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Monografías y Estudios de Antigüedad Griega y Romana

Mónica MARCOS CELESTINO

LA RELIGIÓN ROMANA ARCAICAUna propuesta metodológica para su estudio

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SIGNIFER LIBROSApdo. 52005 MADRID

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ISBN: 84-933267-3-9PVP. 25,00 i

LA RELIGIÓN ROMANA ARCAICAUna propuesta metodológica para su estudio


LA RELIGIÓN ROMANA ARCAICA

Una propuesta para su estudio

Madrid 2004

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SIGNIFER. Monografías de Antigüedad Griega y Romana

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Foto de la portada: Detalle de una figura arcaica de Minerva. Museo Villa Giulia.

Foto de la contraportada: Templo circular en el Foro Boario (Roma)

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© Propiedad intelectual: Mónica Marcos Celestino

© De la presente edición: Signifer Libros

Apdo. 52005 MADRID

ISBN:84933267-3-9

D.L.: MU-1377-2004

Imprime: Rapid Centro Color, Murcia.

CONTENIDO

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. ANTROPOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151) Breve bosquejo histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

* Concepto de cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16* Ramas del saber antropológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17* Teorías antropológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

a) Teoría evolucionista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19b) Teoría difusionista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20c) Teoría funcionalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21d) Teoría estructuralista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

2) La Antropología y el estudio de las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24a) Escuela filológica: teoría naturista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26b) Teoría animista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28c) Teoría preanimista a animatista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

- Concepto de mana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32- Su aplicación al mundo romano . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

d) Totemismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63- Ideas generales sobre el totemismo . . . . . . . . . . . . . . 64- Su aplicación a la religión romana . . . . . . . . . . . . . . 77

II) FILOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131* Las fuentes escritas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131* El concurso de la lingüística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156* Texto, datos y estructura general de la religión. La sociología . . . . . 165* ¿Historia y / o fenomenología? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170* El comparativismo como regla de oro. G. Dumézil . . . . . . . . . . . . . 173

III) ARQUEOLOGÍA E HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203* Los restos arqueológicos y la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204* La cultura lacial. Sus fases . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207* La aparición de la ciudad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241Índice de autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

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INTRODUCCIÓN

Cuando el estudioso de la religión romana pretende remontarse hasta losestadios más arcaicos para delimitar las características propias de dicha religión yanalizar la posible evolución que ésta haya podido experimentar con el paso de lossiglos, constata desalentado que los elementos que puede manejar y en los quefundamentar su estudio entrañan un ingente cúmulo de problemas. El primer escollocon que tropieza es la ausencia de textos escritos que remonten más allá del siglo IVa.C. Cuando comenzamos a tener textos de alguna entidad, la evolución que,lógicamente, ha debido experimentar la religión romana nos presenta ésta como unestadio muy distinto de lo que sin duda era en sus orígenes. ¿Cómo determinar cuálpudo ser aquella situación original o más arcaica, de la que arrancar para analizar elproceso evolutivo diacrónico que desemboca en el siglo I a.C. en el estado en queAugusto se dispone a reformarla?

En efecto, las fuentes escritas con que contamos son muy tardías y, además, noson obra de autores expertos en cuestiones religiosas, sino fundamentalmente deanticuarios, poetas, historiadores, oradores, gramáticos, etc. Añádase a ello el hechode que los datos escritos llegados a nosotros pertenecen a periodos muy diferentes, quevan desde el siglo III a.C. hasta el VII p.C. En consecuencia, no pueden considerarsede idéntico valor todos los informes que se nos suministran, pues las circunstanciashistóricas, culturales e incluso personales que concurren en cada momento son muydistintas y condicionan en gran medida a cada autor. Por ejemplo, es lógico queOvidio se comporte en la redacción de los Fastos de un modo muy distinto a como lohará un autor cristiano que puede tergiversar o deformar interesadamente lainformación relativa a hechos religiosos paganos.

Téngase presente que la religión romana no era una religión revelada, ni estabadepositada en unos libros que registraran de manera inequívoca e inamovible -de unavez para siempre- los principios religiosos y doctrinales. Suele ser criterio aceptadopor una amplia mayoría de investigadores que la religión romana era una religiónbásicamente conservadora, de modo que muchísimos de los rasgos arcaicos yprimitivos habrían perdurado inalterables a través de los siglos. Es cierto que el puebloromano era más cultual que dogmático. Un rito podría así pervivir secularmente demanera más o menos inalterada e inalterable. Sin embargo, el motivo fundamental quealentaba ese rito y las acciones puntuales que lo conformaban pueden haber sidointerpretadas de muy distinto modo en el decurso de los tiempos, o haber seguidopracticándose por inercia, vacío ya de todo contenido original y primigenio. Elproblema radica entonces en cómo remontarnos a la causa primera y original que diolugar al establecimiento del rito y lo explicaba, y analizar a partir de ello los motivos


1 R. SCHILLING, “Religión romana”, en Historia religionum. Manual de Historia de las religiones,dirigida por C.J. Bleeker y G. Widengren, Madrid (Ediciones Cristiandad) 1973, p.476. (La ediciónoriginal vio la luz en Leiden 1969).

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y las circunstancias que fueron vaciándolo de sentido. El problema, no obstante, seagudiza cuando se constata que la religión romana no sólo era conservadora aultranza, sino también (y ello no implica ninguna incongruencia ni contrasentido) erauna religión aperturista, que supo dar cabida en su seno a múltiples elementosforáneos (divinidades, cultos, ritos...) que, a pesar del control que sobre los mismosse afanaron siempre por ejercer los Colegios sacerdotales, sobre todo los Pontífices,y el Senado, contaminaron irremisiblemente muchísimas parcelas religiosas. ¿Cómoenfrentarnos, pues, al estudio de la religión romana arcaica con unas mínimasgarantías de seguridad en que los resultados sean científicamente admisibles?

Como en tantos otros aspectos de los estudios de Filología Clásica, también fuepreciso llegar hasta el siglo XIX para que alguien comenzase a atribuirle a la religiónromana la importancia que ésta tuvo en el ámbito social en que se desarrolló. Comorecuerda Robert Schilling1, fue Fustel de Coulanges quien, después de dictar duranteel curso 1862-1863 en la Universidad de Estrasburgo sus lecciones sobre “historia deuna creencia”, publicaría al año siguiente, 1864, La cité antique, obra que serviría derevulsivo en esta área del mundo clásico al afirmar por primera vez que el estudio delas religiones era indispensable para el conocimiento exacto y la comprensión plenade las instituciones de la antigüedad, por ser uno de los motores sociales más activos.

Fustel de Coulanges, como sucede a menudo con los pioneros, erró en muchosenfoques (por ej., la utilización sistemática de la equiparación, en el mismo nivel, delos hechos griegos y de los hechos romanos, sin tener en cuenta las diferenciastemporales, locales o sociales en que tales hechos tenían lugar). Su obra, no obstante,despertó un interés cada vez mayor y movió a otros investigadores a dedicarse a uncampo aún virgen y prometedor. Las perspectivas bajo las que se abordará el estudioen ciernes de la religión, en general, y de la romana, en particular serán hijas de sutiempo, propias de un siglo fascinado por la fe en la ciencia y por los descubrimientoscientíficos y convencido de que cualquier ciencia podía reducirse a sistema orgánico,coordinado, estructuralmente regular y posible de una explicación sistematizada. Asíverán la luz la ‘mitología solar’ patrocinada por Max Müller; la ‘teoría naturalística’de W. Mannhardt y sus ‘genios de la vegetación’; el ‘animismo’ de Edward B.Taylor; el ‘totemismo’ de Salomon Reinach..., por citar algunos de los muchosplanteamientos que veremos desfilar por nuestras páginas.

Los avances de la sociología en los últimos años del siglo XIX había conferidonuevos alientos a los estudios de religión, al establecer sugestivas comparaciones entrelas sociedades ‘primitivas’ antiguas y las sociedades calificadas también de‘primitivas’, pervivientes aún en el mundo, como podían ser determinadas tribusaustralianas, de las selvas africanas o de la América del Sur. En el estadio en que talespueblos se presentaban creía verse una fase original reveladora de lo que sin dudafueron los orígenes de la religión y susceptible de explicar el fenómeno religioso en

La religión romana arcaica. Una propuesta para su estudio

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sus comienzos. La aparición en París (1912) de la obra de Emile Durkheim, Lesformes élémentaires de la vie religieuse, basada en el estudio del sistema totémicoaustraliano, suscitaría un renovado impulso a los estudios de las religiones, de lo quetambién se beneficiaría el ámbito del antiguo mundo griego y romano.

Pero la obra de Durkheim sirvió, además, para dar el espaldarazo definitivo auna perspectiva que venía mostrándose fructífera en resultados, pero que al mismotiempo habría de entrañar grandes peligros: el empleo de los principios comparativos.Los avances técnicos, la facilidad creciente de los viajes, el gusto por el descu-brimiento de culturas desconocidas o exóticas, la posibilidad de contactos más rápidosy frecuentes entre investigadores de muy diversos lugares, etc., multiplicó sin cesarlos datos y los conocimientos sobre fenómenos religiosos antes ignorados. Aunqueuna norma básica y elemental debía haber propuesto restringir la comparación a“hechos de naturaleza idéntica”, la realidad rebasó toda frontera: a menudo acabó porsucumbirse en un comparativismo ‘universal’, que con frecuencia colocaba en lamisma balanza hechos de culturas muy diferentes, extraídos de muy disparescontextos, de épocas muy distantes entre sí, y en muchas ocasiones basándose sólo enuna aparente similitud externa. Quizá en esto radique el enorme peligro que entrañala obra de James G. Frazer, tanto La rama dorada (The golden bough, 1890 y 1907-1914) como El folklore en el Antiguo Testamento (Folklore in the Old Testament,1907-1918) o su magnífica, en muchos aspectos, edición de los Fastos ovidianos, encinco volúmenes publicados en 1929-1931. Partiendo del discutible axioma de que “encualquier tiempo y lugar la naturaleza humana es siempre la misma”, no dudó encomparar hechos romanos con otros hechos considerados ‘equivalentes’, peroconstatados entre los melanesios o los jíbaros o los indios americanos del siglo XIX.(Bajo similar prisma se plantean aún hoy algunas obras, como la de Chr. Ulf, Dasrömische Lupercalienfest. Ein modellfall für Methodenprobleme in der Alter-tumswissenchaft, Darmstadt 1982, que compara el ritual romano de las fiestasLupercalia con otro ritual ‘análogo’ observado actualmente entre los Thonga, tribubantú hoy repartida entre Mozambique y la República Sudafricana).

Superadas teorías tan brillantes como efímeras que trataban de explicar lanaturaleza, el origen y la evolución de los hechos religiosos, el comparatismo sinlímites tuvo una influencia absoluta durante los años finales del XIX y el primerdecenio del XX, prolongándose en ocasiones y dando lugar a acérrimos defensores deestos enfoques. Es el caso de H.J. Rose, quien en Primitive culture in Italy, Londres1926, aplica el concepto de mana, propio de los polinesios, a realidades indoeuropeas,lo cual lo lleva a postular que el numen romano entrañaba idéntica noción que la delmana. La teoría de Rose tuvo su más ferviente defensor en el holandés H.Wagenvoort, quien en 1947 publicará en inglés, con el título de Roman dynamism unaobra suya aparecida unos años antes, 1941, en holandés con el título de Imperium.Studiën over het manabegrip in zede en tall der Romeinen. También en Francia tuvosus seguidores, como A. Grenier, “Observations sur l'un des éléments primordiaux dela religion romaine”, Latomus 6, 1947, 297-308.


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Pero no fue ésta la única orientación. Desde muy pronto se produjo en Europaun movimiento de reacción frente a este pancomparativismo primitivista. Así, el granGeorg Wissowa, quien en su Religion und Kultus der Römer, Munich 1902 (la 2ª ed.verá la luz en 1912) plantea la necesidad de establecer los límites y las competenciaspropias de cada ámbito religioso, presentando, por lo que al mundo romano se refiere,una descripción precisa, exacta y exhaustiva de todos los datos recabables. Pero prontose vio que ni la simple descripción de los datos, ni la acumulación de noticias, ni lapormenorización de los testimonios alcanzaban a explicar la entidad y la esencia dela religión romana, y a menudo tampoco era capaz de desentrañar la naturaleza íntimade los hechos de los que se levantaba acta. En estas circunstancias, cuando lalingüística indoeuropea muestra unos avances cada vez más espectaculares en suinvestigación, se percibe la oportunidad de comparar los hechos romanos con otroshechos presuntamente similares o semejantes dentro siempre del ámbito indoeuropeo.

No se hicieron esperar resultados verdaderamente espectaculares y provechososderivados de la aplicación del método comparativo al campo indoeuropeo en sus másvariadas vertientes. Tal es el caso paradigmático de Georges Dumézil, cuya obra, quemucho admiramos, analizaremos en el curso de nuestro trabajo, pero de la que, noobstante, en más de una ocasión disentiremos. Las conclusiones a las que llega supo-nen a menudo la negación radical de aquellas teorías ‘primitivistas’ y ‘animistas’ enboga a finales del siglo pasado y comienzos del actual. La obra de Dumézil nospresentará una religión indoeuropea perfectamente estructurada, y mostrará, mediantela comparación entre diferentes ramas emanadas del tronco común, que esasestructuras pervivieron a lo largo de los siglos en los diferentes pueblos de raigambreindoeuropea, entre los que, naturalmente, se contaban los romanos. Fundamentales eneste aspecto son obras como: Les dieux des indoeuropéens, París 1952 (trad. españolaen Seix Barral, Barcelona 1971); La religion romaine archaïque, París 1966; y Mytheet épopée, París 1968 (trad. española en Seix Barral, Barcelona 1977).

A pesar de los avances y reveladoras conquistas, aún queda mucho pordescubrir. El pueblo romano no fue una etnia encerrada en una cápsula hermética asalvo de cualquier contagio foráneo. Era, como hemos dicho, un puebloprofundamente conservador, eso es innegable; pero no es menos cierto que elmovimiento migratorio que lo llevó hasta el Lacio lo puso en contacto con otrospueblos y con otras culturas; y que una vez asentados en las márgenes del Tíber, susrelaciones con los pueblos vecinos (especialmente con los etruscos y con los griegosde la Magna Grecia) debieron proporcionarles una larga serie de influenciasheterogéneas, cuando no perturbadoras. No es posible estar de acuerdo con G.Wissowa cuando piensa que los romanos se mantuvieron al margen de cualquierinflujo extranjero hasta aproximadamente el siglo II a.C. Ni tampoco debemos adoptarla postura radicalmente opuesta patrocinada por F. Altheim que niega todaoriginalidad al pueblo latino reduciendo su religión a un conjunto de aportacionesextranjeras, especialmente griegas.

El planteamiento general de nuestra investigación arrancará de la realidad atrás


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apuntada: la evidente extenuación de muchos de los enfoques que desde la segundamitad del siglo XIX hasta las postrimerías del siglo XX han venido aplicándose alestudio de la arcaica religión romana. Es preciso someter a análisis críticos y desdeángulos muy diferentes aquellos resultados obtenidos, sobre todo los derivados de unaaplicación manifiestamente abusiva de planteamientos maximalistas.

Al comienzo de esta introducción constátabamos la ausencia de documentosescritos en época arcaica sobre los que basar nuestro estudio. Se hace, pues, precisorecurrir a otros enfoques que aporten los datos oportunos que nos niega la escritura.Tal es el caso de la Antropología (etnología, sociología, etc.), la Arqueología(epigrafía, numismática, restos materiales, etc.) y la Filología en sus diversos ámbitosde actuación (lingüística, onomástica, toponimia, etc.).

Por ello, vamos a estructurar nuestro estudio en tres bloques bien delimitados,dedicados cada uno de ellos a un planteamiento concreto en el estudio de la religión.El primero de ellos versará sobre la Antropología. En él, después de un breve bosquejohistórico de la Antropología como ciencia, de un análisis somero de las ramas queentraña su saber y de las teorías principales que en ella se encuadran, analizaremos suaplicación al estudio de las religiones. Detendremos nuestra atención en aquellasteorías antropológicas que han hallado mayor eco en el ámbito de la religión romana,con especial atención al animismo y al totemismo, pasando en todo momento delenfoque meramente teórico a su discusión a niveles prácticos, con ejemplos de primerorden.

El segundo apartado versará sobre la Filología y el tratamiento de los textoscomo fuentes de noticias sobre el tema que nos ocupa. Dentro de este bloqueprestaremos una singular atención al comparativismo a que puede dar lugar el manejode los datos recabados en las fuentes escritas, pasando así mismo en todo momento delplano teórico a algunos ejemplos y casos prácticos particularmente elocuentes yesclarecedores. Idéntico aliento respirará el apartado tercero, cuyo tema es laarqueología y la historia como ciencias que nos permitan recabar informes sobre lareligión romana.

Consideramos que son estos tres elementos conjugados y articulados entre ellosel método más eficaz y seguro para reconstruir en la medida de lo posible nuestroconocimiento de aquella arcaica religión de Roma. Sin duda, no se trata de unplanteamiento nuevo: todo estudioso de la antigua religión romana (no menos de lagriega) es consciente de que las fuentes de las que recabar los datos no puedenlimitarse sólo a las noticias escritas (sean del tipo que sean: literarias, epigráficas...),ni tampoco a las de procedencia arqueológica, y quizá mucho menos a los simplesplanteamientos antropológicos (que en definitiva se basarán en datos emanados deaquellas otras dos fuentes). Pero lo que intentamos con este trabajo que el lector tieneen sus manos es sistematizar esa propuesta, darle una entidad y delimitar el alcancede cada una de las fuentes que manejamos en el estudio de la religión de Roma.

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I

ANTROPOLOGÍA

1.- Breve bosquejo histórico

La Antropología, como ciencia, inició su desarrollo a finales del siglo XIX ycomienzos del XX. Concebida genéricamente como “estudio del hombre”, pronto seencontró con un complejo material susceptible de múltiples enfoques y tratamientos,lo que llevó a una parcelación temática en diferentes y concretas disciplinas. LaAntropología partía de la idea básica de que, para mejor comprender al hombre denuestros días, es preciso remontarse a sus orígenes y estudiar su desarrollo a través deltiempo y del espacio, analizando los cambios que ha ido experimentando en el decursode los siglos y en los diferentes lugares en que habitó. En este estudio se parte de laimportancia que entraña el cuerpo humano, desde sus componentes celulares y sudesarrollo embriológico, pasando por cada etapa de su crecimiento, hasta desembocaren las diferentes razas y subrazas. Los datos así recabados permitirán acceder alanálisis de otras facetas humanas, como pueden ser los peculiares comportamientosraciales, sus distintas reacciones ante las enfermedades, los resultados derivados decruces entre razas, las aptitudes propias de cada una, etc. Ello significa que laAntropología se vincula estrechamente a la Biología, a la Genética, a la Anatomía...Ahora bien, el hombre no sólo está integrado por un componente corporal, sinotambién por otro componente ‘espiritual’, que lo hace depositario de un cúmulo deaportaciones que englobamos genéricamente bajo el término de cultura. Y laAntropología debe atender también -y de manera muy peculiar- a esta parcela, por loque su estudio entra de lleno en el campo de las ciencias sociales y humanísticas.

