia. Según él se puede hablar apenas de

31

parecen mucho al contenido de los mitos griegos. A estos hombres les caracteriza una curiosidad

por entender el universo y la razón porqué las cosas son como son. Lo que los poetas habían

trasmitido de generación a generación como tradición inmemorial, ellos lo presentan como los

resultados de sus propias investigaciones. Este deseo de conocer y entender la realidad es

fundamental en el surgimiento de la filosofía como tal15. Es así que aun los sistemas desarrollados

siempre incluyen una cosmología. El objeto de estudio es el universo en su totalidad. Se trata de

entender la permanencia detrás de los cambios aparentes y se busca la materia prima del mundo16.

El hecho de que anteriormente la información en cuanto al origen del universo se había obtenido de

las mitologías tradicionales nos indica algo importante. Estos milesios son hombres en quienes no

vemos mayor preocupación por la religión17, buscan obtener un conocimiento del universo y de las

cosas independientemente de la religión. Sus explicaciones del origen del mundo incluyen el origen

de los mismos dioses18.

Vale la observación de que los momentos cruciales del desarrollo del pensamiento griego van de

mano con un cuestionamiento profundo de la mitología, las tradiciones religiosas y las instituciones

humanas en general, un cuestionamiento que se ve, no apenas en los filósofos, sino también en los

poetas, dramaturgos e historiadores19. Esto significa que el surgimiento de la filosofía implica una

emancipación del pensamiento, de la capacidad racional del hombre, una emancipación que lo

libera de la autoridad de tradiciones recibidas.

Por la misma naturaleza de la religión griega, no es posible hablar de un rechazo de autoridades

establecidas. La naturaleza de la religión griega excluía el concepto de una “ortodoxia” religiosa. Es

una religión sin dogmatismo20. A la vez es notable que se trata aquí de un movimiento circular. La

una influencia.15 Es así que Copleston, p.32, caracteriza el surgimiento de la filosofía entre los griegos, porque eran los primeros en buscar conocimiento como un fin en sí, procuraron conocimiento en un espíritu científico, libre y no pre juiciado.16 Thilly-Wood, pp.20ss. Copleston, pp.35s.17 Ver Armstrong, ob.cit. p.1.18 Thilly-Wood, pp.14s.19 Thilly-Wood, pp.52s. Ver las observaciones de J.T. Shotwell, Historia de la historia en el mundo antiguo (1939, trad. por Ramón Iglesia, México, Fondo de Cultura Económica, 1940) pp.179ss.20 Ver Armstrong, p.2l; Thilly-Wood, pp.l3ss.; Copleston, p.32; y las observaciones de A.W.H. Adkins en “Religión Griega” en C.J. Bleeker y G. Widengren (eds.), Historia Religionum, Tomo I: Religiones del Pasado (1969, trad. cast. por J. Valiente Malla, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973) pp.371ss.

32

filosofía empieza con una investigación de la esencia del mundo objetivo, una investigación que

descarta las explicaciones religiosas y mitológicas. Luego enfoca al hombre mismo y el sumo bien

que debe perseguir en la vida. Y termina con el problema teológico de Dios y la relación del hombre

con Dios21. Un interés teológico nunca está completamente ausente del pensamiento griego22 pero el

enfoque religioso se hace más marcado con el paso de los siglos.

Un contemporáneo joven de los milesios era Pitágoras (c570-c496)23, quien vivió mayormente en

las colonias griegas en el sur de Italia (Elea), aunque era jónico de origen24. La filosofía de Pitágoras

tiene una orientación religiosa marcada que parece indicar la influencia del orfismo, la religión de

Orfeo25. Según el orfismo el hombre era una mezcla de naturaleza divina y humana, y la vida se

dirigía al propósito de purificar al hombre y así liberar el elemento divino. Según el orfismo, el

alma es un dios inmortal preso en el cuerpo y a menos que se purifique esta condenada al ciclo

infinito de reencarnación en vidas sucesivas, sean humanas o animales26. El concepto era nuevo en

la religión griega y el ascetismo que lo acompañaba era muy distinto a la vida religiosa normal, sin

embargo, esta orientación tenía un impacto grande en Pitágoras, en Platón y en el desarrollo

posterior del platonismo.

Observamos, en primer lugar, que Pitágoras fundó una comunidad o fraternidad, que adopta la

perspectiva básica del orfismo en cuanto a la liberación del alma. A la vez, hay diferencias entre

Pitágoras y el pensamiento órfico. Para Pitágoras lo que hace divina el alma es el intelecto, la

capacidad de conocer verdad eterna inmutable. La verdad es el elemento de forma, de orden, de

proporción, de límite y armonía en el universo, que es representada en forma más clara en la

armonía musical y el orden de los cuerpos celestiales (dos cosas íntimamente relacionadas para

Pitágoras). Es al contemplar estos dos que el alma se purifica y vuelve al estado divino. El orden del

cual hablamos se concibe de manera matemática. De allí la doctrina fundamental de Pitágoras: “Las

cosas son números”. Tal vez esta observación no se refiere tanto a la sustancia de las cosas sino a su

estructura formal o relacional27.

21 Thilly-Wood, p.16.22 Como se puede apreciar a continuación en Pitágoras. Ver también Armstrong, p.1.23 Thilly-Wood, pp.27-31.24 Copleston, p.45.25 Thilly-Wood, pp.15s, 28. Armstrong, p.xii, muestra la dificultad en afirmar sin más la influencia del orfismo.26 Parece que fue esta posibilidad que llevó a los pitagoreos a ser vegetarianos.27 Así Thilly-Wood, p.28. Ver también Copleston, pp.49ss. Armstrong, p.8, sí lo considera como referencia a la realidad esencial de las cosas.

33

Observamos que en la cosmología pitagorea forma, orden, límite, luz y descanso son todos aspectos

de lo bueno, mientras que lo indefinido, oscuridad, desorden, moción y cambio son malos. La forma

- el principio masculino - es buena; materia - el principio femenino - es mala. Aquí se plantea la

misma relación en el universo que existe entre el cuerpo y el alma.

Un contemporáneo joven de Pitágoras es Heráclito (c535-c474)28, un hombre que se destaca por su

menosprecio de todos los demás filósofos, de la tradición y de sus conciudadanos en Éfeso. Es un

pensador independiente que enfoca de manera especial el hecho de cambio en el universo. Su dicho

famoso “pa/nta r(ei=” - “todo fluye”29 - representa un contraste notable con la verdad eterna e

inmutable de Pitágoras. Además del cambio constante, Heráclito percibe también un conflicto

constante: “(La) guerra es padre de todo, de todo es rey”30. Bueno y malo, frío y caliente, seco y

mojado son complementos mutuos necesarios y la lucha infinita entre ellos es la suma de la

existencia. La única armonía es la de conflicto y contraste31.

Este universo de cambio y conflicto no es, sin embargo, un mero caos, sino que se gobierna por un

principio inmanente de orden y de medida, que Heráclito identifica como el fuego32. El nombre que

le da a este principio gobernador es “Logos”, que aquí se introduce por primera vez en la filosofía.

Para Heráclito el Logos es la proporción universal de mezcla, la ley o el principio de medida y de

orden justo que efectúa la armonía de tensiones opuestas. El Logos es ley porque es Dios, una

inteligencia viva que lo gobierna todo. Se identifica con el fuego cósmico que es la materia del

universo en la cosmología de Heráclito33. El Logos es el principio de vida e inteligencia para los

hombres y al hombre le corresponde estar de acuerdo con este Logos, es decir dirigir su vida según

la razón34.

28 Thilly-Wood, pp.32-35. Armstrong, pp.9ss.29 Martínez, ob.cít. p.65, considera que esto no es un fragmento auténtico de Heráclito. El mismo autor sí presenta una lista muy amplia de los fragmentos de Heráclito, pp.55-65.30 Martinez, p.60. Thilly-Wood, p.33.31 Martínez, pp.65ss., cuestiona la interpretación tradicional de Heráclito que tiende a enfatizar este aspecto de cambio y de conflicto. Copleston, p.55, indica que tales cuestionamientos significan que Platón y Aristóteles estarían equivocados en su interpretación de Heráclito, a la vez que reconoce, con Martínez, que Heráclito enseña la unidad en medio de la pluralidad, pp. 55s.32 Copleston, p.57.33 Ver los fragmentos B30 y B31 en Martínez, p.58. Esta identificación del principio ordenador y la materia del universo es un esfuerzo notable (y aparentemente único) por superar la dicotomía entre forma y materia que se estableció desde Pitágoras.34 Ver el fragmento BSO en Martínez, p.60; Copleston, p.59; Thilly-Wood, pp.34s. Armstrong, ob.cit. p.11, le da un sentido cuasireligioso a la apertura del hombre hacia el Logos.

34

Aunque sólo tenemos de Heráclito una colección de fragmentos breves, debe ser evidente que sus

conceptos tienen mucha importancia para el desarrollo posterior de la filosofía.

Mientras Heráclito vivía en Asia Menor y pertenecía al mismo ambiente de los milesios, su

contemporáneo35 Parménides era ciudadano de Elea en el sur de Italia.

Lo importante de Parménides es que parece ser el primer filósofo que razona36. Por más primitiva

que sea, la lógica de Parménides es la base de la dialéctica de Platón, la lógica de Aristóteles y la

tradición de razonamiento lógico que les sigue37. El pensamiento de Parménides se resume en la

frase: “Lo que es es y no es posible que no sea”. Anteriormente los cambios observados por los

sentidos habían llevado a la conclusión, obviamente contradictoria, de que todas las cosas en cierto

sentido son y no son a la vez. Parménides rechaza esta noción. De lo que es puede surgir sólo lo que

es. Lo que es siempre ha sido y siempre será. Sólo puede haber un ser eterno, noderivado,

inmutable. Ser y pensamiento son uno solo, porque no puede ser lo que no se puede pensar y lo que

no es no se puede pensar. Así se identifican ser y pensar38.

Es interesante observar cómo esta preferencia por la unidad, el descanso y el límite, por un proceso

de razonamiento riguroso (y por el significado limitado que le da al término “es”39) lo lleva a una

conclusión muy distinta a la de Heráclito. Lo lleva incluso a la negación del mundo que observamos

con los sentidos. Aunque Parménides reconoce la apariencia de pluralidad, de cambio y de

movimiento en el mundo que observamos, no existe para él ninguna conexión entre la realidad

única verdadera (en cierto sentido invisible) y el mundo percibido que resulta una ilusión.

Debemos mencionar aquí brevemente las cosmologías de los presocráticos Empédocles (c495-c435)

y Anaxágoras (c500-c428)40. Ellos buscan ofrecer una solución al problema de cambio. Aunque

ambos siguen básicamente a Parménides, afirman que las partículas de la realidad pueden cambiar

35 Armstrong, pp.11ss. En cuanto a fechas para Parménides, sabemos que era anciano en 450. Ver Copleston, p.65, y Russell, ob.cit. p.66.36 Como se puede apreciar en la reproducción de su argumento en Thilly-Wood, p.37, y Copleston, pp.64SS.37 Armstrong, p.12. 38 Parece la primera vez que encontramos el principio de tanta influencia en la filosofía: Lo real es lo racional y lo racional es lo real.39 Armstrong, p.13.40 Armstrong, pp.14ss.

35

en su relación mutua, sin cambiar en esencia41.

Empédocles considera que la materia es indestructible y considera que el principio de movimiento

es la oposición entre Amor y Odio. Anaxágoras, el primer filósofo que se establece en Atenas, es

monista y ve el principio de movimiento en nou=j (“mente”). En su concepto de nou=j, que se

parece al Logos de Heráclito y que aquí se introduce por primera vez en la filosofía griega, tenemos

los gérmenes del teísmo filosófico posterior42. Es la nou=j; que organiza los elementos que

originalmente se encuentran en un caos. Sócrates y Aristóteles criticaban a Anaxágoras por no

mostrar el propósito para el cual funcionaba el nou=j43.

Aunque no son propiamente presocráticos, debemos también mencionar aquí a Demócrito de

Abdera (c460-c370) y Leucipo de Mileto (floreció c440)44 y su teoría de los átomos. En la

cosmología de Demócrito (aunque se lo menciona siempre junto con Leucipo, de hecho no tenemos

ninguna información segura en cuanto a éste45) el elemento primario del universo son los átomos

(a)/tomoi - “indivisibles”, es decir; partículas que no se pueden dividir en elementos más

pequeños46) que están en movimiento perpetuo sin que haya una causa para su movimiento ni fuerza

directriz47. Se mueven dentro del espacio vacío (espacio del cual Parménídes había demostrado que

no podía existir48). Los átomos y el vacío son las únicas realidades (y esto no excluye el alma

humana ni los dioses). Un concomitante de esta perspectiva es que la información provista por

nuestra observación no es confiable (lo que corresponde exactamente a la conclusión de

Parménídes). Los sentidos apenas nos indican cómo es que las cosas nos afectan, no como son. No

podemos ver los átomos, apenas podemos pensarlos49.

Demócrito es notable por representar el otro extremo a la tendencia de buscar una unidad

fundamental detrás de la pluralidad de las cosas que observamos. Para Demócrito, la pluralidad es

la última realidad. También es interesante por la ética que propone. La meta del hombre, según

41 Thilly-Wood, pp.4lss. Copleston, pp.79ss, 84ss.42 Copleston, pp.96s.43 Thilly-Wood, p.46. Russell, pp.79s.44 Armstrong, pp. 18s., Copleston, pp. 89s., Russell, p.82,, Martinez, p.l09.45 Martinez, p.109.46 Es obvio que las teorías de Empédocles y Anaxágoras en cuanto a las partículas que constituyen la realidad (ver supra) anticipan, en cierta medida la teoría atomística.4 7 Es en este concepto de arbitrariedad absoluta donde se aleja de Empédocles y Anaxágoras.48 Ver los argumentos de Zenón de Elea, Copleston, p.73.49 Thilly-Wood pp.49s.

36

Demócrito, es la paz mental, una calma que se derivaba del conocimiento racional de la naturaleza

de las cosas. Tanto la ética como el materialismo de Demócrito anticipan a Epicuro (y a los

estoicos).

Nos hemos demorado en la filosofía presocrática, porque, como observaremos a continuación, es

allí donde encontramos los conceptos básicos que recurren constantemente en la filosofía

posterior50.

3. Sócrates y Platón

El quinto siglo a.C. representa el apogeo de poder para Atenas y las ciudades griegas en general. A

la vez es un tiempo de cuestionamiento y de cambio. Hay un énfasis en la libertad y la

independencia del individuo. Hay una crítica de los conceptos y valores tradicionales de religión,

moralidad, política, filosofía, ciencia y arte51. Ya hemos visto como algunos de los filósofos que

mencionamos, con sus cosmologías y razonamientos, ponen en tela de juicio y ridiculizan los mitos

y los contenidos de la religión tradicional. Estos factores contribuyen al sentido de desintegración

de los fundamentos tradicionales de la sociedad52. En respuesta a esta situación, la reacción

conservadora rechaza la vida intelectual y el cuestionamiento porque ve allí las causas de la misma.

Es dentro de este contexto que se ubican Sócrates (469-399) y, en cierto sentido, Platón (c429-347).

Intentaremos aquí hacer cierta distinción entre Sócrates y Platón, pero siendo que Platón es nuestra

fuente principal para conocer la vida y el pensamiento de Sócrates, y siendo que Platón pone todas

sus propias teorías en boca de Sócrates en los famosos Diálogos, de hecho la distinción entre los

dos no es siempre fácil53.

Parece que Sócrates se distingue en primer lugar por su polémica con los sofistas, que no eran

propiamente una escuela filosófica, sino más bien profesores itinerantes que ofrecían sus servicios

al ciudadano griego. Siendo la vida pública la ocupación más importante para el ciudadano, tenía

50 Ver Copleston, pp.93-97.51 Armstrong, pp.2ls. Thilly.Wood, pp.52ss., Los autores comparan ciertas características de la época con el Siglo de las Luces.52 “La disciplina antigua se había relajado mucho. Los ricos eran ociosos y extravagantes; los pobres eran rebeldes; los jóvenes se volvían cada vez más insolentes hacia sus mayores; se ridiculizaba la religión; todas las clases estaban motivadas por un deseo común de ganar plata y de gastarla en placeres sensuales” Cita de A.W. Benn, The Greek Philosophers en Thilly-Wood, p.55.53 Thilly-Wood, pp.63s.

37

necesidad de expresarse bien en público y los sofistas ayudaban al enseñar la retórica, que era el

arte de persuasión, la capacidad de argumentar el caso tanto a favor como en contra de cualquier

asunto controvertido54. Además enseñaban gramática, el significado de las palabras y las artes

generales necesarias para una vida culta y elegante.

En el sentido en que tenían una filosofía, los Sofistas se dejan caracterizar como humanistas

agnósticos. Parece que la multiplicidad de sistemas y teorías filosóficas les comprobaba la dificultad

de saber algo. Para ellos el énfasis pasa de la realidad objetiva al sujeto, el hombre que procura

conocer esa realidad55. Uno de ellos, Protágoras (c485-c415), afirma: “El hombre es la medida de

todas las cosas, de la realidad de las que existen y de la norealidad de las que no existen.” También

dice: “Con respecto a los dioses, no puedo saber si existen o no; hay demasiado(sic) obstáculos en

el camino, la oscuridad del tema y la brevedad de la vida”. Cuando se trata de opiniones conflictivas

Protágoras considera que ambas son verdad, mientras que otros sofistas (como Gorgias) afirman

que ninguna es verdad56. Consideran una vida humana culta y exitosa como lo más importante y

consideran que no hay criterios absolutos de una realidad inmutable, de religión o moralidad, a los

cuales la mente individual ha de conformarse. Para ellos la religión y la moralidad eran asuntos de

costumbre humana. En una época de desintegración social, moral y religiosa, tal perspectiva no

podía sino acelerar el proceso57.

Sócrates58 se opone a este relativismo intelectual (y cultural). Una de las cosas más notables de

Sócrates es su concepto del alma (yu&xh)59. Es el primero en mirar el alma como la personalidad

intelectual y moral, como el agente responsable en el actuar y el conocer. Y para Sócrates la

responsabilidad primordial del hombre es el cuidado de su alma. Es el alma que hace el hombre, es

la bondad o maldad del alma que hace al hombre bueno o malo.

54 Copleston, p.104, lo califica como el arte de ganar pleitos.55 Se discute si hemos de entender ese “hombre” en sentido individual o colectivo. Ver Copleston, p.108.56 Copleston, p.103, sí habla de un método “empíricoinductivo” en los sofistas. Afirma que la finalidad de ellos es práctica y no especulativa.57 Armtrong, p.24. Tanto Copleston, p.105, como Thilly-Wood, pp.61s., afirman la importancia del movimiento sofista, por el deaafío que representa a la filosofía, la religión, la moralidad, las costumbres y las instituciones de justificarse delante de la razón. Es un empuje hacia la epistemología.58 Copleston, p.102. Armstrong, pp.25ss., provee amplios detalles sobre la persona de Sócrates, su vida, su método de enseñar y las circunstancias de su muerte. Aquí nos limitamos a exponer sus conceptos.59 Armstrong, pp.29ss.

38

Es la convicción religiosa de Sócrates que el mundo es gobernado por poderes divinos buenos e

inteligentes que ordenan todas las cosas para bien. Hay un bien natural apropiado que es la meta de

todo movimiento y de todo esfuerzo. En cuanto al hombre esto significa que la meta es el bienestar

de su alma. Esta convicción y esta piedad hacen que la perspectiva de Sócrates sea una perspectiva

teológica.

¿Cómo se puede alcanzar esta Sanidad del alma? Según Sócrates se logra cuando el alma realmente

conoce la bondad, lo bueno, y, por lo tanto, actúa correctamente Considera que virtud es

conocimiento de lo bueno; la acción correcta fluye inevitablemente del conocimiento correcto. Toda

maldad por lo tanto es involuntaria y se debe a la ignorancia. Pensar bien implica vivir bien. Es

menester resaltar que para Sócrates “conocimiento” no era algo abstracto, sino la conciencia,

percepción o intuición inmediata, una apertura del “ojo del alma” a la visión directa de lo bueno que

lo constriñe a uno.

Por esto podemos decir que para Sócrates también el interés en la filosofía es práctico y no

especulativo60.

Para Sócrates la virtud es una sola, no hay muchas virtudes, sino apenas la sola visión de lo bueno

que es suficiente para indicar cómo el hombre debe portarse en toda situación. Esa virtud también

es universal e inmutable.

Conocemos a Sócrates más que todo a través de los Diálogos escritos por su discípulo Platón61. Pero

Platón no es apenas el historiador que nos relata las discusiones de Sócrates, sino que es filósofo él

mismo y los Diálogos son también el medio para expresar su propia filosofía.

Mientras que Sócrates no había intentado definir la bondad, lo bueno, es en este punto que

comienza Platón62. Platón se fundamenta por una parte en la enseñanza de Sócrates y por otra en la

doctrina de los pitagoreos63. Para los pitagoreos existía una realidad eternal, más allá de lo que

observamos con los sentidos, una realidad que sólo se deja expresar en números, patrones

60 Thilly-Wood, p.65.61 Sócrates mismo no nos ha dejado escritos pero existen fuentes, fuera de Platón, de información biográfica en las Memorias de Sócrates de Jenofonte y en observaciones de Aristóteles. Ver Armstrong, p.25, y Martínez, pp.129s.62 Armstrong, pp.33ss.63 Ver Thilly-Wood, p.73, para apreciar hasta qué punto Platón incorpora los conceptos de pensadores anteriores: “su sistema es el fruto maduro de la filosofía griega hasta su tiempo”.

39

geométricos y armonías. La otra parte de su doctrina era que el alma es un dios caído, preso en el

cuerpo, divino, inmortal y preexistente, que puede realizar su divinidad y volver después de la

muerte a su lugar correspondiente por medio de la contemplación de verdad numérica eterna.

La manera que Platón percibe la realidad se puede entender de la siguiente forma64:

Existe un mundo de realidades eternas, “formas” o “ideas”, aparte del mundo de los

sentidos65, que sólo pueden percibir y conocerse por el intelecto. La palabra “idea” para

nosotros implica generalmente una noción dentro de la mente del individuo. El término

“forma” resulta preferible, ya que se trata aquí de realidades que existen independientemente

de nuestras mentes, aunque forman parte de y son causadas por la realidad suprema, lo

bueno, que es una “forma” y más que una “forma”. Estas realidades inmutables son los

únicos objetos de conocimiento verdadero, que la mente percibe cuando llega a una

definición universal. Tenemos la “forma” de justicia, por ejemplo, cuando consideramos a la

justicia tal como es en sí misma, no como se presenta en distintos casos de justicia. Siendo

que el mundo de los sentidos se caracteriza como el pa&nta r(ei= (“todo fluye”), el flujo

constante de Heráclito, el mundo de las apariencias que siempre cambian, no es posible

alcanzar un conocimiento verdadero de este mundo, sino apenas de aquel mundo de las

formas universales.

La teoría presenta ciertas dificultades en cuanto a la relación entre el universal (la forma) y los

particulares (los objetos del mundo de los sentidos). Dice Platón que un círculo en nuestro mundo

es un círculo por cuanto participa en el universal “círculo”. Cuando una cosa cambia, participa

sucesivamente en varias formas. A la vez dice que las cosas sensibles son copias de las formas. Su

imperfección se debe a la materia de la cual son hechas. Esto implica que hay dos principios

fundamentales, de los cuales la forma es la realidad verdadera, la más importante, el principio de

ley y orden en el universo, mientras que el otro es la materia, una fuerza opaca, irracional, rebelde,

que es esclavo renuente de la forma66.

El sujeto de este conocimiento de las formas es el alma. El alma debe conocer las formas para

64 Thilly-Wood, pp.76ss.65 Martínez, p.67, nos cuenta como Aristóteles explica el rechazo del mundo sensible por parte de Platón.66 Thilly-Wood, pp.82s. Es precisamente en este punto que Aristóteles se aparta de Platón, Thilly-Wood, p.104.

40

alcanzar lo bueno (la forma que contiene todas las demás formas y las trasciende) y para poder

conocer formas el alma ha de tener ciertas características Así como vimos en Sócrates, para Platón

el alma, como la personalidad intelectual y moral, es la parte más importante del hombre. Para

Platón incluso el alma es mucho más “real” que el cuerpo. Siguiendo la tradición pitagorea,

considera el alma como divino en el sentido griego, es inmortal por esencia propia y no recibe la

inmortalidad de otra divinidad mayor. La inmortalidad es parte de su naturaleza. De hecho

pertenece al mundo de las formas y no tiene nada en común con el mundo de los sentidos. En

lenguaje mitológico Platón representa la vida del alma en el cuerpo como una caída de una vida

“celestial” que el alma llevaba antes. La caída se dio como resultado del deseo en el alma por el

mundo de los sentidos. La meta es superar este afecto por el mundo sensual67. Toda mundaneidad,

toda acomodación del alma a esta existencia terrenal es un pecado por el cual hay que pagar con

períodos de purificación en otro mundo. El alma tiene responsabilidades en este mundo pero nunca

ha de portarse como si perteneciera aquí. El Cuerpo como tal es visto como obstáculo para las

aspiraciones del alma e impedimento para el conocimiento68.

Tanto las formas como el alma pertenecen al mundo divino, trascendental y no al mundo transitorio

de las apariencias. Para Platón todo conocimiento verdadero de las formas es un “recordar” de lo

que el alma conocía en su prexistencia. Es imposible que el alma conociera las formas a través de

los sentidos en este mundo.

Según Platón el alma consistía de tres partes: primero la razón que gobierna todo, que ve la verdad

y dirige las actividades según lo que ve. En segundo lugar están las emociones más elevadas. En

tercer lugar están las emociones bajas, la pasión carnal y los deseos. Aunque la segunda parte

obedece por lo general a las direcciones de la razón, esta última parte es rebelde y sólo puede

someterse a la razón tras una lucha larga. También es desordenada, sin unidad, caótica. El alma

bien ordenada es la personalidad totalmente controlada por la razón. Pero al lado de la razón, Platón

también plantea Eros, el deseo o la añoranza, como la fuerza motivadora tras todo pensamiento

humano que lo impulsa tras algún bien y no lo deja descansar hasta alcanzarlo. El bien que anhela

puede estar determinado por la razón pero también puede estar mal orientado por una de las otras

dos partes del alma.

En sus Diálogos tardíos, Platón desarrolla el concepto del alma al hablar del alma (el alma en sí, no

67 Thilly-Wood, p.89.68 Thilly-Wood, pp.85-87.

41

alguna alma particular) que es inmortal, ingénito y automóvil, es decir que no es movido por otra

cosa sino que es la fuente de toda moción y cambio en todo lo que no es alma. Esta Alma es el

poder inteligente, director que gobierna y ordena todo el universo material a fines buenos, al

llevarlo a la máxima conformidad con el mundo de las formas, de las cuales es imagen69.

Aquí tenemos el contenido esencial de la teología de Platón. Llegamos así a la figura del artesano

en el Tímeo, el artesano bueno y generoso que le da a su obra tanto de la perfección del mundo de

las formas como puede aguantar. El artesano no es propiamente creador porque ya existe el mundo

ideal y el mundo material. Ni podemos identificar este artesano con un Dios único, porque es más

bien limitado y su obra es una copia del mundo de las formas. Si existe un dios para Platón es más

bien “Lo Bueno”, que también llama Logos, el propósito cósmico la forma que contiene todas las

demás formas y las trasciende70.

Es cuando investigamos más en cuanto a la materia que el artesano trabaja que entendemos de

dónde provienen las imperfecciones del universo visible. Siendo bueno el artesano, el mal y la

imperfección no pueden venir de él, como tampoco pueden originar de las formas perfectas. Más

bien es la materia misma que representa justamente el elemento irracional del universo.

Parece que Platón aceptó la existencia de a)na&gkh (“necesidad” o “destino”), visto como una

fuerza impersonal que no se somete a las leyes. Es el destino ciego. Implica que dentro del universo,

así como en el alma, existe una fuerza irracional (así como la pasión carnal y el deseo en el alma)

que nunca se somete totalmente a la razón o, en este caso, al artesano. El universo visible, que

contiene ese elemento irracional, no es perfecto, es apenas lo mejor que el artesano bueno pudo

realizar71. Con todo, es el mejor universo posible. Platón aprecia el universo como bueno, hermoso,

glorioso y necesario. No se puede culpar a Platón por las filosofías pesimistas de los gnósticos que

enfatizan la maldad del mundo visible.

En la ética de Platón vemos que el hombre “bueno” es el hombre controlado por la razón. Esto

implica el dominio de las emociones y deseos. La meta final de este dominio es que el alma se libre

del cuerpo y contemple el mundo de las formas. Según Platón era la tarea de la educación (la

69 Armstrong, pp.44ss. Thilly-Wood, pp.83-85.70 Thilly-Wood, p.81.71 Parece que hemos de entender la “caída” del alma, que mencionamos supra, como ocasionada por la atracción que el mundo material ejerció sobre el alma.

42

pai&deia) lograr ese dominio72.

Platón comparte el concepto común de la filosofía griega, que el hombre se realiza a través de su

vida en sociedad. El filósofo no es un académico encerrado en una torre de marfil, sino que ha de

jugar su parte responsable en la sociedad. Siendo que la virtud es el bien mayor y que el individuo

no puede alcanzar el bien en aislamiento sino sólo en la sociedad, la misión del estado es promover

virtud y felicidad73. Cuando habla de la condición perfecta del estado deja ver que el estado siempre

se encuentra en una condición de decadencia progresiva. Vemos aquí el concepto significativo del

pensamiento griego de un movimiento cíclico que hace volver las cosas vez tras vez a su punto de

partida74. Es esta creencia en la decadencia que hace de Platón (y otros) un pensador muy

conservador. Su ideal es fijar y preservar las formas de gobierno y las estructuras existentes que

llevan el peso de larga tradición.

Cuando Platón, en la República, presenta su visión de un estado perfecto, vemos que tal estado

corresponde básicamente a la división tripartita del alma. Primero están los filósofosreyes que

representan la razón En segundo lugar están los guerreros que representan las emociones más

elevadas. Estos dos dominan sobre el tercer grupo que es la masa del pueblo que trabaja en artesanía

y agricultura. Esta clase representa la pasión carnal y los deseos.

El filósofo que sigue nos es más conocido por dejar su huella en toda la tradición teológica que va

desde el escolasticismo medieval hasta nuestros días, pero, durante el período de la teología

patrística, es Platón quien predomina en el campo de la filosofía.

4. Aristóteles

Platón había fundado la “Academia”, una escuela de discípulos que desarrollaron más sus ideas.

Aristóteles (384-322)75 fue miembro de la Academia en Atenas desde 366 hasta 348, después de la

muerte de Platón. En 335/4 empieza su propia escuela en Atenas, el “Liceo”. La obra literaria de

Aristóteles es muy amplia y cubre áreas tan diversas como la lógica, la física, la sicología, la

biología, metafísica, ética, retórica y poesía. Es Aristóteles quien organiza el conocimiento

72 Thilly-Wood, p.90.73 Id., p.91.74 D. Bebbington, Patterns in History (Leicester, Inter-Varsity Press, 1979) pp.21ss.75 Armstrong, pp.66ss.

43

científico en áreas generales que todavía se utilizan hoy76.

La filosofía de Aristóteles77 es diferente a la de Platón en varios puntos, pero la diferencia se ve más

claramente en lo que hace Aristóteles con la teoría de las formas (o ideas). En Platón, las formas se

encontraban totalmente desligadas del mundo de los sentidos; no había manera de llegar a las

formas por medio del mundo empírico. Aristóteles sigue con el concepto de que el verdadero objeto

de nuestro conocimiento es inmaterial e inmutable78, sin embargo, toma las cosas concretas,

percibidas, del mundo de los sentidos como las realidades primarias. Es a través de ellas que hemos

de alcanzar la realidad inmutable que es el objeto de nuestro conocimiento. Aristóteles no niega la

existencia de los universales, pero sí niega que existan en un mundo trascendental, desligado del

mundo de los sentidos; los universales son más bien las definiciones de las cosas individuales de

este mundo.

Así Aristóteles, en un cambio revolucionario, acepta el mundo de la apariencia, de los sentidos,

como realidad primaria - un mundo que para Platón (y Parménides) ni siquiera era real. Sin

embargo, sigue afirmando que el verdadero objeto de conocimiento ha de ser estable, inmutable y

permanente. Habiendo rechazado la teoría de las formas, quedaba la tarea de decir dónde se

encontraba esa realidad inmutable. Es así que llegamos a los conceptos aristotélicos fundamentales

de sustancia, forma y materia, acto y potencia.

Una sustancia es sencillamente una cosa real, con sus dimensiones, cualidades y relaciones.

Sustancia es la categoría primordial. Siempre es una cosa individual, particular - nunca es universal.

Dentro de la sustancia podemos distinguir entre forma y materia. La forma indica “lo que” es;

corresponde a la definición científica del objeto. Por lo tanto es la forma, no apenas de una cosa

individual/particular, sino que es la forma de la especie, una clase muy limitada de cosas que

corresponden a una misma definición. Las cosas concretas en el mundo real están compuestos de

forma y de materia. Según Aristóteles la forma nunca puede existir aparte de la materia, sólo se deja

distinguir por análisis mental. (de hecho, acepta la existencia de formas eternas, los intelectos

inmateriales).

La materia en si es el elemento de “posibilidad”, y es sujeto a cambio. La forma es el elemento

76 Id., p.99.77 Armstrong, pp.77ss.78 Id., pp.104ss. El concepto viene desde Parménides y aún Pitágoras.

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estable, permanente, conocible, capaz de definirse científicamente. La materia, de hecho, no puede

existir sólo, mientras que la forma puede existir sin la materia en las sustancias eternas, los

intelectos puramente inmateriales. Aristóteles sigue a Platón al considerar la materia el elemento de

imperfección al cual se debe la imperfección del mundo de los objetos79.

Tenemos aquí la clave para un paso supremamente importante en el pensamiento griego. Aristóteles

es el primero en explicar el “cambio” - el hecho de que una cosa puede ser totalmente real y, a la

vez, capaz de cambio. Lo hace por medio de la doctrina de acto y potencia. La forma es la

actualidad de una cosa, la materia que todavía no ha recibido esa forma es tal cosa es apenas en

potencia. Para Aristóteles el acto siempre precede la potencia. La causa que hace existir a un ser

potencial siempre ha de ser otro ser que ya existe como acto. Allí donde una potencialidad llega a

ser actual, siempre hay un ser actual, que existe en plena actualidad desde el principio del proceso y

que puede identificarse como su causa. Esto implica que tras este mundo de cosas que mueven y

cambian, que percibimos con los sentidos, existe eternamente una o más actualidades puras, que no

contienen ninguna potencia, formas sustanciales sin materia que nunca se acabarán porque nunca

llegaron a ser.

Aristóteles profundiza en cuanto a la causalidad en general y distingue entre cuatro causas:

1. La causa material: la materia de la cual la cosa es hecha.

2. La causa eficiente: la actualidad que causa el llegar a ser de otra actualidad.

3. La causa formal: la forma de la cosa individual que la hace esta cosa y no otra.

4. La causa final: el fin o propósito para el cual llega a existir la cosa.

En su cosmología80, que no vamos a describir en detalle aquí, su concepto de causalidad y su

concepto de actualidad lo llevan a afirmar la existencia de una causa primera, un primera, un primer

motor inmóvil, que mueve a las demás cosas, sin ser movido. Para Aristóteles este primer motor es

una mente (nou=j). Pero por ser autosuficiente no requiere de otro objeto de pensamiento fuera de

sí mismo. Así que es pensamiento pensando siempre en su propio pensar81. Dios es causa final, es el

propósito sublime de todo. Dios es forma pura, sin materia. Dios es completa actualidad82.

79 Thilly-Wood, p.108.80 Armstrong, pp.87ss.81 Partiendo de este punto, Thilly-Wood, pp.109s., hace una crítica profunda de todo el intelectualismo griego.82 Thilly-Wood, pp.106ss. Es obvio que la definición de Dios como “acto purísimo y simplísimo” no se puede entender sin Aristóteles.

45

Siendo autosuficiente ¿cómo puede causar movimiento? Es causa de movimiento, según Aristóteles,

por ser objeto de amor o deseo. El primer cielo desea la perfección absoluta del motor inmóvil y

busca imitar su perfección lo mejor que pueda83. Es preciso tener en cuenta que la lógica de su

sistema llevó a Aristóteles a afirmar otros cincuenta y cinco motores inmóviles para explicar los

movimientos de los cuerpos celestiales84.

La sicología de Aristóteles presenta al alma como la forma del cuerpo. El cuerpo es apenas materia

potencial. Esto implica que para Aristóteles no puede haber una inmortalidad incorporal, no puede

haber vida para el alma después de la muerte del ser viviente del cual es la forma y la actualidad.

Sin embargo, Aristóteles identifica la razón (creativa85) del hombre como una parte trascendental, y

sigue a Platón al considerarlo como una parte divina en el hombre. La finalidad de la vida humana

es la contemplación. Incluso dice en un momento dado que el fin de la vida humana no es mera

contemplación sino la contemplación y el servicio de Dios.

La ética de Aristóteles86 es una ética teleológica en el sentido de que una acción correcta es una

acción que va dirigida hacia un bien supremo87. Para el hombre la conducta recta es la vida racional.

Uno debe tener los impulsos y emociones bajo el dominio de la razón. La regla de oro de Aristóteles

es el camino intermedio entre exceso y deficiencia. El bien supremo es la autorealización del

hombre, que se da cuando vive de acuerdo a la razón; movido por la nobleza promueve los intereses

de otros y de su país. La suma felicidad es la contemplación. Conocer la virtud no es suficiente para

uno ser bueno. Es necesario esforzarse y ejercitar la virtud. La sociedad y el estado deben estar

organizados para promover el bien y la plena autorealización del individuo.

5. Filosofías helenisticas

Aristóteles era tutor de Alejandro Magno (356-323), el rey de Macedonia que conquistó un imperio

que llegaba hasta la India. Las conquistas de Alejandro, y las dinastías griegas que él dejó atrás

cuando murió, en Asia, Siria y Egipto, llevaban el espíritu griego hasta los términos del mundo

83 Resulta una inversión de la “caída” del alma en Platón, donde el mundo material corrompe al alma por atracción.84 Armstrong, p.89.85 Id., pp.112s.86 Armstrong, pp.99ss.87 Thilly-Wood, pp.113-117.

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conocido88. En todas partes había ahora colonias griegas, gimnasios griegos, etc. que perpetuaban y

extendían los logros de la civilización griega. Es así que se inicia propiamente el período

helenístico, el período en que la cultura griega se extendió sobre vastos territorios que no tenían

ninguna conexión directa con Grecia.

Aunque se puede presentar esto como la conquista del mundo por el espíritu griego, para los

mismos griegos la situación era ya muy distinta a la edad de oro de la filosofía griega. El padre de

Alejandro, Felipe de Macedonia, había aprovechado el debilitamiento de Grecia para conquistarla

(proceso que culminó en 338). Con esto los fundamentos de la ciudad, con sus tradiciones y

costumbres se iban derrumbando. Hay una desmoralización general. El estado pierde su

independencia y la vida pública pierde su importancia.

Es en medio de este ambiente que la gente empieza a preguntar en cuanto al sentido de la vida. Las

nuevas filosofías helenísticas pretenden ofrecer respuestas a tales preguntas, pretenden dar

seguridad en medio de un mundo de cambio. Tales respuestas se fundamentan en alguna base

racional. Aunque se interesan mucho más por la conducta correcta, Siempre hacen sus conceptos

éticos parte de un sistema metafísico. La conducta se guía por la cosmovisión89. La receta varía

entre una filosofía y otra, pero lo que todos ellos pretenden dar es una tranquilidad autosuficiente

que no es afectada por los choques y cambios alrededor. La filosofía de este tiempo se caracteriza

por un nuevo dogmatismo (porque admitir la posibilidad de que la teoría sea falsa es aumentar la

inseguridad).

Mientras que Platón y Aristóteles habían considerado la búsqueda de la verdad como un proceso

largo de estudio paciente, las nuevas filosofías no tenían tiempo para eso. Ellos querían un plan

infalible para lograr la seguridad interna y querían tenerlo ya. Así que sus sistemas son edificios de

emergencia, levantados a la carrera con el material que está a la mano, pero defendidos con un

dogmatismo apasionado e inflexible.

a. Los cínicos

Podemos empezar con los cínicos90 que no representan realmente una filosofía, sino una forma de

vivir que más adelante se veía casi como un ala extremista del estoicismo. Para los cínicos la forma

88 Armstrong, pp.114ss.89 Thilly-Wood, pp.120ss.90 Armstrong, pp. 116ss.

47

de vencer el mundo de cambio y de inseguridad es despojarse de todas las “necesidades” de esta

vida y vivir como limosnero. Tenemos aquí un ascetismo consciente.

48

Se ha sugerido que los cínicos siguen la tesis socrática de que debemos buscar la virtud sin pensar

en la recompensa de cosas materiales. Así el deber del hombre es seguir la virtud y ser libre de toda

necesidad. Sabiduría es au)ta&rkeia (“autodominio” que para ellos equivale a “libertad”), porque

el sabio y el feliz no es aquel que tiene sino el que no necesita y por lo tanto no depende91.

A la vez, el apodo de “cínicos” (“hombresperros”) que se les dio indica su desprecio completo por

las convenciones sociales, ejemplificado en personas como Diógenes de Sínope (c400-c325). En la

práctica se volvieron un tipo de predicadores y consejeros populares, tratando de educar a la gente y

demostrar lo ilusorio de las costumbres y tradiciones.

b. Los estoicos

La estoa92 (llamada así por el pórtico cubierto en Atenas donde se reunían) es un movimiento

fundado en 294 por Zenón de Citio (335-263) y Crisipo (c280-207). El movimiento es dependiente

en parte de Platón y Aristóteles. Se deja entender como una modificación del cinismo. Además

incorpora muchos conceptos de Heráclito93.

El estoicismo es en primer lugar una regla de vida pero pretende fundamentarse en una doctrina

racional y completa del universo. Se afirma la providencia divina y una cosmovisión que ve al

mundo como un todo simple y ordenado, gobernado por cuerpos celestiales, que son dioses

vivientes, inteligentes y visibles, y merecían nuestro culto.

Los estoicos son materialistas: sólo existen cuerpos y sólo cuerpos pueden ser causas. Cuando un

hombre llega a conocer algo, es porque un cuerpo, el alma (que es un "Soplo" <pneu=ma> sutil

de fuego, parte del principio divino que penetra todo), es afectado por otros cuerpos, las cosas que

se llegan a conocer. El conocimiento viene por la percepción. No hay ideas innatas, sino que el alma

es una tabula rasa que recibe la impresión de las cosas que percibe.

El principio del universo es un fuego constructivo o un soplo (pneu=ma) de fuego, inteligente.

Esto penetra la materia y lo organiza. Es el principio de vida y de realidad. Este fuego es para el

universo lo que el alma es para el hombre. Es Dios, providencia divina, que también llaman

naturaleza. Los principios formativos de las cosas individuales son parte de Dios, son los lo&goi

91 Thilly-Wood, p.72. Martinez, p.193.92 Armstrong, pp.118ss.93 Thilly-Wood, pp.130ss.

49

spermatikoi& (razones seminales), semillas del fuego divino, implantadas en las cosas.

En los estoicos encontramos dos respuestas distintas al problema del mal. Una es que el mal no es

real, sino que existe apenas un mal relativo. Otra es que el mal es consecuencia necesaria e

inevitable de procesos naturales y que puede ser el medio para bien.

El universo no es indestructible sino que se destruye en una conflagración universal y es regenerado

por una serie infinita de ciclos94. Todo ciclo es una restauración, una repetición exacta del ciclo

anterior. No hay posibilidad de mejora porque ei universo es la última realidad y es divino. No

puede haber nada nuevo y todo está determinado por el destino, que es la voluntad divina.

En la ética del estoicismo vemos la consecuencia de esta cosmología. Siendo que el hombre es parte

del soplo divino universal, su meta ha de ser el vivir en conformidad con esta razón, este principio

gobernante. De todas maneras tendría que obedecer esta razón divina, que es el destino y determina

todo el universo, pero puede escoger cómo va a obedecer. Si se somete alegremente o si tiene que

ser arrastrado. El consentimiento alegre con los decretos de la razón divina dentro de nosotros es el

deber del hombre. El hombre que vive de acuerdo a la razón es a la vez libremente autodeterminado

y obra de acuerdo a la providencia divina. Acción racional y virtud son la misma cosa,

El alma del hombre es totalmente razón. Las pasiones, las emociones y los deseos no son

actividades inferiores del alma que la razón ha de controlar (como en Platón), sino que representan

la razón pervertida, la razón irracional. Las pasiones y emociones luego no se han de controlar sino

erradicar. La meta es ausencia de pasión, de emoción, de afecto (apaqeia). El ideal es el hombre

totalmente indiferente, un ideal difícil de alcanzar según ellos mismos reconocen.

El estoicismo anima a la actividad pública. Los estoicos consideran que los hombres formamos

parte de una sociedad universal que está bajo criterio moral. Son ellos quienes nos dieron la

doctrina de una “ley natural” universal, los decretos universales de la razón divina que son iguales

para todos los hombres, y a los cuales ha de conformarse la ley positiva (es decir la actual

legislación de la sociedad). Aunque la idea de una ley divina, superior a toda ley humana, ya se

encontraba antes en el pensamiento griego, es aquí donde se plantea como ley natural, que tiene

vigencia universal y es superior a las costumbres y tradiciones locales.

94 Bebbington, loc.cit.

50

c. Los epicúreos

La doctrina de Epicuro (341-270)95 ha sufrido de muy mala prensa y ha sido presentada por lo

general como una filosofía hedonista (“comamos y bebamos porque mañana moriremos”). De

hecho los epicúreos se presentan como un pequeño grupo exclusivo de quietistas de un carácter

moral alto, que tenían una devoción extraordinaria a su fundador como también una teoría y

práctica atractiva de amistad leal.

Al igual que los estoicos, Epicuro es materialista. Sólo los cuerpos tienen realidad sustancial y

pueden ser causas. Así como las demás filosofías helenistas, esta filosofía se presenta como una

regla de vida cuya meta es la tranquilidad noperturbada que Epicuro llama “ataraxia”, que sirve de

protección contra los problemas del mundo.

Es por razón de esta meta que los epicúreos niegan toda providencia divina, porque el creer en tal

cosa perturbaría la mente del hombre y quitaría la seguridad de que el hombre por sí solo puede

alcanzar la tranquilidad. La tranquilidad de Epicuro es vista negativamente como libertad de dolor,

de problemas y del temor. El temor que más asedia al hombre es el temor de los dioses. Una vez que

el hombre se libera de este temor, por medio de una teoría de la naturaleza que excluye la actividad

divina, y que acepta la materialidad y mortalidad del alma, puede ser autosuficiente y tener paz.

No entraremos aquí en la epistemología de Epicuro, pero sí podemos observar que Epicuro adopta

la cosmovisión de Demócrito y los atomistas. El afirma que todas las cosas consisten en átomos que

se mueven arbitrariamente en el vacío. No hay providencia ni ley mecánica, sino apenas

movimiento arbitrario. Esto permite, según Epicuro, el libre albedrío.

Todas las cosas se dan por causas naturales, no sobrenaturales. La base del conocimiento es la

percepción por los sentidos. Epicuro anticipa el nominalismo medieval al decir que no hay ideas o

conceptos aparte de los objetos concretos a los que nos referimos. Conocemos lo que percibimos.

Los dioses ya han alcanzado la tranquilidad que los hombres buscan y la meta del hombre es

contemplar e imitar la vida divina. La existencia de los dioses se comprueba por el hecho de que

todos tenemos la idea de su existencia. El alma humana es mortal, luego no hay temor por una vida

después de la muerte.

95 Armstrong, pp.130ss.

51

La ética de Epicuro se reduce a la búsqueda de una libertad de todo dolor y temor. Se reducen los

deseos a un mínimo absoluto por una vida de abnegación. Epicuro predicaba la renuncia a la vida

pública. Los epicúreos son quietistas que se retiran del mundo.

d. Los escépticos

Este fue el nombre que se dio a los seguidores de Pirrón de Elide (c365-c275)96. De hecho, el

escepticismo existía mucho antes de Pirrón. En cierto sentido encontramos escepticismo en

Jenófanes (570-480) quien afirma que es imposible obtener conocimiento seguro en cuanto a los

dioses y la naturaleza97. También podemos caracterizar como escépticos a los sofistas del tiempo de

Sócrates98. Sin embargo, como movimiento filosófico independiente se identifica con Pirrón de

Elide.

Pirrón también busca la tranquilidad nopertubada de los demás filósofos helenísticos, pero la busca,

no en una teoría dogmática del universo, ni en un sistema ético, sino en un gnosticismo absoluto y

en una suspensión de juicio. Todas las cosas son inestables, indiferentes e indiscernibles. Ninguna

de nuestras percepciones o pensamientos es verdadero o falso. No hay nada realmente bueno o

malo. No debemos creer en la existencia o noexistencia de algo. El ideal es silencio y suspensión de

juicio. Y cuando suspendemos juicio y nuestra mente esta bien balanceada, no afirmando ni

negando nada, entonces la tranquilidad sigue inevitablemente.

Según los escépticos, la vida social se fundamenta en el principio de interés propio. Los individuos

se unen en un cuerpo político y social para obtener protección. La justicia y el derecho no son sino

convenciones humanas que usamos en cuanto sirven nuestro fin, que es la seguridad del individuo.

Evitamos el mal por sus consecuencias desagradables, no por ser mal en sí. La vida pública no

contribuye a la felicidad personal, luego el sabio la evita.

Fuera de Pirrón y sus seguidores, encontramos el escepticismo también en la academia de Platón.

Parece que en el tercer siglo a.C. los miembros de la academia querían volver al espíritu de Sócrates

que encontramos en los primeros Diálogos (“sólo sé que nada sé”) y desarrollaron una critica

destructiva de toda metafísica. Más tarde la academia vuelve a una enseñanza metafísica positiva.

96 Armstrong, pp.138ss.97 Thilly-Wood, p.36.98 Ver supra pp.37s., Thilly-Wood, p.41s.

52

6. El Platonismo medio

Los últimos dos siglos a.C. y el primer siglo d. C producen algunas modificaciones en el estoicismo

y un avivamiento del platonismo, un platonismo que presta ampliamente de Aristóteles99. Podemos

incluso hablar del surgimiento, no de una filosofía común y universal, pero sí de un cuerpo de

ciertas ideas compartidas por la mayoría hombres cultos que no fueran ni epicúreos, ni escépticos.

Esto no implica la desintegración de las escuelas filosóficas existentes. Llegamos finalmente a la

victoria de un platonismo que ha incorporado elementos importantes del aristotelismo y también del

estoicismo.

Los estoicos en este período abandonan su teoría de una conflagración universal con la destrucción

y restauración cíclica del universo. Adoptan más bien la doctrina platónica de la eternidad del

cosmos. Luego se incorpora la sicología platónica que procura la sujeción a la razón de las

emociones y pasiones, no la erradicación de la misma, contemplada antes por el estoicismo. Los

estoicos tardíos, de los primeros dos siglos d. C, están preocupados ante todo con el modo de vivir y

predican una doctrina moral.

Es durante estos siglos, como ya dijimos, que la academia platónica se convierte de su escepticismo

a una enseñanza metafísica positiva.

Ya en el 2do siglo d. C podemos hablar propiamente de un platonismo que no es sencillamente

estoicismo con cara platónica, sino un platonismo verdadero que difiere en varios puntos

importantes de la enseñanza de Platón mismo y demuestra la influencia clara de Aristóteles y otras

escuelas. Se conoce como platonismo medio, ya que precede al movimiento que es conocido como

el neoplatonismo y que surge en el tercer siglo. Debemos aquí resaltar sus características más

significativas.

El platonismo medio, como las demás filosofías de la época es ante todo una teología y un modo

religioso de vivir. Sus objetivos principales eran el conocimiento de la verdad en cuanto al mundo

divino y la semejanza más grande posible a Dios. Ponen la mente (nou=j) suprema, que es Dios,

en la cumbre (cima) de la jerarquía del ser, como el primer principio de realidad. Las formas

platónicas son los pensamientos de esa mente suprema y causadas por ella. El platonismo medio

identifica la mente suprema con la bondad, lo bueno, de Platón. Se enfatiza la trascendencia de la

mente suprema.

99 Armstrong, pp.141ss.

53

Esta mente suprema está más allá de todo contacto con el mundo material, ni es accesible al alma

humana durante la vida, con excepción de ciertos destellos de iluminación. Esto implica la

necesidad de ciertos intermediarios, o sea una segunda “mente” y el alma del mundo (Albinus y

Numenius), o sea los dioses de la mitología (Apuleyo y Máximo de Tiro), los cuerpos celestiales y,

en un nivel inferior, los demonios. Los demonios juegan una parte importante en la filosofía de este

tiempo como explicación de ciertas acciones de los dioses que no redundan mucho a su crédito.

En cuanto al origen del mal, algunos filósofos afirman la existencia de un alma mala, inmanente en

la materia que tenía todo el universo material bajo su dominio. Para Numenio, la materia misma era

mala, enemiga activa de Dios. Albino no tiene una perspectiva tan pesimista aunque sí identifica el

mal con la vida corporal. La identificación de materia y mal debe mucho más a Pitágoras que a

Platón, y el dualismo marcado del platonismo medio debe mucho a la influencia persa.

El platonismo medio también sigue a Pitágoras al considerar el alma como un ser divino que se

libera por la purificación para volver a vivir entre los dioses y contemplar la mente suprema.

Con esto terminamos nuestro vistazo del pensamiento griego. Nos dirigimos ahora al estudio de los

primeros teólogos cristianos y estamos en una mejor posición para evaluar la influencia del

pensamiento griego en su teología. Por lo que hemos visto ya de Filón de Alejandría, debe ser obvio

que este pensador demostró en forma muy clara el impacto del platonismo medio.

54

CAPITULO III: NUEVO TESTAMENTO Y HELENISMO

Introducción

No cae propiamente en el ámbito de nuestro estudio tratar aquí del Nuevo Testamento. Les

corresponde a los eruditos bíblicos analizar la influencia helenista en el Nueyo Testamento y parece

que sí se ha tratado del tema a menudo1. Sin embargo, aunque no es terreno propio de la historia de

la iglesia o de la teología histórica, es razonable admitir nuestro interés en el área. Después de todo,

los documentos del Nuevo Testamento salen de la iglesia primitiva y reflejan la situación de los

primeros años de la historia de la Iglesia. Son documentos históricos, fuera de todo lo demás que

puedan ser.

Es interesante observar que el mayor interés de los eruditos del Nuevo Testamento ha estado en

definir la relación entre la proclamación de la nueva iglesia cristiana y el ambiente judío que la vio

nacer. Los estudios de W.D. Davies2 y de E.P. Sanders3 hacen prueba de una fascinación duradera

con esta temática. En la actualidad se nota que, aparentemente, no existe un estudio tan entusiasta

de las relaciones entre el Nuevo Testamento y el helenismo. Aunque se ha estudiado la influencia

helenista en el evangelio de Juan y la epístola a los Hebreos4, un estudio como el de H. Chadwíck

sobre la relación entre Pablo y Filón de Alejandría5 impacta justamente por la poca frecuencia con

la que se toca el tema.

Es propio reconocer que el tema no adolece de interés, bien sea en el estudio bíblico/exegético o en

el de la teología histórica. Debe ser obvio que la tesis de Harnack que mencionamos antes6 no

puede, por su propia naturaleza, dejar una clara demarcación entre el Nuevo Testamento y la

literatura cristiana donde se empieza a ver con toda claridad la influencia helenista. Asimismo el

debate moderno con la teología de la liberación nos lleva muy pronto a cuestionar hasta qué punto

1 Ver p.ej. S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961 (London, Oxford University Press, 1964) pp.137ss.2 Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology4 (1948, Philadelphia, Fortress, 1980).3 Paul and Palestinian Judaism (London, SCM,1977).4 C. H. Dodd The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), W.L. Knox Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity (1944); C. Spicq, L’épître aux Hébreux (París, 1952).5 “St. Paul and Philo of Alexandria” en Bulletin of the John Rylands Library 48, Manchester, 1966, pp.286-307, reimpreso en H. Chadwick, History and Thought of the Early Church (London, Variorum Reprints, 1982).6 Ver supra pp.8ss.

55

la influencia helenista ha dejado sus huellas en los mismos documentos apostólicos.

El argumento básico de Harnack como el de la llamada búsqueda del Jesús histórico7 es que hay una

realidad histórica, la persona de Jesús y su mensaje auténtico, que se ha perdido detrás de las

representaciones que nos da la iglesia primitiva de esa persona y su mensaje. Las representaciones

cristianas de Cristo no concuerdan con la realidad y evidencian ya la fuerte helenización (esp. según

Harnack) que tuvo lugar en la trasmisión del evangelio durante las primeras generaciones8.

Todo esto implica que, por más que quisiéramos, no podemos pasar por alto la pregunta en cuanto a

la influencia helenista en el mismo Nuevo Testamento. Nuestras observaciones han de ser breves.

No podemos aspirar aquí a un tratamiento exhaustivo de un tema tan complejo y tan debatido. Si

tocamos el punto es porque nos corresponde desde ya definir los parámetros para el estudio

posterior.

1. Criterio final, punto de partida y modelo

La dificultad fundamental con los que quisieran afirmar una influencia helenista dentro del mismo

Nuevo Testamento es la misma que ya observamos con respecto al Antiguo Testamento cuando

tratamos de judaísmo y helenismo9. Si decimos, desde el inicio, que el mismo Nuevo Testamento

representa una “mezcla” del mensaje auténtico de Cristo y de influencia helenista, nos quedamos

sin punto de referencia para distinguir en qué consiste ese mensaje auténtico, una vez le quitamos la

influencia helenista.

Sólo podemos hacer una evaluación de la literatura y teología patrística con el fin de descubrir hasta

qué punto el pensamiento griego influyó y distorsionó el mensaje que proclamaron sí tenemos un

criterio concreto para determinar el contenido de ese mensaje. Si aceptamos que la iglesia de

Jesucristo es la comunión de los que “perseveran en la doctrina de los apóstoles” (Hec. 2:42), que es

la casa “edificada sobre los apóstoles y profetas” (Efe. 2:20), tenemos que reconocer que la máxima

autoridad en la iglesia es la predicación apostólica. Esto implica que los mismos documentos

apostólicos son el único criterio para determinar el contenido del mensaje cristiano.

7 Ver p.ej. W. Trilling, Jesús y los Problemas de Su Historicidad (Barcelona, Herder, 1985), quien da un repaso de esa "búsqueda", pp.15ss.8 Que conste que la preocupación contemporánea con las relaciones entre la iglesia primitiva y el judaísmo (rabínico) se ha de entender, en parte por lo menos, como una reacción a esta tendencia.9 Ver supra pp.16ss.

56

El mensaje proclamado por los mismos apóstoles y registrado en los documentos del Nuevo

Testamento tiene que servirnos de punto de partida para nuestro estudio. Si es que vamos a

encontrar distorsiones y tergiversaciones del mensaje, ha de ser distorsión o tergiversación de este

mensaje registrado en el Nuevo Testamento. Cualquier otro procedimiento resulta un argumento

circular.

Como punto de partida resulta supremamente útil, porque encontramos en el Nuevo Testamento, la

expresión del mensaje en un lenguaje adaptado al público helenista. El Nuevo Testamento está

escrito en griego. Gran parte de los documentos novotestamentarios se dirigen explícitamente a

personas fuera del judaísmo palestinense (las epístolas de Pablo, el Evangelio de Lucas y el libro de

Hechos, las Epístolas Católicas y Apocalipsis). El libro de Hechos nos cuenta de qué manera la

iglesia se extendió desde el judaísmo palestinense (siempre con un elemento numeroso de judíos

“griegos” - Hec. 6:1) al judaísmo de la dispersión y de allí a los gentiles. Es evidente por las

epístolas de Pablo que las congregaciones a las cuales se dirigen son conformadas en su mayoría de

personas de trasfondo no judío.

Además, cuando empezamos a comparar el lenguaje y el pensamiento de Pablo, por ejemplo, con

los de Filón de Alejandría, encontramos que “los dos autores se sirven de un inventario común de

tradición judía helenística”10, aun cuando es obvio que la estructura del pensamiento y de la teología

de Pablo es muy distinta. Parece evidente que la adopción y el uso de griego en la dispersión, había

sido un trabajo preparatorio sumamente significativo para la nueva iglesia cristiana. Los

predicadores del evangelio encontraron un vocabulario teológico griego completo que apropiaron y

usaron. La misma Septuaginta y otras versiones del Antiguo Testamento en griego11, proveyeron un

puente desde el texto fundamental del judaísmo al lenguaje de la cultura griega.

Tal vez podemos ir un paso más allá y afirmar que tenemos en el Nuevo Testamento un modelo de

“contextualización” cultural12. Allí se trata de un mensaje que surge dentro de un medio ambiente

10 Chadwick, "St. Paul...", p.290.11 Ver R. Beckwith, The Old Testament Canon Of the New Testament Church (London, SPCK, 1985) pp.2Oss.12 Tema de gran interés en la misiología moderna. Ver Rene Padilla, Misión Integral: Ensayos sobre el Reino y la iglesia (Grand Rapids-Buenos Aires, Nueva Creación, 1986) pp. 80ss, M.K. Mayers, Christianity Confronts Culture (Grand Rapids Zondervan, 1974); D.J. Hesselgrave, Communicatíng Christ Cross-Culturally (Grand Rapids, Zondervan, 1978).

57

cultural judío, que se vive y se comunica en el arameo13 y que luego se traslada y se implanta en un

medio ambiente cultural e idioma griego. Se trata aquí de un movimiento y una comunicación

transcultural muy importante. Dentro de esta situación, nuestra inclinación natural sería reconocer la

fuerza de la sospecha de Harnack, de que el mensaje prístino se cambiara en el proceso. ¿Cuáles son

los factores que protegen al evangelio de una distorsión irremediable al hacerse este traspaso?

¿Cuáles son los elementos inherentes del evangelio cristiano que nos garantizan que este sigue

siendo el mensaje auténtico. Mencionamos aquí algunos factores que salen a la vista.

2. Un mensaje centrado en una persona

Una de las diferencias grandes entre el evangelio de Cristo y las filosofías griegas que estudiamos

en el capítulo anterior, es que este evangelio no se presenta como un sistema filosófico, ni como un

conjunto de proposiciones que nos pretenden comunicar una verdad abstracta. En el evangelio se

nos comunica algo en cuanto a una persona. Aunque no hacen falta proposiciones en esta

presentación y es obvio que la veracidad del mensaje depende de la veracidad de estas

proposiciones, el punto de referencia central es que aquí se llama “verdad”, no a un conjunto de

doctrinas, sino a una persona. El centro del mensaje es la misma persona de Jesucristo.

Es por eso también que la meta que se persigue al proclamar este mensaje no es mera comprensión

y asentimiento a una serie de verdades o doctrinas, sino fe en Cristo. Si a alguien se le predica el

evangelio es para que la persona tenga ahora una relación personal con Jesucristo. La fe en Cristo

no se entiende en primer lugar como un proceso intelectual (aunque incluye el intelecto), sino como

una confianza, como un compromiso, como una entrega. Incluso esta fe se entiende como el

resultado de una obra del Espíritu Santo. Esta fe tiene que ver con conciencia de pecado contra un

Dios santo, con arrepentimiento, con una vida nueva.

La verdad de la fe cristiana, no es entonces en primer lugar un conjunto de proposiciones, sino una

persona; aceptar la fe cristiana es entrar en una relación directa con esta persona; y esta nueva

relación es algo que afecta a mi persona de manera total. Es cuando se pierden de vista estas

dimensiones personales y relacionales que el peligro de una distorsión se hace más real. Esto no

quita ni desvalora la importancia de las proposiciones que contiene la Biblia, o de las doctrinas que

se han formulado con respecto a este contenido. Sí implica que tales proposiciones y doctrinas han

13 Por lo menos durante el ministerio de Jesús. Hec. 21:37 parece dar a entender que la comunicación en Jerusalén se hizo en arameo, por más que hubiera muchos judíos de la dispersión viviendo allí.

58

de entenderse siempre con referencia a la persona de Cristo.

3. Un mensaje arraigado en eventos

Otro elemento que sirve de salvaguardia contra la relativización cultural del evangelio es el hecho

de que es un mensaje firmemente arraigado en eventos históricos concretos. Este punto es una

extensión del punto anterior y está íntimamente relacionado con la dimensión personal y relacional

del mensaje cristiano.

Cuando el Nuevo Testamento habla del amor de Dios, no trata de definir ese amor de manera

proposicional, sino que le da contenido por narrar la historia de la manifestación del amor de Dios.

Si queremos entender lo que significa Juan 3:16 no nos sirve tanto buscar léxicos griegos y

diccionarios teológicos donde se encuentran toda la etimología y el uso literario del término, como

mirar los eventos narrados por el mismo evangelio de Juan que muestran en forma concreta en qué

consiste este amor de Dios. Tenemos que mirar el hecho de la encarnación, la vida y el ministerio de

Jesús, su pasión y muerte, y su resurrección.

Es la historia, son los eventos, que determinan el contenido de este mensaje. El punto de referencia

para entender el significado de las proposiciones, los conceptos y los términos técnicos, es el

registro histórico de la Biblia. Esto implica que el lenguaje que usan los autores novotestamentarios

no es un lenguaje suelto, al cual el lector le puede asignar el significado que quiere, sino que es un

lenguaje cuyo significado está estrictamente delimitado por los eventos que le dan origen y

sentido14. Los problemas con la interpretación helenista del mensaje cristiano se deben en parte a la

disolución del nexo entre lenguaje y evento. Es cuando el lenguaje adquiere una vida propia, como

parte de un sistema doctrinal, como parte de una teología especulativa, que las posibilidades para la

distorsión se multiplican.

14 Es justamente por esta razón que tiene tanta importancia el testimonio de testigos oculares (y es por esta razón que la crítica histórica, al poner en tela de juicio la historicidad de la Biblia, pone en peligro el contenido mismo del mensaje).

59

4. Un mensaje arraigado en el Antiguo Testamento

Juntamente con los puntos ya mencionados, es preciso decir también que el lenguaje del Nuevo

Testamento, el lenguaje en el cual se comunica el evangelio de Cristo, es un lenguaje preparado en

el trascurso de muchos siglos.

Si preguntamos en cuanto al significado de muchos de los términos teológicotecnicos del Nuevo

Testamento, términos como “pecado”, “salvación”, “redención”, “santificación”, “sangre”,

“sacrificio”, etc., nos encontramos frente al hecho curioso de que el Nuevo Testamento, a pesar de

la importancia que les da a tales términos, no pretende definirlos. Los términos se explican a la luz

del nexo explícito entre el Nuevo y el Antiguo Testamento. El lenguaje técnico que el Nuevo

Testamento apropia para la comunicación del significado de la persona y obra de Cristo es prestado

directamente del Antiguo Testamento. Es allí donde los términos se definen.

Vemos en esto una extensión de lo que acabamos de decir sobre el nexo entre lenguaje y evento,

siendo que los términos que mencionamos se explican en el Antiguo Testamento por medio de

eventos. No entendemos el significado del término “pecado”, sino por medio de la historia de Adán

y Eva, por el pacto y la ley de Moisés, y por la historia de Israel a través de todo el Antiguo

Testamento. La palabra “salvación” recibe su contenido de los eventos del éxodo y del exilio.

“Redención” se deja entender por la práctica de rescate de propiedad familiar y por su aplicación al

evento del éxodo y la liberación del exilio. Términos como “sangre”, “santificación” y “sacrificio”

reciben su significado principalmente de los ritos y acciones especiales relacionados con el pacto en

la ley de Moisés.

Pero la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no se limita a la definición de términos,

sino que se hace explícita en la lectura profética del Antiguo Testamento. Los eventos del Nuevo

Testamento y su significado profundo se entienden a la luz del Antiguo. No se trata aquí

sencillamente del esquema de profecía - cumplimiento, aunque es obvio que los autores del Nuevo

Testamento están muy conscientes de que las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento

encuentran su cumplimiento en la vida y la persona de Jesús. La relación profética es mucho más

amplia. Cuando el evangelio de Mateo ve en la huida a Egipto un cumplimiento de un texto que

habla específicamente del pueblo de Israel (Ose. 11:1), cuando estructura su presentación de la vida

de Jesús de tal manera que resalta paralelos entre la vida de Jesús y la historia de Israel, todo esto

implica mucho más para el entendimiento de la persona y el ministerio de Jesús que un mero

60

cumplimiento literal de cualquier número de profecías del Antiguo Testamento. ¿Qué Significa para

nuestro entendimiento de la iglesia el hecho de que Pedro (1 Ped. 2:9,10) describe el llamado y

propósito de la iglesia en términos prestados directamente del llamado de Israel en Exo .l9:4-6?

Para dejar bien claro que no estamos pensando apenas en las citas directas del Antiguo Testamento,

podemos mencionar aquí los primeros versículos de Isa. 6 que no se citan directamente en el Nuevo

Testamento. En la primera pesca milagrosa, en Luc. 5 tenemos un reacción de Pedro, frente a esta

primera manifestación del poder de Jesús, muy similar a la reacción de Isaías frente a la visión de la

gloria de Jehová. ¿Qué implicaciones tiene este hecho para nuestro entendimiento de la persona de

Cristo, cuando leemos el evento en Luc. 5 a la luz de lsa. 6? En la Septuaginta de Isa. 6:5, las

palabras de Isaias “soy muerto” (“perdido estoy” en B.A.) se traducen con el verbo katanu&ssw,

un verbo que ocurre apenas una sola vez en el Nuevo Testamento, en Hec. 2:37, cuando se describe

la reacción del pueblo al mensaje de Pedro en pentecostés (“se compungieron”). ¿Por qué el autor

de Hechos, Lucas, describe la reacción de la multitud frente a la predicación de Pedro en el poder

del Espíritu Santo en términos paralelos a los que la Septuaginta usa para describir la reacción de

Isaías a la visión de la gloria de Dios? La verdad es que el esquema de profecía - cumplimento

apenas toca la superficie del fenómeno que aquí advertimos.

Entramos aquí al campo propio de la teología bíblica, cuya tarea es trazar las líneas que corren del

Antiguo al Nuevo Testamento y explorar las dimensiones veterotestamentarias del mensaje del

evangelio. Nos corresponde apenas resaltar esta unión indisoluble entre el Antiguo y el Nuevo

Testamento. Es el Antiguo Testamento que determina el contenido del mensaje del evangelio. Sin el

Antiguo Testamento, con su historia, con su lenguaje, con su cosmovisión, no podemos entender el

evangelio de Cristo. Veremos más adelante que el punto culminante del movimiento por “helenizar”

el evangelio de Cristo se da en el rechazo del Antiguo Testamento como parte integral de las

escrituras cristianas.

5. Conclusión: la dinámica del lenguaje del NT

Cuando hablamos del lenguaje por medio del cual es comunicado el evangelio de Cristo, no

estamos hablando de un lenguaje estático, un lenguaje de proposiciones autónomas y de conceptos

abstractos. El hecho de que el centro de este mensaje es una persona, el hecho de que el punto de

referencia para el lenguaje usado son eventos históricos concretos, el hecho de que se trata de un

mensaje y un lenguaje firmemente arraigado en el Antiguo Testamento, nos proveen con unos

61

elementos que hacen este mensaje mucho más resistente a una tergiversación, sea helenista o sea de

parte de otra cultura.

Obviamente es justo hablar de la adopción y del uso de un lenguaje y de un universo de conceptos

que ya existían antes de surgir la iglesia cristiana. Pero es propio observar también que los

parámetros intrínsecos que determinan el mensaje de Cristo, es decir la persona de Cristo, los

eventos históricos y el trasfondo veterotestamentario, tienen una influencia trasformadora sobre el

lenguaje usado. El término a)ga&ph (“amor”) es mucho más antiguo que el evangelio de Juan y

las epístolas de Pablo. En el griego de aquel tiempo podía usarse para describir cualquier tipo de

amor - paternal, sexual o de amistad. Pero la forma como la palabra es usada por los autores del

Nuevo Testamento implica que esta palabra sugiere ahora para el lector la calidad de amor

manifiesta en la vida y muerte de Jesús, el amor que se entrega a sí mismo para el bien de otros, el

amor de 1 Cor. 13. Ya hemos advertido algo similar con respecto a la palabra a)lhqeia (“verdad”)

que significaba para los griegos en primer lugar un conocimiento correcto y un sistema

proposicional completo, pero que se utiliza en Juan para hablar de la persona de Jesús.

La relación entre el mensaje del evangelio y el lenguaje usado para su comunicación es una relación

dinámica. El evangelio guarda su autonomía y su autenticidad frente al lenguaje helenista.

Los aspectos aquí mencionados son supremamente significativos para el estudio que sigue, porque

nos permiten, efectivamente, tomar el Nuevo Testamento como punto de partida y como criterio

final para juzgar el nivel de influencia helenista, de posible distorsión o tergiversación en la

proclamación y la teología patrísticas.

Es obvio que, en cuanto a contenido y orientación fundamental, hay un sinnúmero de diferencias

entre las filosofías helenistas corrientes y el Nuevo Testamento. Aquí hemos advertido que la misma

estructura y presentación del Nuevo Testamento proveen una defensa contra la imposición de

conceptos y perspectivas helenistas. No significa esto que no había intentos de helenización del

mensaje del Nuevo Testamento, pero sí implica que tales intentos tienen que hacerse a costo de

sacrificar elementos y aspectos fundamentales del Nuevo Testamento.

62

CAPITULO IV: LOS PADRES APOSTÓLICOS: LOS PRIMEROS PASOS HACIA UNA TEOLOGIA CRISTIANA

Introducción

Los escritos cristianos del período posapostólico nos muestran los primeros pasos hacia el

desarrollo de una teología cristiana. El primer grupo de documentos con que nos encontramos son

los llamados “Padres Apostólicos”, que se ubican en el período entre 90 y 150 d. C Aunque no son

principalmente obras de reflexión teológica, representan un eslabón importante entre el Nuevo

Testamento y los escritos teológicos del 2do siglo.

Para nuestra reflexión aquí centramos la atención en unos tres de estos documentos: la (primera)

Carta de Clemente a los Corintios, las Cartas de Ignacio de Antioquia y la Carta de Bernabé1.

Nuestro propósito no es analizar la teología de cada uno de ellos, sino llamar la atención a los

factores que tienen relevancia para apreciar el impacto del pensamiento griego en ellos.

1. La Carta de Clemente a los Corintios

La Carta de Clemente a los Corintios puede haberse escrito en la última década del primer siglo, tal

vez alrededor del año 96. La Carta se dirige en nombre de la iglesia de Roma a la iglesia de Corinto

que acaba de despedir a sus líderes. De acuerdo a la tradición, fue escrita por Clemente2, quien es

identificado también como uno de los primeros obispos de Roma3.