Bajo esta perspectiva se intentará seguir la evolución del modo de vivir delhombre (costumbres, creencias, prácticas de todo tipo) desde sus más primitivosancestros hasta el momento presente, en el convencimiento de que sólo unainformación completa y contrastada sobre otras sociedades (en distintos tiempos y endistintos lugares) permitirá una valoración imparcial de nuestra propia sociedad y dela naturaleza de la cultura en su conjunto. No cabe duda de que nuestra compleja eintrincada sociedad hace difícil la comprensión de las relaciones, múltiples yheterogéneas, del individuo con sus semejantes. Consecuentemente, se recurre a laobservación y al análisis de aquellas sociedades actualmente ‘primitivas’ y mássimples, en las que los comportamientos son más inmediatos y elementales y cuyoestudio puede abrir nuevas perspectivas y aportar nuevos elementos para laespeculación sobre comportamientos más evolucionados: el examen de los datos


1 E.B. TYLOR, La cultura primitiva. I, Los orígenes de la cultura, Madrid (editorial Ayuso) 1977,p.19. La 1ª edición inglesa vio la luz en Londres en 1871.

2 A.L. KROEBER y C. KLUCKHOHN, Culture. A critical review of concepts and definitions,Nueva York (Randon House) 1963, originariamente publicado en Papers of the Peabody Museum ofAmerican Archaeology and Etnology, Harvard University 1, 1952.

3 He aquí algunas. Para R. LINTON, O homem: uma introduçâo à antropologia, Belo Horizonte(Itatiaia) 1963, p.316, (la 1ª ed. inglesa data de 1936) la cultura de cualquier sociedad “consiste en lasuma total de ideas, reacciones emocionales condicionadas a los patrones de comportamiento habitualque sus miembros adquirieron por medio de la instrucción o de la imitación y de la que todos, en mayor

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aportados por una determinada sociedad ‘primitiva’ puede arrojar luz sobre losprocesos seguidos por el desarrollo cultural e iluminar las relaciones existentes entrela personalidad y la cultura de hoy.

De acuerdo con lo dicho, dos son las ramas fundamentales de la Antropología:la física y la cultural. Una y otra, empero, son complementarias e indesligables, porcuanto tienen una finalidad común: el estudio de la conducta del hombre en el senode la sociedad. Por razones obvias, aquí nos interesa primordialmente la Antropologíaque atañe a la cultura. Pero ello exige unas cuantas puntualizaciones. Para empezar,el contenido, la metodología y la terminología varían según las escuelas. Así, lo quela escuela inglesa denomina Antropología social, la norteamericana lo califica deAntropología cultural. Y no es raro encontrar el término Antropología comoequivalente a Etnología o a Sociología. En Europa continental por Antropología seentiende ante todo Antropología física, en tanto que los aspectos culturales y socialesse confían a la Etnología. Por el contrario, cuando en Inglaterra se habla deAntropología quiere aludirse a la Antropología social, al tiempo que los aspectosfísicos se encomiendan a la Paleontología y a la Genética, y los aspectos culturalesse dejan en manos de la Arqueología y de la Historia. Para acabar de complicar elpanorama, en Estados Unidos la Antropología, que, como hemos dicho, esbásicamente Antropología cultural, tiene como subapartados la Paleontología,humana y genética. Una solución de compromiso (que será la que nosotrosadoptemos) consistirá en denominar Antropología socio-cultural a la Antropologíaque estudia las diversas formas de cultura que el hombre ha ido desarrollando a lolargo de los siglos.

Concepto de cultura

Quizá sería preciso determinar aquí qué se entiende por ‘cultura’. La definiciónno es tan sencilla, como parece a primera vista. De una manera inmediata y apresuradapodría calificarse de cultura al conjunto de condiciones que enmarcan y regulan lavida del hombre. E.B. Tylor1 definió la cultura “o civilización, tomada en su ampliosentido etnográfico”, como “ese complejo conjunto que incluye conocimientos,creencias, artes, moral, leyes y costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitosadquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”. Kroeber y Kluckhohn2,después de analizar unas quinientas definiciones de cultura3, ofrecen esta definición


o menor grado, participan”. Franz BOAS, Cuestiones fundamentales de antropología cultural, BuenosAires (Solar-Hachette) 1964, p.166 (la 1ª ed. data de 1938) define la cultura como “una totalidad dereacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan el comportamiento de los individuos queintegran un grupo social”. Bronislaw MALINOWSKI, Una teoría científica de la cultura, Barcelona(Edhasa) 1970, p.57, (la 1ª ed. apareció en 1944) concibe la cultura como “un todo global consistente enimplementos y bienes de consumo, de cartas constitucionales para los varios agrupamientos sociales, deideas y oficios humanos, de creencias y de costumbres”. Melville J. HERSKOVITS, Man and his works.The science of cultural anthropology, Nueva York 1948, ha sido quien de manera más concisa haformulado una definición de lo que entiende por ‘cultura’: “es la parte del ambiente hecha por elhombre”. Ralph BEALS y Harry HOIJER, Introducción a la Antropología, Madrid (Aguilar) 1969,pp.265ss. (la 1ª ed. apareció en 1953) se inclinan por considerar la cultura como “una abstracción delcomportamiento y no debe ser confundida con los actos de comportamiento o con artefactos materiales,tales como herramientas, recipientes, obras de arte y demás instrumentos que el hombre fabrica y utiliza”.Para Felix M. KEESING, Antropologia social: a ciência dos costumes, Río de Janeiro (Fondo deCultura) 1961, p.49 (la 1ª ed. data de 1958) cultura es “comportamento cultivado, ou seja, a totalidadeda experiência adquirida e acumulada pelo homem e transmitida socialmente, ou ainda, o comportamentoadquirido por aprendizado social”. Leslie A. WHITE, “The concept of evolution in CulturalAnthropology”, en Evolution and Anthropology. A Centennial Appraisal, The Anthropological Societyof Washington 1959, pp.106-125, distingue entre comportamiento (las cosas y los acontecimientoscargados de simbolismo se consideran e interpretan en su relación con el organismo humano) y cultura(cuando esas cosas y esos acontecimientos se consideran e interpretan en un contexto extra-somático,es decir, en la relación que tienen entre sí). De este modo pone en manos de la Antropología cultural “lasabstracciones intangibles, imperceptibles y ontológicamente irreales y le proporciona una disciplinaverdadera, sólida y observable”. En fin, G.M. FOSTER, Las culturas tradicionales y los cambiostécnicos, Méjico (FCE) 1964, p.21, describe la cultura como “una forma común y aprendida de vida,compartida por los hombres de una sociedad, configurada por la totalidad de instrumentos, técnicas,instituciones, actitudes, creencias, motivaciones y sistemas de valores conocidos por el grupo”. Es decir,el concepto de cultura varía según las escuelas y las épocas: para unos consiste en ideas; para otros, essobre todo abstracciones de comportamiento; unos la ven como comportamiento aprendido, mientrasotros (como White) opinan que la cultura debe ser considerada no como un comportamiento, sino en símisma, al margen del organismo humano. Otros, en fin, acogen en el concepto de ‘cultura’ tantoelementos materiales como no materiales.

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sintética: “La cultura consiste en patrones, implícitos y explícitos, de comportamientoy que rigen el comportamiento; adquiridos y trasmitidos mediante símbolos, queconstituyen los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo su plasmaciónen utensilios; el núcleo esencial de la cultura se compone de ideas tradicionales (esdecir, históricamente obtenidas y seleccionadas) y, sobre todo, de valores asociados;los sistemas culturales pueden, por un lado, ser considerados como productos de laactuación, y, por otro, como elementos condicionantes de las actuaciones sucesivas”.

Ramas del saber antropológico

La Antropología socio-cultural, por tanto, debe partir desde las manifestacionesmás antiguas y elementales hasta llegar a las más complejas y actuales. Cuatro son loscampos en que puede subdividirse este estudio: la Arqueología, la Etnología, laEtnografía y la Lingüística. Es evidente que todos estos campos de actuación están


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estrechamente vinculados entre sí, desde el momento en que tienen por tema el estudiode diferentes manifestaciones de una misma cultura; pero los métodos con queabordan dicho estudio son lo suficientemente peculiares y propios de cada campocomo para conferirles a cada uno de ellos una entidad particular.

La Arqueología, a la que más adelante dedicaremos una especial atención,recopila los materiales que permiten comprender e interpretar la vida y las costumbresde pueblos y civilizaciones antiguos y reconstruir la historia del pasado. El materialsobre el que trabaja es todo tipo de objetos de cultura material (restos de cerámica,utensilios de piedra, de madera o de metal, armas...), así como los restos deconstrucciones, analizando el emplazamiento y disposición de los poblados,rastreando las costumbres agrícolas, ganaderas, guerreras, cazadoras, indagando através de los enterramientos las costumbres y posibles creencias que sirvieron desoporte a los mismos.

La Etnología, que suele definirse como el estudio de pueblos o grupos étnicosvivientes, trata de comprender la cultura total de un pueblo para ver cómo cada unode los elementos que la conforman desempeña el papel que tiene asignado dentro delconjunto. De la comparación con las costumbres sociales, previamente contrastadas,emanadas del estudio de otros pueblos, puede extraer principios generales sobre eldesarrollo de las instituciones. Eminentemente comparativa, la Etnología se vuelcasobre todo en el análisis, interpretación y cotejo entre las más variadas culturasexistentes, considerando sus semejanzas y sus diferencias. Además, pone énfasisespecial en las interrelaciones existentes entre hombre y medio ambiente, entreindividuo y cultura, tratando de comprender la operatividad y mudanzas de lasmismas. En este sentido puede servirse de la Arqueología y de la Lingüística paraseguir las huellas de los desplazamientos y migraciones llevados a cabo por undeterminado pueblo y ver cómo se ha ido adaptando a nuevas condiciones geográficaso a nuevas situaciones culturales sobrevenidas al entrar en contacto con otros pueblos,en ocasiones poseedores de una cultura radicalmente distinta de la suya. Elmantenimiento de elementos propios, la asimilación de elementos foráneos, el rechazode unos aspectos determinados y la admisión de otros pueden proporcionar datosobjetivos para el estudio de la evolución de una cultura. En el caso del pueblo latino,de origen indoeuropeo e implantado en un marco cultural mediterráneo, elplanteamiento de estos aspectos será para nosotros de suma importancia.

En íntima conexión con la Etnología está la Etnografía, que puede definirsecomo la mera descripción de un pueblo o comunidad. En este sentido, levanta actapormenorizada de los más variados aspectos culturales, materiales e ideológicos. Así,tendrá en cuenta, por ejemplo, el tipo de viviendas, los útiles de trabajo, el modo deproducción de alimentos, los vestidos, etc., esto es, todas las manifestaciones de lacultura material. Pero también fijará su atenta mirada en las más diversas actividadesde la vida diaria, y concederá particular importancia al mundo de las costumbresfamiliares y a las relaciones entre los miembros de la comunidad, a menudo basadasen leyes consuetudinarias y en principios religiosos que regulan el comportamiento


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de los componentes del grupo. Tal sucede, por ejemplo, cuando se constata laexistencia de clanes o de clases sociales cerradas, que en ocasiones hacen remontar suorigen a un ancestro común o legendario (a veces un tótem) al que se vincula la propiaorganización social. Cuando la Etnografía pone en manos del etnólogo tal conjuntode datos, éste puede descubrir las posibles relaciones históricas entre diferentespueblos, cotejar sus instituciones, establecer el grado de dependencia de una culturacon el medio ambiente en que se inserta y determinar hasta qué punto una cultura haentrado en relación con otra o con otras.

La Lingüística (constituida como ciencia autónoma en la mayoría de lasocasiones) se vincula a la Antropología por cuanto que el lenguaje es un productohumano. En este sentido, el especialista estudia la estructura de la lengua, el léxico yla fonética. Dichos estudios pueden no sólo clarificar la naturaleza del lenguajemismo, sino también permitir la reconstrucción histórica de una lengua. Lassemejanzas de raíces pueden llevar a establecer el parentesco o el grado de relaciónentre diferentes lenguas, con todo cuanto ello culturalmente implica. Cuando seconocen la fonética, el léxico y la estructura de las lenguas de un ámbito geográficodeterminado, es posible estudiar sus influencias recíprocas, sus intercambios, susrelaciones. Considérese la importancia que para nosotros tiene este aspecto, desde elmomento en que los romanos (la etnia latina) están en íntima relación con otrospueblos, especialmente con el etrusco y con los griegos de la Magna Grecia, queejercerán sobre Roma una influencia prolongada, intensa y sin duda profunda, de laque es preciso medir su verdadero alcance. Pero en esta empresa chocamos con laignorancia que tenemos de la lengua etrusca y con el hecho de que los primerostestimonios escritos en latín son relativamente tardíos.

Teorías antropológicas

a) Teoría evolucionista

El interés que suscitó durante el siglo XIX el conocimiento de los orígenes dela humanidad y el desarrollo histórico experimentado por ésta a impulsos de unasleyes implícitamente juzgadas motor del proceso evolutivo, hizo considerar la culturacomo un tema histórico global que, arrancando desde los orígenes más remotos,llegaba hasta las circunstancias sociales de la época presente. En este contexto, laEtnología siguió los derroteros de las filosofías evolucionistas propias del siglo,ahondándose aún más este enfoque a impulsos de las teorías darwinianas sobre laevolución biológica. Consecuentemente, la dimensión cultural de la vida era vistacomo un estadio del proceso general de la humanidad, sometida de modo indefectiblea las leyes evolutivas, por cuanto que todas las formas de la vida social humana sehallaban a su vez en proceso evolutivo. G. Klemm (1802-1867), L.H. Morgan (1818-1881), E.B. Tylor (1832-1917), por citar algunos nombres de primera línea, atribuían


4 L. H. MORGAN, Systems of consaguinity and affinity of the human family, Washington 1871. Cf.el estudio de C. RESECK, Lewis Henry Morgan. American Scholar, Chicago 1960.

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a factores internos la capacidad de provocar y desencadenar la evolución y eldesarrollo de las sociedades, de todas las sociedades, que, antes o después, deberíanpasar por los mismos estadios históricos.

b) Teoría difusionista

Las teorías evolucionistas comenzaron a ser puestas en entredicho desdeprincipios del siglo XX. Baste recordar algunos nombres, como los de F. Boas, A.B.Lewis, A.L. Kroeber, A. Lesser, A.A. Goldenweiser, R.H. Lowie, E. Sapir, G. Herzog,etc. La crítica a las teorías evolucionistas partía de la constatación objetiva de hechosreales: por un lado, la pretendida secuencia de estadios históricos que necesariamentedebía seguir toda cultura no se había dado ni se daba en muchos ámbitos geográficos;y, por otro, muchos hechos considerados como desarrollos culturales independienteshabían venido a ser a la postre el resultado de un proceso de asimilación o de difusióncultural. Así, se aducía que la sucesión de edades (Piedra, Cobre, Bronce y Hierro),aplicable a Europa occidental, no tenía su correlato en África, donde el uso de lapiedra fue inmediatamente seguido por el del hierro. Del mismo modo, las secuenciasconsideradas lógicas por Lewis H. Morgan4 para la evolución del parentesco(promiscuidad matrimonial ÿ matrimonio comunitario ÿ matriarcado o clan ÿpatriarcado o gens ÿ monogamia) son criticadas por Edward A. Westermarck, RobertH. Lowie y Guy E. Swanson como pura entelequia, desde el momento en que no seconstata en lugar ni época alguna el estadio de promiscuidad matrimonial ni elmatrimonio comunitario, y, además, aunque comunidades matriarcales hayan podidodevenir patriarcales, también se da el proceso inverso, al par que ni en un caso ni enotro dicho proceso sea en modo alguno visto como necesario.

A medida que los datos arqueológicos, etnológicos, etnográficos y lingüísticosfueron acumulándose y la información se hizo más rica y abundante, la constataciónde paralelismos y similitudes observados en ámbitos espaciales determinados llevó apensar que no pudieron surgir independientemente ni ser consecuencia de unauniformidad psicológica fundamental (considerada como característica de la mentehumana), sino que requería una explicación histórica. Dicha explicación trató dehallarse en la teoría difusionista, representada en la escuela inglesa por Grafton ElliotSmith (1871-1937) y W.H.R. Rivers (1864-1922), en la escuela alemana por FritzGraebner (1877-1934) y Wilhelm Schmidt (1864-1954) y en la escuelanorteamericana por Franz Boas (1858-1942) y sus numerosos seguidores. Eldifusionismo considera que las similitudes o paralelismos se deben a la imitación o ala difusión, y que toda cultura, en el transcurso de la historia, se ha visto sin dudainfluida por factores externos en un grado igual o quizá mayor a la influencia de los


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factores internos. Admitir este proceso implica reconocer al mismo tiempo laimportancia del ‘accidente histórico’. Es decir, el desarrollo de una cultura no es vistocomo una evolución, sino como una sucesión de accidentes o sucesos acaecidos en unsegmento temporal, como un acontecimiento histórico que tuvo lugar una sola vez yde una manera única.

c) Teoría funcionalista

Frente a la orientación difusionista, los planteamientos funcionalistas vigentesentre las dos guerras mundiales -y cuyos máximos representantes serán Bronislaw K.Malinowski (1884-1942) y Alfred R. Radcliff-Brown (1881-1955)- minimizan elproblema de los orígenes con respecto a los procesos culturales y a las descripcionesfuncionales de la cultura. El conocimiento exacto y detallado de datos obtenidos delestudio de culturas vigentes en la actualidad permitirá, según este nuevo enfoque, nosólo determinar las leyes funcionales que rigen la cultura y la sociedad, sino tambiéndelimitar los parámetros funcionales en que se inscribe el proceso evolutivo histórico.

Para la teoría funcionalista, el planteamiento difusionista de determinar si,históricamente, a un caso particular de origen o de difusión independiente hay queatribuirle la responsabilidad de las instituciones culturales es cuestión carente desentido. Y ello porque, si la invención o la imitación no se consideran como procesosmecánicos, sino que se tienen en cuenta su significado y sus condiciones culturales,el resultado es que todo cuanto se imita o se toma en préstamo resultaindefectiblemente modificado en su proceso de readaptación a otro medio, del mismomodo que todo cuanto se inventa plagia, indefectiblemente, muchas de las formasculturales ya existentes. En palabras de Malinowski, “la difusión no es sino unainvención modificada, del mismo modo que toda invención no es sino una imitaciónparcial”. En ambos casos intervienen los mismos procesos psicológicos.