La carta es bastante extensa y se dirige principalmente al problema de la rebelión y división en la

iglesia que ha llevado a la exclusión de sus líderes. Por medio de ejemplos del Antiguo Testamento,

ejemplos apostólicos y también ejemplos paganos, Clemente busca demostrar lo nefasto que es dar

lugar a tal división.

1 Estos documentos, con introducción, traducción y notas editoriales; amplias, se encuentran en D. Ruíz Bueno, Padres Apostólícos4 (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979) pp. 101ss., pp.375ss., pp.729ss.2 Quien puede haber sido secretario de la Iglesia de Roma, según el Pastor de Hermas, Vis. II 4.3.3 Para toda información en cuanto a la trasmisión, fecha de composición, paternidad literaria, etc., véase la introducción de Ruíz Bueno. También .J.A. Fischer, Die Apostolischerz Väter (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976) pp.3ss.; Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers (London, Heinemann, 1977) Tomo I, pp.3ss.

63

Salta a la vista en este documento que Clemente se mueve con mucha facilidad entre los ejemplos

de buena conducta, prudencia, humildad y orden, tomados del Antiguo Testamento y los ejemplos

tomados de la mitología y de la historia pagana (Clem. 6.2, 55.1). El caso más sorprendente es

cuando toma la figura mítica del ave Fénix, que (según el mito) moría y resucitaba cada 500 años,

como ilustración de la resurrección (25.2, 26.1).

W. Jaeger4 argumenta que la manera como el autor utiliza tales ejemplos deja ver la influencia del

arte retórico. Además considera que el tema de la concordia y la armonía que Clemente enfatiza

tanto representa un tema central en la cultura helenista. Específicamente Jaeger considera que este

documento aplica los ideales de la filosofía política de la antigua ciudadestado griega a la iglesia5.

Según Jaeger el énfasis en el orden y la armonía, el modelo del ejército y el concepto de la jerarquía

van encaminados hacia el concepto de la iglesia que se impone a continuación y que le concede a

Roma un lugar muy especial6.

Con respecto a este argumento, no dudamos que el autor del documento, como hombre culto que

demuestra ser, echa mano a formas literarias reconocidas al hacer su alegato contra la rebeldía y la

división. Pero tal vez, estamos permitiendo que desarrollos posteriores influyan en nuestra lectura

cuando queramos ver aquí los principios de la institucionalización que Roma representa más

adelante. Este uso de la retórica y de los conceptos políticos es significativo, pero no

necesariamente en el sentido que sugiere Jaeger.

Nuestra preocupación en cuanto a la carta de Clemente se centra más bien en el contenido de la

carta. Es obvio que la carta no pretende ser una exposición teológica y podemos fácilmente exagerar

la importancia de los detalles que resaltamos aquí. Sin embargo, resultan significativos ciertos

elementos que nos permiten ver algo del pensamiento cristiano del autor.

Aparentemente el concepto de Dios que tiene Clemente pone todo el énfasis en Dios Padre, aunque

no niega la importancia de la trinidad (46.6; 58.2) o de la obra de Cristo (7.4; 12.7; 16.3-16; 21.6;

4 En su obra Cristianismo Primitivo y Paideia Griega (1961, trad. cast. por E.C. Frost, México, Fondo de Cultura Económica, 1965) pp.26-43.5 Ob.cit., pp.30ss.6 Id. p.32. Resulta interesante comparar este análisis con un acercamiento muy distinto, pero que también ve en la carta indicaciones de la hegemonía a que aspira la iglesia de Roma, en W. Bauer Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (London, SCM Press, 1971) pp.95ss.

64

36.1,2). Términos como pantokra&twr (“todopoderoso”), despo&thj (“soberano”), ktisth&j

(“creador”), dhmiourgo&j (“artífice”) ocurren con frecuencia para hablar de Dios. La obra de

creación de este Dios es perfecta (20) y muestra la generosidad de Dios en todos los beneficios que

recibimos en la creación (20.11; 35.1-3; 38.3,4 etc.). Es notable en esto que Cristo no recibe lugar

en esto como la palabra creadora de Dios, y se pierde todo nexo entre creación y redención que el

Nuevo Testamento enfatiza en varios lugares.

Son los beneficios del Dios Todopoderoso que han de llevarnos a obedecer su voluntad (21.1,3,9;

27.3,6; 35.4,5). No encontramos propiamente una ética o exhortación cristocéntrica en Clemente.

Hasta la exhortación a la humildad se fundamenta no en el ejemplo de Cristo, sino en la exigencia

de Dios (30.2,3). Clemente reconoce al Espíritu Santo como parte de la trinidad (46.6; 58.2) y como

inspirador de las Sagradas Escrituras (13.1; 16.2,3 etc.). Aún habla varias veces de la llenura del

Espíritu Santo (2.2; 42.3; 46.6). Sin embargo, no parece jugar papel ninguno en la aplicación de la

salvación o en la vida de obediencia del creyente.

El concepto de la creación, su perfección, la generosidad de los beneficios de Dios, su orden y

armonía, recuerda el concepto estoico de la bondad del universo y de la providencia divina7. Hace

falta un concepto claro de la caída. Aunque Clemente trata del pecado en el sentido de actos de

desobediencia, no parece tener lugar para la depravación del hombre. Encontramos incluso que

Dios se porta a)o&rghtoj (lit. “sin ira”8) con toda su creación (19.3). Clemente enfatiza la bondad

y generosidad de Dios hasta tal punto que casi excluye el elemento de juicio. Además observamos

que no menciona sino una sola vez (51.1) al “adversario” (a)ntikeimenoj), a quien culpa por

“cuantas faltas y pecados hayamos cometido”.

Es fácil exagerar la importancia de estos detalles. No debemos perder de vista que Clemente hace

mención de las doctrinas fundamentales de la fe cristiana. Así, por ejemplo, le da mucha

importancia a la expiación por medio de la sangre de Cristo (ya citamos 7.4; 12.7; 16:3-16; 21.6;

36.1,2). Pero notamos un desequilibrio en su pensamiento, una falta de integración, una falta de

coordinar su énfasis en el orden y la armonía. de la creación, por ejemplo, con la gravedad del

pecado que hizo necesaria la muerte de Cristo. No mira la relación entre creación y redención en la

persona de Cristo. Mientras que afirma por un lado, de la manera más absoluta, que nos salvamos

7 Ver supra p.48.8 La traducción “blandamente” de Ruíz Bueno no hace justicia al término y no permite ver el contraste claro entre este pasaje y lo que dice Pablo sobre la ira (o)rgh&) de Dios en Rom.1:18.

65

por la fe sin méritos nuestros (32.3,4), afirma también que somos justificados por nuestras obras y

no por nuestra palabras (30.3). Los ejemplos del Antiguo Testamento (11.1; 12.1), la lucha del

cristiano por alcanzar el premio (35.4) y la necesidad de ciertas virtudes en el cristiano (16.1; 23.1;

30.1,2; 48.5; 58.2) parecen dar una cantidad de requisitos o condiciones para la salvación. Una

tensión similar se da entre el concepto de elección (1.1; 2.4; 6.1; 29.1; 30.1 etc.) y la exhortación

constante a la santidad que parece ser una condición para seguir en el número de los escogidos.

Parece que es esta falta de integración de los diferentes elementos del evangelio, la falta de ver con

claridad lo distintivo del mensaje cristiano, que deja la puerta abierta para elementos del

pensamiento imperante de la época. En un pasaje tan repleto de imágenes tomadas directamente del

Nuevo Testamento (especialmente la Epístola a los Hebreos) como 36.1,2 encontramos a la vez

términos que nos hacen pensar más bien en Platón y Aristóteles, con su énfasis en la contemplación

y en la iluminación de la mente9. Y ya hemos observado la incorporación de elementos típicos de la

retórica griega.

Clemente es un cristiano ortodoxo, de esto no hay duda. A la vez, nos muestra con cuánta facilidad

podían entrar elementos foráneos en la comprensión y presentación del evangelio, que, a la larga,

llevarían a un desequilibrio, y hasta a la distorsión, del evangelio. El fenómeno nos ha de preocupar

tanto más cuanto vemos que las expresiones de Clemente muestran un amplio conocimiento del

Antiguo Testamento. Es aquí justamente que nos percatamos de la naturaleza del problema.

Clemente, al combinar ejemplos tomados del Antiguo Testamento, con ejemplos tomados de la

literatura y mitología griega, aparentemente no está consciente de un conflicto con las Sagradas

Escrituras, por una parte, y el pensamiento griego, por otra. Es apenas en la generación que sigue a

Clemente que la iglesia se ve forzada a tomar conciencia de este conflicto, como veremos en un

capítulo posterior.

2. Las cartas de Ignacio de Antioguía

Queremos comentar aquí unas 7 cartas escritas por el Obispo de Antioquia, Ignacio, cuando iba

camino a Roma para allí sufrir el martirio. Ignacio parece haber sido víctima de la persecución de

Trajano (98-117) y fue llevado a Roma, primero por tierra - desde Antioquia en Siria, por Asia

9 “por Él contemplamos como en espejo la faz inmaculada y soberana de Dios; por Él se nos abrieron los ojos del corazón; por Él, nuestra inteligencia, insensata y entenebrecida antes, reflorece a su luz admirable...”

66

Menor, hasta Troas - y luego por mar. Durante este viaje (tal vez en el año 10710) Ignacio fue

recibido por la iglesia en Asia Menor como un héroe de la fe. Varias iglesias enviaron

representantes a Esmirna, la ciudad por la cual pasó. Es así que tenemos una colección de cartas,

escritas a los efesios (E), los magnesios (M), los tralianos (T), los filadelfios (F)11, los romanos (R),

los esmirniotas (S) y a Policarpo (P), el obispo de Esmirna12.

Lo que más llama la atención en estos documentos es la manera como se ha desarrollado el

concepto del martirio en la iglesia cristiana desde el tiempo apostólico. El interés suscitado por el

viaje de Ignacio por Asia Menor se debe no sólo al hecho de ser él el obispo destacado de una sede

prestigiosa, sino más que todo al hecho de que se encuentra encaminado al martirio. Las cartas

dejan ver claramente algunos conceptos que Ignacio tiene sobre su propio martirio, que es visto

como la “perfección en Jesucristo” (E.3.1), como el medio de llegar a ser verdaderamente discípulo

(id.), de “alcanzar a Dios” (M.14.1) y se preocupa de no ser digno de este martirio (T.4.2). Según

escribe la los esmirniotas, “estar cerca de la espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio

de las fieras es encontrarse en medio de Dios” (S.4.2). En varias partes describe este martirio como

sacrificio (E.8.1; R.4.1) o como rescate (E.21.1). Toda la carta a los cristianos en Roma es un

intento de evitar los esfuerzos que estos hermanos pudieran hacer para impedir su martirio (R.1.2).

Es allí donde encontramos algunas de las expresiones más sorprendentes sobre el martirio (R.2.1;

4.2; 6.2,3).

Esta “teología del martirio” que va surgiendo en la iglesia por la misma realidad de la persecución

tiene raíces precristianas en la experiencia de los macabeos que se opusieron a Antioco Epifanes

para preservar sus costumbres y leyes Judías13. Aunque no podemos clasificar esto como una

influencia directa del pensamiento griego, es evidente que esta exaltación del martirio trae peligros

graves para el evangelio. Se plantea con esto una distinción entre el cristiano común y corriente, y

el héroe de la fe, el verdadero discípulo, que participa en los sufrimientos de Cristo en forma literal.

Además es notable que Clemente, en su epístola, cuando hace mención de los que han sufrido por la

10 Ver la nota 1 en Ruíz Bueno, p.375.11 Estas iglesias habían enviado delegados a Esmirna.12 En Ruiz Bueno, pp. 503ss. se pueden apreciar algunas de las dificultades que tenemos con el texto de las cartas de Ignacio, por el gran número de imitaciones y ampliaciones de estas cartas que han circulado en la historia.13 Ver especialmente W.H.C. Frend Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study Of a Conflict from the Maccabees to Donatus (Grand Rapids, Baker, 1981 - reimprenta de la versión Original: Oxford, Blackwell, 1965). Trata de Ignacio en las pp.197ss.

67

fe (1 Clem.5 y 6) los compara con ejemplos de la mitología clásica (1 Clem.6.214). Tal vez el énfasis

heroico sirvió de consuelo en medio de la persecución, pero tal heroísmo difícilmente se deja

compaginar con el evangelio de Cristo.

Una observación muy similar se puede hacer en cuanto al énfasis que pone Ignacio en la persona

del obispo y su autoridad en la iglesia. Para él, el obispo es el punto clave para la preservación de la

unidad de la iglesia. Se requiere de una sumisión completa al obispo (E.5.3; T.2.2; S.8.1). La iglesia

se identifica por el obispo (S.8.2), hasta tal punto que Ignacio parece decir que fuera del obispo, no

hay iglesia (T.3.1).

Esta preocupación con la autoridad del obispo se explica en parte por las luchas que la iglesia ya

tiene que enfrentar con doctrinas falsas (ver infra). Para Ignacio el sistema del “episcopado

monárquico” es la mejor garantía para preservar la unidad y sanidad doctrinal de la iglesia. No hay

duda de que los obispos de hecho jugaron un papel clave en la confrontación con las herejías del 2do

siglo. Sin embargo, esta nueva concepción jerárquica de la iglesia, juntamente con los conceptos

sobre unidad, armonía y jerarquía que vimos ya en Clemente, van orientando la iglesia hacia una

institucionalización que sacrifica la comunión y la mutualidad ante el altar del orden y de la

autoridad. Otra vez, se está introduciendo una distinción en la iglesia, ahora entre el cristiano común

y corriente (el laico) y el hombre llamado a ejercer autoridad en la iglesia (el clero).

En general, sin embargo, notamos en los escritos de Ignacio una cercanía al pensamiento de Pablo

que es muy notable. Aunque la brevedad de las cartas presenta una limitación en cuanto a

profundización teológica, las alusiones que hace Ignacio a doctrinas cristianas muestran una

presentación creativa y fiel del mensaje del Evangelio.

Las cartas muestran la preocupación de Ignacio con dos tendencias herejes en la Iglesia. Una es la

judaizante (M.8.1,2; 10.3; F.6.1; 8.2) que busca imponer en la iglesia otra vez las costumbres judías

y pone en tela de juicio la autoridad de los apóstoles (F.8.2). Otra es la docetista que afirma que

Cristo sufrió sólo en apariencia. (S.2).

El docetismo representa uno de los primeros intentos, ya en el tiempo apostólico (1 Juan 4:2,3; 2

Juan 7), de entender la venida de Cristo desde la perspectiva de una dicotomía entre carne y

14 Ver también la exhortación a la entrega de la propia vida con base en ejemplos paganos, 1 Clem. 55.1.

68

espíritu, siendo que niega la venida de Cristo “en la carne”. Cristo se hizo hombre sólo en

apariencia15. El gnosticismo del 2do siglo continúa en esta línea de pensamiento. Aquí se trata de una

actitud fuertemente influenciada por el pensamiento griego en su forma popular, que no puede

aceptar una unión entre Dios y la materia del mundo tal como se plantea en la encarnación. Además

rechaza la posibilidad de que el Cristo, el Hijo de Dios muriera en verdad. No es posible que Dios

inmutable e incorruptible sea sujeto a la muerte y la corrupción.

Aquí sale a la luz con toda claridad el conflicto entre el evangelio y el pensamiento griego. Ignacio

acepta el desafío y plantea con plena convicción la realidad de la carne de Cristo y de la historicidad

de los hechos narrados en el evangelio (T.9). Sus intentos de dar expresión a la unión de Dios y

hombre en Jesucristo anticipan claramente los debates cristológicos posteriores (S.1.1,2).

Justamente esta afirmación cristiana de la divinidad y humanidad de Cristo representa uno de

los conflictos más fundamentales entre el evangelio y el pensamiento griego. Allí tocamos la

“locura” del evangelio ante los griegos (1 Cor.1:23).

La importancia de Ignacio yace en su disposición a defender estas verdades centrales del evangelio.

Da inicio a la polémica que nos ha de ocupar en el capítulo siguiente.

3. La carta de Bernabé

Se trata aquí de un documento que no es fácil de ubicar. Varias indicaciones en el texto indican que

se escribió entre 130 y 13216. Aunque se ha argumentado a menudo que el documento refleja un

trasfondo egipcio, de hecho es casi imposible ubicar geográficamente la procedencia de esta obra17.

Desde Clemente de Alejandría la tradición ha identificado al colaborador de Pablo, Bernabé, como

autor del documento, pero no existe evidencia que apoye esta identificación, que, de por sí, es muy

improbable18. Sencillamente, no tenemos una indicación clara en cuanto al autor.

El interés de esta carta radica en su actitud hacia el Antiguo Testamento y el pueblo judío. Por una

parte, el autor mantiene la autoridad integral del Antiguo Testamento. Es a través del Antiguo

Testamento que Dios nos ha dado a conocer pasado, presente y porvenir. Pero aquí se rompe por

15 El término “Docetismo” viene del verbo dokew - “aparentar”.16 K. Wengst, Schriften des Urchristentums (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984) pp.114ss. Ver el comentario de Kirsopp Lake, ob.cit. Tomo I, pp.337s.17 Wengst, ob.cit., pp.115ss. Cp. Kirsopp Lake, ob.cit., p.337.18 Especialmente en vista de la fecha del documento. Wengst, ob.cit., pp.118s. Kirsopp Lake, ob.cit., p.337.

69

primera vez la continuidad, afirmada en el Nuevo Testamento e implícita en obras como 1

Clemente, entre el pueblo de Israel y el nuevo pueblo de Dios. El autor tilda de pecaminosos a los

que afirman que la alianza (o pacto) del Antiguo Testamento es “de aquéllos y nuestra”, tanto de los

judíos como de los cristianos (4.6 Cp.13.1). Según el autor Israel perdió la alianza cuando Moisés

rompió las tablas de la alianza: “e hízose pedazos la alianza de ellos, a fin de que la de su amado,

Jesús, quedara sellada en nuestro corazón en la esperanza de su fe” (4.8).

Esto implica un cambio de perspectiva drástico con respecto a la historia de la salvación y la

interpretación del Antiguo Testamento. Israel no es, ni ha sido desde el Éxodo, pueblo de Dios.

Ellos son abandonados y apenas sirven de advertencia para los cristianos (4.14). Es más, la

encarnación de Cristo tenía un fin netamente negativo con respecto a los judíos: “el Hijo de Dios

vino en carne a fin de que llegara a su colmo la consumación de los pecados de quienes

persiguieron de muerte a sus profetas” (5.11; 14.5). Y no es suficiente pensar que Israel, por

rebeldía, se apartó de Dios, sino que fueron engañados por un ángel malo (9.5). Las cosas en que

pusieron su confianza, como la circuncisión (9.6) y el templo (16.1,2), no sirven para comprobar

que la alianza les pertenezca.

Si así se entiende la historia de Israel, ¿cómo hemos de entender las escrituras del Antiguo

Testamento? Por una parte el autor advierte una superación dentro del mismo Antiguo Testamento

de las cosas a las cuales se aferran los judíos. Los mismos profetas habían indicado que Dios no

tiene necesidad de sacrificios ni de holocaustos, ni de ofrendas (2.4-8; 3.1-6). Pero el autor exhorta

a sus lectores a buscar mayor comprensión de los textos (4.1,6). El problema de los judíos es que

interpretan la Escritura en un nivel carnal (10.9,12). Lo que el autor hace es buscar detrás del

sentido literal de los textos un significado alegórico, echando mano de un método de interpretación

que ya observamos en el caso de Filón de Alejandría19. La alegoría nos indica que las leyes

alimenticias del Antiguo Testamento se han de entender como una prohibición de toda inmoralidad

sexual (10.1-8). Además encontramos que el Antiguo Testamento, y especialmente la ley de Moisés,

está repleto de figuras que anticipan la vida y la obra de Cristo, como también las ordenanzas de la

iglesia (11; 12 etc.). La alegoría del autor incluye especulaciones en cuanto a nombres y números

(9.7-9).

19 Ver supra pp. 21ss.

70

Estas observaciones nos permiten apreciar que este documento sí tiene implicaciones significativas

para el rumbo que coge la iglesia. Lo más preocupante de esta carta es su falta de apreciación por la

dimensión histórica de la revelación y de la redención. Sus afirmaciones en cuanto al pacto de Dios

con Israel niegan la relevancia de toda la historia de Israel desde Moisés hasta la venida de Cristo.

Su interpretación bíblica descarta el sentido histórico y obvio del texto para encontrar verdades

espirituales detrás de ese sentido. Lo que es la narración de la relación personal, a través de la

historia, de Dios con su pueblo se convierte en una colección de exhortaciones morales y señales

oscuras de la venida de Cristo. El Antiguo Testamento viene a ser un libro escrito en clave que sólo

por especulaciones alegóricas puede descubrirnos su sentido. La distinción entre carne y espíritu se

introduce en el mismo texto bíblico (10.9) y así pone en peligro uno de los elementos que

identificamos en el capitulo anterior como criterio que ayuda a salvaguardar la identidad distintiva

del evangelio20. Siendo que así ya no es el Antiguo Testamento que ayuda a definir el contenido y el

mensaje del Nuevo, sino que todo el Antiguo Testamento es reinterpretado a la luz de una lectura

peculiar del Nuevo Testamento. La alegoría implica también que los eventos ya no determinan el

significado del mensaje, sino que los eventos se interpretan alegóricamente.

Conclusión

Los documentos que hemos mencionado aquí representan un puente entre el período apostólico y el

período de confrontación directa y explicita entre Evangelio y pensamiento griego que se desarrolla

a continuación. Estos documentos se caracterizan por su falta de conciencia de un conflicto entre el

evangelio y la cosmovisión imperante de su tiempo. No confrontaban propiamente la pregunta en

cuanto a lo distintivo del evangelio frente a la cultura griega y las presuposiciones de la

cosmovisión griega, sino que enfrentaban desafíos limitados - un problema de desorden, el estorbo

de los judaizantes, los que negaban la realidad de la encarnación y pasión de Cristo.

Aún así, es posible ver de qué manera estos desafíos ya van suscitando las preguntas fundamentales

que surgen en la confrontación con el helenismo. ¿Cuál va a ser el modelo para la vida y

organización de la iglesia - la estructura comunitaria de la sinagoga o la estructura jerárquica del

imperio romano? ¿Es posible entender el misterio de la encarnación desde las presuposiciones del

pensamiento griego? ¿No es que este evento presupone un concepto de la realidad muy distinto?

¿Es posible preservar el carácter distintivo del evangelio cristiano al desvincularlo de su prehistoria

en el pueblo de Israel? ¿Es posible preservar la normatividad de la Escritura para nuestro

20 Ver supra pp.59ss.

71

entendimiento del evangelio al quitarle su sentido históricoliteral? Son estas las preguntas que ahora

confrontan a la iglesia.

72

CAPITULO V: LOS PRIMEROS TEOLOGOS ESPECULATIVOS: EL GNOSTICISMO

Introducción

El segundo siglo es un período en el cual surgen desafíos importantes para la joven iglesia cristiana.

La decisión del emperador Trajano, en el año 112, había dejado, a los cristianos sin amparo legal

frente a acusaciones maliciosas y arbitrariedad judicial1. Fundamentalmente el decreto dejó claro

que, para ser juzgados, los cristianos no tenían que ser culpables de otro crimen sino del de ser

cristianos. Es este el período de las grandes apologías en las cuales la iglesia busca demostrar la

injusticia de la persecución y, a la vez, comunicar el contenido de su mensaje para un público

pagano culto2.

Juntamente con este clima de persecución la iglesia tenía que enfrentar el cuestionamiento de su

doctrina por parte de los judíos3. La iglesia tenía que contestar este cuestionamiento para defender

su autenticidad y su fundamento en las Sagradas Escrituras, que compartían con los judíos.

Pero no sólo los judíos, que históricamente estaban más cerca del cristianismo levantaban

preguntas difíciles para la iglesia. La extensión de la iglesia llevaba a una confrontación directa con

el pensamiento contemporáneo y el cuestionamiento por parte de gente educada de esta nueva

religión bárbara. Hacia finales del 2do siglo el filósofo Celso escribe su ataque contra el

cristianismo4.

Tanto la persecución como los ataques intelectuales, que ponían en tela de juicio la verdad del

1 Ver el texto del edicto en J. Stevenson (ed.), A New Eusebius (London, SPCK, 1957) p.16. Comentario en Frend, Martyrdom..., pp. 219s.2 D. Ruíz Bueno Padres Apologetas Griegos (s.II)2 (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1954).3 Ver M. Simon, Verus Israel: A Study Of the relations between Christians and Jews in the Roman Empire (AD 135-425) (1964, trad. ingl. por H. McKeating, London, Oxford University Press, l986).4 En un escrito llamado el Discurso Verídico ( )Alhqh_j lo&goj), publicado probablemente entre los años 177 y 180. Conocemos esta obra principalmente por la respuesta de Orígenes en su Contra Celso. Ver J;. Quasten Patrologia I: Hasta el Concilio de Nicea (1950, trad. cast. por Ignacio Oñatibia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968), PP.366ss.; H. Chadwick, Contra Celsum2 (1953, Cambridge, Cambridge University Press, 1965) pp.Xvi ss. Una edición castellana fue preparada por D. Ruíz Bueno, Orígenes, Contra Celso (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1967).

73

evangelio y la legitimidad de la iglesia, representaban desafíos considerables para la iglesia. Sin

embargo, el peligro más grave para la iglesia5, venía, no de fuera, sino de dentro de la iglesia y era

la división sobre la doctrina. Aunque podemos ver la lucha con corrientes antagónicas a partir de los

mismos escritos del Nuevo Testamento y más claramente ya en los Padres Apostólicos, es

durante el 2do siglo que se levantan movimientos considerables que ponen en peligro la misma

identidad de la iglesia. Primero en importancia entre tales movimientos es el gnosticismo.

Es en el gnosticismo que llega a su cumbre el impacto del pensamiento griego en la iglesia cristiana.

Es este movimiento, más que cualquier otro factor, que desafía a la iglesia a definirse frente a la

helenización extrema. Es aquí donde la iglesia tiene que enfrentar directamente el pensamiento

griego y es aquí donde la iglesia recibe uno de los impulsos más importantes para el desarrollo de su

teología.

1. Origen y desarrollo del gnosticismo

Hay un debate abierto sobre los orígenes del gnosticismo. Se tiende a hablar ahora de un

“gnosticismo precristiano” y Quasten, por ejemplo, afirma que “Los orígenes del gnosticismo hay

que buscarlos en los tiempos precrístianos”6. Quasten ve el gnosticismo como una “extraña mezcla

de religión oriental y filosofía griega”7 y enumera entre las filosofías griegas específicamente el

neoplatonismo, el neopitagorismos y el neoestoicismo. Varios autores comparten este concepto8,

pero hay serias dificultades con esta perspectiva. En sí, no tenemos textos gnósticos precristianos.

La definición que Quasten da del gnosticismo es la misma que Droysen da del helenismo9. Fuera

del neopitagorismo10, las corrientes filosóficas que menciona Quasten no son precristianas. El

neoplatonismo empieza a surgir en el 3er siglo d. C11 y la Estoa tardía12 surge al mismo tiempo que la

5 Según Eusebio, Historia Eclesiástica IV.7.1,2.6 J Ouasten, ob.Cit. p.251.7 Ibid.8 Ver, p.ej. E.M. Yamauchi “Gnosticism” en S.B. Ferguson y D.F. Wright (eds.), New Dictionary of Theology (Leicester, Inter-Varsity Press, 1988), pp.272ss. que incluye una bibliografía limitada, pero más reciente que la de Quasten.9 Ver supra pp.14s.10 Ver E.R. Dodds, “Neopythagoreanism” en N.G.L. Hammoud y H.H. Scullard The Oxford Classical Dictionary (Oxford, Oxford University Press, 1970) p.728; F. Copleston, A History Of Philosophy (1946, New York, Image Books, 1962) Tomo I, Parte II, pp.190ss.11 Ver Dodds, “Neoplatonism” en Oxford Classical Dictionary, ob.cit., p,727; Copleston, ob.Cit. Tomo I, Parte II, pp.207ss.12 No es común encontrar el término “neoestoicismo” en los textos. Puede ser que Quasten se refiere a lo que comúnmente se denomina la “estoa tardía” o que se refiere a la mezcla de estoicismo, aristotelismo y platonismo que ahora conocemos como “platonismo medio” y que surge

74

iglesia cristiana13.

No hay duda de que el gnosticismo incorpora elementos precristianos, pero la evidencia parece

insuficiente para hablar de un gnosticismo precristiano14. Los sistemas gnósticos aceptan las

escrituras y los documentos del Nuevo Testamento como una fuente de revelación, pero, a la vez,

incorporan ideas tomadas de la mitología griega, iraní y semítica15.

Tanto Ireneo16 como Justino Mártir17 identifican a Simón Mago (Hech. 8:9-11) como el fundador del

gnosticismo, pero los datos que tenemos sobre él son más bien escasos y las fuentes sobre él y sus

seguidores fuera del Nuevo Testamento son tardías18. Hay poca información que nos permite

formarnos un cuadro más o menos completo de las ideas predicadas por tales gnósticos judíos.

El gnosticismo de los grandes sistemas surge en Alejandría, Egipto, con la persona de Basílides

(activo 130-150)19 y sigue con Valentín (activo 140-160)20 y su discípulo Heracleón (activo 170-

180)21. De hecho, hay una lista larga de autores gnósticos22 y es importante observar desde un

principio que no se trata aquí de un movimiento monolítico, sino de una variedad asombrosa de

teorías esotéricas, que apenas tienen en común los elementos de una cosmovisión y ciertas ideas

básicas. Debemos ahora analizar cuál es la perspectiva y cuáles son las ideas características del

gnosticismo.

más o menos al mismo tiempo que la estoa tardía (Copleston, ob.Cit. Tomo I, Parte II, pp.195ss.).13 Copleston, ob.cit., Tomo I, Parte II, pp.172ss.14 “Muchos ingredientes del gnosticismo del 2do siglo son precristianos. Pero no hay evidencia de una religión o mito cúltico precristianos que se asemejen tanto al cristianismo como los sistemas de Basílides, Valentín y el maniqueísmo, todos los cuales deben los elementos esenciales de sus creencias al cristianismo...” H. Chadwick, “Gnosticísm” en Oxford ClassicaI Dictionary, ob.cit., pp.470s.15 Frend, The Rise of Christianity, ob.cit. pp.l94s. 16 Adversus Haereses I.23.2.17 Apologia 26.1-3.18 Frend, The Rise of Christianity, pp.195s. El argumento más fuerte por encontrar las fuentes del gnosticismo en el judaísmo palestinense, que toma como base dos citas de Hegesipo en la Historia Eclesiástica de Eusebio (IV.22.5 y 7), lo presenta J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme (París, Desclée, l958) pp.82-89. Ver también J. Daniélou y H.I. Marrou Nueva Historia de la Iglesia, Tomo I: Desde Los Orígenes a San Gregorio Magno (Madrid, Ed. Cristiandad, 1982) pp.97ss. donde se reconoce, p.97, que no es propio ver a Simón Mago como gnóstico.19 Quasten, ob.cit., pp.254ss.; Frend, The Rise Of Christianity, þp.195ss.20 Quasten, ob.Cit., pp.257ss.; Frend, loc.cit.21 Quasten, ob.Cit. 259; Frend, loc. cit.22 Ver p.e j. las observaciones en Quasten, Ob.cít., pp.254ss.

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2. Gnosticismo: conceptos básicos

No podemos detenernos aquí para analizar con lujo de detalle el contenido de los principales

sistemas gnósticos. Los documentos descubiertos en 1945 en Nag Hammadi, en Egipto, nos dejan

ver, aún mejor que los tomos extensos de los mismos padres antiheréticos, la variedad de conceptos

que se ponen bajo el común denominador de “gnosticismo”23. Nuestro propósito aquí se limita a

observar los rasgos distintivos de este movimiento.

Para ubicarnos mejor, y para coger algo del sabor típico del pensamiento gnóstico, damos aquí, en

las palabras de Ireneo de Lyon24, un resumen de los conceptos de Basilides25:

Basílides, a fin de aparentar que ha descubierto algo más sublime y plausible, da un

desarrollo inmenso a sus doctrinas. Avanza la teoría de que el Nous fue el primogénito del

padre ingénito, que de él a su vez nació el Logos, del Logos la Frónesis, de la Frónesis la

Sofía y la Dínamis; de la Dínamis y la Sofía, las potestades, los principados y los ángeles, a

los cuales llama también los primeros. Por ellos fue hecho el primer cielo. Luego los demás

ángeles, formados por emanación de éstos, crearon otro cielo semejante al primero. Del

mismo modo, habiendo sido formados aún otros ángeles por emanación de los segundos,

antitipos de los que están encima de ellos, hicieron un tercer cielo. Y de este tercer cielo

hubo, degradándose, una cuarta generación de descendientes. Y así sucesivamente

declaraban que se habían ido formando nuevas series de principados y de ángeles y

trescientos sesenta y cinco cielos. De donde el año tiene el mismo número de días conforme

al número de cielos.

Los ángeles que ocupan el cielo inferior, a saber, el que es visible a nosotros, formaron todas

las cosas que hay en el mundo y se distribuyeron entre sí las partes de la tierra y las naciones

que hay, en ellas. El jefe de todos ellos es aquel que se considera como Dios de los judíos; y

porque quiso sujetar a las demás naciones bajo el dominio de su propio pueblo, esto es, el de

los judíos, los demás príncipes le resistieron y se le opusieron. Por esta razón, todas las

23 Ver J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library (San Francisco, Harper & Row, 1981).24 Que conste que esa; resumen de la doctrina de Basílides difiere de la descripción que nos da de la misma Hipólito de Roma - Frend, The Rise..., p.205, Citando a Hipólito Refutatio Libro VII, aunque Frend también sigue a Ireneo en su presentación de la cosmología de Basílides.25 Ireneo, Adversus Haereses, I.24.3,4, citado en Quasten, ob.cit., pp.255s.

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demás naciones se enemistaron con la suya. Pero el Padre ingénito y sin nombre, viendo que

iban a ser destruidos, les mandó su propio Nous, primogénito, es el que llaman Cristo, para

librar a los que creen en él del poder de los que hicieron el mundo. El se apareció entonces

como hombre, sobre la tierra, a las naciones de estas potestades y obró milagros. Por eso no

fue él mismo quien sufrió muerte sino Simón, cierto hombre de Cirene, que fue forzado a

llevar la cruz en su lugar. Este último, transfigurado por él de manera que pudiera tomársele

por Jesús, fue crucificado por ignorancia y error, mientras Jesús, que se había transformado

en Simón y estaba a su lado, se reía de ellos. Porque, siendo como era una potestad

incorpórea y el Nous del Padre ingénito, se transfiguraba como se le antojaba, y así ascendió

a aquel que le había enviado burlándose de ellos porque no habían podido echarle mano y

porque era invisible a todos. Aquellos, pues, que saben estas cosas, han sido librados de los

principados que formaron este mundo; de suerte que no tenemos obligación de confesar al

que fue crucificado, sino al que vino en forma de hombre y se cree fue crucificado, cuyo

nombre era Jesús y fue enviado por el Padre, a fin de que con esta “economía” pudiera

destruir la obra de los hacedores del mundo.

Este pasaje nos permite observar unas características significativas de los sistemas gnósticos.

En primer lugar, salta a la vista que esta cosmología elaborada incorpora una combinación de

elementos mitológicos y conceptos cuasifilosóficos. Se trata de un universo poblado de seres

espirituales26 derivados de un Dios ingénito (que se llama con diversos nombres en los diferentes

sistemas gnósticos). A través de una serie larga de emanaciones se llega por fin a los seres

responsables por la creación del mundo material. Es importante observar la similitud con la

cosmogonía y cosmología del platonismo medio27.

Detrás de esta cosmología está un dualismo muy pronunciado que no le reconoce ningún valor

positivo al mundo material. La cosmología se da justamente para explicar la existencia de un mundo

tan imperfecto y para poner una distancia casi infinita entre el Dios original perfecto y los seres que

hicieron este mundo.

26 Frend, The Rise..., p.205, observa que los nombres dados por Basílides corresponden a las virtudes estoicas tal como se encontraban en el judaísmo helenista.27 Ver supra p. 52.

77

También podemos ver un rechazo implícito del Antiguo Testamento, siendo que el Dios creador de

las cosas en “el cielo inferior” es el Dios de los judíos, muy distinto al Padre ingénito. El creador

(demiurgo) que nos presenta el Antiguo Testamento resulta como el ser último y más imperfecto en

la serie de emanaciones. Con esto está desacreditado todo el Antiguo Testamento y se pone una

oposición absoluta entre el Dios del Antiguo Testamento y Cristo (el Nous), quien viene

directamente del Padre ingénito. El Dios del Antiguo Testamento ha llegado a ser el diablo de los

gnósticos.

No está claro en esta cita tomada de Ireneo cuál es el concepto que Basílides tiene del hombre y del

alma. Ireneo, en el capítulo del cual sacamos nuestra cita, menciona las doctrinas de otro gnóstico,

Menandro28, quien afirma que el poder de lo alto puso en el hombre una chispa de vida, que después

de la muerte del hombre vuelve al mundo espiritual. Menandro aparentemente considera que no

todos los hombres tienen esta chispa, siendo que Cristo vino apenas para liberar a los que sí la

tenían. Aquí tenemos el concepto común en los gnósticos, derivado de Pitágoras y Platón, aunque

expresado en formas muy distintas, de que el alma del hombre forma parte de un mundo superior y

se encuentra en este mundo inferior por una caída29. La cita de lreneo si revela una oposición entre

el hombre y los seres que crearon el mundo, y habla de una liberación de estos mismos.

En una continuación del docetismo vemos que Basilides niega también la realidad de la pasión y

muerte de Cristo se considera inconcebible de que los poderes espirituales inferiores se hubieran

apoderado de él. Como consecuencia interesante (y muy útil en tiempo de persecución) el que

acepta esta doctrina no esta bajo obligación de confesar al crucificado, siendo que el Nous del Padre

ingénito no fue crucificado.

La liberación que el sistema ofrece se fundamenta en conocimiento30. Son las personas que tienen el

conocimiento en cuanto al origen de las cosas y en cuanto a la identidad de Cristo, que son librados

de los principados que formaron este mundo. No queda ningún concepto de una muerte expiatoria.

28 lreneo, Adversus Haereses, 1.24.1,2. Ver Quasten, ob.cit. p.252.29 Por lo que dice Ireneo, Adv. Haer., l.25.l, parece haber sido la doctrina de Carpócrates (Quasten, ob.cít,, p.263). Ver también lo que dice Hipólito en su Refutatio, Vl.29, en cuanto a las doctrinas de Valentín; Ver la cita del Evangelio de Felipe en E. Hemmecke, New Testament Apocrypha (1959, trad. Ingl. Londres, SCM, 1963) Tomo I, p.273; etc.30 En griego gnwsij, de donde viene el término “gnóstico”.

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Fuera de estas observaciones, que podemos hacer con base en la cita, se deben mencionar algunos

otros conceptos típicos de los gnósticos. Así es importante observar, por ejemplo, el elitismo de los

gnósticos. Como ya vimos arriba, al mencionar a Menandro, son pocos los que se salvan.

Aparentemente la humanidad se divide en hombres espirituales, que tienen el conocimiento y así

son librados del mundo; los hombres síquicos, que pueden salvarse por la fe, pero no alcanzan el

conocimiento pleno; y los hombres “materiales”, que no se salvan31.

En cuanto a su ética, la mayoría de los grupos gnósticos son ascéticos y combinan su rechazo del

mundo material con una renuncia a todo lo carnal. Algunos grupos, sin embargo, llegaron a la

conclusión opuesta de que uno podía hacer lo que uno quería con el cuerpo, siendo que todo lo

carnal era realmente indiferente desde una perspectiva espiritual32. La cita sobre Basílides nos deja

ver que los gnósticos no compartieron la teología del martirio cuyos inicios ya encontramos en

Ignacio de Antioquia.

Parece que los gnósticos se organizaron al estilo de los cultos mistéricos33, bajo maestros (tanto

hombres como mujeres) que se distinguían del clero “eclesiástico”. Tenían su propio rito de

iniciación con bautismo, su santo y seña, sus banquetes sagrados, prácticas sexuales34 y sus

instrucciones especiales para el momento de la muerte35. Claro que los gnósticos muchas veces no

tenían su organización paralela a la iglesia, sino que se encontraban, como un grupo clandestino,

dentro de las iglesias. Además, los gnósticos siempre proclamaban fervientemente que eran

cristianos36, lo que no ayudaba mucho en la presentación del cristianismo ante las autoridades y el

público educado37.

Las fuentes de autoridad para los gnósticos eran múltiples. Aunque no reconocían el Dios del

Antiguo Testamento como el Padre de Jesús, sí usaban el Antiguo Testamento en forma alegórica

para apoyar sus teorías. El Nuevo Testamento también era usado en forma alegórica, juntamente

con ideas tomadas de la mitología pagana. Los gnósticos creían en una trasmisión oral de las

31 Ver Frend, The Rise..., pp.210s.32 Ireneo, Adv. Haer. l.25.5 y I.13.6.33 Ver M.J. Vermaseren, “Religiones Helenísticas” en C.J. Bleeker y G. Widengren, Historia Religionum, ob.cit. Tomo I, pp.483-518, esp. pp.498ss.34 lreneo, Adv. Haer., I.13.6.35 Frend, The Ríse..., pp.200s.36 Es interesante observar con que simpatía se trata del gnosticismo en autores contemporáneos. Ver, Frend, The Rise..., pp.205ss; Robinson, ob.cit. pp.1ss. Tal actitud contrasta mucho con los comentarios de Ireneo, Hipólito y los demás padres antiheréticos.37 Justino, Apología I, 26, 58.

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enseñanzas secretas de Jesús. Afirmaban que el ministerio público de Jesús se dirigía más que todo

a gente que no tenía mayor capacidad para comprender su doctrina, a quienes hablaba más bien “en

parábolas” (Mat. 1.3:13), mientras que a los discípulos les explicaba todo aparte, porque a ellos les

era concedido “conocer los misterios del reino de los cielos” (Mat. 13:1.1). Existe un gran número

de escritos gnósticos que pretenden informarnos sobre tales enseñanzas secretas de Jesús38. A la vez

había maestros heréticos como Marción, que sí negaban la identidad del Padre de Jesús con el Dios

del Antiguo Testamento y rechazaban todo el Antiguo Testamento, pero que buscaban

fundamentarse en (algunos de) los escritos bíblicos39.

3. Matrimonio de cristianismo y helenismo

Cuando empezamos a comparar el gnosticismo con otras corrientes religiosas y con el pensamiento

filosófico de la época, nos damos cuenta de la variedad de fuentes distintas que entraron a formar

este movimiento. Las cosmologías esotéricas con su jerarquía de seres espirituales nos recuerdan la

angelología elaborada que encontramos, entre ciertos grupos judíos como los esenios40. Hay

conexiones obvias con los cultos mistéricos41 y con otras corrientes populares del tiempo. Pero, por

encima de todo, es notable la absorción del pensamiento griego en los conceptos gnósticos. Aun

podemos incluir en esto los elementos mitológicos, siendo que el período en que surgen los grandes

sistemas gnósticos es también el período en que la filosofía helenista adquiere un carácter cada vez

más religioso42. Incluso coincide con lo que algunos historiadores de la filosofía llaman el “período

religioso” de la filosofía griega43. Frend observa que las emanaciones en el sistema de Basílides

tienen nombres de las virtudes estoicas, tal como se encontraban en el judaísmo helenista44. Además

es propio recordar hasta qué punto el pensamiento abstracto de la filosofía griega va de mano con

todo tipo de teoría cosmológica. Esto es un factor constante desde los milesios hasta las filosofías

helenistas.

38 Ver los libros apócrifos del NT. E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ob.Cit. dos tomos; J.M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, ob.cit.39 Marción, incluso, es conocido por establecer un canon del NT, al rechazar todos los escritos apostólícos menos los de Pablo (en su mayoría) y de Lucas (con enmiendas, para eliminar la influencia judía). Ver Frend, The Rise..., p.215.40 Ver Hengel, ob.cit. Tomo I, pp.231ss., que reconoce la dificultad en identificar la fuente de este concepto, p.232.41 Ver supra p.78.42 Ver el comentario de Thilly-Wood, ob.Cit., p.16.43 Id. pp.145ss.44 The Rise..., p.205.

80

El concepto del alma del hombre o de la chispa divina dentro del hombre nos recuerda el concepto

órfico y pitagoreo del alma que tuvo un impacto importante en la filosofía de Platón. Juntamente

con este concepto encontramos, tanto en Pitágoras como en Platón los elementos de una dicotomía

entre el mundo de los sentidos, el mundo material, y el mundo espiritual, de los números o de las

formas. Es Platón quien afirma que los defectos de este mundo se deben a las deficiencias

inherentes de la materia de la cual fue formado el mundo (y el concepto es desarrollado más por el

platonismo medio). Es él también quien sugiere que el alma se encuentra en el cuerpo por una caída

desde su estado anterior.

La importancia del conocimiento está implícito en todo el pensamiento griego, desde Pitágoras

hasta las filosofías helenistas. En Platón encontramos que el conocimiento está íntimamente

relacionado con la historia del alma que proviene del (y vuelve al) mundo de las formas o ideas. El

conocimiento consiste en recordar lo que el alma sabía por experiencia directa cuando estaba en su

propio ambiente entre las formas. Los filósofos helenistas demuestran que la manera de encontrar

absoluta seguridad es con base en una comprensión correcta de la realidad.

El ascetismo de los gnósticos tiene su apoyo en la tradición de renuncia a las cosas materiales que

va desde Pitágoras hasta la Estoa45.

Pero, fuera de estas observaciones en cuanto a doctrinas y prácticas específicas relacionadas con el

pensamiento griego, es preciso observar una relación mucho más fundamental entre el gnosticismo

y el pensamiento griego.

El gnosticismo, en efecto, Se presenta como otra filosofía helenista más. Comparte la mayoría de

los rasgos fundamentales que observamos en las filosofías helenistas, como ellas, pretende ofrecer

un camino de salvación muy individualizado; como ellas, pretende dar su camino de salvación

dentro de una cosmología completa; y une su filosofía con una práctica religiosa muy atractiva

porque corresponde en la mayoría de sus detalles con los cultos mistéricos que estaban muy de

moda en este tiempo.

45 A la luz de una evaluación equilibrada de la filosofía de Epicuro, ver supra pp.48s. y Armstrong, ob.cit. pp.130ss., es más difícil afirmar que los epicúreos influenciaron en el ala liberal del gnosticismo, aunque es posible pensar que la versión popular de su filosofía hubiera tenido tal efecto. Con todo es propio recordar que las bases para los epícúreos eran completamente diferentes a la orientación fundamental de los gnósticos.

81

Clemente de Alejandría dice de los gnósticos que indagaron “quiénes somos y qué hemos llegado a

ser, dónde estábamos y dónde fuimos colocados, hacía dónde nos apuramos, de qué fuimos

redimidos, qué es nacimiento y qué es nacimiento de nuevo”46. Lo que tenemos allí son las mismas

preguntas que pretendían contestar los estoicos, los epicúreos, los platónicos medios y otros. Lo

característico del gnosticismo que lo distingue de las demás filosofías helenistas es su énfasis en la

persona de Cristo como salvador. Es por este hecho que lo reconocemos en primer lugar como

herejía cristiana y no como filosofía. Pero el dato concreto de la persona histórica de Jesús aquí

llega a formar parte de un sistema especulativo, un sistema que pretende abarcar una comprensión

integral del universo.

Los gnósticos buscan contestar las preguntas de los filósofos con base al evento de Jesús y una

interpretación netamente filosófica de este evento. Es en este sentido que podemos llamar a los

gnósticos los primeros teólogos especulativos. Ellos reflexionan sobre el contenido de la fe,

tomando como punto de partida ciertos datos del evangelio mismo y procurando construir un

sistema intelectual completo, a la par con las filosofías contemporáneas. Partiendo del evangelio

quieren llegar a un conocimiento que va mucho más allá de lo que el evangelio por sí mismo revela.

El gnóstico parte, en cierto sentido, de las tensiones inherentes en la fe cristiana. Hay dificultades en

cuanto a leer el Antiguo Testamento desde la perspectiva del Nuevo47 ¿Cómo aceptar la Ley de

Moisés como buena y santa, después de la aparente desvaloración de la Ley en el Nuevo

Testamento? ¿Cómo afirmar que Cristo es el Mesías prometido de los judíos si la realidad de su

ministerio y su identidad como Hijo de Dios es tan opuesta a lo que el Antiguo Testamento

antojaba? ¿Como reconciliar la verdad de que Dios es espíritu con todos los antropomorfismos del

Antiguo Testamento? Y esta lista de preguntas se puede alargar.

Algunos de ellos al ver esta dificultad, optaron por una interpretación estrictamente judía de Jesús.

Tales eran los ebionitas y otros grupos judeocristianos48. Negaban las partes del Nuevo Testamento

que no concordaban con una perspectiva netamente judía.

46 Excerpta ex Theodoto, 78.2, citado en Stevenson, ob.cit. p.75.47 La Carta a Flora de Ptolomeo, Stevenson, ob.cit. pp.91ss., muestra el apoyo que los gnósticos pensaban encontrar en el mismo Nuevo Testamento por su opinión en cuanto al Antiguo Testamento. Cp. Quasten, Ob.Cît. pp.258s.48 Ver Daniélou, Ob.cit. pp.68ss.; Stevenson, Ob.cit. pp.96s.

82

Los gnósticos escogen otros caminos. Ellos parten de una perspectiva griega para entender el

contenido del evangelio. Allí donde el evangelio mismo no da pautas claras para su teología

especulativa, suplen lo que falta con los elementos comunes del pensamiento griego

contemporáneo. La cosmovisión - esto incluye mucho más que sólo su cosmología - los valores

intelectuales, y la ética son todos prestados del pensamiento griego, pero la centralidad de Cristo

implica que el gnosticismo no llega a ser sencillamente una filosofía más. Se trata verdaderamente

de un movimiento religioso, que a la vez debe haber tenido una atracción grande para el ciudadano

culto que podía reconocer aquí tanto que ya era familiar.

Esto nos lleva a otra reflexión. Mencionamos arriba49 los ataques intelectuales contra la fe cristiana

que se dan desde el segundo siglo. Celso50 escribe en un tiempo que el gnosticismo ya existe51, pero

no es difícil pensar que las objeciones que él levanta contra la fe cristiana se dieran desde mucho

antes. ¿No es probable que, en el medio ambiente culto de la ciudad helenista de Alejandría, los

grandes maestros gnósticos ya se habían enfrentado con la burla irónica y desdeñosa que Celso

luego expresa en forma escrita?

¿Qué es esa religión bárbara que está reclamando la atención de la gente, aunque no tiene siquiera

licencia de funcionamiento52? ¿Quién es esa gente que se reúne en secreto para evitar persecución,

que practica la magia y que se jacta de una moralidad que no tiene nada de nuevo53? Sin duda se

trata de una religión para crédulos (1.9), una religión que no goza de la antigüedad de las demás

religiones (1.14), que atrae principalmente a gente de clase vulgar (1.27; 111.44). Extraña religión

que se interesa principalmente por las personas más pecadoras (111.59ss). ¿Cómo es posible creer

en un Dios que tiene que bajar al mundo, porque hay ciertas cosas que no puede hacer desde el cielo

(IV.3ss)? ¿Este Dios entonces no es inmutable (IV.18)? ¿Y cómo es que se les ocurre a esos

cristianos tan ordinarios, pensar que Dios los escogió a ellos en forma especial y que eligió bajar al

mundo no más que para estar con ellos y para salvarlos a ellos (IV.23)?

Una de las objeciones principales que Celso levanta contra los cristianos es que no razonan. Aunque

en sí no es malo que el cristianismo haya originado entre los bárbaros, son apenas los griegos

quienes pueden juzgar verdaderamente del valor de las doctrinas, establecerlas y ponerlas en

49 Ver Supra p. 72s.50 Ver p.72, nota 4.51 Orígenes, Contra Celso V.62 y 63.52 Contra Celso I.1 y 2.53 Contra Celso I.3,4 y 6. A continuación damos las citas de esta obra en el mismo texto.

83

práctica (1.2). A los cristianos les hace falta seguir la razón y una guía racional. Ellos rechazan todo

intento de cuestionar sus doctrinas. Piden que la gente no haga preguntas, sino que crea

sencillamente (1.9). Es por eso que hay tan poca gente culta entre ellos (III.44,49).

Para cristianos educados, que habían reflexionado sobre las implicaciones de la fe cristiana, estas

acusaciones y preguntas eran penosas54. Además existía ya una tradición alejandrina, representada

por Filón, que había intentado demostrar la compatibilidad de la religión judía con lo mejor del

pensamiento griego55. Estos factores nos ayudan a entender mejor los motivos por los cuales surge

el gnosticismo. Es una demostración que el cristianismo sí es racional, que sí puede debatir con

autoridad en el campo de las filosofías, que sí tiene respuesta a todas esas preguntas que la gente

educada le está haciendo, que no es una religión apenas para niños, necios y esclavos. El

gnosticismo representa la emancipación del cristianismo. Ya no se trata de una religión bárbara, sino

de una religión con fundamentos tan respetables como las mismas filosofías griegas.

Permitiremos a los mismos autores cristianos del segundo y tercer siglo hablar en defensa de la fe

cristiana, sin dar aquí una lista de lo que el gnosticismo ha sacrificado en su empeño por alcanzar la

respetabilidad intelectual.

5. La reacción de la iglesia

La iglesia Cristiana, en su gran mayoría56, rechazó la opción gnóstica como una tergiversación del

evangelio. La disyunción entre Antiguo y Nuevo Testamento no era posible, sin cambiar totalmente

el contenido del evangelio. Las especulaciones cosmológicas demostraron plenamente el peligro

que representaba el gnosticismo al hacer caer la nueva iglesia cristiana otra vez en el paganismo y

politeísmo. El elitismo gnóstico ponía en tela de juicio la misma naturaleza de la iglesia.

La sustitución del conocimiento por la fe, como también la desfiguración del concepto bíblico del

pecado, vacían de contenido la obra y el ministerio de Cristo, tal como la iglesia lo había recibido

en el evangelio.

54 En el Contra Celso que Orígenes escribe para refutar las opiniones de Celso, podemos apreciar cuán molesto estaba Orígenes con tales afirmaciones.55 Ver supra pp. 21ss.56 W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earlãest Christianity (1934, 2da ed. 1964, trad. ingl. London, SCM, 1972) Considera que no es tanto la mayoría, sino el partido con mayor poder “político” que determinó la dirección de la iglesia frente a las herejías del 2do siglo. Ver,. pp.,XXI ss, y passim.

84

Sin embargo, es evidente que el gnosticismo tenía una atracción grande para muchos dentro y fuera

de la iglesia57. Lo extenso de la obra antignóstica y antimarcionita, por parte de Justino58, Ireneo,

Tertuliano, Hipólito y otros, deja ver claramente la importancia de esta amenaza contra la fe.

A la vez, nos corresponde señalar la importancia del gnosticismo en el sentido positivo. Es el

gnosticismo que obliga a la iglesia aclarar muchos elementos de su fe y doctrina que no estaban

claros. Como toda herejía, el gnosticismo comparte el honor dudoso de ser estímulo para el

desarrollo de la teología, aunque sea por vía de reacción59. No es posible ver las estructuras

teológicas que surgen con Justino, Ireneo y Tertuliano, sin darnos cuenta de la profunda influencia

del debate antignóstico. En los capítulos que siguen esperamos observar algo de esto.

En sí el gnosticismo le proveyó a la iglesia una oportunidad excelente para afirmar lo distintivo del

evangelio frente al pensamiento griego y toda la cosmovisión de la cultura dominante de la época.

Siendo que la tergiversación gnóstica se debió directamente a su adopción de conceptos griegos y

de las perspectivas helenistas, era ahora el momento de afirmar lo que el evangelio tenía de

radicalmente distinto comparado con tal cosmovisión.

Vemos que esto se da, en cierto modo. Las confesiones de fe que surgen del conflicto con el

gnosticismo60 hacen hincapié en la autoridad apostólica; en la unidad de fe en la iglesia; en la

trinidad; en la creación; en la realidad de la encarnación; en la inspiración del Antiguo Testamento;

en los eventos centrales de la vida, pasión, muerte y resurrección de Cristo; su ascensión corporal y

su segunda venida para el juicio final de hombres y ángeles. Todos son elementos esenciales del

evangelio y requieren de afirmación frente al gnosticismo, pero no solucionan todos los problemas.

Es obvio que quedan preguntas, cuando vemos las diferencias entre los mismo padres en cuanto al

acercamiento correcto a la filosofía griega. Mientras que hombres como Justino y Clemente de

Alejandría afirman lo positivo que tiene la filosofía griega, por ser inspirada por el mismo Logos

57 Frend, Ob.cit. pp.201ss.58 La obra perdida Contra Marción. Ver Ireneo, Adv. Haer. IV.6.2 y Eusebio, Historia Eclesiástica IV.ll.8 y IV.18.9.59 Ver, por ejemplo, J.F. Bethune-Baker, An Introduction to the Early History of Christian Doctrine2 (London, Methuen, 1920), p.2 nota 1; M.E. Osterhaven, The Faith of the Church (Grand Rapids, Eerdmans, 1982), p.2.60 Ver, por ejemplo, la declaración de fe en Ireneo, Adv. Haer., 1.10.1,2. Stevenson, ob. cit. pp.115s.

85

que se hizo carne en Cristo61, por ser una preparación para la venida de Cristo al igual que el

Antiguo Testamento lo era para los judíos62, otros, como Tertuliano e Hipólito vieron una

incompatibilidad absoluta entre evangelio y filosofía63, y consideraron que las herejías habían de

entenderse fundamentalmente como la combinación del evangelio con conceptos filosóficos

griegos64.

En las doctrinas que mencionamos arriba como elementos en que hicieron hincapié los credos

antiheréticos se observa la ausencia de una clara definición soteriológica. Parece que frente al

énfasis que los gnósticos ponen en el conocimiento como camino de salvación, la iglesia se queda

más bien con un concepto moralista de la salvación. La declaración de fe de Ireneo, de la cual

sacamos los elementos citados arriba, afirma que en el juicio final Cristo, como un acto de gracia,

concederá inmortalidad a los justos y santos, los (que han guardado sus mandamientos y han

perseverado en su amor65. Aunque la palabra “gracia” se menciona, el concepto enunciado parece

ser el de una salvación condicional, de acuerdo a la justicia y obediencia de la persona. Claro que

hay mucho más que decir en cuanto a la doctrina soteriológica de los padres, pero el énfasis

moralista es innegable.

Queda también la pregunta ¿hasta qué punto la controversia gnóstica determina la forma como se

desarrolla la teología a continuación? Aunque es justo reconocer el significado positivo que el

gnosticismo tuvo para el desarrollo de la teología, la preocupación inevitable es que el gnosticismo

indirectamente haya determinado la agenda para tal desarrollo. ¿Será que los intentos malogrados

de construir un sistema teológico al estilo gnóstico impulsa ahora a la iglesia a construir sistemas

especulativos que puedan servir de alternativas? ¿Hasta qué punto el De Principis de Orígenes de

Alejandría es una continuación o una alternativa frente a los sistemas especulativos gnósticos?

Una observación importante que nos toca hacer aquí, y que sirve a la vez de autocrítica para nuestro

acercamiento, tiene que ver con nuestra perspectiva del gnosticismo. Cuando W.H.C. Frend entitula

su capítulo sobre el gnosticismo “Helenización aguda”66, se vale del beneficio de una perspectiva

histórica que los contemporáneos no podían gozar. Nosotros planteamos el problema como un

61 Justíno, Apología II, 10.2-8 y 13.3-6. Ver Quasten, ob.cit. pp.209s.62 Clemente, Stromata, l.5,19,20 Il.1. Ver Quasten, Ob.Cit. pp.327s63 Tertuliano, De Praescríptione, 7 y Apologia 46 Ver Quasten, ob.cit. p.617.64 Hipólito, Refutación, introducción. Ver Quasten, ob.cit. pp.472s.65 Adv. Haer. I.10.1. Stevenson, ob.Cit. p.115.66 Frend, ob.cit. p.193.

86

conflicto de dos culturas y de dos cosmovisiones, pero no es evidente que los padres vieron el

problema de esta manera. Aunque Tertuliano e Hipólito reconocieron el problema en tratar de

combinar el evangelio con la filosofía griega, no hicieron el análisis para ver hasta qué punto sus

propias perspectivas compartían del mismo trasfondo intelectual helenista, hasta que punto

utilizaban los mismos conceptos griegos y funcionaban, tal vez, dentro de la misma cosmovisión de

los gnósticos. La crítica de los gnósticos se centra en sus doctrinas esotéricas, la contradicción entre

sus afirmaciones y lo que afirma la iglesia, y su práctica contraria a la práctica eclesiástica recibida.

No resulta ser una indagación global del punto de partida y de las presuposiciones culturales y

filosóficas de los gnósticos.

Es menester ahora mirar más de cerca a los padres que sí son aceptados como ortodoxos por la

iglesia para ver hasta que punto ellos han permitido que sus perspectivas sean influenciadas por el

pensamiento griego. Y siendo que estos padres escriben bajo la sombra de la amenaza gnóstica, nos

corresponde mirar también hasta qué punto logran presentar una alternativa a la “helenización

aguda” de los gnósticos.

87

CAPITULO VI: A LA DEFENSA DE LA FE: LOS APOLOGETAS DEL SEGUNDO SIGLO

Introducción

Al mismo tiempo que los gnósticos elaboraron sus teorías esotéricas se desarrolló la actividad de los

primeros grandes apologetas cristianos1. Los desafíos que representaban para la joven iglesia

cristiana la persecución por parte de las autoridades, el cuestionamiento por parte de judíos y

paganos, y la confusión causada por la proliferación de herejías, requerían una respuesta. Era

menester demostrar que la fe cristiana sí era coherente, que las acusaciones populares u oficiales no

tenían fundamento, que la persecución de los cristianos sin definir los crímenes que la merecían era

injusta. Es así que surge la literatura apologética cristiana del 2do siglo2.

La apologética es un fenómeno importante desde la perspectiva de este estudio, porque siempre

representa un diálogo. A través de las apologías, los cristianos entran en diálogo con el mundo que

les rodea. La apologética requiere de un puente entre la fe cristiana y la cultura dominante de la

época. El diálogo no puede darse sin encontrar primero un punto de encuentro, un campo común a

ambos partidos.

Cuando Pablo da su discurso en Atenas (Hec. 17:22,31), nos deja ver algo de la técnica que

cualquier apología tiene que seguir. Busca su punto de partida en la situación propia de su auditorio

(la religiosidad de los atenienses y el altar al dios desconocido), muestra la coincidencia entre lo que

él afirma y lo que algunos de los propios poetas griegos han afirmado, y no esquiva proclamar

claramente el mensaje central del evangelio.

En este discurso, Pablo no sólo da unas citas de autores griegos, sino que además presenta su

mensaje en términos que son inteligibles para su auditorio y que corresponden a sus propios

intereses. Así vemos que Pablo está tocando aquí aspectos de cosmología cuando habla del Dios

creador del universo. Enuncia ciertas verdades obvias (que muchos filósofos ya habían reconocido)

como el hecho de que Dios no habita en templos humanos (24), que es autosuficiente (25), que

todos los hombres forman una sola raza (26), que los hombres somos linaje de Dios (29). Pero esta

simpatía y acomodación a la forma de pensar de su público, no lleva a que Pablo ahora pierda de

1 R.M. Grant, Greek Apologísts Of the Second Century (London, SCM, 1988) p.11.2 Con ciertos antecedentes entre los judíos y otros grupos. Ver Grant, ob. cit. pp. 11ss.

88

vista lo central del mensaje que tiene que anunciar, es decir, la necesidad de arrepentimiento a la luz

del juicio venidero, el juicio por medio de Jesucristo y la realidad de la resurrección. El pasaje da la

impresión de que los atenienses no le dieron a Pablo mucha oportunidad para desarrollar esta parte

central, porque un elemento de este mensaje (la resurrección) chocó demasiado con sus

presuposiciones.

Con esto está planteado también el desafío principal para el apologeta cristiano. ¿Cómo acomodar

el mensaje a la forma de pensar del público, sin perder lo distintivo del mensaje? ¿Hasta qué punto

se debe buscar la coincidencia entre lo que autores paganos, que pueden servir de autoridad para el

público aunque no lo sean para el apologeta, han dicho y lo que afirma la fe cristiana? ¿Cómo

eliminar las barreras innecesarias, que se deben más bien a aspectos culturales secundarios, para que

sea escuchado el evangelio? ¿Cómo “traducir” el mensaje de tal manera que sea inteligible para el

oidor o lector?

No es posible aquí considerar a cada uno de los apologetas del segundo siglo. Quisiéramos centrar

nuestra atención en dos autores representativos de la época. En primer lugar está Atenágoras, quien,

entre los apologetas del segundo siglo, muestra probablemente el mejor dominio de fuentes

nocristianas en su búsqueda por encontrar apoyo en la literatura griega para su defensa de los

cristianos frente a las acusaciones que se estaban haciendo en contra de ellos. En segundo lugar

debemos tratar de Justino Mártir por su intento consistente de presentar una apologética

cristocéntrica3 y por dar el mejor ejemplo de una obra teológica constructiva entre estos apologetas.

Invertimos el orden cronológico de estos autores, que exigiría tratar primero de Justino, y dejamos a

Justino de último porque es más amplia la obra que de él tenemos. También tiene una relevancia

especial a la luz del enfrentamiento con el gnosticismo y forma un puente más obvio con los autores

que estudiaremos a continuación.

3 Ver T.G. Donner, “Apologists” en SB. Fergusen y D.F. Wright (eds.) New Dictionary of Theology ob.cit., p.38.

89

1. Atenágoras

Atenágoras, el autor de la Legación en favor de los Cristianos, nos ha dejado muy pocos datos en

cuanto a su persona. Según la superscripción con la cual nos llega esta obra, Atenágoras era

ateniense, filósofo y cristiano4. De hecho, tenemos apenas una mención confiable de él en la obra

De Resurrectione de Metodio de Olimpo5. Una cita de Felipe de Side6 que pretende darnos mayor

información esta llena de afirmaciones que contradicen los datos conocidos sobre otros padres y,

por lo tanto, no resulta fidedigna. Por los datos que tenemos dentro de la misma legación, parece

que la fecha de este documento puede ubicarse entre 176 y 1807.

Fuera de la legación, hay otro documento, De Resurrectione, que lleva el nombre de Atenágoras, se

han expresado dudas significativas en cuanto a la paternidad literaria de esta última obra,

principalmente porque el mismo Metodio que cita la legación en su obra sobre la resurrección, no

parece tener ningún conocimiento de la segunda obra. Sin embargo, no hay razón suficiente para

rechazar la evidencia interna que parece indicar al mismo Atenágoras como autor8.

El hecho de que Atenágoras sea conocido como filósofo no es tan sorprendente si nos damos cuenta

que la mayoría de los apologetas del segundo siglo tenían un entrenamiento filosófico9. Su legación

muestra un conocimiento amplio de la literatura griega, obtenido, aparentemente de los “florilegios

o colecciones de sentencias” (Leg. 6.2) que eran antologías de pasajes significativos de los

principales filósofos.

La legación tiene como fin contestar tres cargas que se hacen en contra de los cristianos, es decir el

ateísmo, los convites de Tiestes y las uniones edipeas (Leg.3.1). Los convites de Tiestes10 son una

referencia mitológica a la práctica del canibalismo, mientras que las uniones edipeas se refieren al

4 Por alguna razón D. Ruiz Bueno, en Su Padres Apologetas, ob.cit. p.647, decidió no traducir toda la superscripción, aunque sí la comenta, pp.632s.5 Ruiz Bueno, ob.cit, p.631; Quasten, ob.cit. p.227; W.R. Schoedel, Athenagoras: Legatio and De Resurrectione (Oxford, Clarendon, 1972) p.ix.6 Ruiz Bueno, loc. cit.; Schoedel, loc.cit.7 Schoedel, Ob.cit. p.xi. 8 Ver las observaciones de Schoedel, ob.cit. pp.xxv ss. El argumento más fuerte contra Atenágoras como autor se presento por R.M. Grant en “Athenagoras or Pseudo-Athenagoras”, Harvard Theological Review, 47 (1954), pp.121-9. Grant reconoce en su Greek Apologists..., ob.cit. p.109 que sus argumentos no eran terminantes.9 H.A. Wolfson, The Phílosophy of the Church Fathers3 (London, Harvard University Press, 1970) pp.11s., dice que todos los apologetas tienen tal entrenamiento.10 Ver también De Res. 4.4.

90

incesto11. De hecho la mayor parte del argumento se centra en la primera acusación.

Atenágoras cita a Eurípides y Sófocles para apoyar la distinción que hacen los cristianos entre Dios

y la materia (Leg.5). Una cita de Sófocles12 también parece afirmar la unidad de Dios. Luego cita a

dos pitagoreos13 y a un filósofo desconocido14 en apoyo de la unidad de Dios (Leg.6). Aun las

especulaciones numéricas de Pitágoras parecen apoyar la unidad de Dios (ibid.). Después Platón,

Aristóteles y los estoicos son citados como testigos de defensa (ibid.).

Más adelante vemos como Atenágoras se sirve de argumentos puramente racionales para comprobar

la unidad de Dios (Leg.8). Lo que apreciamos aquí como en otra parte de su obra es la convicción

de Atenágoras de que el cristianismo es una religión racional.

Aunque Atenágoras enfatiza la armonía entre lo que afirman los cristianos y lo que han dicho los

filósofos (“Y no hablo yo así y de otro modo los filósofos”, Leg.19.2), está dispuesto a discutir con

ellos también, como cuando no acepta el concepto materialista de Dios que tienen los estoicos

(Leg.22.5).

Con respecto a la relación entre lo afirmado por los filósofos y por los cristianos, Atenágoras dice

que:

Los poetas y filósofos, aquí como en lo demás, han procedido por conjeturas, movidos,

según la simpatía del soplo de Dios (kata_ sumpa&qeian th=j para_ tou= qeou=

pnoh=j), cada uno por su propia alma, a buscar si era posible hallar y comprender la

verdad, y sólo lograron entender, no hallar el ser, pues no se dignaron aprender de Dios

sobre Dios, sino de sí mismo cada uno. De ahí que cada uno dogmatizó a su modo, no sólo

acerca de Dios, sino sobre la materia, las formas y el mundo. Nosotros, en cambio, de lo que

entendemos y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por espíritu divino,

han hablado acerca de Dios. Ahora bien, vosotros mismos, que por vuestra inteligencia y por

vuestra piedad hacia lo de verdad divino sobrepasáis a todos, diríais que es irracional

11 Esto parece haber sido la acusación contra los cristianos de Lyón en la persecución de 177. Ver Eusebio, Hist. Eccl. V.1.14.12 Espuria, según Schoedel, ob.cit. p.11 n.4. Tal vez los florilegios no eran siempre confiables.13 Ver “Philolaus” y “Lysis” en Oxford Classícal Dictionary, ob.cit. pp.819 y 633.14 Si es que se trata de un nombre. Ver la nota en A. Roberts y J. Donaldson (eds.) The Ante-Nicene Fathers (American Reprínt of the Edinburgh Edition, Grand Rapids, Eerdmans, 1977) Tomo II, p.131, n.6, donde se deja ver la posibilidad de una corrupción en el texto.

91

adherirse a opiniones humanas, abandonando la fe en el Espíritu de Dios, que ha movido,

como a instrumentos suyos, las bocas de los profetas.

Aquí Atenágoras parece indicar una distinción clara entre el cristiano y el filósofo. Mientras que

este habla por lo que él mismo ha logrado entender, aquel se fundamenta en la autoridad de Dios

mismo quien ha hablado por los profetas. Pero de hecho el asunto es más complicado.

Mientras Atenágoras hace descansar la autoridad de los profetas en su inspiración por el Espíritu de

Dios, afirma que los filósofos eran también, en cierto modo, “inspirados”, ya que hablaron “según

la simpatía del soplo de Dios”. Aunque no es igual el término “espíritu” (pneu&ma) al término

“soplo” (pnoh&), los dos términos sí son muy similares. Parece que la simpatía de Atenágoras con

el concepto de los estoicos que acaba de exponer (Leg.6.4) en cuanto al espíritu (pneu&ma) de

Dios que penetra por todo el mundo, hace más bien borrosa la distinción entre los profetas y los

filósofos o cualquier hombre.

El asunto se complica aun más cuando dice en Leg.13.1 que la acusación de ateísmo proviene del

“vulgo que no sabe ni por sueño qué cosa es Dios, tan ignorantes y tan ajenos a la contemplación de

la razón teológica como de la física, que miden la religión por ley de sacrificios”. Si tomamos esta

afirmación juntamente con la dirección general del argumento de Atenágoras, es decir, que los

filósofos y poetas griegos están de acuerdo con los cristianos en su concepto de Dios, y merecerían

la acusación de “ateísmo” tanto como estos, parece que el autor quiere establecer una distinción

nueva aquí. Ya la diferencia no está entre los que escuchan a Dios mismo cuando quieren aprender

sobre él y los que intentaron aprender de sí mismos, Sino entre el vulgo que no se preocupa con la

contemplación de la razón teológica y la élite intelectual que incluye tanto a los filósofos como a los

cristianos. Lo que los cristianos afirman debe ser evidente para todo aquel que se dispone a razonar

correctamente.

Por una parte, Atenágoras mantiene el fundamento distintivo de los cristianos, que es la inspiración

de los autores bíblicos, y, por otra, afirma que lo expuesto por él está de acuerdo a la razón, lo que

se comprueba por las citas de filósofos y poetas que afirman básicamente lo mismo.

La base bíblica se afirma más en una exposición más detallada que Atenágoras hace del modo de la

inspiración de los profetas (Leg.9). Aunque esta exposición sólo menciona a los profetas, el autor

también cita y hace alusión a los escritos del Nuevo Testamento. Con esto nos damos cuenta de que

92

sí conoce las Escrituras, pero no encontramos casi una exposición en cuanto al contenido del

evangelio de Cristo.

Por dedicarse casi exclusivamente a refutar la acusación de ateísmo, tenemos bastantes indicios con

respecto a la doctrina de Dios de Atenágoras. Ya hemos visto que indica su simpatía con el concepto

estoico del universo cuando habla de la “simpatía del soplo de Dios” (Leg.7.2) en todos los

hombres. Pero Atenágoras considera que el concepto cristiano de Dios difiere de manera

fundamental de los estoicos porque los cristianos “distinguimos a Dios de la materia y demostramos

que una cosa es Dios y otra la materia y que la diferencia entre uno y otra es inmensa - pues la

divinidad es increada y eterna, sólo contemplable por la inteligencia y la razón, mas la materia es

creada y corruptible” (Leg.4.1). Los estoicos sin embargo, al decir que el espíritu de Dios penetra a

través de la materia, corren el peligro de que “las formas de la materia se convertirán en cuerpo de

Dios” (Leg.22.5).