Del antiguo método que estudiaba comparativamente las culturas se pasa conel funcionalismo a poner el énfasis en el estudio de esas culturas de manera selectiva,en sociedades particulares y concretas, para describirlas minuciosamente y descubrirlas interrelaciones existentes en el seno de cada una de ellas. Lo que verdaderamenteinteresa son las interrelaciones que articulan las instituciones, no su reconstrucciónhistórica. Bajo esta óptica, los ritos y los mitos se consideran en el marco de laconducta ceremonial, de la realidad económica, de las categorías y conceptoslingüísticos, etc. Si Radcliffe-Brown analiza la función que cada elemento desempeñadentro de la estructura social, en consonancia con las necesidades humanas de unasociedad dada, a Malinowski le interesa más la función de cada elemento con respectoa la cultura (“una forma específicamente humana de ajuste biológico”) y a lasnecesidades humanas. El método de Malinowski ha sido calificado de ‘inmersión


5 La mejor obra de B. MALINOWSKI, Argonauts of the Western Pacific, Londres 1922, esparadigmática de su doctrina antropológica. Su tema central, el kula o comercio de objetos preciosos enla región Mesine (sur-este de Nueva Guinea), no podrá ser ‘comprendido’ sin tener en cuenta la‘tecnología’ (navegación, pesca, etc.), la ‘jerarquía’, lo ‘religioso’ (mitos, ritos, magia, etc.), es decir,toda la vida civil, económica, política y religiosa de los melanesios. Esa es la tesis fundamental delfuncionalismo: el hecho total, como lo calificaba Mauss; el holismo, en palabras de Goldstein.

6 A. AGUIRRE BAZTÁN y J. RUBIO CARRACEDO, Los 60 conceptos clave de la Antropologíacultural, Madrid-Barcelona-Méjico (Daimon) 1982, p.57.

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total’: el investigador se identificaba plenamente con la sociedad que investigaba (ensu caso, fundamentalmente los melanesios)5.

El antihistoricismo de los funcionalistas (antihistoricismo dirigido fundamen-talmente contra las escuelas que primaban el reconstruccionismo histórico a ultranza)fue sometido a revisión crítica, partiendo del hecho de que en un análisis funcional nodeben obviarse los factores históricos, si es que dicho análisis pretende de verdaddescribir las interrelaciones concretas de una cultura. Es decir, cuando se trata decomprender una creencia, un uso, una institución de una sociedad en el propio marcoen que se inscribe, será preciso tener en cuenta los hechos históricos pertinentes yvinculados al conjunto de relaciones que se estudian, siempre que tales hechoscontribuyan a explicar un determinado problema.

d) Teoría estructuralista

A comienzos de los años 50, a raíz de la publicación de algunos trabajos deClaude Lévi-Strauss, cabe hablar del inicio de una nueva corriente en los estudios deAntropología: el estructuralismo. Esta corriente tiene un contexto filosófico y unametodología inspirados en la Lingüística de Roman Jakobson, cuya obra había sidoanalizada a fondo por Lévi-Strauss durante su estancia (1941-1945) en Estados Unidoscomo Profesor visitante, contratado por la New School for Social Research de NuevaYork. Aunque el estructuralismo no renuncia al trabajo de campo, su preocupaciónprincipal la pone en el análisis estructural del abundantísimo material recopilado hastala fecha, dejando a un lado las veleidades empíricas y aspirando a la construcción demodelos. En palabras de R. Barthes, “la meta de toda actividad estructuralista, seareflexiva o poética, es reconstruir un ‘objeto’, de forma que en esa reconstrucción semanifiesten las reglas del funcionamiento, las ‘funciones’ de dicho objeto”. En elestructuralismo cada componente está relacionado con los demás y con la totalidad.Cabe decir que está formado por miembros más que por partes: es un todo más queuna suma. En la estructura hay enlace y función más que adición y fusión. Por esocabe hablar de ‘articulación’, de ‘compenetración funcional’ y de ‘solidaridad’.

Como apuntan A. Aguirre y J. Rubio6, en la obra de Lévi-Strauss elpensamiento estructuralista experimenta un desarrollo que corre parejo a la evoluciónepistemológica del autor. De un ‘estructuralismo ingenuo’ pasa (1952-1960) a un


7 P. CARUSSO, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, Barcelona (Anagrama) 1969.8 L. ALTHUSSER et alii, Polémica sobre marxismo y humanismo, Méjico (Siglo XXI) 1968.9 J.G. MERQUIOR, La estética de Lévi-Strauss, Barcelona (Destino) 1978.10 M. MARC-LIPIANSKY, Le structuralisme de Lévi-Strauss, París (Payot) 1973.11 P. RICOEUR, “Symbole et temporalité”, Archivio di Filosofia 1-2, 1963, 1-32. En la p.9, Ricoeur

había calificado las teorías de Lévi-Strauss de “un inconsciente más kantiano que freudiano, uninconsciente categorial, combinatorio”; en la p.10 se refería a ella como un “sistema categorial sinreferencia a un sujeto pensante..., homólogo de la naturaleza; acaso sea naturaleza”.

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‘estructuralismo crítico’, que tras una breve etapa (1960-1963) de ‘estructuralismodialéctico’, desemboca finalmente en un ‘metaestructuralismo’ (1964-1973).

En la producción de Lévi-Strauss y de sus seguidores (L. Althusser, J. Lacan,M. Faucault, entre otros)7 es preciso distinguir entre metodología estructural (suantropología se basa en una epistemología inspirada en el modelo fonológicopreconizado por la lingüística de Roman Jakobson) y teoría estructuralista (alentadapor una filosofía de corte nihilista, al margen del ‘humanismo’8, con grandes dosis demarxismo y un espíritu esteticista9).

En su primera fase estructuralista (el ‘estructuralismo ingenuo’), el método deLévi-Strauss10, como se manifiesta en Les structures élémentaires de la parenté, obrapublicada en 1949, se limita a aplicar literalmente a la Antropología, y con unrealismo intuitivo, el método fonológico de la lingüística estructural de Jakobson: lasestructuras del lenguaje se trasvasan a la sociedad, de modo que es posible hablar defunciones biológicas, económicas y simbólicas. Las estructuras, por otra parte, sonvistas como conceptos propios de nuestra mente.

En la segunda etapa (‘estructuralismo crítico’), Lévi-Strauss, además de utilizarde manera más crítica y sistematizada los esquemas fonológicos en su aplicación a losestudios antropológicos, matiza, delimita y concreta lo que entiende por estructura-modelo, visto desde una perspectiva formalista. Considerará que la estructura es unmodelo, consciente o inconsciente, no de nuestra mente, sino existente en nuestramente. Producto de tal planteamiento son obras como Tristes tropiques, del año 1955,y Anthropologie structurale, aparecida en 1958.

A la tercera fase (‘estructuralismo dialéctico’) pertenecen dos obras publicadasen 1962, Le totémisme aujourd’hui y La pensée sauvage. Influida por el pensamientomarxista, la metodología de Lévi-Strauss adquiere un sesgo dialéctico y materialista.Proclamará que la estructura existente en la mente es en realidad una estructuramaterial, que puede ser pensada en virtud de su existencia.

La última fase de su metodología (‘metaestructuralismo’), que emana de loscuatro volúmenes de Mythologiques, 1964-1971 y de su Anthropologie structurale,II (en donde reúne textos de diversa procedencia sobre cuestiones metodológicas)respira un aliento ‘metafísico’: todo cuanto existe, en la realidad o en la imaginación,se expresa en la lengua de las estructuras mediante una combinatoria universal yautónoma. Saliendo al paso de la crítica formulada P. Ricoeur11, que había calificadoel estructuralismo de Lévi-Strauss de “kantismo sin sujeto trascendental”, el propio


12 C. LÉVI-STRAUSS, Mitológicas, I. Lo crudo y lo cocido, Méjico (Fondo de Cultura Económica)1968, pp.20-21.

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autor respondía con estas palabras12: “Lejos de que la restricción nos parezcadenunciar un vacío, vemos en ella la consecuencia inevitable, en el plano filosófico,de la elección de una perspectiva etnográfica que hicimos, ya que, por habernos puestoa buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertiblessistemas de verdades y pueden ser así simultáneamente recibibles para varios sujetos,el conjunto de esas condiciones adquiere el carácter de objeto dotado de una realidadpropia e independiente del sujeto”.

Para el análisis de las estructuras, consideradas como una realidadindependiente del espíritu humano y de las apariencias visibles que pueden constatarseen las relaciones sociales, Lévi-Strauss aplica los tres principios metodológicossiguientes:

1) “Toda estructura es un conjunto determinado de relaciones conectadas porunas leyes internas de transformación que es preciso desvelar”.

2) “Toda estructura combina elementos específicos que constituyen suscomponentes propios. Por ello, resulta inútil la pretensión de reducir una estructuraa otra distinta o deducir una estructura de otra”.

3) “Entre diferentes estructuras pertenecientes a un mismo sistema existenrelaciones de compatibilidad, cuyas leyes hay que encontrar. Pero esa compatibilidadno debe verse como efecto de un mecanicismo de selección necesario para el logro deun proceso de adaptación al medio”.

La Antropología y el estudio de las religiones

Después de pasar una somera revista a la historia de la Antropología y deseñalar cuáles pueden considerarse sus orientaciones más conspicuas, debemosplantearnos la pregunta de cuál es su papel en el estudio de la religión y, másparticularmente, de la religión romana motivo de nuestro trabajo.

De lo dicho en páginas precedentes se colige que el estudio de las religiones seintegra de modo natural en el ámbito de la Antropología socio-cultural. La cuestiónbásica, empero, radica en cómo enfocar dicho estudio. ¿Reducirlo a la descripción deuna religión determinada, en nuestro caso la romana? ¿Adoptar un análisis diacrónicoque, partiendo de las épocas más pretéritas, examine su desarrollo hasta una épocadeterminada? ¿Inclinarse por una óptica sincrónica, analizando un segmento temporalconcreto? ¿Poner énfasis en las funciones que desempeña esa religión dentro delcomplejo conjunto de elementos que conforma la sociedad? ¿Examinar la articulaciónde la religión en sí misma, en su estructura interna? ¿Compararla con las religiones deotros ámbitos culturales (de distintos lugares y tiempos) para determinar su grado deoriginalidad o los aspectos comunes a todas ellas?


13 J. BAYET, “Les Cerialia, alteration d’un culte latin par le mythe grec”, RBPh 29, 1951, 5-32 y341-366, reproducido luego en Croyances et rites dans la Rome antique, París 1971, 89-129.

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Convengamos en que cualquiera de estos planteamientos resulta atractivo porsí mismo, pero que su adopción sólo nos ofrecería una faceta de lo que es realmentela religión que estudiamos. En el caso de la religión romana nos encontramos con unproblema adicional, al que en parte hemos aludido en nuestra introducción: nopodemos estudiarla mediante una labor de campo, ya que los datos pertenecen a unacultura que se inscribe en un periodo temporal de hace muchos siglos. Por si ello fuerapoco, concurren dos nuevos agravantes: por un lado, los primeros documentos escritosque pueden aportarnos noticias acerca de la religión romana hacen su aparicióncuando ésta lleva siendo practicada desde hace centenares de años; y, por otro, lasociedad romana, pequeña en sus orígenes y sometida a poderosas influenciasculturales de pueblos vecinos (particularmente etruscos, que dominaron sobre elladurante varias generaciones, y griegos) experimentó en el decurso de pocos siglos unprofundo proceso social y una espectacular expansión de hondas repercusiones, quesin duda supusieron un marasmo en sus antiguas creencias y prácticas religiosas, cuyoalcance es preciso determinar. En estas circunstancias resulta conveniente recurrir atodas las posibilidades que pone en nuestras manos la Antropología socio-cultural yrecabar el auxilio de la Etnografía, de la Arqueología, de la Lingüística y de laEtnología. Y no sólo eso: será preciso llevar a cabo un análisis de tipo histórico, desdeuna perspectiva diacrónica y recurrir, siempre que ello sea oportuno y lícito, amétodos comparativos, dentro siempre de las coordenadas en que se inscribe la culturaromana.

En todo caso, no debe perderse de vista ni un momento que instituciones comola religión (y lo mismo cabría decir de la ley) sólo pueden comprenderse cuando sonestudiadas como parte integrante de una cultura y no como fenómenos aislados. Y nohay que olvidar tampoco que el comportamiento de los individuos que practican unareligión está en gran parte determinado por la sociedad concreta (lugar y tiempo) enla que viven. Ello significa que muchas prácticas religiosas romanas, que remontanindudablemente a épocas muy arcaicas, seguirían practicándose aún en los albores delCristianismo salvaguardadas por el conservadurismo propio de todas las religiones(quizá más en la de Roma), pero su significado debía ser ya muy distinto al queoriginariamente tenían. Por ejemplo, todo un cúmulo de rituales y de ceremonias decarácter agrícola y ganadero ocuparon un primer plano en la Roma primitiva, cuyabase económica y cuya estructura social dependía en gran medida de la agricultura yde la ganadería. Pero la importancia de tales ritos y ceremonias decaería lógicamentecuando el contexto económico y social derivó preferentemente hacia la conquistamilitar y el comercio, y la sociedad urbana predominó sobre la rural. Muchas deaquellas prácticas religiosas vinculadas a la agricultura y a la ganadería cayeron en elolvido; otras experimentaron profundas transformaciones13; y otras, en fin, siguieronpracticándose como simple costumbre folclórica.


14 Max MÜLLER, Essays, 2 Bd., Beiträge zur vergleichenden Mythologie und Ethnologie, Leipzig1869, pp.144-146.

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a) Escuela filológica: teoría naturista

En sus inicios, la teoría antropológica más difundida sobre los orígenes de lareligión fue la patrocinada por la escuela filológica de Max Müller (1823-1900).Müller aplicó al estudio de la mitología y de la religión un método revolucionario parasu época: la filología. Para él el estudio de las palabras y su evolución en el decursodel tiempo le sirven de base para rastrear los primeros balbuceos religiosos delhombre. La religión, según Müller, habría tenido en su origen un primitivo sensusnuminis, y la mitología no sería sino el resultado de una ‘enfermedad del lenguaje’.Un pasaje14 del autor ilustrará esta idea: “No sólo las representaciones de los hombresacerca del origen del mundo, del gobierno del universo, de los fenómenos naturalesy los anhelos y temores del corazón, muestran una inclinación natural a perder suexpresión natural y exacta y a irse repitiendo en una forma más o menos deforme, sinoque incluso los acontecimientos históricos, las hazañas de los hombres (...) pueden serexpresadas en formas claramente mitológicas y transmitidas así a las generacionesfuturas. (...) Sea cual sea el fenómeno que se considere, el origen de la fraseologíamítica es siempre el mismo [stets der nämliche]: se trata de un lenguaje en estado desemiolvido. Y si consideramos el enorme número de nombres que las lenguas antiguasposeían para una misma cosa y la frecuencia con que la misma palabra se aplicaba aobjetos totalmente diversos, no puede extrañarnos tal autoolvido del lenguaje (...)”.Acto seguido Max Müller ejemplifica su pensamiento así: “Supongamos que elsignificado exacto de la palabra crepúsculo [Zwielicht] hubiese caído en el olvido,pero habiéndose conservado algún refrán como ‘el crepúsculo arrulla al sol en susueño’ [das Zwielicht singt die Sonne in den Schlat], ¿no precisaría urgentemente elcrepúsculo una aclaración? ¿Y no serían las nodrizas proclives a contar a suspequeñuelos que el crepúsculo es una vieja que cada anochecer viene para llevarse elsol a la cama y que se enfadaría si encontrara a los niños aún despiertos? A partir deahí los niños hablarían entre ellos de la ‘Noche crepúsculo’ y, ya adultos, contaríana sus hijos las hazañas de la vieja nodriza. De un modo semejante se originarían en lainfancia del mundo muchas leyendas que, repetidas y sancionadas por algún poetapopular, acabaron por convertirse en parte constitutiva de lo que hoy acostumbramosa llamar Mitología de los pueblos antiguos”.

La ‘enfermedad del lenguaje’ a la que aludía Max Müller tenía su fundamentoen el hecho de que, a menudo, un objeto puede ser denominado de múltiples formas(polinimia), y, a la inversa, un nombre determinado es susceptible de designar a variosobjetos (homonimia). A partir de este hecho, cabe pensar que varios dioses puedenfusionarse en uno solo, del mismo modo que un dios tiene la posibilidad de ser


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descompuesto en varios otros. Müller considera que, en sus orígenes, la religión nofue ni un monoteísmo ni un politeísmo, sino más bien un henoteísmo, conceptopeculiar del mundo védico, gracias a lo cual la divinidad a la que en cada circunstanciaconcreta y particular se invoca viene a ser considerada por el invocante la divinidadprincipal, única y suprema, y asume los poderes, prerrogativas y atributos de losdemás dioses. Ello significaba que, en la práctica, cualquier dios podía presentarse alos ojos de los fieles como el dios principal de su panteón.

Müller comienza a elaborar sus teorías después de sus viajes por Oriente y a raízde la primera traducción al inglés del libro de los Vedas, a mediados del siglo XIX. Deahí que su escuela fuera conocida como comparativa o védica por cuanto que lareligión de los Vedas servía como punto de referencia comparativa para las religionesgriega, persa, germánica y celta. Los resultados vieron la luz en los Oxford Essays, de1856. (Müller, aunque de origen alemán, acabaría nacionalizándose inglés yejerciendo la docencia en la Universidad de Oxford, entre 1854 y 1875, dirigiendo allíla edición de The sacred Books of the East, Los Libros sagrados de Oriente, quealcanzaría los 51 volúmenes). Las teorías de Müller hallaron pronto eco en Europa.Así, en 1859, apenas tres años después de la publicación de los Oxford Essays, sepublicó el Die Herabkunft der Feuers und Gottertranks (Origen del fuego y de labebida sagrada), de Adalbert Kuhn. (La obra vería una 2ª edición en Güttersloh en1886). Un año después de la aparición de la obra de Kuhn, su cuñado W. Schwartzpublica en Berlín 1860 su Der Ursprung der Mythologie (El origen de la mitología),siguiendo los principios teóricos de Max Müller, que pronto serían adoptados por laescuela alemana de la Völkerpsychologie. Las teorías de Müller se dieron a conoceren Francia a partir de 1863 a través de la obra de Michel Breal, Hercule et Cacus. Ya ellas se afiliaría Renan, como se desprende de las páginas de sus Nouvelles étudesd’histoire religieuse, aparecidos en 1884.

Las teorías de Max Müller tenían, pues, como punto de partida el compara-tivismo basado en la filología y en la lingüística, pero restringido (y ésta sería una delas críticas más demoledoras que se formularían contra Müller) sólo al mundoindoeuropeo. A partir de la comparación entre hechos considerados indiscutibles yconstatados en diferentes ámbitos indoeuropeos (por ejemplo, la existencia de un diossuperior, que destacaba sobre las restantes divinidades emanadas de la mitologíanatural: el dios-padre celeste, llamado en skr. Dyauspitar, en gr. Zeu/j path/r, en lat.Iuppiter, etc.), Müller dio por sentada la existencia de una religión aria, cuyascaracterísticas consideraba válidas para todas las religiones. Todos los mitos, ritos ycultos de cualquier religión tendrían un origen y una explicación idéntica a aquélla.No es preciso señalar que tal generalización se debilita por su base misma, por cuantoque Müller marginaba sistemáticamente en su comparación cualquier referencia areligiones de América, de África y de Oceanía, al tiempo que concedía unaimportancia fundamental al mundo de los Vedas. En efecto, la literatura religiosavédica se nos presenta como un estadio muy evolucionado del pensamiento humano,y en modo alguno como expresión del pensamiento ‘primitivo’ acerca de las


15 E. B. TYLOR, Primitive culture, Londres (H. Murray) 1871. Existe traducción española: Culturaprimitiva, Madrid (Ayuso) 1977, 2 vols.