Pero, a la vez que Atenágoras habla de Dios como “increado y eterno e invisible, impasible,

incomprensible e inmenso, sólo por la inteligencia a la razón comprensible, rodeado de luz y belleza

y espíritu y potencia inenarrable” (Leg.10.1), su argumento racional por la unidad de Dios nos deja

ver un Dios menos trascendental. En el cap. 8 argumenta que no puede haber dos dioses desde un

principio, porque no hay lugar para un segundo dios.

Porque si el mundo, que tiene figura esférica perfecta, está limitado por los círculos del

cielo, y el hacedor de ese mismo mundo está más alto que todo lo creado, conservándolo

todo por su providencia, ¿qué lugar queda para el otro o para los otros dioses? Porque ni está

en el mundo, puesto caso que pertenece a otro; ni en torno del mundo pues sobre éste está el

Dios hacedor del mundo. Y si no está en el mundo ni en torno al mundo (pues todo lo que a

éste rodea es mantenido por el Creador), ¿dónde está? (Leg.8.4,5).

Aunque es posible afirmar que Dios no es “material”, Si parece, según esta perspectiva, que el

concepto de Dios aquí el “espacial”, siendo que Dios se encuentra en el espacio más allá del límite

del universo. Atenágoras refleja en estas especulaciones “espaciales” perspectivas características del

platonismo medio, que se superan (en la filosofía) en el concepto de la trascendencia de Dios del

neoplatonismo.

93

Tenemos que considerar también como influencia platónica (y pitagorea) el concepto de un Dios

“sólo contemplable por la inteligencia y la razón” (Leg.4.1, ver supra). Dios es relegado otra vez al

mundo de las ideas o formas platónicas y la razón humana es exaltada como el único medio para

conocer a Dios.

Ya hemos encontrado el concepto del Logos en varios pensadores griegos, como Heráclito y los

estoicos15. También hemos visto la importancia que reviste el concepto para Filón de Alejandría16

como un puente entre el Dios trascendente y el mundo creado. Veremos más adelante qué lugar

recibe el Logos en Justino Mártir.

Atenágoras introduce el Logos de la siguiente manera,

...pues admitimos a un solo Dios... por quien todo ha sido hecho por medio el Verbo

<Logos> que de Él viene, y todo ha sido ordenado y se conserva. Porque reconocemos

también un Hijo de Dios. Y que nadie tenga por ridículo que para mí tenga Dios un Hijo.

Porque nosotros no pensamos sobre Dios y también Padre, y sobre su Hijo, a la manera

como fantasean vuestros poetas, mostrándose dioses que en nada son mejores que los

hombres; sino que el Hijo de Dios es el Verbo del Padre en idea y operación, pues conforme

a él y por en medio fue todo hecho, siendo uno solo el Padre y el Hijo. Y estando el Hijo en

el Padre y el Padre en el Hijo por la unidad y potencia de espíritu, el Hijo de Dios es

inteligencia y Verbo del Padre. (Leg.10.1,2).

Y si se quiere saber qué significa el término “hijo”, dice que “El Hijo es el primer brote del Padre,

no como hecho, puesto que desde el principio, Dios que es inteligencia eterna, tenía en sí mismo el

Verbo, siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios” (Leg.10.3). Aquí también trata

del Espíritu Santo al informarnos que “el mismo Espíritu Santo, que obra en los que hablan

proféticamente, decimos que es una emanación de Dios, emanando y volviendo, como un rayo del

sol” (Leg.10.4). Más adelante toca propiamente el problema de entender la unidad y la distinción de

estos tres cuando dice,

...afirmamos a Dios, y al Hijo, Verbo suyo, y al Espíritu Santo, identificados según el poder,

15 Ver supra pp.34ss. (Heráclito) y 48ss. (estoicos, quienes hablan de los lo&goi spermatikoi/)16 Ver supra p.23.

94

pero distintos según el orden: al Padre, al Hijo y al Espíritu, porque el Hijo es inteligencia,

Verbo y sabiduría del Padre, y el Espíritu, emanación como luz del fuego... (Leg.24.2).

Aunque Atenágoras demuestra una sensibilidad hacia las dificultades que evoca la doctrina cristiana

de Padre, Hijo y Espíritu Santo, no logra, en ningún momento darles un sentido de personalidad a

ellos. El concepto de Dios que sale de todo eso es de un ser que reemplaza al fuego de Heráclito y

de los estoicos, que reemplaza el nou=j de Anaxágoras, el artesano o Lo Bueno de Platón, el

primer motor de Aristóteles, sin tocar siquiera el concepto bíblico de un Dios personal, que ama a su

criatura y busca la forma de redimirlo. Aun el Hijo, el Logos, no adquiere ninguna personalidad. Ha

llegado a ser un poder, algo inmanente en el Padre que luego procede de él para obrar sobre la

materia (Leg.10.3). No aprendemos nada de sus funciones, fuera de lo relacionado con la creación

del universo.

Claro está que no se trata aquí de una exposición sistemática de la doctrina cristiana, pero lo que

ocurre es sintomático del mismo problema que vemos con los gnósticos. En un documento que va

dirigido a las autoridades o al público pagano, y que ha de llevar a mayor comprensión de la

naturaleza de la enseñanza cristiana, todo el esfuerzo se gasta en darle respetabilidad al cristianismo

por asociar sus doctrinas con los grandes filósofos y poetas griegos. La oportunidad de indicar lo

distintivo del cristianismo se pierde para hablar de lo que tiene en común con la cultura del tiempo.

Y, lo que es más preocupante, es obvio que Atenágoras no ve ninguna incompatibilidad entre el

concepto “filosófico” de Dios que aquí se presenta y el Dios que presenta el evangelio. No se trata

apenas de un uso astuto de ciertos ecos y ambivalencias de los filósofos en su forma de hablar de

Dios, con el fin de ganar el argumento, sino que se trata aquí de la plena convicción de que el Dios

del que hablaban los filósofos es el mismo Dios que proclaman los cristianos.

Es notable que Atenágoras argumenta también a favor de la existencia de demonios y ángeles

caídos, diciendo que, fuera del Padre, Hijo y Espíritu Santo, “entendemos que existen otras

potencias que rondan la materia y la penetran y una contraria a Dios” (Leg.24.2). Parece que el

autor identifica a estos poderes aparte de Dios especialmente con la materia, Siguiendo así el

concepto de Platón, y, más particularmente del platonismo medio, de que el mal se identifica más

que todo con la materia. La misma preocupación con los demonios es característica del

platonismo medio17.

17 Ver supra p.53.

95

Si aceptamos que el tratado De Resurrectione es también de mano de Atenágoras, tenemos allí más

evidencia de la influencia del pensamiento griego en el autor. La diferencia que establece entre el

hombre y los animales se centra en su inteligencia y juicio racional. Es en este aspecto que el

hombre lleva la imagen de su hacedor (De Res.12.6). El hombre está hecho de alma inmortal y de

cuerpo (De Res.13.1). El fin del hombre es “participar de la vida racional y, hecho contemplador de

su magnificencia y sabiduría, que en todo brilla, permanecer siempre en esa contemplación según el

designio suyo y según la naturaleza que le cupo en suerte” (De Res.13.2). Observamos aquí, de

nuevo el énfasis en la capacidad racional del hombre como el elemento más elevado que hay en él,

y el énfasis en la contemplación como el fin de la vida humana. Además encontramos aquí la

doctrina de la inmortalidad del alma, en el sentido de una propiedad, inalienable del alma.

Atenágoras parece ser el primer teólogo cristiano en defender esta doctrina que ha gozado de

bastante auge en el cristianismo. Esta doctrina implica que la resurrección del cuerpo, una doctrina

netamente cristiana, resulta un extra, algo adicional pero no imprescindible para la continuación de

la vida. La persona en sí es inmortal, apenas hace falta resucitar su cuerpo para que el alma pueda

unirse otra vez a un cuerpo, siguiendo la pauta aristotélica de que cualquier sustancia requiere tanto

de forma (el alma) como de materia (el cuerpo).

Las acusaciones de canibalismo y de incesto le obligan a Atenágoras enfatizar la conducta de los

cristianos. La forma como compagina este énfasis en la conducta con su teología filosófica da la

impresión de que aquí también tenemos un paralelo con el pensamiento socrático y platónico.

Parece que se afirma que la vida correcta es el aspecto más importante de cualquier filosofía, aun de

la filosofía “cristiana”.

No hay duda de que Atenágoras encuentra un puente para el diálogo con la gente fuera de la iglesia.

Su dominio de la literatura y filosofía griegas le asegura el respeto del lector culto. Utiliza este

dominio para demostrar lo irracional de las acusaciones que la gente alega contra el cristianismo y

para demostrar que las doctrinas cristianas no son tan raras cuando se ven desde la óptica de la

filosofía griega. La preocupación que surge es si este acercamiento es también adecuado

para la presentación del evangelio. La impresión que el autor nos deja es que su concepto de Dios,

su concepto del hombre, del alma y de la inmortalidad revelan una influencia griega muy marcada y

distan mucho de la forma como el evangelio presenta los mismos conceptos.

96

La teología que busca encontrar una alternativa al gnosticismo y que pretende volver al mensaje

mismo del evangelio, no puede seguir el camino trazado por Atenágoras. Aunque su teología es

menos esotérica que la de los sistemas gnósticos, los distintivos del mensaje cristiano casi se

pierden por completo en esta presentación “respetable” del cristianismo. Aún en la apologética, la

preocupación central ha de ser el tema central del evangelio, lo que el mensaje cristiano tiene de

característico, de diferente, lo que no comparte con otras religiones o filosofías.

Queremos ver ahora si Justino Mártir tiene mayor éxito en este esfuerzo.

2. Justino Mártir

a. Introducción

Aunque la obra de Justino precede a la de Atenágoras y Teófilo, Justino es considerado el más

importante de los apologetas del 2do siglo18. Nació en “Flavia Neapolis en la Siria Palestina” (I Ap.1)

de padres griegos o romanos. Parece evidente que es de origen pagano, pero habla de los

samaritanos como compatriotas (II Ap. 15.1). De acuerdo a los primeros capítulos del Diálogo con

Trifón pasó por diferentes escuelas filosóficas antes de su conversión al cristianismo. Según los

datos provistos por Eusebio19 y por un relato del martirio de Justino, parece que se estableció en

Roma como maestro cristiano. Por un detalle en el diálogo (1.2) sabemos que Justino siguió

vistiendo el hábito característico de los filósofos en su día.

Fuera de las dos apologías y el Diálogo con Trifón, sabemos que Justino también escribió una obra

Contra Marción, citado Ireneo20 y mencionado por Eusebio21. Mencionamos esta obra, porque nos

indica que Justino, en su obra polémica enfrentó cada uno de los desafíos principales del 2do siglo,

es decir, el mundo pagano. el judaísmo y la herejía gnóstica en su forma marcionita. Tal vez es este

hecho que lo lleva a una expresión tan madura y equilibrada de la fe cristiana.

Hay mucho que Justino dice directamente con relación al pensamiento griego y es por ese lado que

podemos iniciar nuestro estudio de su teología. Los primeros capítulos del diálogo nos relatan la

forma cómo Justino llegó al cristianismo, después de pasar por las diversas escuelas filosóficas de

su tiempo. Rechazó al estoicismo por no decirle nada en cuanto a Dios (Dial.2.3), al aristotelismo

18 Grant. ob.cit. p.50.19 Hist. Eccl. IV.8.3ss y IV.11.8ss.20 Adv. Haer. IV.6.2.21 Hist. Eccl. IV.11.8 y IV.18.9.

97

(la “peripateia”) porque su profesor cobraba honorarios (id.), al pitagorismo porque requería

demasiado conocimiento previo en música, astronomía y geometría (Dial.2.4s.), para quedarse por

fin con los platónicos que le ofrecían la contemplación de las ideas y la meta final de contemplar al

mismo Dios (Dial.2.6).

Estando todavía con los platónicos se encontró con un anciano cristiano que le convenció, a través

de argumentos racionales, que su filosofía era inadecuada y que debía poner su fe en lo que dijeron

los profetas de la escritura, cuya antigüedad y autoridad excedía a la de los filósofos. Hay varias

observaciones que podemos hacer aquí.

En primer lugar es notable que esta refutación del valor de la filosofía no se encuentra en las

apologías. Allá la preocupación de Justino es explicar el hecho de que los filósofos, a pesar de todo,

sí pudieran captar algo de la verdad. Aquí el propósito es demostrarle a un judío que el Antiguo

Testamento resulta una fuente de autoridad y de conocimiento mucho más segura que la filosofía.

En segundo lugar es importante observar que Justino considera que los conceptos de los filósofos se

dejan refutar con la mera aplicación de la razón. El anciano no usa argumentos “cristianos” para

mostrar la falsedad de la filosofía de Justino, sino que muestra, por argumentos lógicos, las

contradicciones internas de ella. Esto significa que la filosofía cae por su propia inconsistencia.

Es importante también apreciar que la filosofía que Justino adopta y tiene que defender delante del

anciano es el platonismo medio, que incluía elementos tomados de otras corrientes filosóficas y que

parecía, sin duda, la filosofía más atractiva para los cristianos de su tiempo. Bien puede ser que

Justino tenía un fin polémico contra grupos herejes que echaban mano de esta filosofía para sus

doctrinas y sistemas, cuando relató de esta manera su conversión.

Es significativo además que el concepto de Justino en cuanto a la filosofía, aún en estos capítulos,

sigue siendo un concepto alto: “La filosofía, efectivamente, es en realidad el mayor de los bienes y

el más precioso ante Dios, al cual ella es la sola que nos conduce y recomienda. Y santos, a la

verdad, son aquellos que a la filosofía consagran su inteligencia.” (Dial.2.1). Pero queda claro, más

adelante, que de hecho la única “filosofía segura y provechosa” (Díal.8.1) es la fe cristiana. Por esto

es que se llama “filósofo” (Dial.8.2). La fe cristiana misma es la verdadera filosofía.

98

En cuanto a las demás filosofías, el problema es que “la mayoría de los filósofos ni se plantean

siquiera el problema de si hay un solo Dios o si hay muchos, ni si tienen o no providencia de cada

uno de nosotros, pues opinan que semejante conocimiento no contribuye para nada a nuestra

felicidad” (Dial.1.4). Esta despreocupación por parte de los filósofos en cuanto al conocimiento de

Dios, se debe a su libertinaje: “Los que así opinan, aspiran a la inmunidad, a la libertad de palabra y

de obra, a hacer y decir lo que les dé la gana, sin temer castigo ni esperar premio alguno de parte de

Dios” (Díal.1.5).

El diálogo con el anciano revela la caducidad de la filosofía platónica en su concepto de la visión de

Dios, la reencarnación del alma, el castigo del alma y la eternidad del alma. No se trata de presentar

perspectivas cristianas como alternativas, sino sólo demostrar las deficiencias de la filosofía.

Para Justino la verdadera filosofía es “ciencia una” y “fue enviada” a los hombres (Dial.2.1). La

razón por la cuál la filosofía “ha venido a tener muchas cabezas” es que los discípulos de los

grandes maestros (Pitágoras, Platón, etc.) no siguieron en la búsqueda por la verdad de éstos, sino

que proclamaron como única verdad lo que cada uno había aprendido de su maestro (Dial.2.2).

La forma como Justino utiliza aquí el termino filosofía, lo hace sinónimo con lo que nosotros

llamamos teología. La filosofía trata de Dios, de su unicidad y providencia. El objeto de la filosofía

es investigar acerca de Dios (Dial.1.31).

Aunque estos capítulos dejan ver claramente la caducidad y lo inadecuado de la filosofía

(platónica), también indican que el cristianismo y la filosofía griega pertenecen al mismo campo de

actividad e investigación humanas. Justino no establece una distinción entre las filosofías y la fe

cristiana por decir que ésta es una religión, sino que la plantea como parte de la misma actividad

humana. La diferencia que hace entre los dos, está más bien en su fuente y autoridad.

b. La doctrina del Logos

Cuando trata de la filosofía en las apologías, Justino observa que hay puntos de contacto y de

acuerdo entre las filosofías griegas y la fe cristiana, en cuanto a la inmortalidad del alma22 y de la

contemplación de las cosas celestes (I Ap.44.9). Encontramos en Justino tres explicaciones distintas

de este acuerdo entre filosofía y fe.

22 Aunque Dial.5:3-5 hace evidente que el concepto de Justino no es igual al de Atenágoras.

99

Por una parte adopta el concepto, que ya hemos visto en Filón de Alejandría, de un plagio por parte

de los filósofos: “Y, en general, cuanto filósofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma

y de la contemplación de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasión, no sólo para poder

entender, sino también para expresarlo” (Dial.44.9)23.

Aunque no lo refiere directamente a los filósofos, es notable que Justino también menciona una

inspiración por parte de los demonios cuando quiere explicar que hay ciertas cosas en los mitos de

los poetas que se asemejan mucho a eventos del evangelio (I Ap.54).

Pero principalmente, las cosas bien dichas por los filósofos se deben a la obra del Logos24.

Y cuando Sócrates, con razonamiento (logw?) verdadero e investigando las cosas, intentó

poner en claro todo eso y apartar a los hombres de los démones, éstos lograron por medio de

hombres que se gozan en la maldad, que fuera también ejecutado como ateo e impío,

alegando contra él que introducía nuevos demonios. Y lo mismo exactamente intentan contra

nosotros. Porque no sólo entre los griegos, por obra de Sócrates, se demostró por razón

(u(po_ lo/gou) la acción de los demonios, sino también entre los bárbaros por la razón en

persona (u(k ) au)tou= tou= lo&gou), que tomó forma y se hizo hombre y fué llamado

Jesucristo... (I Ap.5.3,4).

Aquí el apologeta, con una habilidad notable, logra matricular al gran héroe del pensamiento griego,

Sócrates, entre los cristianos. Afirma que el mismo Logos que operó a través de Sócrates es el que

los cristianos confesamos. Y, a la vez, deja clara la superioridad del Logos entre los cristianos, ya

que nosotros proclamamos al Logos “en persona”, el Logos mismo, que tomó forma y se hizo

hombre. Un uso similar del término se encuentra en el siguiente pasaje25.

Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios y

anteriormente hemos indicado que él es el Logos, de que todo el género humano ha

participado. Y así, quienes vivieron conforme al Logos, son cristianos, aún cuando fueron

23 Ver supra pp.21s.24 Una exposición mas amplia sobre este tema, por el mismo autor, se encuentra en Justin Martyr: A Theology of History (Tesis de doctorado no publicado, Cambridge University),25 Aunque seguimos aquí el texto en Ruiz Bueno, sustituimos “Logos” por la traducción “verbo”. Ruiz Bueno mismo no es consistente y a veces deja el término “Logos” (p.e j. II Ap.7(8).2).

100

tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros

semejantes... De suerte que también los que anteriormente vivieron sin razón (lo&gou), se

hicieron inútiles y enemigos de Cristo y asesinos de quienes viven con razón (lo&gou)... (I

Ap.46.2-4).

El concepto que aquí encontramos de “participar en el Logos” se desarrolla mucho más en la II

Apología, donde Justino afirma que estoicos y poetas han dicho cosas buenas por “la semilla del

Logos (spe&rma tou= lo&gou) que se halla ingénita en todo el género humano” (II Ap.7(8).l). Aquí

habla otra vez del “vivir conforme al Logos”. Se caracteriza a los cristianos como “los que viven no

ya conforme a una parte del Logos seminal (kata_ spermatikou= lo&gou me&roj), sino

conforme al conocimiento y contemplación del Logos total (tou= panto_j lo&gou), que es

Crísto” (II Ap.7(8).3).

El mismo contraste entre “la parte del Logos” que tenían los filósofos y legisladores, y el “Logos

entero, que es Cristo” se repite en II Ap.10:1-3. Es el conocimiento parcial del Logos que explica

las deficiencias y contradicciones en los mismo filósofos. El concepto se resume en II Ap.l3.3-6.

Porque cada uno habló bien, viendo lo que con él tenía afinidad, por la parte del Logos

seminal divino (a)po_ me&rouj tou= spermatikou= qei&ou lo&gou) que le

cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se contradijeron unos a otros,

no alcanzaron una ciencia infalible ni un conocimiento irrefutable, Ahora bien, cuanto de

bueno está dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros

adoramos y amamos, después de Dios, el Logos, que procede del mismo Dios ingénito e

inefable: pues él, por amor nuestro se hizo hombre para ser particionero de nuestros

sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la

realidad gracias a la semilla del Logos (tou= lo&gou spora=j) en ellos ingénita. Una

cosa es, en efecto, el germen e imitación de algo que se conforme a la capacidad, y otra

aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la gracia que de aquél también

procede.

Justino, en su doctrina del Logos, echa mano de conceptos familiares del pensamiento griego.

Cuando reclama para Cristo el titulo de Logos, está afirmando que el principio que rige todo el

universo según la filosofía de Heráclito y los estoicos, es el Cristo de la fe cristiana. Además su

concepto de la parte o semilla del Logos que está en todos los hombres tiene ecos del concepto

101

estoico de que cada cosa en el universo lleva adentro un “logos spermatikos”, que es una reflexión

(o parte) pequeña del Logos universal. Este logos spermatikos organiza el objeto del cual forma

parte en analogía con la organización del universo por el Logos entero. Así cada objeto llega a ser

un “microcosmos”.

Para Justino el término “logos spermatikos” tiene un sentido distinto porque éste nunca se identifica

con lo que está dentro del hombre (la parte o semilla del Logos). El “logos spermatikos” es, para

Justino, el Logos entero del cual participa todo hombre. Se deja traducir tal vez mejor como “el

Logos que siembra” y no tanto como “Logos seminal”26.

Aunque Justino aprovecha y matricula dentro de su presentación conceptos familiares para el

pensamiento griego, no permite que los términos usados impongan su significado al tema que está

presentando, como acabamos de ver. La exposición de Justino se rige por su preocupación central

de poner a Cristo como el Logos entero (concepto que se apoya, después de todo, en el evangelio de

Juan). Todo lo que se ha dicho de verdad por parte de pensadores humanos se debe a la actividad de

este Logos, “que es Cristo”. Por eso es que “cuanto bueno está dicho en todos ellos, nos pertenece a

nosotros los cristianos” (II Ap.13.4), siendo que los cristianos adoramos al Logos entero.

La doctrina del Logos le permite a Justino valorar los elementos de verdad en la filosofía griega. Le

permite afirmar la absoluta superioridad del Logos predicado por la iglesia a cualquier filosofía

humana. Esta doctrina implica además que ahora el Logos predicado por la iglesia llega a ser el

criterio de verdad a la luz del cual se ha de juzgar toda filosofía.

Nos hemos demorado en este punto por la importancia que esta doctrina de Justino reviste como

evaluación de la filosofía griega.

c. La apologética de Justino

Siendo que estamos comparando aquí la apologética de Atenágoras y de Justino, debemos decir

unas palabras sobre la estructura apologética de la obra de Justino.

El propósito de la I Apología es lograr una examinación judicial menos arbitraria para los cristianos.

Justino considera que únicamente al mostrarse que los cristianos son malhechores pueden ser

condenados. Esto implica que la conducta cristiana recibe bastante énfasis. La conducta se describe

26 Como en Ruiz Bueno.

102

en términos del Sermón del Monte (I Ap.15) y como una trasformación del odio al amor fraternal (I

Ap.14.3). El énfasis está en que Cristo mismo nos dio estas enseñanzas (I Ap.14.4).

Justino refuta la carga de ateísmo al decir que los cristianos somos ateos con respecto a los dioses

paganos, pero no con respecto al Dios verdadero, Padre, Hijo y Espíritu profético (1 Ap.627).

Hasta aquí no hay mayor diferencia entre los dos apologetas. Pero desde un principio, aún cuando

enuncia por primera vez su doctrina del Logos, afirma que el Logos a quien honramos, “se

demostró... entre los bárbaros... que tomó forma y se hizo hombre y fue llamado Jesucristo” (I

Ap.5.4). Al igual que Atenágoras, Justino enfatiza la adoración que los cristianos ofrecemos al

hacedor del universo, que es totalmente distinto a los dioses paganos. Pero agrega luego:

Y luego demostraremos que con razón honramos también a Jesucristo, que ha sido nuestro

maestro en estas cosas y que para ello nació, el mismo que fué crucificado bajo Poncio

Pilato, procurador que fué de Judea en tiempo de Tiberio César, que hemos aprendido ser el

hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar, así como al Espíritu

profético, a quien ponemos en el tercero. Aquí, efectivamente, se nos tacha de locura

diciendo que damos el segundo puesto después del Dios inmutable, aquel que siempre es y

creó el universo, a un hombre crucificado; y es que ignoran el misterio que hay en ello, al

que os exhortamos que atendáis cuando nosotros lo expongamos. (I Ap.13.3,4).

Aquí tenemos el escándalo del cristianismo en letras mayúsculas. Sabemos que de hecho fue un

problema grande para los paganos. El historiador romano, Tácito, (An.XV.44.428) menciona que

estos cristianos reciben su nombre de un tal “Cristo” que fue ejecutado por Poncio Pilato. Celso

ataca este culto a “un hombre que apareció recientemente”29. Ignacio de Antioquia ya había tenido

que afirmar la historicidad y realidad de los eventos de la vida y muerte de Jesús, y desde su tiempo

los gnósticos habían ido en auge creciente. Era fácil hablar de Cristo únicamente como el Logos de

Dios, como lo hace Atenágoras, pero Justino estaba consciente del desafío gnóstico y no se contenta

con un Cristo-Logos intelectualizado. Afirma la doctrina del Logos, pero afirma a la vez el

27 En la edición de la I Apología en A. Roberts y J. Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, ob.cit. Tomo I, p.164 n.3, se dan sugerencias en cuanto a otras formas de traducir esta sección que eliminan la impresión de que Justino incluya a los ángeles entre los seres que los cristianos adoramos (una impresión que no cuadra con la fe trinitaria expresada claramente a través de todas sus obras).28 Citado en Stevenson, ob.cit. p.2.29 Orígenes, Contra Celso, VIII.12.

103

escándalo de la encarnación.

Aunque esto choca con los conceptos del público pagano educado, Justino afirma que no es más

extraño de lo que los mitos afirman en cuanto a algunos de los dioses (I Ap.21 y 22). Incluso, estas

afirmaciones de los poetas se explican como inspiración de los demonios (23.3), quienes por este

medio querían desacreditar de antemano lo que iba a suceder con Cristo, para que los hombres

“tuvieran la historia de Cristo por un cuento de hadas, semejante a los fantaseados por los

poetas” (54.2).

La estructura cristocéntrica de la apologética de Justino se muestra también en su uso del argumento

profético. La autenticidad de Cristo se comprueba por la predicción con tanta anterioridad de lo que

Cristo había de hacer. Justino explica quiénes son los profetas y cómo se produjo la Septuaginta (I

Ap.31), luego da una lista de profecías cumplidas (I Ap. 32-35, 39-4l, 45, 47-51) con una

explicación de cómo se han de leer y entender los textos proféticos (I Ap.36-39, 42), para terminar

con una afirmación clara del escándalo del evangelio,

Pues ¿Con qué razón íbamos a creer que un hombre crucificado es el primogénito del Dios

ingénito y que él ha de juzgar a todo el género humano, si no halláramos testimonios sobre

él publicados antes de nacer él hecho hombre, y no los viéramos literalmente cumplidos...?

(I Ap.54.2).

Los capítulos autobiográficos del diálogo nos explican, tal vez, la importancia que los profetas

tenían en la experiencia de fe de Justino. Lo cierto es que esta preocupación con la Escritura, tanto

en la I Apología como en el diálogo, significa que tenemos en Justino uno de los primeros exegetas

y teólogos bíblicos de la historia de la teología. Y se trata de un acercamiento a las Escrituras que

busca evitar las tendencias hacia el gnosticismo que observamos en otras obras, como la carta de

Bernabé.

d. Hacia una teología bíblica

La apologética de Justino no se dirige apenas al mundo pagano, sino también a los judíos. En el

diálogo, nos damos cuenta que la polémica entre cristianos y judíos no terminó con la destrucción

del templo en el año 70, ni con el fin sangriento de la insurrección de Bar Koseba en el año 13530.

Aparentemente el judaísmo no perdió su vitalidad, ni dejó de cuestionar a esta religión nueva que

30 Ver el argumento de M. Simon, Verus Israel, ob.cit. pp. xi ss. y passim.

104

reclamaba para sí las mismas escrituras judías pero no practicaba sus mandamientos.

En el diálogo encontramos a Justino en conversación con Trifón, un judío que ha gozado,

aparentemente, de una educación griega y tiene un aprecio por la filosofía como tal. Los primeros

capítulos, que ya mencionamos, nos narran de qué manera Justino se persuadió de la caducidad de

la filosofía y llegó a adoptar la fe cristiana como la única filosofía verdadera.

Trifón muestra ser buen judío al reprender a Justino por dejarse engañar por “doctrinas mentirosas y

seguir a hombres miserables” (Dial.8.3). Las objeciones que Trifón formula contra el cristianismo

son tres y las podemos poner en forma de las siguientes preguntas (Dial.8.4 10.3,4 11.5):

¿Por qué los cristianos dicen creer en el mismo Dios del Antiguo Testamento, pero no

cumplen con la Ley de Moisés?

¿Cómo se atreven a rendirle culto a un hombre crucificado y decir que el Mesías anunciado

en el Antiguo Testamento había de ser divino?

¿Cómo se atreven a decir que ellos son el verdadero Israel y pueblo de Dios, si estos títulos

pertenecen a los descendientes de Abraham?

Cada una de estas preguntas tiene que ver directamente con la continuidad o discontinuidad entre el

Antiguo Testamento y el evangelio cristiano. Ya hemos visto algunas formas posibles de contestar

estas preguntas. La carta de Bernabé afirmaba que el pacto con Israel quedó anulado desde la

destrucción de las primeras tablas de la ley. Apenas queda entonces el pacto que Dios hace con los

cristianos por medio de Cristo. Todas las instrucciones de la Ley de Moisés se han de entender en

forma simbólica y alegórica, de tal manera que se refieren a la conducta moral del creyente y ya no

a observancias concretas que el creyente ha de obedecer. En este esquema la continuidad entre el

Antiguo Testamento y el evangelio resulta tenue aunque no desaparece del todo.

Ya hemos visto que los gnósticos sencillamente plantean una disyunción y discontinuidad absolutas.

El Dios del Antiguo Testamento está directamente opuesto al Dios Padre de Jesús. Las pretensiones

de Israel o del Dios de Israel ya no nos interesan. Si es que hay algún valor en el Antiguo

Testamento, apenas se encuentra por una interpretación netamente alegórica. Marción toma los

mismos argumentos de los judíos que cuestionan la divinidad de Cristo como algo incompatible con

la expectativa mesiánica, para afirmar que Jesús no era el Mesías esperado por el Antiguo

105

Testamento31.

Justino rechaza estas opciones. Declara desde un principio que el Dios de los cristianos es el mismo

Dios del Antiguo Testamento y que no hay otro Dios fuera de él (Dial.11.1). No abandona la

perspectiva, ampliamente demostrada en la I Apología, de que el Antiguo Testamento forma una

base imprescindible para la fe cristiana. Todo el debate con Trífón gira alrededor del significado

verdadero del Antiguo Testamento.

(1) La exégesis de Justino

Los profetas del Antiguo Testamento fueron inspirados por el Espíritu Profético (Dial.7.1) o por el

Logos (I Ap.33.9; 36.1)32. Justino siempre enfatiza su carácter de predicción y el hecho de que en

Cristo se cumplieron las profecías del Antiguo Testamento.

Justino reprende e los judíos por no entender el sentido del Antiguo Testamento (Dial.12.2,3; 14.1;

29.2) lo que parece indicar que las Escrituras se dejan entender por sí. Por otra parte, deja claro que

ni los judíos (I Ap.36.3). ni Platón y otros (I Ap.44.10), ni los demonios (I Ap.54.4) lograron

entender las Escrituras. Parece que uno requiere de asistencia divina para poder entender las

Escrituras (Dial.7.3) y, sobre todo, es Cristo quién nos interpreta las profecías desconocidas (1

Ap.32.2).

No es fácil caracterizar la exégesis de Justino33. El parece evitar la alegoría en el sentido estricto y

limitado, porque su lealtad al sentido histórico del Antiguo Testamento le impide negar este

contenido histórico a favor de un sentido puramente espiritual, abstracto. Esta actitud contrasta con

la carta de Bernabé que toma el Antiguo Testamento como un libro en clave que nos toca descifrar a

través de la alegoría.

Justino nos sorprende, en parte, por su interpretación literalista. En el diálogo cita porciones largas

del Antiguo Testamento - aun cuando su propósito se limita a uno o dos versículos de tal porción - y

se preocupa por demostrar que todo el contexto apoya la interpretación del versículo que le interesa.

Además vemos que Justino se interesa por interpretar figuras poéticas y proféticas que requieren de

por sí una interpretación simbólica. Vemos esto en los títulos simbólicos que se le dan a Cristo “en

31 Tertuliano, Adversus Marcionen IV.6.3.32 Sobre esta aparente confusión de las funciones del espíritu santo y el Logos, ver T. G. Donner, Justin Martyr, ob.cit. pp.29ss.33 Ver Donner, Justin Martyr, ob.cit. pp.87ss.

106

los discursos de los profetas” que incluyen: “Sabiduría, y Día, y Oriente, y Espada, y Piedra, y

Vara...” (Díal.100.4) y “Estrella... Paciente... Flor y Piedra angular” (Dial..126.1).

Cuando Justino habla de las instrucciones rituales y ceremoniales de la ley mosaica, mantiene la

vigencia histórica de ellas, en el sentido de que fueron dadas con un motivo concreto para ser

observadas literalmente. Pero este motivo es tal que ya no se les puede obligar a los cristianos

guardar estas mismas instrucciones. Es por causa de la injusticia y por la tendencia hacia la idolatría

de los israelitas que Dios les dio mandamientos en cuanto a sacrificios y días de reposo (Dial.19.6;

21.1; 22.1). Algunos mandamientos se dieron incluso como juicio de Dios sobre la nación

(Dial.l6:4-6).

Pero entre esos mandamientos, ritos y ceremonias mucha cosas se dejan entender como

predicciones proféticas:

Así pudiera, señores, recorrer todas las otras ordenaciones hechas por Moisés y demostraros

que son figuras, símbolos y anuncios de lo que habrá de suceder a Cristo y a los que en él

creen, conocidos de antemano, así como también de lo que Cristo mismo había de hacer...

(Dial.42.4).

Esto implica que las instrucciones de la Ley tienen un “doble sentido”. Tienen un sentido concreto

en la historia de Israel y su relación con Dios y además tienen un sentido profético.

Con esto entramos a considerar otra técnica exegética de Justino que es la tipología. Aunque él

utiliza una variedad de términos técnicos para hablar de pasajes que no han de interpretarse en

forma literal34, de hecho podemos dividir la interpretación noliteral de Justino en las dos categorías

de simbolismo y tipología.

La tipología implica que uno mira las personas, acciones, eventos, instituciones, etc. de un período

histórico como representaciones ejemplares y anticipaciones, es decir como “tipos”, de las personas,

34 Por ejemplo: símbolo - su&mbolon, 14,2; tipo - tu&poj 42,4; anticipada manlïestación - prodh&losij, 53.1; profecía – proaggeli/a, 53.4; parábola - parabolh&, 77.4; comparación - o(moiw&sij, 77.4; figura – sxh&ma, 90.4; anuncio - kh&rugma, 113.6; comparación (tropo) – tropologi/a, 114.2; dispensación – oi)konomi/a, 134.2; profecía (anuncio previo) – prokh/rucij, 134.2.

107

acciones, eventos e instituciones de otro período35. El énfasis cae en este segundo período y los

elementos del primer período se ven, tanto individualmente como en su totalidad, como una

anticipación del segundo. Así la circuncisión (Díal.12,3; 19.3; 25.1), el día de reposo (Dial.12.3), la

oveja de la pascua (Dial.11.3,4), los machos cabrios del día de expiación (Dial.40.4), la oblación de

flor de harina (Dial.41.11), las campanillas en el vestido del sumo sacerdote (Dial.42.1) y “todas las

otras ordenaciones hechas por Moisés resultan ser figuras, símbolos y anuncios de lo que habrá de

suceder a Cristo y a los que en él creen...” (Dial.42.4). Pero también eventos y personajes, como la

intercesión de Moisés en Éxodo 17 (Dial.90), la serpiente de bronce (Dial.91.4), el nombre de Josué

(Dial.75.1) y muchos otros, anticipan los eventos del Nuevo Testamento.

La tipología no desestima, sino que enfatiza la historicidad de las personas, acciones, eventos e

instituciones que se miran como “tipos”. A la vez presupone que tanto el tipo como el “antitipo”

forman parte de la misma historia de la revelación y de la redención. Aunque Justino no lo afirma

explícitamente, podemos apreciar también que la tipología significa que los eventos, personas, etc.

del Antiguo Testamento nos ayudan a entender mejor lo que ocurre en el Nuevo Testamento.

A la luz de estas observaciones, resulta aparente que la exégesis de Justino no se sale mucho de los

parámetros puestos por el Nuevo Testamento en su exégesis del Antiguo. Aunque no encontramos

mucha influencia de la exégesis rabínica en Justino, sí parece que Justino pretende seguir el modelo

de la interpretación del Antiguo Testamento que se encuentra en los autores del nuevo36.

(2) Los cristianos y la Ley

Las observaciones hechas nos permiten ver de una vez en qué manera Justino contesta la pregunta

del judío en cuanto a la nobservación de la Ley mosaica por parte de los cristianos. Las

instrucciones mosaicas se dieron en parte “por la dureza de corazón” de los judíos (Dial.44.2). Se

dejan interpretar ahora como tipos de Cristo y los eventos relacionados con él. A esto se agrega que,

desde el mismo Antiguo Testamento, Dios anunció (en Isa. 51:4,5 y Jer.31:3l, 32) la venida de una

nueva ley y de un nuevo pacto, que es Cristo (Dial.11). También tenemos que observar que la ley

tenía algunas instrucciones que siguen teniendo una validez universal (Dial.44.2; 45.3,4) y en este

sentido la ley se identifica con Cristo quien es la “recta razón” (o)rqo&j lo&goj - Dial.141.1).

35 Ver L. Goppelt, Typos (1939, reimprenta: Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981) pp.18ss.36 Ver Goppelt, ob.cit.; R.N. Longenecker, Biblical Exegesís in the Apostolic Period (Grand Rapids, Eerdmans, 1975); R.T. France, Jesus and the Old Testament (London, Tyndale Press, 1971); F.F. Bruce, The Time is Fulfilled (Exeter, Paternoster Press, 1978).

108

Parece que Justino identifica a Cristo, quien es la recta razón, con la ley natural (Oo( th=j

fu&sewj no&moj) en II Ap.2.2,437.

Es menester observar en este punto que se revela aquí nuevamente la perspectiva cristocéntrica de

Justino. Con la excepción del argumento que ve la desobediencia e idolatría de los judíos como

causa de la Ley, todos los argumentos dados por Justino se refieren a Cristo: la Ley, en sus ritos y

ceremonias, anticipa a Cristo; Cristo mismo es la ley universal del cual participa también, en alguna

medida, la Ley de Moisés; Cristo es la nueva ley y el nuevo pacto que supera y anula la primera ley

y el primer pacto. Esto se resalta cuando dice que los que vivieron según la Ley de Moisés se

salvarán, a la vez que se afirma que tal salvación será “por medio de Cristo” (Dial.45.3,4).

(3) Mesías humano o divino

Es también su exégesis del Antiguo Testamento que le provee a Justino los argumentos para afirmar

que la divinidad de Cristo se deja percibir ya en el Antiguo Testamento. Pretende demostrar que en

las escrituras es “llamado Dios y Señor otro que está bajo el hacedor del universo, y que se llama

también ángel o mensajero, por ser él quien anuncia a los hombres cuanto quiere se les anuncie el

creador de todas las cosas, por encima del cual no hay. otro Dios” (Dial.56.4). Y fundamenta este

argumento en las teofanías de Génesis y Éxodo.

Justino afirma que es Cristo quien. apareció a Abraham en la encina de Mamre en Gén.l8 (Dial.56).

Era él mismo quien destruyó a Sodoma y Gomorra, donde se ve claramente la existencia de dos

“Señores” en Gén.19:24,2538. Es también Cristo quien lucha con Jacob en Peniel (Dial.58).

Asimismo era el mismo Cristo quien se dio a conocer a Moisés en la zarza, como el “Dios de

Abrahán, y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Dial.59,60).

Por una parte, estos argumentos (que no nos corresponde analizar aquí en todos sus detalles)

demuestran para Justino la existencia de una segunda persona llamada Dios y Señor en el Antiguo

Testamento. Pero demuestran también que, aún en el Antiguo Testamento, Cristo siempre es el

medio de revelación. Es a través de el que Dios se comunica con los hombres, hasta tal punto que

Justino incluso habla del Logos como el que inspira a los profetas del Antiguo Testamento. Como

Justino explica en I Ap.63.13.14, los términos que el Antiguo Testamento frecuentemente le da a

37 Es interesante comparar esta distinción en cuanto a la relativa validez de los mandamientos con la Carta a Flora del hereje Ptolomeo en Stevenson, ob.cit. pp.91ss.38 También en Díal.56. Es necesario tener en cuenta que Justino se fundamenta en el texto de la Septuaginta, donde el nombre divino siempre es traducido por ku&rioj, “Señor”.

109

Cristo, ángel (a)/ggeloj) y embajador (a)po&stoloj), tienen que ver justamente con esta función

reveladora de Cristo.

Otra vez se nota aquí la perspectiva cristocéntrica de Justino, para quien la revelación y

manifestación de Dios siempre se ha dado en Cristo. Cristo es el principio de continuidad entre

Antiguo y Nuevo Testamento. Tanto el Antiguo Testamento como el nuevo dan a conocer a Cristo.

(4) El Israel verdadero

A primera vista, Justino parece afirmar la discontinuidad absoluta entre Israel y la iglesia, cuando

dice que “nosotros somos el pueblo de Israel verdadero y espiritual, la raza de Judá y de Jacob, y de

Isaac y de Abrahán... nosotros, digo, los que por medio de este Cristo crucificado nos hemos llegado

a Dios” (Dial.11.5). El contexto de esta afirmación da a entender que el hecho de una nueva ley y

un nuevo pacto (Dial.11.2) implica automáticamente un nuevo pueblo de Dios.

Aparentemente Justino resalta el contraste entre los judíos rebeldes, infieles e idólatras por una

parte, y los cristianos que “somos más fieles para con Dios” (Dial.131.2; 12.2; 55.3) por otra, como

si se tratara de dos pueblos antagónicos. Sin embargo, suaviza este contraste al afirmar que los

judíos del pasado que cumplieron la Ley de Moisés se salvarán “por medio de Cristo” (Dial.45.3,4).

Aún en el tiempo presente, hay una puerta abierta para los judíos por cuanto Dios quiere “que

vosotros no seáis siempre insensatos y amadores de vosotros mismo, sino que os salvéis unidos a

Cristo” (Dial.92.6). También habla de un remanente de los judíos que se salvará (Dial.32.2) y deja

entender que la iglesia incluye tanto gentiles como judíos (Dial.26.1; 53.2; 120.2).

El concepto del remanente implica una división dentro del mismo pueblo judío, entre “algunos de

vuestro pueblo” que se encuentran “en la parte de Cristo” y “una gran muchedumbre” que no acepta

la palabra de Dios (Dial.120.1,2). Justino hace referencia a Isaias “a quien serrasteis con una sierra

de madera”39 y dice que “eso fue misterio de Cristo, que ha de cortar en dos partes a la gente de

vuestro pueblo” (Dial.120.5). Esto significa que Cristo es el “punto de partida” para la división que

resulta en el mismo pueblo judío. La tradición (no registrada en el Nuevo Testamento) narrada por

Justino de que los judíos, antes de crucificar a Jesús, lo pusieran en una tribuna y le pidieran que los

juzgara (I Ap.35.6), se ha hecho realidad en forma irónica. Efectivamente, el pueblo fue juzgado en

su rechazo de Cristo.

39 Una referencia a la obra apocaliptica judía, la Ascensión de Isaías 5.11. Ver E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ob.cit. T.ll p.651.

110

111

Según Justino, el pueblo ha llegado a su fin con la venida de Cristo. En Dial.52.2-4 cita Gén.49:l0:

“No faltará príncipe de Judá ni caudillo salido de sus muslos, hasta que venga aquel para quien está

reservado. Y él será la expectación de las naciones...” y afirma que, de hecho, dejó de tener profeta

y príncipe el pueblo con la venida de Cristo. Es en el tiempo de Cristo que los judíos perdieron su

independencia a los romanos (I Ap.32.3). La destrucción del templo en 70 d. C, implica también que

la venida de Cristo puso fin a sacrificios y ofrendas (Dial.40.2).

Si ahora hay un Israel nuevo, un nuevo pueblo de Dios, Cristo mismo forma el punto de pivote entre

los dos pueblos. Así es que Justino cita Mat.11:12 en Dial.51.3: “La ley y los profetas eran hasta

Juan Bautista; desde entonces el reino de los cielos sufre violencia y los violentos son los que lo

arrebatan.” El antiguo Israel llegó a su término en Cristo. Nosotros ahora recibimos de él una

posesión eterna, así como Israel recibió la herencia de la tierra de aquel otro Jesús (Josué)

(Dial.113.3,4).

Aunque Cristo es visto como el punto limite entre el antiguo Israel y el nuevo pueblo de Dios, a la

vez forma el nexo entre los dos. De esta manera Justino puede presentar la sucesión de pueblos con

la figura de los matrimonios sucesivos de Jacob con Lía y Raquel: “Pero Lía era vuestro pueblo y

sinagoga, y Raquel nuestra iglesia. Por una y otra, así como por los esclavos40 de ambas, está hasta

ahora sirviendo Cristo” (Dial.134.3). Esta figura es significativa por sugerir que Cristo todavía sirve

por ambos pueblos. Justino también presenta a Cristo como rey sobre Sion, el monte santo (I

Ap.40.3) y la ciudad de Jerusalén sigue siendo el foco de la expectativa escatológica de los

cristianos, como también era punto de partida para la predicación del evangelio (I Ap.39.1-3;

Dial.24.3; 26.1; 80.5; 109.2; 110.2). Vemos en Dial.37.2 que Cristo ya era rey de Samuel y de

Moisés, dando a entender que él siempre ha sido rey sobre Israel. Esto se apoya con una tipología

“invertida” en Dial.86.3.

También hemos demostrado por varios pasajes de las Escrituras que Cristo es llamado

simbólicamente “piedra” e igualmente cómo a él se refiere toda unción... pues dice la

palabra: “Por eso te ungió, oh Dios, tu Dios, con óleo de regocijo, con preferencia a tus

compañeros”. Y es así que de él participaron los reyes y ungidos todos el ser llamados reyes

y ungidos, a la manera como él mismo recibió de su Padre el ser Rey y Cristo <ungido> y

Sacerdote y Mensajero y todos los otros títulos que tiene o tuvo.

40 En vez de esta traducción de Ruiz Bueno, resultaría mejor “las esclavas”. El griego permite ambos géneros.

112

Más significativa aun es la conclusión que Justino saca de los “cantos del siervo” en Isaías, donde el

siervo, a menudo, recibe el nombre de Israel,

Nuevamente en Isaías... hablando Dios sobre Cristo le llama por comparación Jacob e Israel.

Dice así: Jacob es mi siervo, yo le protegeré; Israel es mí escogido, yo pondré sobre él mi

espíritu... Así, pues, como de aquel solo Jacob, que fué también llamado Israel toda vuestra

raza ha tomado los nombres de Jacob y de Israel, así nosotros, por Cristo, que nos ha

engendrado para Dios, nos llamamos y somos verdaderos hijos de Jacob, y de Israel, y de

Judá, y de David, y de Dios, nosotros los que guardemos los mandamientos de Cristo.

(Dial.123.8,9).

Ya mencionamos la lucha de Jacob en Peniel, que, siendo una de las teofanías del Antiguo

Testamento, era una lucha con Cristo (Dial.58.6,7). Si nos damos cuenta que Cristo lleva el nombre

de Israel, resulta inevitable la conclusión que se da en Dial.125.5: “Pero el nombre de Israel era

suyo de antiguo y con él llamó al bienaventurado Jacob, bendiciéndole con su propio nombre...”

Esto significa que tanto el antiguo como el nuevo pueblo de Dios recibe su nombre de Cristo. Es

Cristo quien dio su propio nombre al pueblo judío cuando bendijo a Jacob, y es de Cristo que la

iglesia ahora recibe este nombre por ser descendencia de él.

Justino va un paso más lejos aún al decir que es Cristo quien realmente cumple con el significado

del nombre al vencer la tentación de satanás (Dial.125.3-5). Es Cristo quien es el verdadero Israel;

de él recibe su nombre tanto el pueblo judío como la iglesia cristiana, y es él quien cumple con el

significado del nombre.

Estas observaciones nos permiten ver que la perspectiva cristocéntrica del Antiguo Testamento en

Justino resulta en una estructura muy característica de la historia de la salvación. Es por esta razón

que podemos decir que su teología bíblica es a la vez una teología de la historia. Esta estructura de

la historia se deja ver claramente en Dial.87.3-6, donde Justino explica el sentido de Is.11:1-3 (“y

descansará sobre él el Espíritu de Dios, Espíritu de sabiduría y de inteligencia...”).

Esas potencias del Espíritu ahí enumeradas, no dice la palabra que vinieron sobre El, como

si estuviera falto de ellas, sino porque en El habían de tener descanso, es decir, en El habría

de tener fin que en vuestro pueblo hubiera en adelante profetas, como antiguamente los

113

hubo; lo cual podéis comprobar con vuestros propios ojos. Y, en efecto, después de Cristo,

ningún profeta absolutamente surgió entre vosotros... Descansaron, pues, es decir, cesaron

los dones del Espíritu, una vez venido aquel después del cual, cumplidos los tiempos de esta

dispensación suya hecha a los hombres, tenían que cesar en vosotros y, descansando en El,

convertirse otra vez en dones que Cristo reparte entre los que en El creen, como fué

profetizado, de la misma gracia del poder de aquel Espíritu, según a cada uno le tiene por

digno.

En Cristo se resume Israel, el pueblo de Dios, en una sola persona, y de él toma su nombre el nuevo

pueblo de Dios. Es Cristo quien cumple el verdadero significado del nombre. Es de él que

recibieron sus oficios y sus dones los líderes del antiguo Israel y es él quien reparte sus dones ahora

entre el nuevo pueblo de Dios. En forma gráfica podemos mostrar esta estructura de la siguiente

manera.

Podemos observar que la misma estructura de la historia está implícita en la doctrina del Logos.

Cristo es el Logos entero, quien representa en forma total e integral lo que filósofos y legisladores

griegos pudieron captar apenas parcialmente por la semilla del Logos implantada en ellos. Cristo

representa ahora el Logos predicado por los apóstoles desde Jerusalén, que es la proclamación del

Logos verdadero. Antes de la encarnación el Logos era activo en la inspiración de todo cuanto hay

de verdad en los pensadores griegos, en la encarnación se presenta ante el mundo de manera

integral, y ahora es predicado por la iglesia en todo el mundo.

En menor grado encontramos la misma estructura en las observaciones de Justino en cuanto a la ley.

Cristo es el o)rqo&j lo&goj, la ley natural que siempre manifiesta en todo lugar la conducta recta;

es la nueva ley y el nuevo pacto que se dan a conocer en su encarnación; y es la ley predicada desde

Jerusalén entre todas las naciones.

114

Israel Iglesia

CRISTO

e. La influencia helenista

Nos toca ahora preguntar hasta qué punto Justino es influenciado por el pensamiento griego en su

presentación del mensaje cristiano. Aun cuando reconocemos el logro de Justino en poner las bases

para una teología bíblica, que es a la vez cristocéntrica y preserva la continuidad entre el Antiguo y

el Nuevo Testamento, nos corresponde indagar si su apreciación positiva de la filosofía griega

(“inspirada” por el Logos) ha dejado huellas en su teología cristiana.

En forma positiva tenemos que resaltar que Justino, aunque es teólogo y ha reflexionado

profundamente sobre las interconexiones de la verdad bíblica, rehuye a la teología especulativa. Su

interés no está en demostrar la unidad de un sistema intelectual cristiano que pueda rivalizar con

cualquier de las filosofías corrientes, sino en mostrar la unidad de la revelación de Dios en Cristo, la

armonía y continuidad de toda la historia de la revelación y de la redención.

Sin embargo, es posible ver que en ciertos detalles significativos el pensamiento griego afecta sus

argumentos y su entendimiento del evangelio.

Es posible mencionar aquí la preocupación de Justino con los demonios. Aunque los demonios

figuran evidentemente en el Nuevo Testamento, para Justino adquieren una importancia que

sobrepasa mucho lo que afirma el Nuevo Testamento sobre el tema41. La redención es vista como

una victoria sobre los demonios. Los mitos se entienden como inspirados por los demonios. Toda

oposición al cristianismo se debe a la actividad de los demonios.

Prácticamente los demonios toman el lugar, no apenas de las fuerzas satánicas, sino de todos los

dioses paganos. Esta es una tendencia propia del platonismo medio como observamos ya42 y llega a

ser más marcada en el neoplatonismo como se puede apreciar luego en Agustín de Hipona43. Tal vez

esta preocupación no influye demasiado en el pensamiento de Justino. Le sirve principalmente

como ayuda en su apologética por recurrir a los demonios en ciertas preguntas difíciles de contestar.

Sin embargo, es propio observar que el énfasis que reciben los demonios, tanto en el concepto de la

redención, como en el de la persecución de todo cristiano verdadero, lleva a un dualismo entre Dios

41 Ver Donner, Justin Martyr..., pp.185ss,42 Ver supra p.53.43 Ciudad de Dios, ll.10 y passim.

115

y las fuerzas del mal, que es mucho más marcado que en el Nuevo Testamento. Donde el Nuevo

Testamento enfatiza la lucha con el pecado y la muerte, y enfrenta el problema concreto de la

rebeldía del hombre y sus consecuencias, Justino apunta el dedo mayormente hacia los demonios y

el alcance de su poder.

En segundo lugar, podemos calificar como influencia del pensamiento griego, la presuposición de

Justino en cuanto a la validez de una ley que no es universal. Podemos apreciar este punto en

Dial.23.1. En los capítulos anteriores Justino ha afirmado que muchas instrucciones en la ley se

dieron por causa de la dureza de corazón de los judíos.

Si no admitimos esto así, tendremos que caer en pensamientos absurdos; por ejemplo; que

no es el mismo el Dios de Enoc y de todos los otros que no guardaron la circuncisión carnal

ni los sábados y demás prescripciones de la ley, pues fue Moisés quien mandó que todo eso

se guardara; o bien que no ha querido que todo el género humano practicara siempre la

misma justicia. Lo cual, evidentemente, es ridículo e insensato.

Si la Ley de Moisés era realmente válida, entonces tenía que ser válida también para los patriarcas

antes de Moisés. El hecho de ellos ser aceptos delante de Dios sin esa Ley muestra que no se trata

de una validez absoluta. Hemos visto en el pensamiento griego la tensión entre lo particular y lo

universal. La mayoría de los pensadores griegos optan por decir que sólo lo que es verdad a manera

universal es real; lo particular es efímero y pasajero. Es esta la perspectiva que inspira a

Justino cuando afirma que la Ley sólo hubiera podido ser de validez permanente al haberse dado

universalmente entre todos los hombres.

Más concretamente encontramos en Justino, en II Ap.2.2,4, una identificación aparente entre el

o)rqo&j lo&goj, la recta razón, y la ley de la naturaleza. El primer término parece indicar a Cristo

en II Ap.9.4, donde habla de la “venida” del o)rqo&j lo&goj. El segundo término corresponde a

la ley natural de los estoicos44. Aquí parece que se une el concepto del Logos, del cual participan

todos los hombres y que explica la comprensión de ciertas verdades por parte de los filósofos, y el

o)rqo&j lo&goj que corresponde a la conciencia de bien y de mal que Dios ha dado a todos los

hombres45. El Nuevo Testamento también trata de una conciencia universal de bien y de mal en

Rom. 2, pero no la contrasta con la Ley de Moisés. Este argumento de Justino es una ampliación del

44 Ver supra p.49.45 Los dos términos se utilizan juntos en Dial.141.1.

116

concepto bíblico bajo la influencia estoica.

En tercer lugar tenemos que resaltar el concepto de Dios que encontramos en Justino. Cuando él

trata de los antropomorfismos y las teofanías en el Antiguo Testamento, afirma:

Cuando mi Dios dice: “Subió Dios de Abrahán”, o: “Habló Dios a Moisés”, y: “Bajó el

Señor a ver la torre que habían edificado los hijos de los hombres”, o cuando dice: “Cerró

Dios el arca de Noé desde fuera”, no imaginéis que es el Dios ingénito quien sube o baja de

ninguna parte. Porque el Padre inefable y Señor de todas las cosas ni llega a ninguna parte,

ni se pasea, ni duerme ni se levanta, sino que permanece siempre en su propia región -

dondequiera que ésta se halle -, mirando con penetrante mirada, oyendo agudamente, pero

no con ojos ni orejas, sino por una potencia inefable... (Dial.127.1,2).

Es con esta afirmación que Justino piensa mostrar en forma contundente que él que se mostró a los

patriarcas no podía ser el “Padre inefable y Señor de todas las cosas”, sino que era “su Hijo, que es

también Dios por voluntad de aquel, y ángel por estar al servicio de sus designios” (Dial.127.4).

Aquí se levanta un problema teológico mucho mayor que en los dos casos anteriores. De acuerdo al

platonismo medio, la mente suprema ocupa un lugar tan trascendental que no puede tener ningún

contacto con el mundo y requiere de algún poder intermedio para estar entre él y el mundo46. Hemos

visto que es justamente desde esta misma perspectiva que Filón de Alejandría plantea la figura del

Logos, como intermediario entre el Dios trascendental y la creación47. Ahora parece que las

afirmaciones de Justino lo ponen en el mismo ámbito que el platonismo medio y Filón. Cristo

resulta como “otro Dios y Señor” (Dial.55.1; 56.4) que está en el “segundo puesto después del Dios

inmutable” (I Ap.13.3,4).

Es evidente que Justino lucha con este concepto y que busca de la mejor manera posible asegurar

que Cristo sea tomado verdaderamente como Dios. Afirma que “Dios engendró, principio antes de

todas las criaturas, cierta potencia racional (du&namij logikh&) de sí mismo” que está “al

servicio de la voluntad del Padre” y que fue “engendrada por querer del Padre”. Dice luego:

¿Y no vemos que algo semejante se da en nosotros? En efecto, al emitir una palabra

46 Ver supra p.53.47 Ver supra pp.21s.

117

(lo&goj), engendramos la palabra (lo&goj), no por corte, de modo que se se disminuya la

razón (lo&goj) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego

que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tomó la llama, sino

permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también aparece con su propio ser, sin haber

disminuido aquel de donde se encendió. (Dial.61.1,2).

Aquí Justino parece acercarse mucho a la fórmula del credo de Nicea: “Dios de Dios; Luz de Luz”,

que enfatiza que Padre e Hijo son de la misma esencia (o sustancia).

Sin embargo, la forma como Justino presenta la necesidad de este “otro Dios” en el diálogo (y

también en I Ap.63) le resta mucho valor a esta exposición. La realidad es que, para Justino, el

Padre es inmutable y el Hijo no.

Aunque Justino quiere afirmar que el ser engendrado no disminuye ni al Padre ni al Hijo, de hecho

este “otro Dios” engendrado ya no comparte la misma trascendencia del Padre del universo. Este no

puede manifestarse en una porción de la tierra, pero el Hijo engendrado de él si puede. ¿No

encontramos aquí, en suma, la misma premisa de las emanaciones interminables de los gnósticos -

es decir, que cada emanación es, en alguna medida, inferior al ser del cual emanó?

El argumento de Justino por la existencia de otro que es llamado Dios, argumento fundamentado en

las teofanias, solo tiene validez si se acepta como premisa la inmutabilidad y trascendencia absoluta

de Dios Padre. Con esto cambia, en forma radical, la imagen que el Antiguo Testamento da de Dios,

imagen que enfatiza tanto su trascendencia como su actividad personal e inmediata en la historia.

Además Justino se abre aquí a un problema teológico profundo porque cae, de hecho, en el llamado

“subordinacionismo”, herejía que afirma la inferioridad de Dios Hijo frente a Dios Padre. Del

subordinacionismo no es sino un paso - y ya lo observamos en el lenguaje de Justino - a decir que

hay dos dioses. Por más que Justino quiere evitar esta conclusión (y parece obvio que quiere

evitarla), es el resultado lógico de su argumento.

118

Conclusión

Mientras que una comparación de Atenágoras y Justino nos muestra claramente cuál de los dos se

acerca más al pensamiento bíblico, el estudio de estos autores también revela la seriedad del

problema que enfrentamos con el pensamiento griego.

El deseo de encontrar un puente para comunicar el evangelio a un público pagano educado ofrece la

tentación de no quedarse con mostrar las semejanzas entre el pensamiento griego y las doctrinas

cristianas, sino de presentar también las doctrinas cristianas en ropaje griego e incorporar elementos

nuevos en las doctrinas cristianas, elementos que provienen del mismo pensamiento griego.

Aun cuando hay un sentido claro de la caducidad y deficiencia de la filosofía, el cristiano educado

no necesariamente logra despojarse. de todo el bagaje cultural e intelectual que su educación le ha

dado. Vemos que es posible una exposición bíblica penetrante y fuertemente antignóstica que, sin

embargo, incorpora elementos del pensamiento griego, elementos que están en contradicción directa

con ciertos aspectos de la revelación bíblica.

Aparentemente un hombre como Justino puede estar consciente de que las doctrinas de la filosofía

griega están equivocadas y, sin embargo, seguir con ciertas presuposiciones del pensamiento griego

que afectan y aun determinan su comprensión del evangelio y de las Escrituras. Al rechazar tales

presuposiciones en la exposición de Justino, nos corresponde también una actitud humilde frente al

reconocimiento de la magnitud del problema. Y nos corresponde reconocer hasta qué punto el

mismo Justino logró superar las presuposiciones del pensamiento griego en el desarrollo de su

teología.

119

CAPITULO VII: LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA: INTENTOS DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA

Introducción

Con este último capítulo nos encontramos otra vez en Alejandría, la ciudad fundada por el “apóstol

del helenismo”, Alejandro Magno, ciudad de Filón y de sus intentos de compaginar el judaísmo con

lo mejor de la filosofía griega y la misma ciudad que vio el nacimiento de los grandes sistemas

gnósticos. Volvemos a Alejandría ahora para considerar dos padres de la iglesia que también se

destacaron por su apertura hacia el pensamiento griego. La iglesia no está perfectamente clara en

cuanto a aceptar o rechazar los intentos teológicos y filosóficos de Clemente y de Orígenes. Ambos

fueron acusados de herejía (Clemente no tanto como Orígenes) y varios sínodos aún condenaron a

Orígenes por algunas de sus doctrinas.

En realidad, las perspectivas de estos padres tuvieron un impacto notable. Especialmente Orígenes

es considerado como uno de los teólogos que más influenció el desarrollo de la teología entre los

padres griegos del lado oriental del imperio romano1.

La dificultad con ubicar su aporte se deja ver en el hecho que, a veces, se describe a estos padres

como “los verdaderos creadores de la teología cristiana”2 otras veces, como “los fundadores de la

filosofía cristiana”3 y aún como “platónicos cristianos”4.

En Clemente y Orígenes tenemos, quizás por última vez, un diálogo abierto con el pensamiento

griego y una disposición a apreciar sus aportes, disposición que ya en su propio tiempo era vista con

sospecha.

1 En cuanto a la apreciación de Clemente, ver p. ej. Jerónimo, Ep.LXX.4, Eusebio, Hist. Eccl. VI.l4.9 y otros citados en Roberts y Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, ob.cit. T.II, En cuanto al impacto de Orígenes, ver p.ej. Frend, The Rise..., ob.cit. p.373 y Chadwick, Early Christian Thought..., pp.95ss.2 J. Vives, Los Padres de la Iglesia (Barcelona, Herder, 1982), p. 206.3 W. Jaeger, ob.cit. p.71. Este uso corresponde tal vez mejor a algunas expresiones de Clemente en cuanto a la “filosofía verdadera” (Stromata VI.11; Vives-171, es decir extracto No. 171 en la antología de Vives, ob.cît.) y la “filosofía cristiana” (Stromata VI.8; Vives-176). 4 Frend, The Rise..., p.368.

120

1. Clemente de Alejandría

Son más bien escasos los datos que tenemos en cuanto a la vida de Clemente5. Parece que nació en

Atenas, alrededor del año 150, que viajó por muchas partes del imperio estudiando bajo varios

maestros, hasta establecerse, hacia 180, en Alejandría, donde estudió bajo un tal Panteno

(Strom.1.1). Parece que Panteno dirigió una escuela cristiana6, de la cual Clemente llegó a ser

director hasta su salida de Alejandría en 202 o 203. Parece que murió cerca del año 215.

Gran parte de la obra literaria de Clemente la conocemos apenas por fragmentos en otros autores.

Las obras que se han preservado son el Protréptico o Exhortación a los Griegos, una obra pulida de

apologética cristiana, El Pedagogo, una guía detallada para la vida y la conducta cristianas, los

Stromata (“Tapices”), una colección de notas y bosquejos sobre una gran variedad de temas, y un

sermón sobre el joven rico de Mar.10:17-31, conocido bajo el nombre latín Quis Dives Salvetur?

Sus obras nos permiten apreciar a Clemente como un hombre de conocimiento considerable. Aun

cuando es posible ver que se valía de florilegios y antologías de textos clásicos7, el juicio de

Jerónimo, de que era “el más erudito de los hombres” (Ep.LXX.4), parece tener algún fundamento.

Lo cierto es que Clemente refleja el nivel de cultura de los literatos de la sociedad alejandrina de su

tiempo8.

Hay indicios claros de que esta familiaridad con la cultura clásica y la filosofía griega era

considerada con sospecha por muchos cristianos en Alejandría. Las propias observaciones de

Clemente (Strom.VI.10 y 11; Vives-171,1729) nos permiten ver que muchos cristianos ven la cultura

y la filosofía como trampas y desvíos para el cristiano. Es esta actitud que explica, tal vez, la

5 Ver Quasten, ob.cit., T.I, pp.320ss.; Frend, The Rise..., pp.368ss.; H. von Campenhausen, Los Padres de la Iglesia 1: Padres Griegos (1967, trad. cast. por S. Fernández, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1974), pp.38ss; G.W. Butterworth (ed.), Clement of Alexandria, (London, Heinemann, 1919); J.E.L. Oulton y H. Chadwick (eds.), Alexandrian Christianity (Philadelphia, Westminster Press, 1954) pp.15ss.; Chadwick, Early Christian..., ob.cit. pp. 31ss.; Vives, ob.cit. pp.203ss.; T.G. Donner, “Clement of Alexandria” en Ferguson y Wright, New Dictionary of Theology, ob.cit. pp.148s.6 H. Görgemanns y H. Karpp, Orígenes Víer Bilcher von den Prinzipien (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976), p.3, cuestionan esto. (Referencias a este libro se darán con la indicación Görgemanns y Karpp de aquí en adelante.).7 Chadwick, Early Christian..., pp.36s.8 id. p.37.9 Es de esta manera que citamos los extractos de Vives, ob.cit. El número no se refiera a la página, sino a la numeración de los extractos. Apreciamos que Vives, especialmente en el caso de Orígenes, da fuentes que no son de fácil acceso.

121

atracción que el gnosticismo tenía para gente educada en Alejandría10.

Clemente rechaza tanto el gnosticismo como la reacción antintelectual de los cristianos. “Del Señor

es la tierra y todo lo que la llena” (Sal.24:1; 1 Cor.10:26,28). Por tanto tenemos que apreciar

también las cosas buenas dadas en la cultura y la filosofía griegas, sin que esto nos haga abandonar

la “verdadera filosofía”, es decir la fe cristiana (Strom. VI.11; Vives-171). Si la fe cristiana es

verdad, no tiene por qué temer la confrontación con la filosofía griega (Strom. VI.10; Vives-172).

En un desarrollo de la teología de Justino, a quien no cita nunca, pero que sí aparece haberle

influenciado11, Clemente afirma que los elementos buenos en la filosofía griega provienen de Dios

(Strom.I.5; Vives-173): “Todos los hombres, y de manera particular los que se dedican al estudio,

están empapados de ciertas gotas de origen divino” (Prot.6; Vives-183)12. Además elabora en mucho

detalle la sugerencia (que ya vimos tanto en Filón como en Justino) de que Platón y otros

cometieron plagio con las escrituras hebreas (Strom.II.5; V.14; V.I3)13.

Clemente va un paso más allá de Justino al declarar que la filosofía era la preparación (pedagogo o

“propedéutica”, es decir, estudio preparatorio) “para la perfección que se alcanza por Cristo”. Como

Dios dio la ley a los judíos, así dio la filosofía a los griegos para conducirlos a Cristo (Strom.I.5;

VI.5, 8 y 17; Vives-173-176). Para Clemente la filosofía griega no se identifica con ninguna de las

escuelas clásicas (Sea de la estoa, de Platón; de Epicuro o de Aristóteles), sino que es el conjunto

ecléctico de “todo lo que cada una de estas escuelas ha dicho rectamente enseñando la justicia con

actitud científica y religiosa” (Strom.I.7; VI.7; Vives-177). En cierto sentido los Stromata con su

propósito de mostrar la armonía entre lo que afirmamos como cristianos y lo que han dicho

filósofos y poetas, es una continuación del intento de Atenágoras, pero con un concepto más claro

de lo que es distintivo en la fe cristiana14. Es evidente que Clemente espera la

salvación de los filósofos griegos, aún después de su muerte (Strom.VI.6; Vives-203).

10 Chadwick, Early Christian..., pp.32s.; Oulton y Chadwick, ob.cit. p.18.11 Chadwick, Early Christian..., p.40. Tal vez la poca “sofisticación” en Justino explica la falta de reconocimiento en Clemente, cp. Frend, The Ríse..., p.370.12 Chacwick, Early Christian..., p.39.13 También Prot.6; Vives-183. Chadwick, Early Christian..., p.44; Oulton y Chadwick, ob.cit. p.20.14 Tal vez esto explica la tradición en Felipe de Side (dudosa por lo demás) de que Atenágoras haya sido maestro de Clemente, Ver Schoedel, Atenágoras, ob.cit. p. ix; Ruiz Bueno, Padres Apologetas, ob.cit. p.631.

122

Esta perspectiva significa una evaluación de la filosofía más positiva aún que la que encontramos en

Justino. Aquí se enfrentan a la vez las pretensiones de la “filosofía” gnóstica15 y se contestan las

objeciones contra el antintelectualismo cristiano por parte de hombres como Celso16. Ya hemos

observado que, otros teólogos, contemporáneos con Clemente, como Tertuliano17 e Hipólito18,

habían llegado a una evaluación mucho más negativa de la filosofía, como incompatible con la fe

cristiana y como el fundamento de toda herejía.

Aunque los propósitos de Clemente son loables, es también entendible la preocupación que su

actitud causó en otros. Para nuestro estudio resulta significativo observar que Focio, el patriarca de

Constantinopla del siglo noveno, condenó a Clemente por enseñar la eternidad de la materia y la

transmigración de almas19. Lo cierto es que hemos de preguntar, si, de veras, Clemente ha logrado

evitar las trampas del gnosticismo. Ya antes advertimos los peligros implícitos de la alegoría20 y es

cierto que Clemente pone mucho énfasis en la alegoría (Strom.V.4-10). Es sorprendente, a la luz de

su polémica antignóstica, que llama al cristiano que ha alcanzado perfección el “gnóstico

verdadero”, o, sencillamente, el gnóstico (Strom.VII). Además, parece que Clemente se acerca

demasiado al docetismo cuando parece afirmar que no se dieron en Jesús las funciones corporales y

digestivas normales (Strom.III.7)21 y cuando dice que sólo comió para evitar conceptos equivocados

en los discípulos (incluso da la impresión que comió con el único propósito de refutar el

docetismo). Según Clemente, Cristo no requería alimento, porque su cuerpo era sostenido por poder

divino y además era completamente libre de “pasión” de tal manera que en él no movía ni el placer

ni el dolor (Strom.VI.9).

Tales conceptos, como también su ética tan fuertemente influenciada por el estoicismo, parecen

indicar que el pensamiento griego tuvo un impacto mayor en su teología. Tal vez hubiera sido mejor

“taponarse los oídos” ante “las Sirenas” de la cultura griega (Strom.VII.11; Vives-171).

15 Frend, The Ríse..., p.372.16 Aunque no hay evidencia clara de que Clemente conociera la obra de Celso, Chadwick, Early Christian..., p.49. En cuanto a Celso, ver supra pp.72, 81ss.17 Apología 46, De Praescr. 7 y 9.18 Refutatio, Introd.19 Chadwick, Early Christian.., pp.47 y 49.20 Ver supra pp.70 y 78.21 Oulton y Chadwick, ob.cit. p.32; Frend, The Rise..., p.372.

123

A la vez, hemos de reconocer que muchos conceptos de Clemente indican que “nunca perdió su

cristianismo en un mar de helenismo”22. Aunque “es helenizado hasta lo más profundo de su ser, sin

embargo se adhiere incondicionalmente a la iglesia en el sentido de oponerse totalmente al

gnosticismo y ligarse a la autoridad de la escritura como revelación inspirada...”23.

Según Chadwick24, Clemente rechaza el Concepto estoico del bien, que afirma que la virtud en el

hombre y en Dios es la misma cosa. También modifica el concepto platónico de las estrellas como

almas divinas o dioses25. Interpreta el mito platónico de la creación (en el Timeo) de acuerdo al

relato de Génesis y no viceversa. Aunque ha habido dudas en cuanto a la doctrina de la creatio ex

nihilo, la creación de la nada2626, Clemente es explícito en afirmar que no existe nada que Dios no

ha hecho existir (Paed.I.62). Así rechaza el concepto griego de que la materia es eterna.

En cuanto a la relación entre cuerpo y alma, Clemente parece hablar del cuerpo como una forma

que hemos recibido para entrar en este lugar de disciplina (Quis 33, cp.36). Sin embargo, rechaza la

noción de Basílides que los elegidos son extranjeros en este mundo porque por naturaleza están por

encima del mundo (Strom.IV.26). Rechaza la noción platónica de que hubo una caída desde lo alto

(Strom.III.14; Vives-208). Son significativas las observaciones de Clemente en Strom.IV.26 (Vives-

216) en cuanto a la relación entre alma y cuerpo:

No son razonables los que la emprenden contra la creación material y vituperan al cuerpo...