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concepciones que el hombre, en sus primeros balbuceos religiosos, acuñó sobre ladivinidad, partiendo (según Müller) de la observación de hechos naturales.Precisamente, a la escuela de Max Müller se le aplicó el calificativo de naturista porconsiderar que los dioses comenzaron a cobrar entidad en la mente humana comopersonificaciones de las fuerzas, elementos y fenómenos naturales, especialmenteaquellos que se manifestaban en el cielo: procesos meteorológicos, astros, etc.

b) Teoría animista

La publicación en Londres, en 1871, de los dos volúmenes de Primitive culture,de Edward Burnett Tylor15, significó la aparición de un nuevo, prometedor y fructíferoenfoque en el estudio de las religiones: el animismo. Para Tylor el meollo de lacreencia religiosa era la idea de ‘dios’; y esa ‘idea de dios’ había sido elaborada, segúnél, a partir del concepto de ‘alma’. Según Tylor, la “definición mínima de religión” es“creencia en seres espirituales”. Partiendo de hechos objetivables, como el sueño, lasvisiones, los trances, el desmayo, el nacimiento, la muerte, etc., Tylor pensó que todoslos fenómenos enigmáticos se producían porque dentro del cuerpo humano y materialmoraba un ser, generalmente inmaterial e invisible. Esa idea básica se amplía hastallegar a conferir también un alma a animales, plantas y objetos, derivándose así haciauna multiplicidad de seres sobrenaturales, como dioses, demonios, espíritus, espectros,santos, hadas, duendes, gnomos, ángeles, etc. Consecuentemente, toda la Naturalezaestá llena de espíritus, más o menos análogos al del hombre.

Tylor consideraba que experiencias humanas, como el sueño, el éxtasis, laenfermedad o la muerte, eran interpretadas por el hombre como algo provocado porun principio vital inmaterial que moraba en el cuerpo y podía abandonarlo circunstan-cialmente o de una manera definitiva. Cuando ese componente se separaba de formatemporal del cuerpo humano, el hombre se sumía en el sueño: ese segundo elementoinvisible, que Tylor denomina anima, vaga entonces a su libre albedrío, y es lo queprovoca en el hombre las visiones oníricas. Cuando esa anima se aleja para siempredel cuerpo sobreviene la muerte. Esa definitiva separación del alma y del cuerpo queproduce la muerte daría lugar a la creencia en que el alma está dotada de una vidaindependiente e imperecedera, diferente y superior a la del cuerpo, cuya materialidadse corrompe, se descompone y desaparece. La concepción de una pervivencia del almadesemboca en el culto a los difuntos y a los antepasados, culto conocido comomanismo, término derivado del latín manes.

Como quiera que en torno al hombre existe una innumerable cantidad de seresdotados de actividad (animales, plantas, elementos naturales: astros, volcanes, ríos...),se consideró que también ellos estaban imbuidos de un anima que les confería vida.


16 Semejante creencia no debe separarse del fetichismo, preconizado algo más de un siglo antes deTylor por DE BROSSES (1709-1777) en su Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l’anciennereligion de l’Egypte avec la religion actuelle de la Negritie, publicado en 1760. De Brosses tomó eltérmino fetiche de los navegantes portugueses, quienes lo habían a su vez importado de los negros, queaplicaban tal nombre a determinados objetos e instrumentos religiosos considerados poseedores de unospoderes especiales. El significado original de fetiche venía a ser el de “cosa encantada, cosa dotada depoderes mágicos y merecedora, por ello, de culto”. De Brosses consideraba que el culto a los fetichesestaba en el origen de todas las religiones. Tal idea fue aceptada por Augusto COMTE (1798-1857) ensu Curso de filosofía positiva, cuando propone la “Ley de los tres estados”: 1º, el estado teológico, enque el hombre atribuye la existencia de los fenómenos naturales a voluntades análogas a la suya, peromucho más poderosas; 2º, el estado metafísico, en que el hombre recurre a abstracciones para explicarlos hechos que se desencadenan en la Naturaleza; y 3º, el estado positivo, en que se recurre a otrosfenómenos para explicar aquellos otros fenómenos. El interés que ello tiene para nosotros radica en que,para Comte, en el ámbito de la religión, esos tres estados se manifiestan en tres fases evolutivas: la 1ªcorrespondería al fetichismo (el hombre trataría de explicar todo cuanto le resulta incomprensiblerecurriendo a los fetiches, vinculados a todo tipo de espíritus benéficos y nocivos); la 2ª supondría elpoliteísmo (los dioses, esto es, una serie de espíritus, poco numerosos, pero dotados de enorme poder,son quienes llevan a cabo las acciones que escapan al control del hombre); la 3ª, el monoteísmo,condensaría todos aquellos dioses en uno solo.

17 Ph. LABURTHE-TOLRA y J.P. WARNIER, Etnología y Antropología, Madrid (Akal) 1998,p.125. La 1ª ed. francesa, Ethnologie et Anthropologie, apareció en París (PUF) en 1993.

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Dado que muchos de esos seres resultaban verdaderamente poderosos y fuertes,sobrecogedores y temibles para el hombre, éste comenzó a mirarlos con respeto yacabó por venerarlos y rendirles culto. La importancia y el alcance de dichaveneración estaba en relación directa al temor, respeto o necesidad que el hombresentía ante un ser determinado. Esas animae que no tenían su morada en cuerposhumanos, eran entidades autónomas, existentes por sí mismas, y capaces de residir,a su antojo y arbitrio, en animales, plantas, cosas o lugares16.

La consideración de que las manifestaciones más variadas de la Naturalezatienen su origen en seres animados vinculados a ella sería, para Tylor, el origen delculto a la Naturaleza. La puerta al politeísmo estaba abierta: puede hablarse del diosdel cielo, del rayo, del bosque, del mar... “La creencia en los espíritus —escribenPhilippe Laburthe-Tolra y Jean-Pierre Warnier17— caracteriza el animismo de lascivilizaciones antiguas, donde la recolección y la vida rural ritmada por los trabajosestacionales y las cosechas entrañan un vivo sentimiento de solidaridad entre loshombres (muertos y vivos) y el entorno, de participación en el mismo ‘cosmos’. Losseres de la naturaleza encarnan entonces la personalidad y la voluntad de un dios; sucomportamiento interfiere con el de los hombres como si tuviesen una especie de‘alma’ (...). Así, el río puede dar pescado o no darlo; puede ahogar al nadador; puededesbordarse, etc. La mentalidad animista da al agua una especie de personalidad: hay‘espíritus del agua’ que favorecen la pesca, que determinan los ahogamientos o lasinundaciones”.

Cuando en ese complejo, indeterminado y numeroso mundo de ‘dioses’ se leatribuye a uno de ellos la supremacía sobre los demás, confiriéndole el título de ‘rey’por considerarlo como ‘ser supremo’, se inicia el camino hacia el monoteísmo. Para


18 M. HARRIS, Antropología cultural, Madrid (Alianza editorial) 1990, p.410. (La 1ª ed. en inglésdata de 1980).

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Tylor el proceso que desemboca en el monoteísmo absoluto apenas se inicia en elcurso de la prehistoria: el hombre primitivo no fue capaz de imaginar un dios único,creador de todo, dotado en exclusiva de todas las cualidades divinas dispersas en losmúltiples dioses existentes. Téngase en cuenta que la época victoriana en la que Tylorvivió reducía habitualmente la religión al cristianismo: “Las creencias en dios propiasde otros pueblos se relegaban al reino de la ‘superstición’ y al ‘paganismo’. Laprincipal aportación de Tylor fue demostrar que el concepto judeo-cristiano de Diosera esencialmente similar a las creencias sobre seres sobrenaturales halladas en todoel mundo”, comenta Marvin Harris18.

Edwart Burnet Tylor adopta en sus estudios una postura decididamenteantropológica, influido por las obras del cirujano, escritor e impenitente viajero quefue Adolf Bastian (1826-1905), autor de una Anthropologie de Naturvölker, en 6volúmenes (Leipzig 1858-1871) y fundador en 1886 del Königliche Museum furVölkerkunde de Berlín; pero al par Tylor, como hijo de su siglo, recurre por sistemaal método comparativo. Suyas son estas palabras: “Del mismo modo que hablando unasola lengua no puede comprenderse por entero esa lengua (ya dijo Goethe que hablarsólo una lengua era como no hablar ninguna), así tampoco puede comprenderse unareligión si no se conoce más que una. La teología debe hallar su fundamento tanto enla historia como en la lógica; es preciso que su argumentación tenga en cuenta laevolución de la vida religiosa y que facilite la discusión de la verdad objetiva,superando la influencia de la tradición, de la convicción directa. Ninguna religión estáenteramente separada de las demás”. En este sentido se esforzó por apoyar sus tesisrecurriendo a una abrumadora cantidad de datos extraídos de prácticas constatadas enpueblos primitivos de todas las épocas y de cualquier parte del mundo.

Quizá aquí radique uno de los puntos débiles de su exposición y de su modo deargumentar. Porque, ¿pueden ponerse en la misma balanza las prácticas del hombredel Neandertal y las de los ‘primitivos’ de hoy día? ¿Qué puntos de contacto puedenexistir entre actitudes religiosas de un germano y otras, consideradas similares, queadopta un bosquimano del siglo XIX? El comparativismo a ultranza e indiscriminadopuede dar lugar a profundas desviaciones en los resultados derivados de lacomparación. Otra serie de críticas formuladas a las teorías de Tylor se basan en quela religión debe fundamentarse en algo que va más allá del deseo de explicarfenómenos enigmáticos o desconcertantes para el hombre, como pueden ser los sueñoso los fenómenos atmosféricos. Inscrita en el ensamblaje de una superestructura, lareligión se atiene al cumplimiento de funciones muy diversas y de muy diferente tipo(económicas, políticas, religiosas...), que pueden tener puntualmente una incidenciamayor o menor según la sociedad en la que se inserte, y dependiendo de lascircunstancias locales y temporales. Por otro lado, el proceso evolutivo que, segúnTylor, desemboca en el nacimiento de la religión no presenta un valor universal, desde


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el momento en que se constata la existencia de pueblos ‘primitivos’ poseedores de unareligión carente del concepto de espíritu, mientras que otros presentan una concepcióndinamista del mundo, y los hay, en fin, que adoran divinidades personales (Lars OlofNathan Söderblom -1866-1931- las denominaba ‘iniciadores’) a las que no atribuyenuna naturaleza espiritual.

c) Teoría preanimista o animatista

La revisión de las teorías de Tylor llevada a cabo por Robert R. Marett (1866-1943) se plasmó en la publicación de The Threshold of Religion (El umbral de laReligión), aparecida en Londres (Methuen) en 1914, y en la que modifica laspropuestas del animismo retrocediendo un paso en el tiempo y colocándose, como eltítulo de la obra manifiesta, en los “umbrales” de la religión. No cree Marett posibledefender que los seres inanimados (rocas, ríos, volcanes, atmósfera...) estén dotadosde un ‘alma’, en virtud de la cual tales seres manifiesten conductas animadas.Considera, por ello, necesario inclinarse mejor por la existencia de una fuerzasobrenatural, cuyos efectos evidentes no deriven de anima alguna. Los términosanimatismo y preanimismo aluden a esa fuerza única, cuya existencia abarca todo eluniverso antes de personalizarse en entidades distintas (animadas o inanimadas),aunque Marett prefirió darle a esa primitiva concepción la denominación desupernaturalismo. Según él, cuando una fuerza animatista se concentra en un seranimado o inanimado, lo dota de poderes extraordinarios. Marett creyó ver plasmaday atestiguada semejante concepción en la existencia del mana melanesio, y de estevocablo se sirvió en sus escritos. Un pasaje del The Threshold of Religion (p.20)resume sucintamente el planteamiento de la doctrina de Marett: “Psicológicamente,la religión, además de pensamiento, requiere también sentimiento y voluntad, y puedemanifestarse en su aspecto emocional, aun cuando la concepción de ideas seaimprecisa. La cuestión radica, entonces, en si además de las ideas de espíritu,fantasma, alma y otras por el estilo, y antes de que tales ideas se conviertan en factoresdominantes en las experiencias constitutivas, puede existir una religión rudimentaria.Será suficiente con probar que el sobrenaturalismo, la actitud de una mente dictada porel temor reverencial del misterio, que provee de materia prima a la religión, puedeexistir aparte del animismo y, además, puede proporcionar la base sobre la quesubsidiariamente se asiente una doctrina animatista. Objetos hacia los que se sientetemor reverencial pueden ser calificados de poderes”. Según él, manifestacionesinesperadas de la Naturaleza pueden ser consideradas ‘poderes’, sin necesidad derecurrir a la existencia de espíritus que intervengan en la acción. A esto lo llama‘sobrenaturalismo’, y lo considera como una fase que precede al animismo.

El preanimismo de Marett tiene, no obstante, unos precedentes inmediatos quehunden sus raíces en las teorías evolucionistas. Se daba por sentado que el hombrehabía evolucionado a partir del animal, en un proceso lento y secular, en el que sus


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facultades mentales habían ido desarrollándose de manera gradual. Es evidente queen la fase en que el hombre comenzaba a distanciarse del animal su capacidadintelectual sería mínima e incapaz de establecer conexiones entre los efectos quepercibía y las causas que podían provocar éstos. Sin embargo, capacitado paraexperimentar la bondad o nocividad de aquellos efectos, intuyó vagamente la relaciónque podía existir entre los sucesos y determinados fenómenos casualmenteconcomitantes de los mismos, que no eran, empero, las causas verdaderas.

Esas circunstancias accesorias fueron, según John H. King, The supernatural.Its origins, nature and evolution, Londres & Nueva York 1892, 2 vols., consideradaspor el hombre como causas desencadenantes de tales efectos y, consecuentemente,procuraba reproducirlas para obtener los mismos resultados positivos, o alejar, en sucaso, las consecuencias negativas que de tales ‘causas’ se derivaban.

En el mismo sentido se expresaba Th. Preuss, en “Der Ursprung der Religionund Kunst” (“El origen de la Religión y del Arte”), Globus 1904-1905, cuandoestimaba que, en esa etapa de laborioso distanciamiento de la razón humana que vaprogresivamente alejándose del simple instinto animal, el hombre, enfrentado a susupervivencia, buscó a menudo refugio en prácticas incongruentes, propias sobre todode la hechicería. En ese contexto semi-irracional la magia, nacida -según Preuss- dela ‘estupidez primitiva’, sería la raíz de la religión.

Concepto de mana

La hipótesis que defendía la magia como el origen de la religión entroncadirectamente con el preanimismo -y a menudo con el animismo- y con la existenciade una energía o fuerza impersonal dinámica que, si entre los polinesios y melanesiosera denominada mana, en otros lugares y otras culturas se conocía con diferentesnombres. Así, entre las tribus indias de Norteamérica, se llamaba wakonda o wakan(sioux), orenda (iroqueses), manitu (algonquinos); sila entre los esquimales; entre losnegros bakwa congoleños, elima; entre los pigmeos bambuti del Congo, megbe; enMadagascar, hasina; tondi para los batak de Borneo; etc. El término mana será, sinembargo, el que acabó teniendo mayor aceptación, y daría lugar (como luegoveremos) a una larga y fructífera polémica con motivo de querer ser equiparado, poralgunos estudiosos de la Religión Romana, al concepto del numen latino y,subsidiariamente, al de pneu=ma, xa/rij y du/namij del mundo religioso griego. Elvocablo mana fue introducido en Europa por R.H. Codrington, a raíz de la publicaciónde su The Melanesians. Studies in their Anthropologie and Folklore, Oxford(Clarendon Press) 1891. Como substantivo, mana significaba un ‘poder sobrenaturalo divino’, pero también ‘autoridad’, ‘superioridad’, etc. Podía utilizarse así mismocomo verbo, con el significado de ‘ser capaz’, ‘poder’, ‘ser efectivo’, etc.

Esa fuerza omnipresente en la Naturaleza puede, en muchas circunstancias,concentrarse y poner su morada en personas, animales o cosas. En estos casos, aquello


19 R.W. FIRT, A dictionary of Social Sciences, Londres (Tavistock) 1964, pp.402-403, s.v. mana.20 R. OTTO, Das Heilige, Munich (C.H. Bech) 1932. Trad. española, Lo santo, Madrid (Alianza

Editorial) 1980.21 H. BAUMANN, Schöpfung und Erzeit im Mythus der afrikanischen Völker, Berlín 1936.

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que está imbuido de tal energía resulta dotado de virtudes extraordinarias, de poderesexcepcionales y de una notable capacidad de éxito. Así, un guerrero poseedor de manaresultará siempre vencedor; el reyezuelo o el brujo de la tribu derivarán sus poderesdel mana que los invade; un amuleto será efectivo cuando la energía del mana losustenta. Sin embargo, esa fuerza no ha de ser entendida de una manera mecánica, sinoconsiderada como una substancia móvil, que puede ser adquirida y aumentada, peroque también puede perderse o pasar a otros seres. Es incluso susceptible de sertransmitida genéticamente: algunas familias polinesias se consideraban portadoras deun mana poderoso, por lo que en torno a ellas existía un complejo número de tabúes.En este sentido los conceptos de mana y de tabú guardan una estrecha vinculación19.

La emoción, la fascinación y el espanto (mezcla de tremendum, horrendum yfascinans) que el hombre experimenta ante la manifestación de esa energía o fuerzaimpersonal, y que daría, según los casos, lugar a la alegría o al temor, estarían paraRudolf Otto20 en el origen de la religión: esa energía sería lo santo. Ese mana viene,pues, a ser expresión de todo lo misterioso, lo inexplicable, lo inconcebible, lo santo.Consecuentemente, el proceso del nacimiento de la religión se iniciaría con la creenciaen una energía impersonal, de carácter mágico (la “teoría mágica preanimista” de J.H.King y el animatismo de Marett), que, en una segunda fase, daría lugar al animismo(teoría de Tylor), del que, a su vez, derivaría la representación de los diosespersonales.

Sin embargo, resulta difícil de establecer la línea precisa que delimita la fronteraentre la creencia en una energía dinámica y la creencia en las almas. Así, los tobatakde Sumatra parecen compaginar y fundir ambas creencias, desde el momento en queatribuyen una energía especial a las almas de personas relevantes. En otras culturas,como entre los cazadores de las estepas africanas21, coexisten también ambascreencias, si bien se concede mayor importancia a la que apunta a la energía que a laque se refiere a las almas. Por otro lado, parece comprobado que en la mayoría de lospueblos en que está viva la concepción de la existencia de un dinamismo impersonal,éste no agota en exclusiva la religión: junto a él convive la creencia en seres superioresde carácter personal, así como en espíritus y en almas, todo ello, como es lógico, conmúltiples matizaciones, peculiaridades y variantes culturales. Así, entre losalgonquinos de Canadá, manitu designa no sólo la fuerza mágica, sino también elespíritu supremo y todo cuanto es considerado extraordinario, misterioso y santo. Losshiluk del Nilo hacen derivar la fuerza dinámica, en último término, del dios supremo,creador y celeste. Con el término sila los esquimales denominan, por un lado, al sersupremo (personal y a menudo femenino), y, por otro, a la energía que, con su fuerza,


22 El Aruwimi, río del Congo (de 1287 Kms de recorrido), es uno de los afluentes que, por la margenderecha, desembocan en el río Congo. Nace en las montañas que se yerguen al oeste del lago Alberto.En su curso alto se le denomina Ituri.