Si alguno dice que desprecia la carne, y a causa de ella la misma generación, aduciendo a

Isaías: “Toda carne es heno y toda gloria del hombre como la flor del heno...” (lsa.40:6)

<sigue una exégesis de Jer.13:24ss.> Esto es la “flor del heno”, y el “andar en la carne”, y el

“ser carnales”, como dice el apóstol: a saber, estar en pecado. Es cosa admitida que el alma

es la parte superior del hombre, y el cuerpo la inferior: pero ni el alma es buena por

naturaleza, ni el cuerpo es malo por naturaleza.

El elegido vive como un extranjero, sabiendo que todo lo tiene a su disposición, pero lo ha

de dejar todo... Usa del cuerpo, como el que hace un viaje a tierras lejanas usa de las posadas

22 Chadwick, Early Christian..., p.42.23 Id. p.64.24 Id. p.46.25 Ibid.26 Ver discusión en Chadwick, Early Christian... pp.46ss., que menciona la acusación de herejía de Focio, contra Clemente.

124

y ventas que encuentra en su camino. Ciertamente tiene cuidado de las cosas del mundo,

pues es el lugar donde ha de hacer posada; pero Cuando ha de dejar esta morada y esta

posesión y el uso de ella, sigue de buena gana al que le saca de esta vida, sin volverse jamás

a mirar hacia atrás bajo ningún pretexto. Da gracias de verdad por la posada recibida, pero

bendice el momento de salir de ella, pues anhela como su única mansión la celestial.

Aquí la preocupación antignóstica le impide aceptar la perspectiva pitagorea y platónica. Es

también esta preocupación antignóstica que lo lleva a rechazar el ascetismo. Esto forma el tema

central del tercer libro de los Stromata, donde continúa su exposición del matrimonio cristiano

como un bien (Strom.II.10 y 23; Vives-217) con una refutación detallada de los conceptos gnósticos

al respecto. Aunque la tendencia del mismo Clemente es hacia el rechazo de los placeres del cuerpo,

él afirma que el matrimonio es un bien que no se puede rechazar. El desprecio del cuerpo es

imposible a la luz de la encarnación (Strom.III.17) y no es admisible la perspectiva que el pecado

original se trasmita por medio de las relaciones sexuales (Strom.III.9)27. El alma no es de por sí

inmortal, sino que recibe la inmortalidad como un don (Prot.12). El espíritu dentro del hombre no

es parte de Dios (Strom.V.13)28. No hay razón por creer que Clemente alguna vez afirmara la

doctrina de la transmigración de almas, a pesar de las acusaciones de Focio29.

Frente al docetismo y a los cuestionamientos de paganos cultos como Celso, que presuponían la

imposibilidad de una verdadera encarnación, Clemente afirma con todo énfasis la realidad concreta,

histórica y física de la encarnación (Strom.VI.9)30.

En vez de rechazar la importancia de la fe, frente al gnosticismo y las acusaciones de

antintelectualismo de Celso, Clemente, en los primeros capítulos del libro II de los Stromata,

demuestra la importancia de la fe, viéndola como un asentimiento inicial (al cual se puede agregar

conocimiento luego), como una escogencia y decisión racional (Strom.II.2) y como sumisión a la

Palabra de Dios (Strom.II.4). La fe es algo (divino y es la base tanto del amor como del

conocimiento (Strom.II.6). La fe y el bautismo nos hacen perfectos de tal manera que no nos hace

falta nada más (Paed.I.6).

Es menester enfatizar este punto a la luz de todo lo que Clemente dice del “gnóstico verdadero”.

27 Chadwick, Early Christian..., p.48.28 Vex También Vives-215.29 Chadwick, Early Christian..., p.49.30 Id. pp.59.

125

Aunque este término parece sospechoso en vista de la herejía que nosotros asociamos con ello,

parece evidente que Clemente quiere rescatar el término para los cristianos. La primera vez que

ocurre el término en los Stromata (I.1) es en contraste directo con los dogmas de las sectas herejes.

Pero es, a la vez, una polémica contra los que no quieren tocar la filosofía y que demandan una

fe sencilla (Strom.I.9).

Una parte considerable de los libros VI y VII de los Stromata se dedica a la descripción del gnóstico

verdadero, su libertad de toda perturbación de ánimo, en imitación de Cristo (Strom.VI.9), su

aprecio de todo lo bueno y verdadero en la filosofía humana (VI.10 y 18), su perfección y vida sin

pecado (VI.12), su adoración verdadera (VII.1), su imitación de Cristo (VII.3), su forma de orar

(VII.7), su honestidad (VII.8), su vida y conducta (VII.11, 12 y 13).

Esta importancia del conocimiento, de la gnosis, en Clemente corresponde al énfasis que da a Cristo

como nuestro maestro y pedagogo (Prot.1; Paed.I.1 y passim; Vives-201). Aunque esta prioridad e

importancia del conocimiento parece ser una influencia directa de la gran tradición griega, de

Pitágoras, Platón y Aristóteles, Clemente evita caer en una glorificación de la razón humana.

Cuando describe las etapas de la vida cristiana, deja bien claro que el primer paso es la fe; la fe es el

fundamento del conocimiento. La fe no excluye conocimiento, sino que es un resumen del

conocimiento de lo esencial. La gnosis es la demostración fuerte y segura de lo recibido por fe31,

edificada por la enseñanza del Señor sobre la fe. Además, este conocimiento no es considerado

como la meta final para el creyente. El conocimiento es el paso intermedio entre “los dos extremos,

el principio y el fin, la fe y el amor”. A la fe se agrega el conocimiento, al conocimiento el amor, y

al amor la herencia, Strom.VII.10; Vives-223.

Se trata de un proceso, y la vida del gnóstico es vista, no como algo estático, sino como un progreso

continuo de purificación. La meta final no es apenas la contemplación eterna sino recibir el nombre

de “dioses”, “destinados a ocupar sus tronos con los demás dioses, que están inmediatamente debajo

del salvador” (id.).

Los conceptos aquí suenan gnósticos. La contemplación eterna es la misma meta de Pitágoras y

Platón. Y la conducta que Clemente describe en el gnóstico se parece demasiado al modelo moral de

los estoicos (p.ej. Strom.VII.12; Vives-218; Paed.II.l0; Vives-2l7)32.

31 Y aún considera que la fe es la base de tal demostración (Strom.VII.16).32 Chadwick, Early Christian..., pp.41s.

126

El concepto de Dios que presenta Clemente, por más que cita textos bíblicos en su apoyo (p.ej.

Strom.V.12; Vives-195), resulta difícil compaginar con el concepto bíblico. No solamente enfatiza

que es invisible, inefable, ininvestigable, que no tiene forma ni nombre, sino que además le aplica el

término “abismo” (buqo_j) que el gnóstico Valentín había usado para hablar del dios primero33.

Clemente no se queda con afirmar la imposibilidad de conocer a Dios, porque el mismo contexto

nos indica que “el desconocido34 llega a conocerse por gracia divina y por el Logos que de él

procede” (id.).

De todos modos, el concepto de Dios en Clemente no se limita a una afirmación de su inefabilidad,

porque siempre esta relacionado con la creación y es caracterizado por el amor y la bondad (Paed.1;

Vives-2l9)35. Es también la doctrina de la creación y la bondad de la creación que luego forman la

base de la ética de Clemente36 y de su rechazo del ascetismo gnóstico que presuponía la maldad del

mundo creado (Strom.lll, passim).

Hemos notado antes que el gnosticismo era básicamente elitista con su división de la humanidad en

tres partes37. Aparentemente las observaciones de Clemente en cuanto a la distinción entre los que

demandan una fe sencilla y los verdaderos gnósticos (Strom.I.9), promueven un elitismo similar.

¿Cuál es entonces la actitud de Clemente frente a la iglesia?

Es cierto que Clemente habla poco de la iglesia en las obras que nos han llegado. Se ha interpretado

esta “reticencia mostrada por la Iglesia” como “indiferencia” y se ha caracterizado a Clemente

como el menos “eclesial” de los Padres38. Sin embargo, resulta evidente que la iglesia ocupa un

lugar de mucha importancia en la confrontación con los herejes, la confrontación que era, después

de todo, una preocupación fundamental de Clemente.

En un lenguaje casi místico habla de la iglesia que es a la vez virgen y madre, y que nos nutre

(Paed.I.6; Vives-221). En contraste con la variedad y novedad de las sectas, que, cada una, toman el

33 Ver Ireneo, Adv. Haer. 1.1.1; 1.8.4, etc. Términos como “inefable” (a)/rrhtoj) también eran usados por los gnósticos valentinianos para hablar de Dios, Adv. Haer. 1.11.1.34 Una referencia a la predicación de Pablo en Atenas, donde anuncia al “Díos desconocido”, Hech.17:23.35 Chadwick, Early Christian..., p.57.36 Id. p58.37 Ver supra p.77s.38 Campenhausen, Ob.cit., p.52.

127

nombre de su fundador, Clemente enfatiza la antigüedad, la continuidad y la unidad de la iglesia

verdadera, católica (Strom.VII.17; Vives-222). Es la verdadera iglesia que tiene la gnosis, mientras

que los griegos son ignorantes y los herejes apenas tienen opiniones (Strom.VII.16). Aunque la

refutación de las herejías se fundamenta principalmente en las Escrituras, ellas muestran que la

verdad está en la iglesia antigua (Strom.VII.15). Hemos de guardarnos en no transgredir la “regla

(kanw&n) de la iglesia” (id.). Los que abandonan la “tradición de la iglesia” han abandonado a

Dios y se comparan a animales (Strom.VII.16).

Puede ser que para el público al cual se dirige mayormente Clemente, y dentro de sus funciones de

maestro laico39, no tenía tanta ocasión para hacer hincapié en las funciones y la importancia de la

iglesia, pero lo poco que dice muestra claramente que la iglesia representaba para él, juntamente

con la Escritura, uno de los parámetros fijos para la doctrina cristiana. No es imposible que su

deliberada falta de sistematización (p. ej. Strom.l.2 y VI.1)40 se debe en parte al deseo de distinguir

entre sus conceptos personales y la enseñanza oficial de la iglesia.

Pasamos ahora a considerar al alumno de Clemente que llegó a gozar una fama mucho mayor que

su maestro, a la vez que sus enseñanzas resultaron mucho más controversiales.

3. Orígenes de Alejandría

a. Vida y obra

El filósofo neoplatónico Porfirio (232/3 - c305)41, un contemporáneo más joven de Orígenes,

escribió una obra contra los cristianos de la cual Eusebio nos ha preservado un fragmento. Eusebio

cita la porción por cuanto trata de Orígenes42. Porfirio analiza la práctica de la alegoría como una

forma de salvar unas escrituras “depravadas”, dándoles un sentido completamente distinto al de los

autores para beneficio de los mismos intérpretes. Cita a Orígenes como el mejor ejemplo de esta

práctica y dice que el problema de Orígenes era que se identificó con los cristianos en cuanto a

conducta, mientras que sus opiniones metafísicas y teológicas eran griegas. Esta crítica de Orígenes

por parte de un filósofo pagano demuestra claramente la importancia de Orígenes para nuestro

estudio.

39 Chadwick, Early Christian..., pp.64s.40 Campenhausen, ob.cit., pp.38s.; Oulton y Chadwick, ob.cit., p.19; Chadwick, Early Christian..., p.31.41 E.R. Dodds, “Porphyry” en The Oxford Classical Dictionary, ob.cit. pp.864s.42 Hist. Eccl, VI.19.4-8.

128

Los datos de la vida de Orígenes se conocen principalmente por medio del historiador Eusebio,

quien dedica gran parte del libro VI de su Historia Eclesiástica a Orígenes43. Parece que Orígenes

nació de padres griegos en Alejandría en el año 185, donde recibió a la vez una educación clásica de

primera categoría y una instrucción en las escrituras por parte de su padre Leonidas44. De acuerdo al

fragmento de Porfirio que acabamos de citar, Orígenes estudió bajo Ammonio Sacas, quien tiene la

fama de haber enseñado también a Plotino, el principal filósofo del neoplatonismo45. El joven se

mostró muy inteligente desde una edad temprana y celoso con respecto a la fe, una vida ascética46,

el martirio y la oposición contra la herejía. Cuando no tenía todavía 17 años, durante la persecución

de 302/3, su padre sufrió el martirio y parece que Orígenes apenas pudo ser detenido de compartir la

suerte de su papá47.

Orígenes había sido alumno de Clemente en la escuela de Alejandría y cuando éste salió por razón

de la misma persecución que llevó a Leonidas, parece que Orígenes fue invitado a seguir la

enseñanza. Más tarde, recibió incluso la encomienda exclusiva, por parte del obispo Demetrio de

43 Nautín, Origène: sa vie et Son oeuvre (París, Beauchesne, 1977) ha querido poner en tela de juicio el relato de Eusebio como fuente fidedigna para la vida de Orígenes. Esta línea es aceptada por autores como J.W. Trigg, Origen: The Bibie and Philosophy in the Third Century Church (1983, versión británica Londres, SCM, 1983), p.9 y nota p.264; H. Görgemanns y H. Karpp, Orígenes Vier Bîlcher von den Prinzipien (Darmstadt, Wíssenschaftliche Buchgesellschaft, 1976) pp.2ss. (Ver también la aprobación expresada por Nautin de parte de R.M. Grant en el prefacio de la misma Obra, p.xiv). Otros, como H. Crouzel, Origen (1985, trad. ingl. Edinburgh, T. & T. Clark, 1989) pp.1s., cuestionan la validez de las críticas que Nautin hace de Eusebio y de las alternativas que sugiere, prefiriendo seguir a Eusebio mientras tanto. El mismo Crouzel, loc.cit., da también las otras fuentes que tenemos para reconstruir los datos de la vida de Orígenes.44 Entre los que tratan de la vida de Orígenes, fuera de las obras ya mencionadas podemos mencionar: Chadwick, Early Christian..., pp.66ss.; Oulton y Chadwick, ob.cit., pp.171ss., Campenhausen, ob.cit., pp.53ss.; G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London, SPCK, 1940) pp.43ss., quien da una presentación muy detallada, pero no incluye ninguna nota ni referencia a fuentes.45 Chadwick, Early Christian..., p.68. Aunque la mayoría de los autores aceptan este dato, Jaeger, ob.cit. p..69 n.10, introduce cierta confusión en el asunto.46 Existe la tradición registrada en Eusebio (Hist. Eccl. VI.8), que Orígenes se aplicó en forma directa el texto de Mat.19:12. Siendo que existen tradiciones conflictivas con respecto a la causa de la castidad de Orígenes, se ha sugerido que tales tradiciones surgieron más bien por chismes maliciosos, especialmente en vista del hecho que, en su comentario en Mateo (XV.1-5), el mismo Orígenes denuncia tan fuertemente a los que toman este mismo texto en su sentido literal. Ver Chadwirk, Early Christian..., p.68.; pero también las observaciones de Crouzel, ob.cit. pp.8ss. y n.32.47 Eusebio cuenta que la mamá, cuando no logro persuadir a Orígenes desistir por recordarle la necesidad de sus ocho hermanos y de ella misma, escondió su ropa para así impedir la acción precipitada del joven, Hist. Eccl. VI.2.5-6.

129

Alejandría, de enseñar a los catecúmenos, las personas que recibían enseñanza preparatoria para el

bautismo. La escuela creció tanto que tuvo que dividir los alumnos entre sí y un asistente, Heraclas,

quien, más tarde llegó a ser obispo de Alejandría.

Con la escuela creció también la fama de Orígenes y surgieron problemas con su obispo Demetrio.

Con ocasión de una visita de Orígenes a Palestina, Demetrio se escandalizó por habérsele dado

oportunidad de enseñar en la presencia de obispos en la iglesia. Al fin, Orígenes abandonó

Alejandría para establecerse en Cesárea en Palestina en el año 231/3, después de haber sido

consagrado presbítero (sacerdote) allá; no sin protestas y oposición fuerte de parte de Demetrio. Allí

fundó una nueva escuela y se dedicó en forma especial a la obra literaria. Por el patrocinio de un tal

Ambrosio, Orígenes contaba con un equipo de secretarios y taquígrafos trabajando en turnos, para

ayudarle en su trabajo literario.

En la persecución de Decio, en el año 249, Orígenes fue puesto preso y sufrió tortura de todo tipo

pero sobrevivió hasta que murió en Tiro alrededor del año 255.

Es evidente que la fama de Orígenes en su propio tiempo se debía en gran parte a su dominio de los

filósofos clásicos y su capacidad de correlacionar la filosofía con la fe cristiana. Sin embargo, su

obra literaria, es en primer lugar de carácter bíblico y expositorio. Parece que escribió una obra

llamada Stromateis, cuando era todavía joven, en la cual pretendía armonizar Jesús y Platón48, pero

no quedan sino fragmentos de la misma. Tenemos una versión latina de su obra especulativa “De los

Principios” (De Principlis), que sí es de mucha importancia. También han sobrevivido una obra

Sobre la Oración y una Sobre el Martirio. Fuera de esto su producción literaria se centró en obras

bíblicas.

Orígenes aprendió hebreo y tuvo contactos con rabinos judíos en Alejandría que le hicieron caer en

cuenta que la Septuaginta no siempre seguía fielmente el sentido del texto hebreo original. Así fue

que elaboró las llamadas Héxaplas49, de las que no quedan sino unos fragmentos. Allí presentó en

columnas paralelas el texto hebreo, con una trasliteración en letra griega, y las versiones griegas

principales de la Septuaginta, la versión de Aquila, Símaco y Teodocio. De haber sobrevivido,

hubiera sido de ayuda incalculable para nuestro conocimiento del texto hebreo y griego del Antiguo

Testamento de aquel tiempo.

48 Chadwick, Early Chrístian..., pp.71s.49 Campenhausen, ob.cit. p.64.

130

Más que todo la obra bíblica de Orígenes se da en comentarios sobre diversos libros de la Biblia, en

las cuales expone en forma sistemática y amplia el sentido del texto. También tenemos homilías de

él que tienen un tono más devocional. Y, por último, tenemos algunos de sus Escolios, que eran

exposiciones detalladas sobre puntos oscuros del texto bíblico. En todas estas obras, aun en su

teología especulativa, nos encontramos con la exégesis alegórica y nos corresponde decir algo sobre

esto, antes de mirar la estructura más amplia de su teología.

b. La interpretación alegórica

Ya nos hemos encontrado con el fenómeno de la alegoría en otros autores. El fragmento de Porfirio

que citamos arriba afirma que Orígenes aprendió la alegoría de los estoicos50, pero el hecho es que

ya Filón, Pseudo-Bernabé y Clemente, habían dejado unos precedentes importantes para este

acercamiento a la Biblia. Orígenes se destaca por querer sistematizar esta forma de interpretar las

Escrituras y le dedica el libro IV de su De Principlis.

Es importante reconocer aquí la autoridad que Orígenes le concede a la Escritura y el énfasis que

pone en la inspiración de la Escritura (De Princ. IV.1). Es justamente la convicción en cuanto a la

inspiración de las Escrituras que nos impulsa a encontrar la forma correcta de interpretarlas (id.

IV.2.2). La necesidad de plantear principios claros para la interpretación surge de los extremos que

se perciben entre los herejes que apoyan su rechazo del Dios del Antiguo Testamento como un

demiurgo muy inferior al Dios verdadero, en una interpretación literal de los antropomorfismos del

Antiguo Testamento (id. IV.2.1). Y aunque muchos cristianos no caen en tal herejía, su manera de

entender la Escritura les lleva a tener un concepto muy inadecuado de Dios (ibid.).

Así es que Orígenes, reiterando a menudo la dificultad de la tarea, presenta sus pautas para la

interpretación bíblica. Siguiendo el entendimiento tricotómico51 del hombre, la Escritura también se

deja analizar en “cuerpo”, “alma” y “espíritu” (De Princ.IV.2.4). La interpretación corporal o carnal

se refiere al sentido obvio que52 se da para la edificación de los sencillos. Los que han avanzado

algo más allá, se nutren del “alma” de la Escritura y los perfectos se gozan en la “ley espiritual”.

Aunque Orígenes trata de explicar en que consiste la segunda parte de esta interpretación (id.

IV.2.6), realmente resulta difícil distinguir entre el segundo y el tercer sentido. Nos parece más

50 Eusebio, Hist. Eccl. Vl.19.8.51 O tri-partito - trisswj.52 La interpretación que “esta a la mano” - h( proxeiroj e)kdoxh.

131

apropiado, por lo tanto, diferenciar solamente entre el sentido obvio, literal o histórico por una parte

y el sentido espiritual, simbólico, figurativo, alegórico por otra.

Para Orígenes la alegoría se justifica por la misma práctica de los autores bíblicos (p.ej. Gál.4:24) y

por las afirmaciones de Pablo que nos muestran que “la letra mata, pero el Espíritu da vida” (2

Cor.3:6) (C. Celso VII.20; Vives-266, 269). Orígenes incorpora y a la vez va más allá de la

interpretación tipológica de Justino e Ireneo (Vives-268). Tiene una relación mucho más directa con

la interpretación bíblica de Filón53.

En última instancia, la justificación por la alegoría es la misma que ya encontramos en Filón (y en

la alegorización estoica de los mitos griegos), es decir la necesidad de salvaguardar la honra de

Dios. Se trata aquí de una justificación teológica. Es parte de lo que vernos más adelante como la

teodicea y el fuerte interés apologético de Orígenes. Es imposible que la Biblia afirme cosas

indignas de Dios (De Princ. IV.2.9), así que cuando el sentido aparente del texto nos llevaría a

pensar indignamente de él es que necesitamos mirar más allá del sentido obvio. Los judíos y los

herejes nos muestran el peligro de tomarlo todo en sentido literal. Es por esperar un cumplimiento

literal de las profecías del Antiguo Testamento que los judíos crucificaron a Jesús (id.IV.2.1).

Por otra parte, el texto bíblico mismo indica la necesidad de una interpretación espiritual, cuando es

obvio que el sentido literal nos lleva a una imposibilidad (p.ej. Vives-272 y 276). Y, más aún, vemos

la necesidad de tal interpretación cuando el sentido literal parece llevarnos a contradicciones (p.ej.

De Princ. III-I.24, Vives-257).

Hay muchas cosas sencillamente irracionales, no sólo en el Antiguo Testamento, sino aún en el

Nuevo Testamento, si miramos el sentido literal únicamente (De Princ. IV.3.2s.). Además es obvio,

según Orígenes, que muchas de las cosas que la Escritura presenta como acontecimientos históricos

no podía haber ocurrido (id. IV.2.9; 3.1 y 10). “Cuál hombre racional opinaría que el primer;

segundo y tercer día, tanto mañana como tarde llegaron a ser sin sol, ni luna, ni estrellas, y el primer

aún sin cielo.” (id. IV.3.l54).

53 Ejemplos de la alegoría de Origenes se encuentran en Vives-246, 262, 264, 270, 275, 280, 311, 314, 316 y otros.54 En el texto de Görgemanns y Karpp, basado en una cita de Justiniano, Ep. Ad Menam. Ver Görgemanns y Karpp pp.730s.

132

Parece que Orígenes le ve un propósito pedagógico en la forma como Dios ha implantado los

diferentes sentidos en la Biblia (id. IV.2.7, Vives-278). Siendo que Dios no cabe dentro de nuestras

categorías mentales finitas, era precisa una acomodación de su parte. Así es que los

antropomorfismos en el Antiguo Testamento se han de entender como un lenguaje pictorial que

corresponde a nuestra capacidad mental limitada (Vives-22855). A la vez, es obvio que Orígenes

mantiene la distinción entre el cristiano sencillo (a(plou&steroj) y el cristiano perfecto

(te&leioj), que ya encontramos en Clemente. Demuestra que tanto Cristo como Pablo tenían una

enseñanza para el público general y otra para los que estaban preparados a recibirla. Es al cristiano

“perfecto” que le corresponde profundizar en la interpretación de la Biblia (De Princ. IV.2.7).

Orígenes siempre exhorta a los cristianos a no quedarse con el sentido aparente, sino buscar mayor

profundidad en su interpretación (Vives-270 y 271). Hay un progreso en la forma como el cristiano

conoce a Cristo (Vives-278)56.

Veremos en la sección que sigue algunas consecuencias de este acercamiento para la teología de

Orígenes.

Todo indica que la interpretación alegórica no representa apenas un acercamiento curioso al

entendimiento del texto bíblico, sino que forma parte de una cosmovisión integral que afecta de

manera profunda el contenido de la teología cristiana. Sin embargo, es propio observar que la

exposición teológica en el De Principlis raras veces se apoya en interpretaciones alegóricas como

las que Orígenes da en sus comentarios y en el libro IV del De Principlis. A veces el problema

parece ser más bien que toma en forma literal textos que exigen una interpretación figurada (como

los tres textos citados en 1.7.3). Es posible que este hecho demuestre un reconocimiento por parte

de Orígenes del valor cuestionable de tales interpretaciones para la construcción de la teología

Debemos mirar ahora más detenidamente la estructura de la teología de Orígenes.

c. El propósito del De Principlis

Ireneo de Lyón exhorta a sus lectores no investigar preguntas teológicas más allá de lo que la misma

Biblia revela58. Si reconocemos que hay muchas cosas en la naturaleza que no podemos conocer,

tratándose allí de cosas que están a nuestro alcance, con mucha más razón debemos abstenernos de

55 Pero cp. Vives-229. Es obvio que Orígenes está luchando aquí otra vez con la tensión entre su concepto griego del dios impasible y el concepto cristiano.56 Chadwick, Early Christian..., pp.74ss.58 Adv. Haer.II.28.2,3.

133

indagar sobre preguntas cuyo conocimiento pertenece sólo a Dios. Tal indagación es lo que lleva

justamente a la herejía.

Orígenes no comparte esta perspectiva. En el prefacio del De Principlis (Vives-292)59, distingue

entre las cosas que hemos de creer porque forman parte de la regla de la fe, trasmitida en la iglesia

desde el tiempo de los apóstoles, y lo que no está incluido en esta regla. Los apóstoles enseñaron

muchas cosas sin dar razones, porque así convenía mejor al público sencillo. Su propósito era,

empero, dar oportunidad a hombres dotados por el Espíritu Santo de inteligencia, sabiduría y

discernimiento indagar más sobre estas cosas y dar las razones que las apoyaran. Otras cosas hay,

que los apóstoles sí dijeron que existieron, sin decir de que forma eran o de dónde provenían. Esto

lo dejaron para el ejercicio de hombres capaces y amantes de la sabiduría después de ellos (Praef.3).

Por una parte existe la necesidad de mostrar racionalmente lo que fue claramente enseñado por los

apóstoles y por otra la libertad de indagar más sobre cosas que no fueron definidas por ellos.

A continuación Orígenes da un resumen de la “regla de la fe”, que incluye lo que, a su ver, fue

enseñado claramente por los apóstoles. Allí encontramos doctrinas fundamentales como la unidad

de Dios, la creación de la nada, la identidad del Dios del Antiguo Testamento con el Padre de Jesús,

la generación de Cristo antes de la creación, la encarnación, la plena deidad y humanidad de Cristo,

la realidad de la pasión, resurrección y ascensión, la inspiración de los profetas por el Espíritu

Santo, la existencia individual del alma y su recompensa final, sea buena o mala, la resurrección, el

libre albedrío60, la lucha contra el diablo y las fuerzas enemigas, y algunas otras. También podemos

apreciar aquí dónde es que Orígenes percibe las limitaciones de esta enseñanza de la iglesia.

Aunque sabemos del Espíritu Santo, no sabemos si es generado o ingénito. Tal cosa se ha de

investigar por escrudiñar las Escrituras y aplicar la mente. Sabemos muchas cosas que la Escritura

dice del alma, pero no sabemos de dónde surge el alma. La existencia del diablo y sus ángeles es

enseñada por la iglesia, pero no está claro cómo son y qué son, aunque la mayoría considera que el

diablo antes era un ángel y que luego se rebeló y persuadió a otros seguirle. La iglesia enseña la

creación del mundo, que tiene principio y fin, pero no nos informa que era antes del principio o que

habrá después del fin. La iglesia reconoce la distinción entre un sentido obvio y un sentido

59 En cuanto a las dificultades con respecto a la trasmisión de este texto, ver Quasten. ob.cit l pp.357ss. y esp. pp.371ss. De aquí en adelante, las citas que no tienen otra indicación son tomadas del De Principlis.60 En De Princ. III.1.1 afirma que esto no forma parte de la enseñanza de la iglesia, pero que es una presuposición inevitable de los mandamientos y la enseñanza sobre el juicio.

134

encubierto en las Escrituras, pero también reconoce que no todos ven el contenido espiritual de

ellas.

Al final de este prefacio, Orígenes plantea la meta de elaborar un cuerpo completo (de verdades),

fundamentado en lo que se puede descubrir en las Escrituras y los resultados que de allí se pueden

inferir de manera lógica. Es en este sentido que podemos libremente hablar de este esfuerzo como

una teología especulativa, por cuanto busca llegar a conocer lo que las Escrituras no revelan

claramente por camino de extrapolación.

Es importante observar el lugar que Orígenes le concede a la Escritura. En el Contra Celso

(VII.42ss.) Orígenes rechaza la posibilidad, presentada por Platón del hombre alcanzar un

conocimiento de Dios por sus propios esfuerzos61. Es sólo por Dios mismo que se puede conocer a

Dios. Se trata de un acto de gracia libre por parte de él, en el cual se revela a los limpios de corazón

por medio del Logos encarnado (Vives-224-228). Esta convicción explica los intentos continuos de

Orígenes de apoyar sus argumentos en textos e interpretaciones de la Escritura (I.5.4; 7.4; II.6.7).

A la vez queda claro que no se trata aquí de un sistema que reclama para sí autoridad alguna. Los

conceptos de Orígenes no pretenden estar a la par de la regla de fe de la iglesia, apenas son

indagaciones y los resultados son provisionales62. “No son dogmas sino preguntas”63. Lo que

Orígenes parece reclamar para si es una libertad académica que permite opinar libremente en las

áreas donde la iglesia no se ha pronunciado de manera definitiva.

Sin embargo esta imagen del académico especulativo que surge del Prefacio no concuerda con el

contenido de la obra. Es obvio que hay una fuerte orientación polémica y apologética en esta obra.

Orígenes se preocupa por demostrar la falsedad de opiniones y doctrinas que se va mencionando64 y

a través de todo vemos una preocupación central por la teodicea.

61 Chadwick (ed.), Origen: Contra Celsum2 (1953, Cambridge, Cambridge University Press, 1965) p.429 muestra como el concepto del platónico Albino de las tres maneras de conocer a Dios corresponden a la via eminentiae, la via negativa y la analogía.62 De Princ.I.6.l; ll.6.2 y 7; 8.5. Chadwick, Early Christian..., pp.81s.; Prestige, art.cit. pp.60ss.63 De Prínc.I.8.4 en Gõrgemanns y Karpp, ob.cit. pp.264s. Jerónimo Ep.124.4.64 También debemos observar que la obra se ha visto como una polémica antignóstica, Chadwick, Early Christian..., pp.71s.

135

No es propio, por la misma intención manifiesta en el Prefacio, hablar de una teología sistemática.

No hay una exposición detenida de temas centrales como la redención misma, porque la obra se

limita a las áreas que requieren de mayor ampliación y claridad. Si es obvio que la edificación de

una estructura (“cuerpo” - Praef.10) teológica sirve inevitablemente un propósito polémico y

apologético por demostrar la unidad y coherencia de la fe cristiana.

d. La trinidad

De Principlis empieza y termina con la doctrina de la trinidad. Los primeros capítulos se dedican a

la exposición en cuanto al Padre, Hijo y Espíritu Santo (l.1-3) y el último capítulo vuelve a dar un

resumen sobre el tema (IV.4). Con respecto a los autores comentados hasta ahora, Orígenes hace

unos avances significativos en esta área.

Primero plantea la naturaleza incorpórea de Dios (l.1.1-4,8,9), un terna que ya había señalado en el

Prefacio (Praef.8) y que vuelve a surgir a través de toda la obra. Se trata de la unidad y simplicidad

de Dios y se le describe como una naturaleza intelectual, una mente (I.1.6), siendo que la mente no

es algo corporal (l.1.7). El hombre es imagen de Dios justamente con respecto a su mente (ibid.).

Cristo es presentado como la sabiduría, primogénito y el poder de Dios (I.2.1). Orígenes afirma que

se ha de distinguir entre su naturaleza divina y su naturaleza humana (ibid.). Siendo la sabiduría de

Dios, sí tiene sustancia65 propia y a la vez ha de ser eterna porque Dios nunca puede estar sin su

sabiduría (I.2.2). La sabiduría es a la vez el Logos de Dios (I.2.3). Aunque es engendrado, no se

puede pensar en su principio. Tampoco es digno de Dios pensar que fuera hijo por adopción, más

bien es hijo por naturaleza (I.2.4). Dice que podemos llamar el hijo “otro Dios”, porque el Padre y

el hijo son uno en cuanto a poder y voluntad, pero difieren en hipóstasis (“individualidad”)66.

Orígenes rechaza plenamente el modalismo monárquico que afirma que Padre, Hijo y Espíritu

Santo son apenas nombres distintos para hablar de la sola sustancia divina. Dice (con referencia a

Gén.5:3) que el hijo es imagen de Dios y que esta imagen contiene la unidad de la naturaleza y

sustancia del Padre y del Hijo (1.2.6).

65 “Sustancia” no tiene conotaciones materiales, se refiere a lo que subsiste de por sí. Cp. traducción de Görgemanns y Karpp, ob.cit. p.123.66 Es también en este sentido que Orígenes usa el término ou)sia, cuando dice que Padre e Hijo son diferentes en cuanto ou)sia, Chadwick, Early Christian..., p.92.

136

Sin embargo, utiliza también expresiones que indican una posición más bien subordinada del Hijo

como “el esplendor” (I.2.7 y 11) o el “espejo” (I.2.l2) del Padre. Y un fragmento conservado por

Justiniano67 afirma que nosotros (que somos imagen de Dios) somos en relación con el Hijo lo que

el Hijo es en relación con Dios.

Aún cuando reconocemos, desde nuestra perspectiva, que no se ha logrado todavía una definición

clara en este aspecto, debemos apreciar la perspicacia de Orígenes con respecto a las dos

naturalezas y la generación desde la eternidad del Hijo.

Su doctrina en cuanto a la encarnación68 presupone la prexistencia de los seres racionales y todo el

concepto de creación tan peculiar de Orígenes, que trataremos en la sección que sigue.

Había un ser racional que se adhirió al amor de Dios sin nunca titubear. Orígenes encuentra una

variedad de argumentos para afirmar que el alma al cual se unió el Logos era libre de todo pecado

(II.6.4ss.)69, pero no enfrenta el problema del inicio de esta unión. El Logos se unió a este ser en una

unión que se compara con la unión del hierro y un fuego candente. Aún el cuerpo que el Logos

tomó de María fue asimilado en esta unión de tal manera que lo divino y lo humano se unieron para

formar un Cristo. Por causa de esta unión, las propiedades de la humanidad de Cristo pueden

atribuirse al Logos divino y viceversa. La humanidad integral de Cristo es una condición necesaria

para nuestra salvación; cualquier parte de nuestra naturaleza tripartita de cuerpo, alma y espíritu que

no fuera asumida por él, no se salva. Su alma es de la misma sustancia que todas las demás almas,

pero es a la vez el Logos preexistente

El Señor encarnado es patrono y modelo. En él se entretejen la naturaleza humana y divina, de tal

manera que, al compartir con la vida divina, la naturaleza humana pueda llegar a ser divina, no sólo

en Jesús sino en todos los creyentes (Contra Celso III.28; cp. Vives-246). Aquí vemos que el fin de

la salvación es la deificación, así como en Clemente (Vives-223). Pero siempre necesitamos la

mediación de la encarnación que es nuestra escalera para ascender de la carne al espíritu, del

Hijo del hombre al Hijo de Dios (Vives-283, 284).

67 Ep. Ad Menam, citado en Cörgemanns y Karpp, pp.136s.68 Ver las observaciones de Chadwick, Early Christian..., pp. 91ss. Vives-230, 231, 282, 285, 287, 312.69 Que conste que las afirmaciones de Orígenes para demostrar que esta alma está libre de pecado lo llevan a expresiones que más tarde se identificarán como apolinarias así habla de esta alma como un “receptáculo” (vas) para el Logos (II.6.6).

137

Muy significativo es que Orígenes desarrolla una verdadera doctrina de la trinidad al incluir aquí

una exposición en cuanto al Espíritu Santo. En esta exposición también quedan algunos

interrogantes. El texto de Rufino no afirma que el Espíritu Santo es criatura, mientras que

fragmentos citados en otro autores parecen afirmarlo70 o por lo menos dejarlo en duda71. En otra

parte (IV.4.8) se niega explícitamente que el Hijo y el Espíritu Santo sean criaturas72. Se dice (II.2.1)

que los seres racionales no provienen del Padre como el Hijo y el Espíritu Santo provienen de él.

Orígenes afirma la eternidad del Espíritu Santo (I.3.4; IV.4.1) y también afirma que es

incorpóreo (IV.4.5), una característica que realmente corresponde exclusivamente a la trinidad

(II.2.2)73.