23 K. VAHLERT, Praedeismus und römischer Religion, Diss. Frankfurt 1935. Cf la recensión quea ello hace FRANCHETTI en SMSR 12, 1936, 99-100.

24 G. DUMÉZIL La religion romaine archaïque (suivi d’un appendice sur la religion des étrusques),París (Payot) 1966, pp.34-46.

25 F. PFISTER, en BPhW 40, 1920, 648.

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lo produce todo y todo lo llena. Para los pigmeos del Ituri22 la fuente última de la queemana toda energía, la megbe, es el gran dios, que traspasa parte de esa energía alanimal totémico del clan, que a su vez se la otorgó al fundador del clan, y de ellaparticipan todos los miembros que lo componen. Cuando el jefe del clan muere, lamegbe abandona su cuerpo junto con la sombra que es el alma. Una parte de esamegbe se transmite a su sucesor, su hijo mayor, y otra parte retorna al animaltotémico.

Es decir, la creencia en una fuerza dinámica impersonal, distinta del anima,coexiste generalmente junto a otras formas religiosas, a menudo conectadas con lacreencia en un ser supremo.

Su aplicación al mundo romano

El intento de aplicar al mundo latino las teorías predeístas23 o dinamistas desatóa mediados de la primera mitad del siglo XX una larga polémica, cuyo animadorprincipal fue Georges Dumézil, quien en su La religion romaine archaïque24

compendia los aspectos fundamentales del debate. Recuerda Dumézil que la teoríadefensora de la existencia de una fuerza difusa, que hallaba alojamiento en cuerpos ylugares múltiples, y que sería anterior no sólo a la noción de un dios personal, sinotambién a la del concepto mismo de espíritu, había encontrado su inspiración en laobra del obispo Codrington que, mencionada líneas atrás, apareció publicada en 1891.Codrington recordaba cómo los melanesios denominaban mana a aquella fuerzadinámica, inconcreta y enigmática. En la p.18 el obispo se expresaba en los siguientestérminos: “El pensamiento melanesio está enteramente dominado por la creencia enun poder o en una influencia sobrenatural, que es designada en casi todas partes mana.Es esta fuerza la que produce casi todo aquello que está más allá del poder ordinariode los hombres, fuera de las reglas comunes de la naturaleza. Está presente en laatmósfera de la vida, se liga a las personas y a las cosas, y se manifiesta por medio deefectos que no pueden ser atribuidos más que a su operación”.

En 1920 Friedrich Pfister25 (quien en la publicación del primer volumen de suDer Reliquienkult im Altertum, el año 1909, mostraba su preocupación por rastrear lasreliquias más arcaicas del culto en la Antigüedad) había insinuado tímidamente laposibilidad de que en los orígenes de la religión romana pudiera darse una situación


26 H. S. VERSNEL, “Hendrik Wagenvoort (1886-1976) and the study of Roman Religion”, en ACentenary of Latin Studies in Groningen 1877-1997, Groningen (Forsten) 1990, pp.73-94.

27 La obra sería objeto de múltiples recensiones en revistas especializadas. 28 Por ejemplo, en las pp.105-106, donde, refiriéndose a las etapas más prehistóricas de la religión

romana, se expresa en los siguientes términos: “On ne saurait, pour une telle époque, parler ni de dieux,ni de génies, ni de liaisons nécessaires de volontés et d’actions. Esprit, matière, forme extérieur,substance, causalité, sont des catégories qui n’existent pas pour le primitive. Il n’y a pas des choses d’unepart et des esprits d’autre part. Il y a des forces en toute chose et ces forces ne connaissent d’autre loi queleur caprice ou les contraintes qui leur sont imposées par des forces supérieures à elles. Ce n‘est mêmepas l’homme qui agit; ce n’est pas le maçon qui construit la maison, le général qui remporte la victoire,la lance qui tue, c’est la force qui est dans le maçon qui determine celle qui est dans la maison, c’est celledu chef ou de la cité qui l’emporte sur celle de l’ennemi, la lance n’est que le signe accidental du combatde forces dont résulte la mort. Antérieure à la logique, une telle mentalité est longtemps demeurée plusforte qu’elle. Elle n’a cédé que peu à peu, à Rome comme d’ailleurs. Ni à Rome, ni ailleurs, pas mêmechez nous à l’époque moderne, elle n’a jamais complétement disparu”. (...) “Les dieux autochtones sontà peine des dieux; ils n’ont ni forme, ni personnalité, ni volonté. Il ne se sont déterminés et paraissentn’avoir reçu de noms que peu à peu, d’après la fonction qu’ils exercent ou le lieu où ils sont censésrésider, ou même bien souvent d’après la formule ou le rite destinè à agir sur eux”.

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semejante. Pero fue treinta años después de la aparición de la obra de Codringtoncuando Herbert Jennings Rose publicó su Primitive Culture in Italy, Londres 1926,obra en que defendía que la religión romana, en sus etapas iniciales, tuvo unaconcepción similar a la del mana melanesio, a partir de la cual se explica todo sudesarrollo ulterior. Para Rose el término latino que correspondería al de mana era elde numen. Poco después, en 1935, extiende la teoría al mundo religioso de la Greciaantigua, con un artículo que lleva el elocuente título de “Numen inest: animism ingreek and roman religion”, HThR 28, 1935, 237-257.

La teoría de Rose encontró eco en muchos estudiosos europeos. En Holanda,Hendrik Wagenvoort26 se mostraría acérrimo defensor de tales planteamientos, quemanifiestan su entusiasta exposición en una obra, publicada en holandés con el títulode Imperium. Studiën over hat manabegrip in zede en taal der Romeinen (Utrecht1941) y traducida al inglés por el propio Rose con el título de Roman dynamism.Studies in ancient Roman thought, language and custom (Londres 1947)27. La posturade Wagenvoort es tajante: “In numen we have therefore an originally word for mana”,dice en la p.75.

Las teorías dinamistas patrocinadas por Rose tuvieron en Francia su valedor enla persona de Albert Grenier, que creyó ver en el concepto del mana la concreción desus intuiciones manifestadas años antes en muchas páginas28 de su Le génie romaindans la religion, la pensée et l’art, publicado en París (La renaissance du livre) el año1925. Años después Grenier se decantaría abierta y entusiastamente por el dinamismopatrocinado por Rose, como manifiesta en un artículo publicado en la prestigiosarevista Latomus (6, 1947, 297-308) y titulado “Numen. Observations sur l’un deséléments primordiaux de la religion romaine”. En este artículo admite y defiende(p.297) que “el numen es esencialmente una voluntad: la palabra se relaciona con elverbo nuere, ‘realizar un movimiento’ (annuere, ‘hacer una señal de asentimiento’),


29 H.J.ROSE, Primitive culture in Italy, Londres 1926, pp.144-145.

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como flumen se relaciona con fluere. Es la pujanza motriz por excelencia”. Lasrazones de ello son las mismas que se aducían para los pueblos melanesios (p.298):“El primitivo proyecta en los objetos exteriores y en toda la naturaleza alguna cosasemejante a su propia vida, sin distinguir entre el principio animador (alma o espíritu)y la realidad material que actúa. (...) En todo momento el hombre se siente a mercedde fuerzas extrañas infinitamente más poderosas que él; ellas son las que prestaneficacia a sus actos; no es él quien mata con la lanza: él hace el gesto, pero es el geniode la lanza quien mata”.

Partiendo de tales premisas, Grenier (p.298) consideraba que “los más antiguosnumina romanos reproducían bastante exactamente los caracteres de los dioses ogenios de los pueblos primitivos. En número infinito, están presentes por doquier; notienen figura propia y pueden manifestarse bajo los aspectos más diversos; la formano es más que un accidente; y la prueba más evidente de ello es que no tienen sexo:sive mas sive femina. (...) Tanto como un hombre o una mujer, el numen puede ser unanimal, un árbol, una planta, una roca o un objeto cualquiera”.

Pero una de las ideas recurrentes del dinamismo aplicado a la religión romana,y que será objeto de largas disputas, es la que registra Grenier en la p.303: “Una de lasoriginalidades de la religión romana radica en que, incluso en los cultos másevolucionados, conservó siempre las huellas de los numina primitivos y guardó vivoen todo momento el poder de crear nuevas divinidades de este tipo. Bajo todas lasinfluencias diversas que dicha religión refleja, se encuentra el fondo primordial: undios, incluso un gran dios, mantiene más o menos un ciclo de numina”. Y ejemplificala idea con la figura del dios supremo: Júpiter ostenta una larga lista de epítetos(Feretrius, Lapis, Elicius, Fulgur...), pero todos ellos, así como los Indigitamenta noson meros epítetos, sino antiguos numina, independientes en su origen y encargadosde misiones especiales; pero “por una especie de centralización, al cabo decircunstancias indeterminadas, se integraron en la persona preponderante del gran diosnacional”.

H.J. Rose29 consideraba que en la religión romana no cabía hablar de ‘dioses’individuales y específicos, sino de una diversidad de fuerzas que, emanadas de unafuerza única e inconcreta, manifestaban su dinamismo en un campo de acciónparticular y propio. Según Rose, la palabra que designaba a esas fuerzas mismas o asu poder era numen. Y añadía: “El sentido literal [de numen] es simplemente ‘unaseñal de cabeza’, o mejor -pues se trata de una formación pasiva- ‘lo que es producidopor el acto de hacer una señal de cabeza’. (...) La palabra ha venido a significar ‘elproducto o la expresión de un poder’, y no -y esto hay que hacerlo notar- el podermismo. Hablando con propiedad, son los dioses y a veces otras potenciassobrehumanas las que tienen numen; pero como su razón de ser se reduce justamentea eso, a poseer numen, sucede a menudo que son designados por este nombre, sobretodo en plural, numina. Con el desarrollo del pensamiento teológico en Roma, la


30 Esto es, portadora de orenda, nombre con que los iroqueses designan al mana.31 Th. BIRT, “Zu Vergil Aeneis I 8: quo numine laeso”, BPhW 38, 1918, 212-216.32 RIBBECK, Tragoediorum Romanorum fragmenta, Leipzig (Teubner) 1987, 3ª ed.: alia hic

sanctitudo est, aliud nomen et numen Iovis, pasaje citado por Nonio 173,17; y 691-692: multis nomenvestrum numenque ciendo, citado pro Varrón, LL 7,85.

33 W. PÖTSCHER, “Numen”, Gymnasium 66, 1959, 353-374, en la p.353, nota 6, considera que eltratamiento que Pfister hace de numen no es aceptable en el detalle ni es filológicamente riguroso: Vorder Behandlung durch Fr. Pfister wurde numen nicht entsprechend ausführlich und streng philologischbehandelt.

34 F. PFISTER, Die Religion der Griechen und Römer, Leipzig 1930, p.110.35 Platón, Charm. 157 B.

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palabra reviste un significado más profundo, equivaliendo a ‘divinidad’, ‘deidad’.Pero ésta es una fase posterior de la evolución del concepto (...). Los sacerdotesteólogos de Roma se apropiaron de estos antiguos numina, los multiplicaron yclasificaron hasta el punto de que puede casi decirse que constituyen una listadetallada de las funciones de la divinidad en general. Pero puede remontarse muchomás alto en su historia, hasta una fase mucho más primitiva: no existía entonces nadamás que el concepto salvaje de mana, alojado en un lugar o en un objeto material”.

Del año 1937 data el epígrafe Numen redactado por Friedrich Pfister para laReal-Encyclopädie der klassischen altertumswissenchafts (Volumen XVII, col. 1273-1291). En él, después de registrar un material abundante y de sumo interés, acaba poralinearse en las filas dinamistas en los siguientes términos (col. 1290): “Se trata, pues,de una fuerza impersonal (eine unpersönalische Kraft), que puede obrar aquí o allá,una fuerza orendística30 que existe por doquier y que por doquier se manifiesta deforma divina o sagrada. El viejo concepto de numen sólo se refería a los dioses; luegose transfirió también al Senado y al populus Romanus; y más tarde a las personas. Así,el numen es propio de la concepción general de la más primitiva religión. Lalingüística confirma que numen es una palabra muy arcaica, cosa que Birt31 admite.Está atestiguada en Accio32, aunque no se encuentra en la comedia antigua, quizá porla estrecha vinculación de esta palabra con el ámbito de lo sagrado, lo que prohibía unuso profano de la misma por parte de los actores de comedias. Esta concepciónorendística divina y sagrada se extendió por doquier, hasta el punto de que con numense expresó el concepto personal de la divinidad; es decir, numen acabó por incorporarel significado de dios, a partir del primitivo significado de poder o fuerza divina”. Encualquier caso33, Pfister alude sistemáticamente a numen equiparándolo de maneraindistinta a Eigenschaft (cualidad), Macht (fuerza), Kraft (energía), Wille (voluntad),etc.

Unos años antes34 Pfister había apuntado la posibilidad de que el griegodu/namij podía considerarse también sinónimo de mana (Auch die du/namij derHeilmittel wird als mana bezeichnet, ebenso die der Zaubersprüche), por cuanto “ladu/namij de una medicina puede ser calificada de mana, lo mismo que la de unconjuro”; y aducía como prueba una expresión de Platón35 ( du/namij e)pådh=j), a la


36 F. PFISTER, RE, Suppl. Volumen IV, 1924, p.337.37 Orígenes, Contra Celso 3,68 y 1,30.38 Hippol. Ref. 9,16,1.

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que podrían añadirse36 los dos siguientes pasajes de Orígenes37:el primero de ellos diceasí: lo/goi w/(sper eÆ e)podaÆ duna/mewj peplhrwme/roi; el otro: parado/coie)c e)pwdw=n duna/mei; podemos añadir además esta otra cita38: e)paoi/dai duna/-mewn memestwme/nai.

El año 1948, en Londres, y en 1950, en Nueva York, ve la luz una nueva obrade Herbert Jennings Rose, Ancient Roman Religion, que cuenta con apenas 164páginas. El libro aparecía después de una disputa, a menudo agria, mantenida a raízde las duras críticas dirigidas contra la primera obra de Rose y la versión inglesa dela de Wagenvoort, en las que descollaron las formuladas por Georges Dumézil contralas teorías dinamistas. Idea de lo enconado de las posturas pueden ser las pp.241-243publicadas por el investigador francés en la Revue d’Histoire des Religions 133, 1947-1948. En su nueva publicación Rose se reafirmaba en sus posturas e intentabademostrar cómo los primitivos romanos, partiendo del concepto mana = numen,llegaron a concebir sus dioses personales. Dice: “Después de que el numen tomaraentidad sobre lugares diversos y se vinculara a diferentes personas y cosas, no eraextraño que sus manifestaciones presentasen distintos grados de poder. Si eranvigorosas y, sobre todo, si se producían regularmente, se concluía de la manera másnatural que eran realizadas por una persona provista de numen y dispuesta a emplearloen beneficio de quienes supieran dirigirse a ella en las formas convenientes. Estapersona era un dios o una diosa, (pues, en lo tocante al género de esos seres, el romanono parece haber tenido demasiada curiosidad por saberlo)”.

Un año después de la edición de la obra en Londres, Rose publica un nuevoartículo en el que se reafirma una vez más en sus posturas: “Mana in Greece andRome”, HThR 42, 1949, 155-174. En él vuelve a defender que el concepto de manaes el concepto religioso más antiguo que podemos descubrir en el mundo clásico, tantoen Grecia como en Roma. Y poco después debe responder, con “Numen and mana”,HThR 44, 1951, 109-130, a las severas críticas que le había dirigido Weinstock, enJRS 39, 1949, 166-167, al tiempo que sale al paso de algunas de las afirmaciones deFriedric Pfister formuladas por éste en su epígrafe Numen, en el volumen XVII de laReal-Encyclopädie, el año 1937, a pesar de serle abiertamente favorable. Rose vuelvea ratificarse una vez más en sus ideas: “Numen signifies a superhuman force,impersonal in itself but regularly belonging to a person (a god of some kind) oroccasionally to an excepcionally important body of human beings, as the Romansenate or people”. A continuación recuerda que en Primitive culture había sugeridola identificación numen = mana, aplicando los supuestos dinamistas a la religiónromana, y se felicitaba porque sus ideas habían sido muy favorablemente acogidas porrigurosos eruditos, “notably by F. Pfister in his authoritative article on numen inPauly-Wissowa”. No obstante, Pfister había formulado 5 objeciones a las teorías deRose, a las que éste desea salir al paso. Son éstas: 1), que el término numen no se


39 Para una visión de conjunto de las teorías que han inspirado el debate sobre la interpretaciónteológica del término numen, Cf. D. FASCIANO, “Numen. Reflexions sur sa nature et son rôle”, RCCM13, 1971, 1-20. En otro artículo posterior, FASCIANO, “Le numen chez Ovide”, RCCM 15, 1973, 257-296, resume la historia de numen en los siguientes términos: “El término se constata por primera vez enAccio (...), en quien designa el atributo de una divinidad poniendo en evidencia una cualidad, unapujanza, una fuerza, una voluntad. Está acompañado de un genitivo o, su equivalente, de un nombredivino, para designar la manifestación de un atributo de la divinidad. Es la única acepción que numenrecibe en toda la literatura latina anterior al siglo de Augusto; este término, hasta Cicerón inclusive, nofue empleado más que en expresiones del tipo numen dei, donde excepcionalmente este determinante erareemplazado por el de una entidad o una colectividad prestigiosa, como mentis, senatus o populusRomanus (...). Con los escritores augústeos, la noción de numen se amplia. La palabra toma gradualmenteel sentido de ‘pujanza divina’ y poco a poco comienza a expresar por sí sola la noción de deus, del quedeviene sinónimo. Paralelamente a este importante alargamiento del campo semántico, numen acabó,igualmente, por designar las diversas provinciae que constituyen el dominio de la especialización de undios y por expresar aquello que el hombre considera como misterioso en lo invisible. En fin, la época deAugusto asocia, por analogía, numen a seres humanos asimilables a un dios por sus cualidadesextraordinarias”. Cf. también los dos siguientes artículos de W. PÖTSCHER: “Numen”, Gymnasium 66,1959, 353-374 y “Numen und numen Augusti”, ANRW 16, 1978, 355-392.

40 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque (suivi d’un appendice sur la religion des étrusques),París (Payot) 1966, pp.35-37.

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constata antes de Accio; 2), que tampoco aparece utilizado en las primitivas plegariasni en textos de relevante antigüedad, como pueden ser las Actas de los Arvales; 3), queen Cicerón y Lucrecio el término denota aún ocasionalmente el significado de‘asentimiento, inclinación de cabeza’; 4), que el uso religioso comienza a imponerseen la última centuria a.C., muy a menudo en giros como numen Iovis, deorum osimilares, o unido a palabras como vis; pero 5), que la praedication de que una cosao una persona es o tiene numen no se descubre hasta la época de Augusto. Las réplicasde Rose no tienen demasiada consistencia frente a las conclusiones de Pfister que, sibien se afilia a las ideas dinamistas, no considera que el concepto de mana en laprimitiva Roma pueda expresarse mediante el término numen, al que califica derelativamente tardío y carente de significado religioso antes de la época de Augusto39.

Y es que, efectivamente, las críticas contra la equivalencia mana = numen ycontra la aplicación de las teorías dinamistas a la religión romana no se habían hechoesperar demasiado. Así, las de P. Boyancé (Journal des Savants 1948, 69-78), S.Weinstock (JRS 39, 1949, 166-167), Fr. Bömer (Gnomon 22, 1950, 180-181), Renard(Latomus 9, 1950, 128), T. Pettazzoni (Scientia 44, 1950, 266), Walton (CW 44, 1951,103), Kan (Hermeneus 23, 1951, 56), etc. Pero fue Georges Dumézil, como ya hemosadelantado, quien puso mayor ahínco y pasión en la disputa. El investigador francés,antes de analizar y rebatir las teorías dinamistas aduciendo contra ellas rotundascontrapruebas, comienza por considerar40 necesario recordar dos hechos que él calificade “fundamentales en el estudio de las religiones”.

El primero de ellos es la constatación, objetiva e innegable, de que todas lasreligiones (pasadas y presentes) ofrecen “una larga gama de interpretaciones, que amenudo van desde el puro automatismo hasta la mística más profunda”. Las posturasque todo hombre adopta en la práctica de una religión dependen, a menudo, de las


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múltiples circunstancias (psicológicas, temporales, locales...), que rodean a la persona.Consecuentemente, en palabras de Dumézil, “los mismos individuos (...) practican aniveles diversos, unas veces sirviéndose de las luminarias de la teología, y otras conuna confianza simple, voluntariamente infantil, depositada en la eficacia de un gestoo de una palabra”. Estas últimas actitudes pueden, en apariencia, parecernos tansimples e infantiles como las de los hombres primitivos. Pero es evidente que, anteellas, en la mayoría de las ocasiones no cabe hablar de supervivencia de prácticasarcaicas, y mucho menos tomarlas como origen o vestigio “de un estado del que habíaemanado todo lo demás”. Aquellas actitudes que, externa y tipológicamente, podríanverse como ‘primitivas’, no lo son sin duda alguna desde el punto de vistacronológico.

En relación con lo anterior está la segunda apreciación: el arsenal de formasexternas con que las religiones representan y materializan lo invisible y buscan entraren comunicación con ello es muy limitado. Aduzcamos los mismos ejemplos queofrece Dumézil: durante la celebración de un bautizo, el padrino y la madrina tocana su ahijado, del mismo modo que el sacerdote de la antigua religión romana, en laceremonia de la inauguración de un templo, tocaba el quicio de la puerta de entradaal recinto; en la comunión un creyente cristiano ingiere la hostia consagrada, igual queen la mayoría de las religiones los fieles consumen alimentos sagrados, de caráctervegetal o animal; en el sacramento de la confirmación el obispo da un golpecito en lacara del confirmando, de modo similar a como el romano, en el acto de lamanumisión, daba un ligero golpe con una festuca sobre la cabeza del manumitido,o como en las ceremonias indias de consagración del rey los brahmanes daban unligero golpe a éste. Pero todo ello no significa que, como dice Dumézil, “en uno y otrocaso, el nivel, la intención, el resorte mismo de la ceremonia sean idénticos”. Ladiferencia principal radica en el substrato ideológico que fundamenta tales actos. Esdifícil imaginar que el cristiano piense, como podía hacerlo un creyente prehistórico,que en la comunión esté consumiendo un alimento totémico; o que los padrinosconsideren que al tocar a su ahijado le estén comunicando un fluido particular. Aquíno se trata de eficacia, sino de simbolismo. Los gestos pueden parecer los mismos,pero el significado de aquéllos puede ser abismalmente diferente. En pocas palabras:“hay que mostrar una enorme reserva respecto a la interpretación de un gesto ritualque los textos explícitos y de buenas fuentes no nos comenten; y esta falta decomentario, por lo que a Roma respecta, es, desgraciadamente, lo ordinario”.

Después de recordar tales dos premisas, Dumézil pasa a rebatir la pretensión deRose de que la religión romana sea ‘primitivista’, centrando su atención en dospruebas ejemplares aducidas por Rose y sus discípulos: que Marte fueraoriginariamente una lanza y que Júpiter, al menos bajo uno de sus aspectos, fuese unapiedra, lanza y piedra que, naturalmente, estarían dotados de poderoso mana.

En cuanto al caso de Marte, varios autores latinos y griegos recuerdan que enla Regia de Roma (y también en otras ciudades latinas) existían una o más lanzasllamadas ‘de Marte’ -hasta(e) Martis- dotadas de la facultad de que, cada vez que


41 Ovidio, Met. 15,553-559.42 Tito Livio 22,1,11. A ello se refiere también Plutarco, Fabio Máximo 2, aunque sitúa los hechos

después de la derrota de Trebia, tras la cual comenzaron a verse prodigios por todas partes: “Se dijo quelos escudos por sí mismos se habían impregnado de sangre, que cerca de Ancio se había segado mies conlas espigas ensangrentadas, que cruzaban los aires piedras encendidas e inflamadas, y que, después detenerse la impresión de que el cielo se había rasgado hacia la parte de Falerias, habían caído y se habíanesparcido muchas tablillas, y que en una de ellas se leía textualmente esto: Marte blande sus propiasarmas”.

43 Este encogimiento era señal de mal augurio, como ocurría con el triens (moneda de equivalentea un tercio de así, Varrón, LL 5,171; Horacio, Ars poet. 328) al que, según Plinio, NH 54,139, la familiaServilia rendía un culto particular alimentándolo con oro y plata en determinadas fechas del año. Se decíaque el triens unas veces parecía crecer y otras encogerse, lo que significaba que el prestigio de la familiase acrecentaría o menguaría. H. ZEHNACKER, “Les triens des Servilii et le bronze patrimonial”, BNum4, 1987 (Suppl. II), 9-17, considera que el ritual de los Servilios debe relacionarse con el papel social ypolítico que en Roma tenía el patrimonio, evaluado en unidades de bronce premonetario. Al ofrecer oroy plata al triens los Servilios buscaban mágicamente acrecentar su fortuna y, por ende, su dignitas. Elculto debía remontarse al siglo III a.C., cuando la gens Servilia accedió a los puestos más altos de Roma.Al margen de ello, lo que aquí nos interesa es el significado del encogimiento del objeto.

44 Tito Livio 21, 62, 4: et Lanuvii hastam se commovisse... Se trata, lógicamente, de la lanza queostentaba en sus manos la estatua de Juno en su templo de Lanuvium. Cf. P. JAL, Tite Live. Histoireromaine. Livre XXI, París (Les Belles Lettres) 1988, p.122, nota 2.

45 Tito Livio 24,10,10: hastam Martis Praeneste sua sponte promotam.

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algún peligro amenazaba a la ciudad, se ponían espontáneamente en movimiento:hastae Martis in Regia sponte sua motae sunt. La escuela manaísta interpreta esesponte sua de manera literal: las lanzas se ponen en movimiento en virtud de su propiomana, sin intervención alguna de los dioses. Pero el análisis de todos los ejemplos deprodigios en que aparece el giro sponte sua revela que lo que está queriéndose indicarno es la falta de intervención del dios invisible, sino de la de los hombres o decualquier otro agente material. Revelador a este respecto es el pasaje ovidiano41 de lasMetamorfosis 15,553-559, en que se narra el nacimiento de Tages, surgido de unterrón de la tierra ante los atónitos ojos de un labrador que estaba arando su campo:el hombrecillo vio cómo el terrón se movía sin que nada ni nadie lo agitara (sponte suaprimum nullo agitante moveri) y dejaba luego de ser tierra para adoptar la figurahumana del fundador de la ciencia adivinatoria etrusca. En este texto sponte sua tienesu perfecto correlato explicativo en nullo agitante, que refuerza la idea de que ‘semovía por su propia espontaneidad’, lo cual no excluye que desde el interior del terrónTages provocara el movimiento. Dumézil estima que “lo mismo puede suceder con elmovimiento espontáneo de las lanzas de Marte: que el propio dios las agitara”. Untexto de Tito Livio42, muy claro al respecto, recuerda que en Falerias, la capital de losfaliscos, la víspera de la derrota romana en Trasimeno, las tablillas de adivinación seencogieron43, y una de ellas, que se cayó sin que nadie la tocara, contenía la siguienteinscripción: ‘Marte blande su propia lanza’: sortes attenuatas unamque sua sponteexcidisse ita scriptum: Mavors telum suum concutit. Ejemplos similares se repiten enotras circunstancias en que el peligro acecha: la lanza de Juno44 se agitaespontáneamente en Lanuvium; la de Marte lo hace en Preneste45. En estos dos últimos


46 U.W. SCHOLZ, Studien zum altitalische und altrömischen Marskult und Marsmythos, Heidelberg1970, pp.26-33.

47 Plutarco, Rómulo 29,2.48 Arnobio, Adv.nat. 6,1.

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pasajes no se dice de forma expresa que el dios (o la diosa) provocara el movimiento;pero la especificación que se hace en el caso de Falerias de que es Marte quieninvisiblemente agita el telum, invita a pensar que en Roma ocurría otro tanto. Llegadosaquí, Dumézil saca conclusiones: “el dios es invisible y las lanzas visibles, y éstas semueven cuando él las mueve. En resumen: el movimiento de las lanzas o bien se debea un hecho mágico (en esta época la magia se yuxtapone a la religión) o bien seexplica, en pleno deísmo, por la acción de Marte. Ni en un caso ni en otro, no haynada que sugiera que se trate de la supervivencia del predeísmo, rastros de unaconcepción anterior a Marte y de la cual Marte surgiría”.

Pero no es ésta la única vez que los primitivistas recurren a las lanzas de Marteen apoyo de sus teorías manaístas. Recuerdan también el comentario de Servio, AdAen. 8,3, que alude al ritual observado por el general antes de emprender una campañamilitar. Según Servio Daniel (o Danielino), el general acudía a una capilla dedicadaa Marte, contigua a la Regia46. En ella se conservaban, colgados de las paredes, losescudos fabricados por Mamurius Veturius a instancias de Numa Pompilio, ellegendario segundo rey de Roma. El general agitaba los escudos sagrados, y acontinuación hacía lo mismo con la lanza que sostenía en su mano la estatua de Marte(hastam simulacri ipsius) que presidía la capilla, al tiempo que dirigía al dios estaspalabras: Mars, vigila! Los primitivistas consideran que el relato del comentaristavirgiliano está registrando el ritual tal como se practicaba en una fase relativamentetardía de la historia de Roma, cuando ya la religión de la Urbs había incorporado lacostumbre de representar antropomórficamente a sus dioses mediante simulacra,inexistentes en época arcaica, en la que Roma desconocía el antropomorfismo, cuandoera suficiente un simple objeto (en este caso, la lanza) para simbolizar a un dios (aquí,a Marte). El manaísmo considera que en la fase primitiva de la religión romana laceremonia que nos ocupa tenía lugar entre el general y una simple lanza, que era laque encerraba la capilla Regia entre sus muros. La cuestión, pues, (según Dumézil) seplantea en los siguientes términos: “o bien Marte no intervenía en absoluto para naday todo se desarrollaba entre el general y una lanza cargada de mana, o bien la lanzamisma era Marte y, por evolución, venía a dar lugar a un pálido dios personal aún malseparado de ella”.

Los manaístas refuerzan su argumentación aduciendo un pasaje de Plutarco47

en el cual se afirma de manera explícita que en el edificio de la Regia (sin duda, en lacapilla a la que hace un momento hemos aludido) se hallaba depositada una lanza “quese llamaba Marte”: e)n t$= Rh=gia do/ru kaqidrume/non }Area prosagoreu/ein;y otro texto de Arnobio48, que a su vez remonta a Varrón, según el cual entre losantiguos romanos el lugar de Marte era ocupado por una lanza: pro Marte hastam[coluebant]. Estas dos citas y el gesto ritual del general dan pie a los primitivistas a


49 He aquí lo que literalmente dice el texto de Clemente de Alejandría, en su Exhortación a losgriegos,esto es, Protreptiko/j pro\j zEllhnaj 4, 46: ¹En ¸Rw¯mv de\ to\ palaio\n do/ru fhsiìgegone/nai tou= ãArewj to\ co/anon Ou)a/rrwn o( suggrafeu/j, ou)de/pw tw½n texnitw½n e)piì th\neu)pro/swpon tau/thn kakotexni¿an w¨rmhko/twn. ¹Epeidh\ de\ hÃnqhsen h( te/xnh, huÃchsen h(pla/nh.

50 San Agustín, Civ.Dei 4,31,2: Dicit etiam [Varro] antiquos Romanos plus annos centum etseptuaginta deos sine simulacro coluisse. “Quod si adhuc, inquit, mansisset, castius dii observarentur”.Cf. así mismo 4,9; 6,1; 7,5 y 18,24.

51 Plutarco, Numa 9.

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estructurar la prehistoria de estos hechos en tres fases, esquematizadas así porDumézil:

1º.- “Una lanza, inconsciente, estaría llena de mana, como un acumulador loestá de electricidad”;

2º.- “luego, la importancia de este mana habría llevado a admitir que un espírituhabitaba en la lanza”;

3º.- “finalmente, ese espíritu se habría desprendido de la lanza y, convertido enlo esencial, convertido en dios, la habría adoptado por arma”.

A primera vista, la argumentación parece muy consistente, pero sus aparentessólidos cimientos comienzan a debilitarse cuando encontramos nuevos pasajes deautores antiguos que permiten una diferente interpretación de los textos de Plutarcoy de Arnobio en que se fundamentan las pruebas. Así, Clemente de Alejandría49 afirma-citando de manera expresa a Varrón Reatino- que la imagen cultual de Marte (tou=}!rewj to\ xo/anon) era una lanza, “porque los artistas no habían aún entrado en elcamino que conduce a representar a los dioses con rostros humanos”. En este mismosentido se expresaba también san Agustín50, quien, citando así mismo a Varrón, decíaque “durante más de ciento setenta años [sc. a partir de la fundación de la ciudad] losromanos honraron a sus dioses sin estatuas; de haberse mantenido esta práctica, elculto hubiera sido más puro”. (Traducimos libremente el castius dii observarentur deltexto agustiniano). Plutarco51 atribuye la falta de representaciones iconográficas a unaprohibición expresa del rey Numa, quien “prohibió a los romanos que imaginasen alos dioses bajo figura alguna de hombre o de animal; así, al principio, no se vio entreellos, ni en pintura ni en estatua, la imagen de los dioses, sino que en los primerosciento setenta años tuvieron, eso sí, templos y erigieron santuarios, mas no hicieronni estatua ni simulacro alguno”. Hay quienes han negado la afirmación de que losprimitivos romanos no poseían representaciones antropomórficas de sus dioses,aduciendo como prueba el hecho de que en algunas tumbas de cremación descubiertasen el Lacio, y datables del siglo IX a.C., han aparecido figurillas de barro. Pero haytambién quienes han interpretado esas figurillas no como representaciones de dioses,sino de hombres: hombres que pueden ser orantes o bien substitutos del cuerpoincinerado del difunto, como en un deseo de manifestar que el cuerpo no desaparecepor completo y que la integridad física del muerto continúa existiendo de algunamanera.


52 Quizá la causa de la ausencia de dioses antropomórficos entre los romanos hay que buscarla enmotivos psicológicos: era tan grande el temor reverencial ante el numen de las divinidades a las queinvocaban, y consideraban tan poderosa la voluntad divina, que juzgaron imposible y tal vez irreverenteel intentar reducirla a una figura material. La ausencia de antropomorfismo en la primitiva religiónromana supuso en muchas ocasiones un problema de identidad genérica. El romano dudabafrecuentemente de si la divinidad a la que dirigía sus plegarias era un dios o una diosa. De ahí, lacautelosa fórmula que trata de evitar la posible irreverencia: cuando un romano rogaba a una divinidadde estas características, detrás del nombre añadía la expresión sive deus sive dea, sive mas sive femina.Así vemos que la arcaica divinidad pastoril que era Pales unas veces era considerada de género masculinoy otras de género femenino. De ahí arranca, sin duda, el hecho de que muchas divinidades romanasaparezcan como dobles, una bajo forma masculina y otra bajo forma femenina. Por ejemplo, Faunus-Fauna, Maius-Maia, Cacus-Caca, Februus-Februa, Liber-Libera, etc. Hay otras explicaciones. Cf. J.ALVAR,”Matériaux pour l`étude de la formule sive deus sive dea”, Numen 32, 1985, 236-273.

53 No obstante, caben ciertas reservas sobre el aniconismo de la religión romana, como apunta P.BOYANCÉ, “Sur la théologie de Varron”, REA 57, 1955, 57-94 (especialmente las pp.66-67) (= Étudessur la religion romaine, París-Roma 1972, pp.263-282).

54 Justino 43,3,3.

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Los propios romanos opinaron que sus antepasados no representaron antropo-mórficamente a los dioses, porque carecían de la pericia técnica requerida para ello.Está constatado, por otra parte, que los romanos no comenzaron a levantar temploshasta el siglo VI a.C., y ello por influjo etrusco, y que las imágenes que en ellosguardaban eran de cuño toscano o bien de artistas procedentes del sur de Italia, de laMagna Grecia. No parece, sin embargo, muy aceptable la idea de que los romanos nofueran antropomorfistas por falta de pericia técnica: muchas religiones ‘primitivas’presentan ídolos de una hechura muy rudimentaria, de forma que lo mismo habríapodido suceder en Roma, sobre todo cuando las tumbas del Lacio antes mencionadasmuestran que sí eran capaces de modelar efigies52.

Estos hechos permiten interpretar el pro Marte hastam [colebant] de Arnobiodesde una perspectiva muy diferente: el pro vendría a equivaler a ‘haciendo las vecesde’, ‘representando a’, o ‘a guisa de’. Que ello es así, se colige del texto en que elpropio Arnobio inserta la frase que nos ocupa, al ofrecer una lista de pueblos queveneran un objeto determinado que ‘ocupa el lugar’ del dios: lignum Icarios proDiana, Pessinuntios silicem pro Deum Matre, pro Marte Romanos hastam, Varronisut indicant Musae atque ut Aethlius memorat. Al mismo tiempo, Arnobio se hace ecode la opinión varroniana53, según la cual tal práctica era debida a la impericia técnicaque muchos pueblos (entre ellos, el romano, aunque como ejemplo pone a los samios)mostraban con respecto al modelado o la escultura: ante usum diciplinamque fictorumpluteum Samios pro Iunone, esto es, “antes de conocer la técnica de los escultores, lossamios veneraban un panel a guisa de Juno”. En la misma línea cabe citar un pasajede Justino54 expresamente referido a las lanzas, veneradas por los primitivos romanosen lugar de imágenes representando a dioses inmortales, motivo por el que, al decirde Justino, en su época las estatuas de los dioses solían portar en las manos una lanza:nam et ab origine rerum pro signis immortalibus veteres hastas coluere, ob cuiusreligionis memoriam adhunc deorum simulacris hasta adduntur.