Tomando en cuenta estas ambigüedades, parece que Orígenes no había llegado todavía a un

concepto claro sobre las relaciones entre las tres personas en la trinidad. Sí trata de la diferencia de

“origen” entre el Hijo y el Espíritu Santo: “Así como el Padre genera al Hijo, profiere (profert) al

Espíritu Sant... el Padre es el origen y la fuente del Hijo como del Espíritu Santo” (II.2.1). Orígenes

afirma la unidad de la trinidad74 y afirma que no se puede hacer distinción en la obra de la

trinidad75, ya que los dones del Espíritu Santo son mediados por el Hijo y obrados por el Padre

(I.3.7). A la vez afirma que es el Padre quien les da a los hombres el “ser” o “existir”, es el Hijo que

les da su racionalidad, y es el Espíritu Santo que los santifica (si no son santos por esencia propia)

(I.3.8). Es sólo por la santificación del Espíritu Santo que pueden recibir la purificación en Cristo.

Es por la obra del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo que podemos alcanzar la perfección (ibid.).

Más adelante afirma que participar en el Espíritu Santo es también participar en el Padre y el Hijo,

siendo que la naturaleza de la trinidad es una e incorpórea (IV.4.5). Aunque no encontramos aquí la

confusión entre Logos y Espíritu Santo que encontramos a menudo en Justino76, sí se asigna tanto al

Logos como al Espíritu Santo una función mediadora de la revelación (I.2.8; 3.4).

70 Justiniano, ob.cit. en Görgemanns y Karpp, ob. cit. pp.162ss., seguido por Epifanio, Panarion 64.5.11, en ibid. La dificultad con la cita de Justiniano es que aparentemente afirma que el Hijo es criatura también.71 Jerónimo, Ep.124 en Görgemanns y Karpp, ob.cit. pp.162s.72 Pero Görgemanns y Karpp, ob.cit. p.809n., no están convencidos en cuanto al texto de Rufino aquí.73 Aunque esta exclusividad no siempre es tan clara, Cp. I.7.1.76 I Ap.33.6,9; 36.1; 46.5; 66.2; II Ap.10.8. Ver Donner, Justin Martyr..., ob.cit. pp.29ss.

138

Podemos decir que Orígenes en la doctrina de la trinidad anticipa en muchos puntos el consenso

posterior de la iglesia. Lo mismo no puede decirse con respecto a su doctrina de la creación.

e. Creación y escatología

El concepto de la creación en Orígenes (que tal vez se ha de llamar más bien una cosmología) se

deja esbozar de la siguiente forma77. Antes de la creación del universo material, existían seres

racionales que eran criaturas de Dios. Estos seres racionales tenían libre albedrío y cayeron.

Algunos de ellos ahora son ángeles, otros demonios (I.8.4). Otros son estrellas (I.7.3) y otros

hombres. La diversidad de destino y de condición que observamos entre los hombres corresponde a

la gravedad de su caída anterior (II.9.5). Es posible incluso que algunos seres se encuentren en

animales (I.8.4). Esto implica que el universo material y los cuerpos son consecuencia de la caída.

Este mundo llega a ser un lugar de prueba para el hombre volver a Dios (III.5.4). El fin se dará

cuando todas las cosas vuelvan a la unidad y la sumisión a Cristo (I.6.1).

Hay varias tensiones que corren a través de esta presentación que, en cierto sentido, forman el

contenido central del Principlis. Una dificultad está en la relación entre “seres racionales” y

“almas”. En un principio, Orígenes parece usar los términos de manera intercambiable (I.7.1), pero

luego da una definición (o una combinación de definiciones) del término “alma” (yuxh) que lo

llevan a concluir que el alma es el estado caído y enfriado (por derivación del verbo yuxw -

“enfriar”) de la mente (nouj) original (II.8.1-3). En este sentido, el alma resulta algo intermedio

entre el espíritu y la carne (II.8.4). Parece que es esto que hace posible la unión del Logos con una

alma en la encarnación (II.6.3), aunque aquí Orígenes deja muy claro que no se trata de un alma que

se ha alejado de Dios, sino de una que se ha apegado siempre a Dios y que está sin pecado (II.6.3s.).

Un problema mayor existe con respecto al cuerpo y su relación con los seres racionales, Muy a

menudo, se dice que la creación del universo visible y los cuerpos materiales se debe a la caída de

los seres racionales (III.5.4; 6.1 y 3). La diversidad de cuerpos y destinos es por mérito, es decir que

se debe directamente a la medida en que el alma se ha alejado de Dios (I.7.4; II.9.2; III.6.4). Parece

evidente que esto implica un intervalo entre la creación de los seres racionales y su

traslado al mundo inferior, con la sujeción a la vanidad que ello conlleva (III.5.4).

77 Ver I.4-8; II.1,3,9; III.1,5,6.

139

Sin embargo, Orígenes afirma categóricamente que es imposible para los seres racionales existir sin

cuerpo (II.2.2) y que únicamente en teoría (intellectu solo) puede separarse el ser racional de la

sustancia material. Es posible que Orígenes sigue aquí el concepto aristotélico de que la forma (el

alma) no puede existir aparte de la materia (el cuerpo)78, pero su interés parece ser más bien evitar el

concepto de que el alma pueda vivir sin el cuerpo en la gloria futura. Algunos fragmentos de

Orígenes79 indican que Orígenes por lo menos consideró esta posibilidad80. Y la lógica de su

argumento basado en Rom.8:19-23 exige un estado final sin cuerpo. Sin embargo, Orígenes

enfáticamente rechaza esta opción. Más bien afirma que el cuerpo “denso” que tenemos ahora será

cambiado a un cuerpo “etéreo”, que la Biblia llama “cuerpo espiritual” (1 Cor.15:44) (II.2.2; 3.2;

10.1; III.6.4s.).

De hecho, no todos alcanzarán el estado feliz de perfecta unión con Dios de una vez, sino que

algunos pasarán todavía por un período de prueba en una (parte de la) creación trasformada (II.3.7;

10.2). Aparentemente Orígenes concibe de este intervalo como un paraíso académico donde se nos

contestarán todas nuestras inquietudes teológicas, exegéticas y científicas (II.10.4-7).

Con todo, es menester observar que Orígenes no afirma que los seres racionales iniciaron con tales

cuerpos etéreos. Por lo tanto, quedamos con la dificultad de explicar y ubicar la caída de los seres

racionales.

Es posible que la adopción de este concepto de la “prexistencia” de seres racionales nos parezca

sencillamente evidencia de que Orígenes depende excesivamente de conceptos platónicos. De

hecho, hay por lo menos tres razones imperativas que lleven a la incorporación de este concepto en

la cosmología de Orígenes. En estas tres razones no faltan elementos del pensamiento griego, como

veremos a continuación, pero un entendimiento correcto de Orígenes nos obliga a reconocer la

importancia de ellas.

(a) Por una parte, la prexistencia de los seres racionales es parte integral de la teodicea de Orígenes.

No podemos enfatizar suficientemente el tenor polémico y apologético que corre por el De

78 Ver supra p.54. Conste que Aristóteles no era consecuente en este punto porque sí creía en la continuación del alma después de la muerte del cuerpo, como una forma eterna.79 Jerónimo, Ep.125.5 en Görgemanns y Karpp, ob.cit. pp.306ss. y Justiniano, Ep. Ad Menam en id. pp.310s.80 Como se ve también en el texto de Rufino, II.3.7, citado también por Jerónimo, ver Görgemanns y Karpp, ob.cit. pp.324ss.

140

Principlis. La frase que ya encontramos con respecto a la alegoría, cuando vimos que se debe

interpretar alegóricamente lo que, en su sentido literal, no es “digno de Dios” (IV.2.9), revela la

preocupación central en toda la teología de Orígenes.

El universo creado revela una pluralidad y diversidad asombrosa. Esta diversidad incluye la

diferencia de suerte que les toca a los hombres (II.9.3). Sin embargo, todo lo creado fue hecho por

Cristo y en Cristo, y, siendo Cristo el Logos y la sabiduría y la justicia, nada de lo creado puede ser

injusto o fortuito (II.9.4s.). Esto nos lleva a apreciar que Dios creo de su bondad a los, seres

racionales todos iguales y todos buenos en un principio. Sin embargo, esto seres racionales estaban

dotados de libre albedrío y, por ser creados de la nada, eran mutables81. Esto hizo posible su caída y

resulta en la diversidad de cuerpos que ahora les corresponde según el grado de su alejamiento de

Dios (II.9.6). El caso de Jacob y Esaú en Rom.9:11-13 confirma esta perspectiva, siendo que la

escogencia de Jacob se hizo antes de su nacimiento. De no ser así Dios sería injusto (II.9.7).

Es por medio de la prexistencia de las almas y el libre albedrío que Orígenes puede explicar el

origen del mal. Este mal lo ve concretamente en la diversidad del universo y su sujeción a la

vanidad, una vanidad que se identifica con su naturaleza material.

(b) En segundo lugar, es el concepto de Dios que lleva a Orígenes a su concepto de la prexistencia

de los seres racionales. Orígenes encontró un argumento fuerte por la generación desde la eternidad

del Hijo, en la eternidad e inmutabilidad de Dios (I.2.2,4,9). La dificultad del argumento es que, de

igual manera como Dios no puede ser eternamente Padre sin que haya (eternamente) Hijo, así no se

puede decir que Dios es (eternamente) omnipotente si no tiene sobre qué ejercer dominio (I.2.10)82.

Orígenes articula el dilema de la siguiente manera (I.4.1): Por un lado, es imposible que las virtudes

que corresponden a la dignidad de Dios hubieran estado inactivas (I.4.4). Por otro lado, es

inconcebible para la mente humana pensar que cosas creadas no tengan principio (I.4.5). Aquí

Orígenes sale del dilema por decir que en Cristo se prefigura toda la creación y que, por tanto, no

hubo ningún tiempo que Dios no tuviera delante de sí las cosas futuras (ibid.). En la práctica, parece

más bien aferrarse a lo que dice ser inconcebible para la mente humana, es decir que las cosas

creadas no tienen principio.

81 II.9.2. Nótense los paralelos con el argumento de Agustin en cuanto al origen del mal en De Civ. Dei XII.1.82 Ver el fragmento en Metodio citado por Focio, en Görgemanns y Karpp, ob.cit. pp.144s.

141

(C) En tercer lugar debemos mencionar el concepto simétrico de la historia en Orígenes. El fin de la

historia es la sumisión de todas las cosas a Cristo. También los enemigos han de someterse a Cristo

(I.6.1s.). Para Orígenes no hay una diferencia intrínseca entre los seres caídos, sino sólo una

diferencia de grado. La sumisión a Cristo al final ha de entenderse como la restauración de todos los

seres, incluyendo el diablo y los demonios (Cp. II.3.1).

El principio clave en el pensamiento de Orígenes es que el fin siempre es similar al principio83

(I.6.2). Y esto implica que así como el fin de todo es uno, debe haber un principio. Así como las

muchas cosas tienen un fin, así las muchas diferencias y variedades deben surgir de un principio

(ibid.). Esto significa que Orígenes concibe el estado original, antes de crearse el universo material,

como análogo a la descripción de la restauración final.

Es propio reconocer la fuerza que estas razones tenían para Orígenes, pero el concepto de la

prexistencia de los seres racionales y las razones que llevan a Orígenes a defenderla tienen

implicaciones extensas.

Si al final de la historia los seres vuelven a su principio y no pierden el libre albedrío, ni la

mutabilidad que tenían desde un principio, es perfectamente lógico que haya nuevas caídas y

nuevos mundos en un futuro. Además el texto bíblico indica (Heb.9:26) que este mundo es el fin de

muchos “siglos” (el mundo mismo siendo un “siglo”) (II.3.5). Y otro texto (Efe.2:7) habla de los

siglos venideros (ibid.).

Orígenes rechaza explícitamente el concepto de los estoicos quienes plantean una repetición de la

historia (II.3.4) y afirma que Cristo sufre apenas una sola vez (II.3.5), pero es sólo por estos dos

puntos que su perspectiva se distingue del concepto cíclico de la historia.

La escatología de Orígenes no sólo sorprende por la reconciliación del diablo y de los demonios que

él espera, sino también en otros aspectos. Echando mano de la alegoría, Orígenes rechaza las

expectativas escatológicas de lreneo y Justino, quienes esperaban un reino milenario en la tierra84.

El considera que los textos “milenarios” citados por ellos pueden tratar de la expansión de la iglesia

o de la venida del Logos al alma del hombre. El fuego del infierno no es sencillamente el

castigo que la Biblia literalmente presenta, sino que se trata de una purificación y de algo puramente

83 Semper enim Simitis est finis initiis.84 Comm. en Matt. 17.35; De Or, 27.13.; De Princ. II.11.2.

142

remedial. La Biblia utiliza esta imagen porque la gente sencilla no desiste del mal sino por temor85.

Orígenes no deja ninguna duda de que sí afirma la creación de la nada (II.1.4; Vives-241) y crítica a

Platón por enseñar la eternidad de la materia (Vives-280). También rechaza el concepto platónico,

que encontramos en Filón y en lo gnósticos, de que el mundo material fue hecho por unos seres

inferiores a Dios (C. Celso IV.54ss.). Parece que Orígenes, justamente por su rechazo del

gnosticismo evita esta opción de explicar el origen del mal86.

f. La vida cristiana

Aunque este mundo es hermoso y da evidencia de la bondad de Dios, no es un lugar cómodo, sino

un “lugar de aflicción” para educar al hombre a volver a su hacedor (C. Celso VI.53s.). No sería tan

bueno un mundo que no contuviera accidentes o dolor. Las catástrofes no niegan la bondad del

creador. Muchas virtudes resultan de la adversidad. El mal no esta en el orden natural sino en la

resistencia de la voluntad de las criaturas87.

Es notable la diferencia entre Clemente y Orígenes con respecto al matrimonio y las relaciones

sexuales88. Para Orígenes, el matrimonio no es, en sí, malo, pero sí es inferior al celibato, porque

impide la superación del alma sobre este mundo material para alcanzar el reino del espíritu.

Orígenes rechaza el concepto de que el impulso sexual sea diabólico. El impulso es natural, pero lo

es en el mismo sentido que la ira (III.2.1-2). No hay celibato para el clero todavía en el tiempo de

Orígenes, pero éste sí insiste en que el sacerdote que ofrece el sacrificio (es decir la eucaristía) en la

iglesia ha de ser puro. Los mismos casados han de practicar la abstención fuera de lo necesario para

la procreación (Comm. Matt.14.1-2; Vives-313). Justamente por la contaminación del sexo es que se

bautizan los niños (C. Celso VII.50). A la vez, afirma que todos somos pecadores y fuimos

expulsados del paraíso por el mismo pecado de Adán (Vives-2.50, 252).

Toda la tendencia de la ética de Orígenes está determinada por la antítesis de cuerpo y alma. Todo

avance moral o espiritual se entiende como la supresión progresiva de la susceptibilidad de la mente

a la influencia de la carne.

85 De Princ. II.10.5; Contra Celso III.78,79; IV.10,19; VI.26,72.86 Chadwick, Early Christian..., p.86.87 Chadwíck, Early Christian..., p.152 n.48 observa que este argumento era un lugar común en la teodicea de los estoicos.88 Ver la discusión en Chadwick, Early Christian..., pp.89ss.

143

Mientras seguimos en esta vida terrenal, dependemos de las formas externas de Biblia e iglesia, que

son indispensables aún cuando se reconocen como secundarias. La iglesia (Vives, 290-309) es la

escuela donde el hermano débil es exhortado a superar por medio de confesión y penitencia89. El

proceso de educación no termina en esta vida, sino que hay también una purificación después de

esta vida. La redención es un proceso largo en el cual Cristo sigue conquistando los poderes del mal

y aún estos poderes no están más allá de su cuidado (Vives, 328-329). Ellos también fueron creados

buenos y son malos sólo en cuanto a su voluntad. Sólo los gnósticos afirman que una criatura pueda

llegar a ser tan depravada que ya no puede salvarse. A tal criatura no se le podría censurar, sino sólo

compadecer.

Conclusión

No podemos sino quedarnos asombrados ante la erudición y el genio con los cuales los padres

alejandrinos intentaron establecer un puente entre el cristianismo y lo mejor de la cultura y de la

filosofía clásica griega, y, más aún, entre la fe y la razón. Aquí tenemos a dos hombres cuyo

dominio de la filosofía griega les da autoridad cuando afirman que la fe cristiana es la única

filosofía verdadera.

No nos encontramos ante hombres cuya búsqueda por la respetabilidad intelectual les cierra los ojos

a las contradicciones obvias que se dan entre cristianismo y filosofía clásica. Se atreven a decir

claramente donde difieren de los grandes filósofos.

Además tenemos que observar su compromiso para con le iglesia de Cristo. En un tiempo que la

iglesia no sabía muy bien cómo manejar asuntos intelectuales, cuando desconfiaba de la labor

intelectual por verse como un camino seguro hacia la herejía, ellos optaron por quedarse con la

iglesia, en vez de seguir el camino, intelectualmente siempre más atractivo, de la herejía. Sus dones

considerables se ponen al servicio de la iglesia, aun cuando la iglesia muestra poco aprecio y

termina por alienarlos y condenar ciertas de sus doctrinas.

Aunque teóricamente Clemente es el más atrevido de los dos, en sugerir que la filosofía griega es

equivalente al Antiguo Testamento para los griegos, como preparación para la encarnación, es él

quien más claramente se esfuerza por rechazar los elementos del pensamiento griego que no caben

dentro de la fe cristiana y dan ocasión para la herejía. Es Orígenes, quien es el encargado oficial de

89 Chadwick, Early Christian..., p.93.

144

enseñar a los catecúmenos de la iglesia quien habla tanto de la regla de la fe, preservada en la

iglesia, es él justamente quien se aleja más de lo que identificamos como el mensaje cristiano.

No es fácil evaluar a Orígenes. Justamente porque sus conceptos resultan tan extraordinarios,

generan una reacción intuitiva de rechazo. Tampoco es fácil por toda la historia de las evaluaciones

que ya se han dado de Orígenes. Aunque nuestro estudio no puede abarcar este punto, sería

supremamente interesante estudiar las bases por el rechazo de Orígenes que señalamos en tantos

padres de la iglesia.

Pero la verdadera dificultad está en el hecho que en Orígenes tenemos un gran apologeta y defensor

de la doctrina de la iglesia, un teólogo cuyo empeño es a todo costo salvaguardar la honra y

dignidad de Dios, un erudito bíblico que reconoce a todo momento la autoridad de las Escrituras, un

filósofo cristiano que rechaza las doctrinas de los más grandes filósofos griegos, que rechaza la

posibilidad de conocer a Dios por el esfuerzo propio del hombre y afirma la necesidad de una

revelación divina.

No sólo parece que sus criterios teológicos fundamentales son correctos, sino que además da su

apoyo incondicional a la regla de fe de la iglesia. Es obvio que, en su propia mente, no existía

conflicto alguno entre sus conceptos teológicos y la regla de fe. Busca apoyo para cada concepto en

la Escritura. Su propósito no es sino unir algunos cabos sueltos en la fe trasmitida desde los

apóstoles, con el fin de evitar y refutar las conclusiones equivocadas a las que otros han llegado.

¿Cómo es posible entonces que llegara a conclusiones que nos parecen tan extraordinarias? ¿Cómo

es posible que su teología suscitara controversias y contradicciones tan agudas en los siglos

posteriores?

Tal vez podemos orientar nuestra evaluación por uno de los elementos que parecen tan positivos en

Orígenes. A través de toda la obra de Orígenes corre la preocupación por la dignidad de Dios. La

dignidad de Dios resulta un argumento para justificar la alegoría, y se cita también para definir la

relación del Hijo con el Padre (I.2.4; III.6.2; IV.2.9). Pensar que Cristo sea Hijo por adopción no es

deo dignum (a)cion qeou). Pensar que las acciones de Dios se dieran, así como el Antiguo

Testamento las describe, no es deo dignum.

145

Es especialmente en el segundo caso que apreciamos el problema que surge. Si, según Orígenes

dice, no podemos conocer a Dios sino por su propia revelación, y sí aceptamos la Escritura como

revelación de Dios - ¿cómo es posible juzgar de lo que la Escritura dice en cuanto a Dios por medio

de algún criterio externo? ¿Cómo podemos decir que el sentido obvio (proxeiron) del texto

bíblico no es aceptable, porque no es digno de Dios? ¿Cómo determinamos lo que es digno de

Dios?

Orígenes mismo admite que no es indigno de Dios hablar de las limitaciones a su poder (II.9.1;

IV.4.8). No le preocupa el conflicto obvio entre, por una parte, la supuesta impasibilidad e

inmutabilidad de Dios y, por otra, la pasión de amor que se expresa en la encarnación (Vives-228 y

229).

Si fuera el caso de mostrarnos la necesidad de interpretar los antropomorfismos del Antiguo

Testamento en armonía con la verdad que Dios es Espíritu (Juan 4:24), la estructura del argumento

sería muy distinta. Pero Orígenes va mucho más allá. Su rechazo de una perdición real y eterna

significa un rechazo de textos tan lejos de antropomorfismo como son Juan 3:16-18 y 12:46-48.

Más bien observamos que Orígenes aplica el principio de la dignidad de Dios en forma netamente

subjetiva. Sus criterios no son sacados de la Escritura cuando habla de la impasibilidad e

inmutabilidad de Dios (Vives-228). Cuando afirma que Dios es una naturaleza intelectual sencilla

(I.1.6), no sólo elimina todo concepto de corporalidad en Dios, sino que también afirma que Dios es

totalmente “mente” (tota mens). Tales conceptos caben bien dentro de un esquema platónico o

aristotélico, pero niegan la verdad principal detrás de los antropomorfismos de la Escritura, es decir

que Dios es persona y se relaciona con nosotros en forma personal.

Son las presuposiciones culturales e intelectuales que le impiden ver que el concepto bíblico de

Dios es incompatible con este Dios impersonal de los filósofos90. En vez de corregir sus

presuposiciones a la luz de la Escritura, corrige la Escritura a la luz de sus presuposiciones y así da

la razón a la crítica de Porfirio91.

Aparentemente hay ciertas nociones tan fundamentales en la conciencia de Orígenes que no es

capaz de evaluarlos en forma crítica a la luz de su fe cristiana. No podemos decir que no está

90 Chadwick, Early Chrístian..., p.83. Ver Vives-225.91 Ver p.126 supra.

146

consciente de un conflicto si toda la alegoría es un intento de superar el conflicto. Resulta, más bien,

que las presuposiones son tan fuertes que no es posible cuestionarlas.

Queremos indicar algunas áreas donde se revelan estas presuposiciones de manera directa en su

teología y tienen consecuencias importantes. Dejamos fuera de consideración ciertas

presuposiciones, como por ejemplo el elitismo manifiesto tanto en el prefacio del De Principlis

como en las observaciones sobre la alegoría (IV.2), que sí demuestran claramente una perspectiva

helenísta típica, pero que no influyen sobremanera en la estructura y el contenido de su teología.

Empezamos aquí con el concepto que Orígenes tiene de la eternidad. Este concepto juega un papel

importante en su doctrina de la trinidad y también en su doctrina de la creación y su cosmología en

general. Hemos observado ya que el argumento usado por Orígenes al afirmar la generación desde

la eternidad del Hijo le obliga a concluir lógicamente la eternidad de la creación. Para que Dios sea

“omnipotente” debe haber omnia sobre los cuales ejerce su dominio (I.2.10). Si Dios es inmutable,

no puede haber habido un tiempo en que las cosas (las omnia) no existieran.

No vamos a entrar aquí otra vez a mirar la manera de Orígenes resolver el dilema que resulta, pero

hemos de señalar que el concepto de eternidad que él usa aquí es básicamente el concepto (griego)

de la infinitud de tiempo y no el concepto bíblico de ausencia de tiempo. Es este concepto de

tiempo infinito que lo lleva a rechazar, por horror vacui92, un período inmenso en que Dios no

estuviera haciendo nada sino esperando la creación. Es así que se ve obligado a postular una

sucesión infinita de mundos. Y, aún cuando afirma el carácter único de la crucifixión de Cristo

(II.3.5), pierde de hecho el sentido único de la historia de la redención.

Esto nos indica una segunda área débil en Orígenes que influye notablemente en su teología y en su

desprecio por la historia. Orígenes afirma que tanto el Hijo como el Espíritu Santo son mediadores

de la revelación (I.2.8; 3.4) y afirma que la revelación es imprescindible para nuestro conocimiento

de Dios (C. Celso VII.42ss.), pero no demuestra ninguna sensitividad por la importancia de la

historia en el proceso de la revelación y de la redención.

En sus observaciones sobre la alegoría rechaza el sentido literal de la Escritura, en parte porque

muchas de las cosas narradas en la Escritura sencillamente no podían haber sucedido así. La

narración aparentemente histórica incluye cosas que nunca se dieron en la forma narrada (IV.2.9).

92 El horror al vacío.

147

Este hecho, juntamente con otras características de la Escritura que ya observamos, nos obligan a

buscar el sentido espiritual que esta detrás del sentido literal y obvio del texto. Así se pierde la

unidad de la redención y su desarrollo a través de la historia tal como están expuestos en toda la

Escritura. Es posible argumentar que esta falta de aprecio por el carácter histórico de la revelación

explica la falta de “personalidad” en el Dios de Orígenes. A menudo que crece la distancia entre

Dios y la historia, crece el concepto impersonal, intelectual, abstracto de Dios. El sentido del texto y

el sentido de la fe misma ya no es un sentido firmemente arraigado en los eventos mismos, sino que

se identifica como un mensaje teórico, como un conocimiento a adquirir y profundizar, como una

participación en Dios, pero no una relación personal con él.

Las presuposiciones culturales e intelectuales siempre se imponen sobre el sentido del texto de la

Escritura. Un ejemplo clave se da en el concepto del libre albedrío de Orígenes. El texto en

Rom.9:11-13 que trata del misterio de la elección en el caso de Jacob y Esaú es tomado como base

para demostrar la prexistencia de las almas, y los efectos de una decisión moral previa al nacimiento

dentro de este mundo material (II.9.7). Cuando el apóstol Pablo pregunta en Rom.9:14, “¿Qué

diremos entonces? ¿Que hay injusticia en Dios?”, Orígenes lo toma como una ocasión para inquirir

y escudriñar de qué manera se puede decir que tal elección no se hizo sin razón.

Toda la interpretación de Orígenes va totalmente contra el sentido obvio del argumento de Pablo en

Rom.9-11. Donde Pablo plantea la decisión inescrutable de Dios como causa previa, Orígenes busca

encontrar una decisión moral previa del hombre que permita decir que cada uno recibe de acuerdo a

sus méritos. Ni siquiera es posible recurrir a la alegoría en este caso. El conflicto no está entre dos

sentidos posibles en el texto, Sino entre el sentido obvio del texto y las presuposiciones con que

trabaja Orígenes.

Sabemos que todo el argumento en cuanto al libre albedrío es parte de su teodicea y tiene un fin

apologético, pero parece que Orígenes permite que las presuposiciones del público al cual se dirige

determinen de antemano las respuestas de su apologética. Juntamente con otros apologetas (como

Justino y Teófilo de Antioquia) apreció el rechazo implícito en la fe cristiana del determinismo de

los estoicos, pero en vez de buscar algún equilibrio entre la soberanía de Dios y la responsabilidad

del hombre, optó por afirmar incondicionalmente el libre albedrío.

Parece que no vio las dificultades implícitas en tal afirmación para su escatología (¿Cómo es

posible logar la reconciliación de todos los seres sin infringir su libre albedrío?) o para su concepto

148

de Dios (¿Cómo afirmar incondicionalmente la omnipotencia de Dios si el hombre tiene libre

albedrío?).

Además, esta afirmación absoluta del libre albedrío nos muestra cuanto dista el concepto de pecado

de Orígenes del concepto bíblico. El pecado es totalmente individualizado. Cada uno recibe la

suerte que corresponde a su propio pecado. No existe un concepto de la solidaridad de la raza en el

pecado. No se muestra ningún aprecio por los efectos del pecado inicial para toda la humanidad. No

se indica hasta qué punto el hombre es víctima del pecado aún antes de ser actor responsable.

El argumento de Orígenes logra obviar el problema apologético del “sufrimiento del inocente”,

porque hace culpable a todos. Pero tanto su concepto del libre albedrío como la restauración integral

de todos los seres disminuyen la gravedad del pecado. Aparentemente falta todo concepto del

pecado como un problema relacional entre Dios y el hombre.

Apreciamos más claramente esta dificultad en cuanto al pecado si miramos la posición de Orígenes

frente al cuerpo. Tanto con respecto al cuerpo como con respecto al alma, Orígenes hace el intento

expreso de incorporar el concepto bíblico. Rechaza la aniquilación del cuerpo (II.2ss.) y pretende

definir el alma de manera bíblica (II.8), pero en ambos casos, la orientación general de su teología

niega el intento. No sabemos sí es por razones bíblicas o por argumentos aristotélicos que afirma la

imposibilidad de los seres racionales de existir sin cuerpo (II.2.2), pero la verdad es que todo su

concepto de la creación presupone la creación y caída de los seres racionales previas a la creación

de los cuerpos y del universo (p.ej. I.7.4). Los cuerpos representan la “vanidad” (Rom.8:l9-23) a

que toda la creación está sujeta por causa de la caída. Este concepto de la caída, así como su

concepto de la encarnación, niega la definición que da del alma en II.8.

No hay manera de escapar la conclusión de que para Orígenes el cuerpo y el universo material

representan un estado inferior. Por lo tanto desconoce la afirmación bíblica de la bondad de la

creación, la corrupción y la vanidad que la Biblia conecta con el pecado mismo, Orígenes las

conecta con la realidad corporal y material. Sería difícil, de todas maneras, para Orígenes apreciar la

creación de este mundo, con todos los seres y cosas hechas “según su especie”, siendo que, de

acuerdo a su instinto griego, mira la pluralidad y la variedad como algo deficiente en sí (II.9.3ss.)93.

93 Tal vez el concepto de unidad que Orígenes tiene en cuanto al estado de perfección hace más fácil creer que los seres racionales se alejaran de Dios por aburrimiento (taedíum - II.9.2).

149

La antropología bíblica de un cuerpo vivificado por el espíritu de Dios, que es visto en su totalidad

como alma viviente, que tiene como su centro el corazón, la sede de toda la personalidad del

hombre (razón, voluntad y afectos) - todo esto desaparece en el concepto de un ser racional que por

causa de su caída se encuentra ahora en un cuerpo “denso”.

Por más que Orígenes reconoce la diferencia entre la fe cristiana y las filosofías griegas, es obvio

que no logra librarse del todo de las presuposiciones implícitas del pensamiento griego. Estas

presuposiciones afectan su teología de manera decisiva.

150

CONCLUSIÓN: EL DESAFÍO DE ORIGENESEn Orígenes nos encontramos con un hombre erudito. religioso y humilde1, un teólogo que con toda

sinceridad luchó por salvaguardar la dignidad de Dios y por defender la fe cristiana contra todos los

cuestionamientos de paganos y herejes. Este hombre, a nivel consciente, se apartó de cualquier

intento de mezclar la fe cristiana con conceptos filosóficos. Estableció los parámetros de revelación,

Escritura y regla de fe como fundamentos para su teología. Sin embargo, desarrolló conceptos cuya

orientación y contenido son totalmente ajenos a la revelación bíblica. Permitió que sus

presuposiciones culturales e intelectuales influyeran en su teología en forma decisiva.

Es en este sentido que Orígenes presenta un desafío para la teología de todo tiempo. No podemos

dudar de su sinceridad y honradez. No podemos dudar de su devoción a la iglesia cristiana y a la fe

proclamada en ella. Pero tenemos que observar que estas cosas no eran suficientes para garantizar la

verdad de sus conclusiones teológicas.

Aunque criticó las doctrinas de herejes y filósofos, no criticó las presuposiciones que orientaban su

propio pensar. No enfrentó el conflicto entre el texto de la revelación - la Escritura - y sus propios

instintos helenistas. En los casos donde pudiera haber conflicto (y dónde la regla de fe le dio

libertad para hacerlo) lo resolvió siempre de acuerdo a sus presuposiciones culturales e intelectuales

griegas, en una forma que hacía inofensiva esta fe cristiana al medio ambiente intelectual y cultural

donde le tocaba proclamarla.

He aquí el desafío que nos plantea Orígenes. ¿Cómo logramos evitar que las presuposiciones

culturales e intelectuales que forman parte de nuestra precomprensión y de nuestro medio ambiente

influyan en nuestra proclamación y presentación del Evangelio? ¿Cómo librarnos de los conceptos,

percepciones y prejuicios, en su mayor parte inconscientes, para poder ser fiel al mensaje que nos

ha sido encomendado?

Para nosotros es relativamente fácil percibir el impacto del pensamiento griego en la teología de

Orígenes, pero es obvio que él mismo no estaba consciente de ello. Nosotros podemos sugerir

alternativas a los conceptos que el desarrolló pero a él tales conceptos le parecieron lógicos y, tal

vez, inevitables. Tenemos la ventaja de una gran distancia histórica que nos separa del tiempo de

1 Tenemos un testimonio vívido en el Panegírico que Gregorio Taumaturgo le dedicó a su maestro. Ver A. Roberts y J. Donaldson (eds.), The Ante-Nícene Fathers (Grand Rapids, Eerdmans, reimpreso 1975) Tomo III, pp.21ss.

151

Orígenes y que nos permite establecer paralelos e influencias donde él no los vio. Pero ¿Cómo será

cuando se trata de nuestra teología, de nuestra presentación del evangelio? ¿Es posible tener una

mirada objetiva de nuestra propia precomprensión y de nuestro propio medio ambiente intelectual y

cultural? ¿Cuántas veces se ha repetido la misma situación en la historia? ¿Cuál fue la influencia del

nominalismo en Lutero? ¿Cuál fue la influencia del humanismo erasmiano en Calvino? ¿Cual fue la

influencia de Aristóteles en ambos y en sus sucesores? ¿Cuáles fueron los elementos que los

escolásticos protestantes y los racionalistas compartían en cuanto a presuposiciones intelectuales?

¿Hasta qué punto la prioridad de la política y las opciones ideológicas del siglo 20 han influenciado

en la teología de nuestro tiempo? ¿Hasta qué punto la sociedad de consumo ha entrado en la iglesia

y en la teología?

El estudio de Orígenes resulta sumamente fructífero para encontrar - por el contraste - elementos

claves de la cosmovisión bíblica. Es a la luz de la teología de Orígenes que apreciamos la

importancia del concepto bíblico de la eternidad y la creación; de la bondad de la creación; del

pecado y del mal; de la historia de la revelación y de la redención; de la historicidad de la

encarnación; de la resurrección; de la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento; de la naturaleza

personal y relacional de Dios, y muchos otros elementos que no nos corresponde resaltar aquí. ¿Es

suficiente elaborar sencillamente una lista de los elementos imprescindibles para una cosmovisión

bíblica y luego asegurar que nuestras teologías no se salgan de estos parámetros?

Una de las áreas claves en el acercamiento de Orígenes fue su manera de interpretar la Escritura.

Parece que, en el conflicto que el sentido obvio del texto producía frente a sus presuposiciones

intelectuales y culturales, Orígenes optó por una interpretación que le permitiera sacar del texto un

sentido que concordara mejor con sus presuposiciones. Esta área es clave porque de esta manera

Orígenes perdió la oportunidad de dejar que la Escritura misma, que la revelación de Dios en si,

enjuiciara y trasformara sus pensamientos.

Cuando Lutero empezó sus exposiciones sobre la exégesis bíblica afirmó que el obstáculo mayor

para el intérprete no son las dificultades y oscuridades del texto, sino que es la resistencia interna

del hombre frente a la Palabra de Dios. Esta Palabra le obliga a reconocer que es pecador y enemigo

de Dios, a reconocer que Dios es justo al condenarlo2. De la misma manera, Barth habla de la

2 H. Oberman, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel (Berlin, Severin & Siedler, 1982) pp.171s. Cp. W. Pauck (ed.), Luther: Lectures on Romans (Philadelphia, Westminster Press, 1961) pp.67-78, donde Lutero comenta Rom.3:7.

152

Escritura como algo que nos confronta, y, Barth advierte contra el peligro de la iglesia absorber la

Biblia bajo la autoridad de su magisterio o de su erudición, porque así deja de ser una norma y un

criterio, una autoridad que la confronta3.

La lectura y el estudio de la Escritura, bajo el reconocimiento de que es Palabra de Dios, implica su

aceptación como autoridad y como norma. Es esta Escritura que ha de enseñarnos, instruimos,

redargüirnos. Es esta Escritura que ha de servir como norma para nuestra proclamación y para

nuestra teología. Hacer teología implica dejar que la Escritura juzgue y cambie nuestra vida, nuestra

relación con Dios, nuestra conducta y nuestra misma forma de pensar. Es por medio de ella que

esperamos lograr la “renovación de nuestro entendimiento” (Rom. 12:2), y esto implica la crítica de

nuestro entendimiento, de nuestros conceptos, de nuestras presuposiciones.

La fórmula deo dignum4 que Orígenes utiliza tan frecuentemente se presta muy bien para una

definición de la teología - la teología es pensar y hablar de Dios en una forma digna de él - pero esto

implica que la misma revelación de Dios ha de ser norma y criterio, aún cuando choca con las

presuposiciones más arraigadas en nuestra mente.

3 K. Barth, Church Dogmatics, ob.cit. Tomo I, Parte I, pp.118s.4 Lo que es digno de Dios.

153

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NOTA SOBRE EL AUTOR

Theo G. Donner es profesor de La Fundación Universitaria

Seminario Bíblico de Colombia en la Ciudad de Medellín.

Nacido en Amsterdam, tiene los grados equivalentes a

Licenciatura y Maestría en Teología de la Universidad de

Edimburgo en Escocia, y el grado de Doctor en Filosofía en

Teología Histórica de la Universidad de Cambridge en

Inglaterra.

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