55 Ovidio, Fast. 6, 295-298.56 No obstante, el poeta sulmonés había dicho antes, en Fast. 3,45, que la estatua de Vesta se cubrió

los ojos con la mano cuando una de sus sacerdotisas, Rea Silvia, fue madre. Cabe pensar que se trate deuna expresión metafórica. Por su parte, Cicerón, Nat.deor. 3,22,8 y De orat. 3,3,10, cuenta que sumaestro en derecho civil, el Pontífice Máximo Q. Mucio Escévola, murió asesinado ante la imagen deVesta. Quizá lo que quiera decir Ovidio es que dentro del templo, ateniéndose a la primitiva costumbre,no existía ninguna estatua de Vesta, siendo suficiente el fuego para representar simbólicamente a la diosa.

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De lo dicho se desprende una idea ya apuntada anteriormente: la necesidad deno perder de vista la importancia que en el estudio de las religiones tiene elsimbolismo, calificado por Dumézil como “el resorte de todo el pensamiento”,mediante el cual es posible, si no definir la naturaleza de las cosas mediante un es, síal menos aproximarnos a ellas recurriendo a es semejante a, evocando un todomediante una sencilla pero evidente asociación de ideas. Baste un ejemplo: el cristianopuede servirse de dos simples trozos de madera colocados en cruz para confeccionarun crucifijo. Un espectador ajeno al cristianismo podría ver en ello reminiscencias decreencias dendrolátricas: las maderas son ‘sagradas’, están imbuidas de mana, etc. Yelaboraría toda una curiosa teoría primitivista. Para el cristiano, empero, aquellas dossimples maderas en forma de cruz no son más que un símbolo evocador de la Pasión,que expande su simbología a cuanto el cristianismo significa: la encarnación, lapasión, la resurrección, la esperanza de la vida eterna, etc. Es decir, el creyente salvala barrera natural de la materialidad del objeto, para llegar a las realidades históricasdel Calvario y lo que éste supuso. La idea es susceptible de ser considerada comoaxioma que puede aplicarse (por citar los ejemplos que aduce Arnobio) al caso de losicarios, de los samios, de los pesinuncios y, naturalmente, de los romanos. Les bastaríautilizar un simple objeto que simbolizase sin confusión alguna a una divinidaddeterminada para indicar quién era el destinatario de un culto o el titular de un temploo de un santuario: la lanza simbolizaría a Marte, lo mismo que el sílex (la piedra quedesprende chispas) sería símbolo de Júpiter tonante y el fuego lo sería de Vesta. A esterespecto, Ovidio55 afirma categóricamente que Vesta nunca fue representada en Romabajo forma plástica: “Durante mucho tiempo, ¡tonto de mí!, he creído que existíanimágenes de Vesta. Después me he enterado de que bajo la curvada cúpula de sutemplo no había ninguna56. Lo que en el santuario se oculta es el fuego inextinguible:ni el fuego ni Vesta tienen imagen alguna”.

La segunda de las pruebas aducidas por los animatistas en defensa de su teoríase refería a la piedra de sílex relacionada con Júpiter (Iuppiter Lapis). Pero en estecaso, Georges Dumézil no se entrega a una discusión argumental detenida y razonadaque rebata las justificaciones de los defensores del numen = mana. Se limitasencillamente a decir (p.42): “La lanza de Marte y, caso paralelo, susceptible de unarefutación semejante, los sílex de Júpiter, son los argumentos mayores de losprimitivistas. Por lo demás, todo cuanto de ello derivan, o bien ha sido abusivamenteinterpretado, o bien simplemente prueba -cosa que se admite con facilidadque enRoma la magia existía junto a la religión, o que había formas de religión muy


57 H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la Religión Romana, León (Univ. deLeón) 1993, pp.77-106.

58 Cicerón, Ad fam. 7,12,2.59 G. PICCALUGA, Terminus. I segni di confine nella religione romana, Roma (Ed. dell’Ateneo)

1974, pp.252-253.60 Virgilio, Aen. 9, 300: per caput hoc iuro, per quod pater ante solebat, “Juro por esta cabeza, por

la que antes solía jurar mi padre...”61 Virgilio, Aen. 9,773-774: dextra mihi deus et telum, quod missile libro, / nunc adsint!, “¡Que mi

diestra, un dios para mí, y la jabalina que arrojo a través de los aires me asistan ahora!”.

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parecidas a la magia”. Por nuestra parte, creemos que resultará oportuno yesclarecedor detenernos algo más en el sílex vinculado a Júpiter y ampliar, comohemos hecho con las lanzas de Marte, los datos más relevantes.

Dos son las circunstancias en que se menciona el pedernal en relación conJúpiter57: por un lado, en conexión con determinados juramentos; por otro, comoelemento perteneciente al ritual propio de los feciales.

En cuanto a lo primero, en una carta que Cicerón dirige a su joven amigoTrebacio, adepto a la filosofía epicúrea, le pregunta con cierta sorna cómo podrácompaginar sus creencias filosóficas con determinadas prácticas legales pococoncordes con su credo epicúreo o abiertamente discrepantes de él. “Siendo epicúreo-le dice- ¿cómo podrás defender el derecho civil, pues todo cuanto hicieres lo haráspor tu interés y no por el de tus conciudadanos?”. Una de las cuestiones que le planteaes la siguiente58: Quomodo autem tibi placebit Iovem lapidem iurare, quum sciasIovem iratum esse nemini posse?, esto es, “¿Cómo te resultará grato jurar por JúpiterLapis, sabiendo que Júpiter no puede airarse contra nadie?”. Apuntemos, no obstante,que G. Piccaluga59 corrige el texto de Cicerón postulando un controvertido iuratumen vez de iratum (...scias Iovem iuratum nemini posse...), por lo que no consideraposible que los romanos juren por Júpiter.

En la misma línea filosófica se sitúa un pasaje del De deo Socratis, de Apuleyo,en el que se pregunta a quién puede apelarse como juez de los juramentos. ¿Jurar poruna cabeza, como lo hace Ascanio en la Eneida60, o por el propio brazo y la propiajabalina, como, también en la Eneida61, hace el feroz Mecencio? Nada de eso, diceApuleyo, merece que se jure por ello. Tal honor corresponde sólo al dios de los dioses,porque jurar es poner a Júpiter por testigo, como dijo Ennio: neve per ista iuretur, cumsit summi deorum hic honor proprius. Nam et iusiurandum Iovis iurandum dicitur, utait Ennius. ¿Qué hacer, pues? ¿Juraremos por Júpiter Lapis, según la antiquísimacostumbre de los romanos? Si la opinión de Platón es cierta, si los dioses no tienenninguna comunicación con los hombres, la piedra no ha de oírnos con más facilidadque Júpiter: Quid igitur censes? Iurabo per Iovem lapidem Romano vetustissimo ritu?Atque si Platonis vera sententia est, numquam se deum cum homine communicare,facilius me audierit lapis quam Iuppiter.


62 Aulo Gelio 1,21,4.63 Virgilio, Georg. 2,246-247.64 Plutarco, Sila 10.65 Polibio 3, [25], 6-9.

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Aulo Gelio62 nos narra una anécdota en que Favorino, ante la lectura de unpasaje virgiliano63, declara estar más de acuerdo con otra diferente versión registradapor el gramático Julio Higino: tan convencido está de que tal era lo queverdaderamente había escrito Virgilio que se muestra dispuesto a jurarlo de la maneramás solemne. He aquí cómo se expresa: Iovem lapidem, inquit, quod sanctissimumiusiurandum habitum est, paratus sum iurare Vergilium hoc nunquam scripsisse, sedHyginum ego verum dicere arbitror, “por Júpiter Lapis, que es el juramento mássagrado, estoy dispuesto a jurar que Virgilio nunca escribió tal cosa; pienso queHigino tiene razón”.

Sin duda hay que incluir también en este mismo apartado la escena que registraPlutarco64, cuando presenta a Cinna jurando acatamiento a la constitución silana en elacto de toma de posesión de su consulado el año 88 a.C. Dice así: “Subió aquél alCapitolio y prestó juramento después de tomar una piedra en su mano. Después,formulando imprecaciones contra sí mismo, pidió que, en el caso de no cumplir laspromesas que había hecho, se le arrojase de la ciudad del mismo modo que él arrojabala piedra que sostenía en su mano. Y diciendo esto, lanzó la piedra en presencia denumerosos testigos”.

En Polibio65 parecen confundirse dos rituales en la ceremonia que él denominadi liqo/n y que acompaña la firma del primer tratado (el último datará del 279 o 278a.C.) entre romanos y cartagineses (el 509 a.C.) por el que se establecen los límitesterritoriales en que pueden comerciar ambos pueblos y las condiciones de dichocomercio, junto con un convenio de no agresión contra pueblos aliados: mientrasPolibio hace jurar a los cartagineses por sus dioses ancestrales, muestra a los romanossiguiendo su ‘antigua costumbre’ di liqo/n descrita así por el historiador griego: “Eljuramento por la piedra se realizaba de la manera siguiente: el que firmaba el tratadomediante tal juramento, después de haber jurado por la fidelidad pública, tomaba ensu mano una piedra y decía estas palabras: ‘si soy fiel a mi juramento, que la fortuname sea propicia, mas si pensare u obrare de modo diferente, que, mientras todos losdemás se mantienen a salvo en sus respectivas patrias, con sus respectivas leyes, consus respectivos bienes, templos y sepulcros, sólo yo sea arrojado lejos como ahora loes esta piedra’. Y después de pronunciar estas palabras arrojaba la piedra lejos de sumano”. El pasaje, sin embargo, está sujeto a controversias textuales. En efecto: laexpresión dia\ liqo/n es la lectura que aparece en el margen del manuscrito UrsinusB, mientras que la lección del códice A y de los códices CDEZ, integrantes de lafamilia textual R, es dia\ liqän. Ello entraña una interpretación radicalmente distinta,pues mientras en el primer caso cabe entender que los romanos, siguiendo suantiquísima costumbre, juraban por la piedra (evidentemente, Júpiter Lapis), la


66 Una discusión del tema, en F.W. WALBANK, A historical commentary on Polybius, Oxford(Clarendon Press), 1957, Vol.I, pp.351-353, donde se pasa revista a las diferentes opiniones barajadaspor los estudiosos del tema. A propósito de los críticos que se inclinan por negar toda referencia a JúpiterLapis, dice H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la religión romana, León (Univ.de León) 1993, pp.92-93: “de ser ello así, no se explicaría el hecho de que ‘en el último tratado’ -queparece realizado el 279 o 278 a.C.- se hubiese jurado sólo por Ares (=Marte) y por Enialio (=Quirino).Ningún juramento ha llegado desde los romanos en el que estos dos dioses aparezcan solos: hemos decontar, en efecto, con Júpiter (=Zeus), para que la tríada arcaica quede completa y completo quedetambién el juramento del ‘último tratado’. ¿Hay entonces un nuevo error o un olvido de Polibio respectoal tratado del 279-278? No, creemos que no es necesario llegar a tal extremo. ¿No es más fácil admitirque Polibio pudo pensar en Iuppiter lapis -y no en ‘las piedras’- para el tratado del 509 y después creyóque era suficiente incluir a los otros dos dioses de la triada arcaica para completar las divinidadesgarantes del tratado del 279-278? Es decir, el primer tratado pudo hacerse bajo la vigilancia de Iuppiterlapis. Pero hemos de sobreentender en el texto de Polibio que en el último de los tratados se juró por estedios y por los otros dos de la tríada. A su vez, el hecho de no aparecer explícitamente en el último tratadosignificaría que Júpiter había sido incluido ya en el primero. Tendríamos, por lo tanto, que admitir queen el 509 el juramento fue dia\ li/qon o, lo que es lo mismo, por Iuppiter lapis”.

67 Ausonio 153,43-46:Da, pater, aeterni speratam luminis auram.Si lapides non iuro deos unumque verendisuspiciens altare sacri libamina vitaeintemerata fero...

68 San Agustín, Serm. 180,11,12: tantum mali habet iuratio, ut, qui lapides colunt, timeant falsumiurare per lapides.

69 Paulo-Festo, p.102 L.70 Paulo-Festo, p.81 L.

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segunda lectura viene a decir que los romanos juraban por las piedras66. En cualquiercaso, para los autores cristianos el paganismo romano había elevado las piedras a lacategoría de dioses67, y era por las propias piedras por las que se prestaba juramento68.

En fin, Festo y Pablo Diácono nos han conservado dos noticias que nos sirvende transición entre la doble utilización que la religión romana hacía del pedernal: enlos juramentos y en el cometido de los feciales. El primer caso69 evoca muy de cercala actuación de Cinna que acabamos de mencionar. Quienes se disponían a jurar porJúpiter tomaban en sus manos una piedra de sílex y decían: ‘Si, a sabiendas, quebrantomi juramento, tú, Júpiter, manteniendo a salvo la ciudad y la ciudadela, arrójame lejosde los buenos, del mismo modo que yo arrojo esta piedra’: lapidem silicem tenebantiuraturi per Iovem, haec verba dicens: ‘si sciens fallo, tum tu Diespiter salva urbearceque bonis eiciat, ut ego hunc lapidem’. El segundo fragmento70 trata de explicarla etimología del calificativo de Feretrius aplicado a Júpiter: según Verrio Flaco,fuente aquí de Festo y Paulo, deriva de ferre [pacem], aunque da la impresión de queno descarta que pueda proceder de ferire [foedus]. Para comprender dicha explicaciónhay que tener en cuenta el ritual que siguen los feciales en el acto de firmar un tratadode paz o una alianza: toman del templo de Júpiter Feretrius el cetro del dios (cetro porel cual juran) y una piedra de sílex, con la que dan muerte a un cerdo (o cerda) gol-peándola en la cabeza. El ceremonial aporta la paz (ferre pacem) y sanciona la firma


71 Tito Livio 1,24,6-9. 72 A imitación de la práctica romana (lo que añade efecto dramático a la escena), Tito Livio 21,45,8

nos muestra a Aníbal momentos antes de iniciar la batalla de Tesino (218 a.C.) realizando un ritualsimilar en el que promete a sus soldados grandes recompensas si resultan vencedores, aunque en estaocasión el animal sacrificado con la piedra de sílice es un cordero: eaque ut rata scirent fore agnum laevamanu, dextra silicem retinens, si falleret, Iovem ceterosque precatus deos, ita se mactarent, quem admodum ipse agnum mactasset, secundum precationem caput pecudis saxo elisit, “para que supieran quetales promesas serían cumplidas, sosteniendo en su mano izquierda un cordero y en su derecha una piedrade sílex, suplicó a Júpiter y a los demás dioses que, si faltaba a su palabra, lo inmolaran a él del mismomodo que él iba a inmolar aquel cordero. Después de decir esto, con la piedra quebró la cabeza delanimal”.

73 Tito Livio 30,43,9.

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del pacto (ferire foedus): Feretrius Iuppiter dictus a ferendo, quod pacem ferreputaretur; ex cuius templo sumebant sceptrum, per quod iurarent, et lapidem silicem,quo foedus ferirent.

Efectivamente, en el acto de la firma de la paz un sacerdote elegido como paterpatratus de entre los miembros del collegium Fetiale actuaba en representación delpueblo romano, como lo vemos hacer a Sp. Fusio71 en la ratificación del tratado entreromanos y albanos. Después de dar lectura a las cláusulas del convenio (legibusrecitatis), dirigiéndose a Júpiter, al pater patratus de los albanos y al pueblo albanomismo (Audi, inquit, Iuppiter; audi, pater patrate populi Albani; audi tu, populusAlbanus) pronunciaba la siguiente exsecratio: ‘illis legibus populus Romanus priornon deficiet. Si prior defexit publico consilio dolo malo, tum tu ille Diespiter populumRomanum sic ferito ut ego hunc porcum hic hodie feriam; tanto magis ferito quantomagis potes pollesque’, “no será el pueblo romano el primero en quebrantar lascondiciones de este tratado. Si por decisión oficial o mala fe fuere el primero enquebrantarlas, tú, Júpiter, hiere al pueblo romano del mismo modo que hoy aquí voyyo a herir a este puerco; y hiérele tanto más cuanto mayor es tu fuerza y tu poder”. Acontinuación daba muerte al cerdo golpeándole la cabeza con una piedra de sílex: idubi dixit porcum saxo silice percussit, de donde deriva la expresión foedus ferire conel significado de ‘sancionar o firmar un tratado’. Ello revela, por un lado, que éste esel momento fundamental de la ceremonia y, por otro, que el ritual remonta a una épocamuy antigua, sin duda a la Edad de la piedra, por cuanto en él no se utiliza un arma demetal, sino un pedernal. A ello aludiremos de nuevo algo más adelante. Obsérvese,además, el fundamental papel que en este rito se hace desempeñar a Júpiter72.

Una escena semejante se repite el año 201 a.C. cuando, tras la derrota de Zamasufrida el año anterior, Aníbal se ve precisado a firmar la paz con Roma73. Una vezmás vemos intervenir a los feciales empleando de nuevo el pedernal, aunque en estaocasión se alude a él en plural: Fetiales cum in Africam ad foedus feriendum ireiuberentur, ipsis postulantibus senatus consultum in haec verba factum est ut privoslapides silices privasque verbenas secum ferrent ut, ubi praetor Romanus imperassetut foedus ferirent, illi praetorem sagmina poscerent, “cuando se ordenó a los fecialesque fueran a África a sancionar la paz, a petición suya se redactó un senado-consulto


74 Una descripción del ritual observado por los feciales puede leerse en Tito Livio 1,24,7. Elceremonial requería el empleo de sagmina, verbenae o herbae purae, procedentes del Capitolio, dondeeran arrancadas con raíz y tierra por uno de los feciales denominado verbenarius. El pasaje de Tito Livioque acabamos de transcribir referido a la firma de la paz con los cartagineses termina con la siguienteapostilla a propósito de las hierbas sagradas: “Se trata de un tipo de hierba que se recoge en el Capitolioy que suele entregarse a los feciales”.

75 G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich (V.H. Beck’sche Verlagsbuchhanlung)1902, (una 2ª ed, en 1912) p.551, nota 5: “So möchte ich (...) annehmen, dass später die Zahl derdiensttuenden Fetialen in der Weise verdoppelt wurde, das 2 verbenarii und 2 patres patrati auszogen”.La misma idea la reitera en el epígrafe “Lapis”, de la RE XII 1924 [1972]: 782: “...bei dem erwähntenFriedensschlusse mit Karthago ordnet der Senat auf Verlangen der Fetialen an, dass von den damals inverdoppelter Zahl ausziehenden Fetialen jeder einen eigenen lapis silex mitnehmen soll”.

76 L.A. SPRINGER, “The cult and temple of Jupiter Feretrius”, CJ 50, 1954, 27-32: “In thebeginning there was probably only one such stone, but as Roman aggression expanded, the number offlint stones increased”.

77 E. SAMTER, “Fetiales”, RE VI, 1909 [1958], 2259-2265.78 A. JACOB, en Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, de C. Daremberg, E. Saglio y E.

Pottier, París 1877-1919, s.v. “Lapides” , Vol.III, 930-937; aquí, la p.934.

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en los siguientes términos: que los feciales lleven cada uno consigo piedras de sílexy verbenas74 para que, cuando el pretor romano les ordenare sancionar el tratado, lepidan a su vez las plantas sagradas”. El empleo del plural ha dado pie a múltiplesconjeturas. Wissowa75 consideraba que el número de piedras se multiplicó debido aque también se habían multiplicado los feciales que intervenían directamente en elceremonial: si en tiempos primitivos bastaban 1 pater patratus y 1 verbenarius, laexpansión territorial de Roma habría requerido elevar el número a 2 patres patrati ya 2 verbenarii. Idéntica es la opinión de Springer76, quien, además, piensa que el sílex,que “los romanos consideraron un rayo, pudo haber sido tal vez un meteorito”, puestoen estrecha relación con el numen de Júpiter Feretrio, divinidad que los romanoscreían que habitaba en un roble existente en el Capitolio, de cuyas ramas colgaban losspolia opima tomados como botín tras una victoria. Radicalmente distinta de laopinión de Wissowa y de Springer por lo que a la duplicidad de patres patrati serefiere es la postura defendida por E. Samter77. Según él, habida cuenta que siemprefue un patratus quien estaba al frente de la delegación fecial y que era quienpronunciaba las fórmulas tradicionales, le parece poco admisible que en una épocaposterior fueran dos patres quienes ostentaran la autoridad de la delegación y hablaranambos a coro: “Da indes der pater patratus der Wortführer ist, so ist es kaumanzunehmen das zwei solche gleichzeitig fungieren konnten”. Inversa a la teoría deWissowa es la de A. Jacob78, para quien originariamente serían varias las piedrasconservadas en el templo de Júpiter Feretrio y utilizadas por los feciales en las firmasde los tratados; pero “más tarde” (¿) se acabaría por aludir a ellas empleando la formasingular: “On appelait lapides silices les pierres conservées dans le temple de JupiterFeretrius, qui servaient aux cérémonies du sacrifice, lors de la conclusion des traités”;y en la nota 21 apostilla: “plus tard on dit au singulier lapis silex (Festo, Epit. p.92)”.


79 H. WAGENVOORT, Roman Dynamism. Westport, Conneticut (Greenwood Press Publishers)1947, trad. inglesa de la 1ª ed. holandesa de 1941. Citamos por la reimpresión de 1976, pp.53-54.

80 Virgilio, Aen. 8,639-641.81 Servio, Ad Aen. 8,641.82 E. WEIS, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, de C. Daremberg, E. Saglio y E.

Pottier, París 1877-1919, s.v. “Fetiales, Ius Fetiale”.83 L. DEUBNER, “Zur Entwicklungsgeschichte der alrömischen Religion”, NJKA 27, 1911, 321-334.

Dice en la p.333 “In den Tempel dieses Gottes bewahrte man eine heiligen Feuerstein auf (...) eineFetisch, der ursprünglich zweifells ein selbständiger Gott war...”

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Por su parte, H. Wagenvoort79 resalta el conservadurismo romano y la fidelidad ritualque tan escrupulosamente se observaba en todas las ceremonias. Por ello, a propósitodel senado-consulto del año 201 a.C. mencionado por Tito Livio el investigadorholandés considera que “es obvio que la decisión del Senado no atañía sólo a este casoparticular, sino que intentaba establecer para los feciales una forma de conductaaplicable a casos de similar naturaleza”, de modo que “siempre que se presentase unacontingencia semejante, debían llevar consigo un guijarro y un puñado de hierbas”.

En el escudo que Vulcano, a petición de Venus, fabrica para Eneas80 figura unaescena que representa la firma de la paz entre los romanos de Rómulo y los sabinosde Tito Tacio, ratificada con el derramamiento de la sangre de una cerda ante el altarde Júpiter:

Post idem inter se posito certamine regesarmati Iovis ante aram paterasque tenentesstabat et caesa iungebant foedera porca,

pasaje que comenta Servio Daniel81 en los siguientes términos: foedera, ut diximussupra [1,62], dicta sunt a porca foede et crudeliter occisa. Nam cum ante gladiisconfigeretur, a fetialibus inventum ut silice feriretur ea causa, quod antiqui Iovissignum lapidem silicem putaverunt esse (...) huius porcae mors optabatur ei, qui apace resilisset. Falso autem ‘porca’ nam ad hoc genus sacrificii porcus adhibebatur.De este comentario resaltemos varias cosas: que la víctima del sacrificio es una cerda,no un cerdo; que el fecial pronuncia una exsecratio pidiendo la muerte para quienviole los términos del tratado; y que el instrumento con que se mata al animal es unpedernal, “que los antiguos consideraron imagen de Júpiter”.

Las interpretaciones que se han dado a dicha piedra han sido múltiples. E.Weis82 consideraba que el sílex que, depositado en el templo de Júpiter Feretrio,utilizaban los feciales “era el emblema del rayo”, del que Júpiter era el dueño.Semejante opinión será compartida por muchos autores, como luego veremos.

Para L. Deubner83 el pedernal que se guardaba en el templo de Júpiter Feretrioera un fetiche, “que sin duda en su origen fue un dios por sí mismo y que más tardefue ‘absorbido’ por Júpiter”. Consecuentemente, considera secundario el hecho dejurar por Júpiter tanto en la ceremonia que sanciona un foedus como en el acto de unjuramento privado. Si se suprime, lo que tenemos es simplemente un rito de ‘analogía’en la exsecratio. Deubner no constata en ninguna otra religión una práctica ritualsemejante en que se arroje el objeto (en este caso, la piedra) que es o simboliza al dios.


84 W.W. FOWLER, The religious experience of the roman people (from the earliest times to the ageof Augustus), Nueva York (Cooper Square Publishers) 1911, p.130. Una 2ª ed., en Londres 1922. Nuevasreimpresiones en Londres 1922 y 1971. Citamos por esta última.

85 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 2,34,4: “Rómulo construyó en la cima del Capitolio un pequeñotemplo dedicado a Júpiter, a quien los romanos llaman Feretrio. Aún subsiste su antigua traza. Sus murosmás largos no alcanzaban los quince pies”.

86 G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, pp.117-118.87 Para el significado del sílex como ‘piedra del trueno’, cf. H. USENER, RhM 60, 1905, 18ss.

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Cree, así mismo, que por ser la piedra el instrumento fundamental empleado en eljuramento, se convirtió a la postre en un fetiche, que recibiría veneración; y,finalmente, puesto bajo la advocación de Júpiter, acabaría por recibir el nombre deJúpiter Lapis, en lo que colaboró activamente el hecho de que en la capilla de Júpiteren la que estaba depositado el sílex no hubiera, en un principio, ninguna imagen deldios.

Warde W. Fowler84 cree que el primer monumento que Júpiter Feretrius tuvoen el Capitolio fue un ara, substituida luego por un pequeño templo de apenas 15 piesde ancho85, dentro del cual el dios era únicamente representado por una piedra desílex, quizá un hacha prehistórica procedente de un rayo, y que era el objeto utilizadopor los feciales cuando juraban por Júpiter Lapis en la ratificación de un foedus. “Igualque los romanos -dice Fowler- pensaban en Júpiter, no como una divinidad personalque, como Zeus, habitase en el cielo, sino más bien como el cielo mismo, así podíanpensar en él como inmanente en esta piedra denominada Iuppiter Lapis”.

Georg Wissowa86 estima propio de Júpiter todo aquello que atañe a las leyes yal derecho; y dentro de este ámbito incluye los juramentos y la fidelidad a los mismos,mucho más cuando éstos han sido pronunciados con motivo de una alianza inter-nacional. En este sentido, en estrecha relación con Júpiter hay dos divinidades -DiusFidius y Fides- que forman parte de su círculo (Gottheiten aus dem Kreise des Jupiter)y cuyos respectivos templos, ubicados también en el Capitolio, estaban próximos aldel propio Júpiter. Wissowa insinúa que ambas entidades emanaron de la de Júpitery recuerda cómo el flamen Dialis (el sacerdote particular de Júpiter) presidía laofrenda que anualmente llevaban a cabo los tres flamines maiores en el templo deFides. Considera que está fuera de dudas la muchísima antigüedad del santuario deJúpiter Feretrius en el que, en lugar de una imagen antropomórfica de la divinidad,se veneraba un sílex sagrado, símbolo del rayo y del trueno87, evocador del diosceleste que domina sobre la tormenta: “das hohe Alter des Heiligtums wird dadurchSichergestellt, dass der Kult hier noch ein bildloser war und an Stelle ein Statue desGottes in dem Tempelchen vielmehr der heilige Feuerstein (silex) aufbewahrt wurde,in dem wir ein Abbild des Donnerkeils, einen Hinweis auf den im Gewitter waltendenHimmelsgott zu erkennen haben; daher führt der hier verehrte Gott auch den namenJuppiter Lapis”. Que precisamente en el santuario de Júpiter Feretrio se practicaba elmás antiguo culto estatal referido a Júpiter se evidencia, también, por el hecho de queno sólo desde tiempos inmemoriales se le consagrasen los spolia opima, sino que


88 E. HESSELMEYER, “Saxum silex und Verwandtes aus dem Gebiet der sakralaltertümer”, KBW[WüKor] 14, 1907, pp.260ss y 295ss.

89 J.R. REID, “Human sacrifices at Rome and other notes on Roman Religion”, JRS 2, 1912, 34-52,particularmente pp.49-52.

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además en el ritual de los feciales junto a Marte y a Quirino se invocase a JúpiterFeretrius con el apelativo de Júpiter Lapis. Ello implica, según Wissowa, que Júpitervelaba por la justicia, por la fidelidad y por la verdad (schirmherrn von Recht, Treueund Wahrheit), que representan los feciales en el desempeño de su función, cuandose jura el cumplimiento de un pacto, de una alianza, de un tratado. Por eso era ladivinidad del juramento (Schwungotter), y jurar por Júpiter Lapis significaba elcompromiso más sagrado y más solemne (die heiligste und schwerste Bekräftigung).

E. Hesselmeyer88 diferenciaba el saxum silex del Júpiter lapis. Para él, elprimero era simplemente un pedernal, mientras el segundo sería un viejo ídolo depiedra. Con ello rompe arbitrariamente la homogeneidad de ambos. Sin embargo, loque tienen en común es que Júpiter, invocado ya sea como Feretrius, ya sea comoLapis era sin duda el lapis qui ferit, precisamente como se ponía de manifiesto en laceremonia de los feciales.

Según J.R. Reid89, el lapis silex era la pervivencia de una superstición quehundía sus raíces en la Edad de la piedra. Sin embargo, no cree que representase aJúpiter Feretrio, pues cada vez que los feciales sacaran del templo aquel pedernal paracumplir con el ritual que les era propio, el recinto perdería su entidad al quedarprivado de la presencia visible de la divinidad tutelar. Teniendo en cuenta la cita deTito Livio en que se emplea el plural silices, conjetura que la decisión senatorial del201 a.C. que ordena a los feciales llevar cada uno consigo ‘piedras’ (ut privos lapides... secum ferrent) estaría corroborando en cierto sentido la misma idea: si son variaspiedras, la representación del dios también sería múltiple y múltiple sería JúpiterFeretrio. Consecuentemente Reid confiere mayor valor a una cita de Servio (Ad Aen.12,206) que menciona la existencia de una estatua de Júpiter Feretrius en el interiordel templo del que era titular, y a otra cita de Festo-Paulo (p.81L = 92M) en que sedice que del templo de Júpiter Feretrio los feciales tomaban el cetro de la estatua deldios y la piedra de sílex con que sancionaban los tratados: Feretrius Iuppiter (....) excuius templo sumebant sceptrum, per quod iurarent, et lapidem silicem, quo foedusferirent, frase que diferencia dos objetos bien individualizados: la estatua (dotada decetro) y el pedernal. Presume Reid que en un principio los feciales debieron llevar laestatua entera cuando realizaban el ceremonial que tenían a su cargo; pero que con eltiempo, sobre todo después de que Roma ampliara considerablemente sus fronteras,debió de resultarles taediosum cargar con la estatua, por lo que, de forma vicaria, selimitaron a llevar consigo el sceptrum de la divinidad. No tiene en cuenta Reid lacontradicción en que incurre al admitir algo que él mismo había criticado antes, puessi en un principio los feciales sacaban del templo la estatua del dios, el recintoquedaría desprotegido de la tutela divina. En cuanto al pedernal, Reid opina que podíatratarse de un ‘cuchillo sacrificial’, venerable por su mucha antigüedad, pero carente


90 G. WISSOWA, “Lapis”, RE 12, 1924, 780-782, particularmente p.782 [Reimpr. en 1972].91 C.O. THULIN, “Iuppiter”, RE 10, 1911, 1126-1144. [Reimpr. en 1972]. Especialmente la p.1128.

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de carácter sagrado, o bien que podía ser una piedra recogida del Capitolio, lo mismoque las hierbas sagradas que de él se tomaban, todo lo cual representaría al país nativoen el momento en que los feciales desempeñasen su peculiar cometido. Al mismotiempo le extraña que, si la piedra representase a la divinidad, ésta pudiera serarrojada. Y recuerda, finalmente, que en otros muchos pueblos de Italia se constata laexistencia de colegios feciales que, como en Roma, también deberían emplear el síliceen su ceremonial y que, desde luego, no podían considerar que éste fuese el JúpiterFeretrius, privativo de Roma. La conclusión a la que llega Reid es que en Roma laidentificación del pedernal depositado en el templo de Júpiter y la divinidad mismadebieron sufrir un proceso histórico, resultante sin duda de la fórmula quesistemáticamente mencionaba seguidas ambas entidades -Iuppiter y lapis- queterminaron por ser consideradas una sola: Iuppiter lapis.

En el epígrafe que Georg Wissowa90 redactó para la Real-Encyclopädie volvíaa poner el pedernal en estrecha relación con Júpiter, aunque diferenciaba claramentela ceremonia de los feciales de aquella otra en que se juraba por la piedra, si bienadmitía que el empleo del sílex y la invocación a Júpiter eran comunes a ambas:“Beide Zeremonien sind verschieden nicht nus im Ritus (Schlagen mit dem Stein -Wegschlendern des Steines), sondern auch in der Person desse, der den Akt vollzieht(Fetiales - Magistrat) und dem Objekte der Exsecration (das römische Volk - diePerson des Schwörenden); gemeinsam ist beiden Akten die Verwendung des lapissilex und die Beziehung auf Iuppiter (Feretrius)”. Conviene con L. Deubner en quepodría suponerse que, en sus inicios, el sílex pudo ser venerado como una divinidaden sí misma, para acabar más tarde siendo ‘absorbido’ por Júpiter; pero entiende queello repugnaría al hecho de arrojar la piedra después de haber jurado, y dejaríatambién sin explicación la noticia de Livio (30,43,9) alusiva a la existencia de más deuna piedra. La hipótesis de que fuera un cuchillo de pedernal o un hacha de piedratendría perfecta cabida en el ritual de los feciales, pero no proyectaría luz alguna a sulanzamiento cuando se empleaba en el juramento por la piedra. Ello llevaba aWissowa a concluir su epígrafe con la constatación de que el problema seguía sin estarresuelto: “Es ist nötig, festzustellen, dass eine wirklich befriedigende Lössung für dasProblem des lapis silex noch nicht gefunden ist”.

O. Thulin91 compartía con otros autores la idea de que el lapis silex era unaimagen de la piedra del rayo que, por ser guardada en el templo de Júpiter Feretrius,hizo que éste fuese conocido también como Júpiter Lapis. En la misma línea queWissowa pensaba que el hecho de que a este dios se le consagrasen los spolia opimay que interviniese en el ceremonial de los feciales se debía a que no sólo era‘dispensador del triunfo’, sino también garante del derecho y de la fidelidad, motivopor el que se vinculaba a otras dos divinidades -Dius Fidius y Fides- cuyos templosen el Capitolio eran vecinos del de Júpiter.


92 E.E. BURRIS, Taboo, Magic, Spirits. (A study of primitive elements in Roman Religion), NuevaYork (Macmillan Co.) 1931, 198-200. Reimpresa en Westport, Connecticut (Greenwood Pr.) 1974.Citamos por esta reimpresión.

93 C. BAILEY, Phases in the religion onf ancient Rome, Berkeley (Univ. of California Press IX)1932, p.7-8, 15-16 y 40-41.

94 V. BASANOFF, Les dieux des romains, París (PUF) 1942, p.46-49.95 H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la religión romana, León (Univ. de

León) 1993, p.98.

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En su rastreo de los elementos más primitivos de la religión romana, E.E.Burris92 imagina que el lugar donde Rómulo colocó los despojos del rey de losceninenses al que había derrotado fue un roble que se erguía en la cima del Capitolio,roble en el que (según Burris) moraría Júpiter Feretrio. En honor del dios se levantaríaluego un altar y un templo, en el cual, ya en época histórica, se guardaría un pedernal(cuchillo o hacha), pervivencia neolítica, que sería la única representación que el diostendría en el templo. Burris comparte fielmente la postura de Reid, que más atráshemos resumido, y concluye pensando que, en su origen, la piedra recibía unaadoración directa y particular, que dio lugar a su ulterior utilización en los juramentosy en la ceremonia de ratificación de alianzas y firmas de tratados.

Con un enfoque genuinamente manaísta, Cyril Bailey93 opinaba que el sílexdebió ser una hacha prehistórica en la que se vieron las propiedades del rayo, por loque acabó siendo vinculado a Júpiter, aunque “originariamente la piedra fue por símisma objeto de culto”. Los romanos sospecharon que ese lapis silex estaba habitadopor un espíritu que le confería su sacralidad y su energía; pero terminó por convertirseen Júpiter Lapis por hallarse depositado en el templo de Júpiter Feretrius.

V. Basanoff94 se hace eco de opiniones ya formuladas anteriormente: Júpiteradquiere su calificativo de Lapis por estar representado en su templo del Capitolio por“la piedra que tiene la virtud de producir la chispa”. Esa similitud con el rayo es lo queconfiere al pedernal su carácter sagrado y lo que promueve su utilización mágica enceremonias públicas relacionadas con el derecho internacional (en las que intervienenlos feciales) y en actos particulares (como los juramentos personales). Es en estasúltimas circunstancias donde se desborda la imaginación de Basanoff, perfectamenteresumida por H.B. Riesco95 en las siguientes palabras: “El juramento sería prestadoen un principio por los súbditos extranjeros que estaban establecidos en Roma y quese sometían a este acto religioso para poder entablar negocios y escapar al mismotiempo a los rigores del derecho ‘ligador’ local; el juramento no podía serpronunciado, al menos en su origen, por los romanos, ya que para ellos la expulsiónde la ciudad era igual que la muerte, peor que el nexum; el gesto de tirar la piedradesligaba a la persona, le permitía escapar de la influencia del dios, mientras que enel juramento de los feciales el Estado romano quedaba ‘ligado’ y obligado a cumplirlo.El juramento privado estaría en la base del derecho civil y del ius gentium,permitiendo el comercio al margen del ius commercii”. Tiene toda la razón RiescoÁlvarez cuando califica de ‘descabelladas’ las tesis propuestas por Basanoff, quepretenden reservar este tipo de juramento a los extranjeros que comerciaban en Roma


96 G. DUMÉZIL La religion romaine archaïque (suivi d’un appendice sur la religion des étrusques),París (Payot) 1966, pp.184-185: “Le Jupiter Lapis, ainsi nommé en la circonstance, d’après la pierre quele fétial lance avec une formule exécratoire, ne paraît pas séparable du très ancien Juppiter Feretrius,dont le temple minuscule, sur le Capitole, servait de conservatoire à cette pierre”.

97 A. ERNOUT, “Consus, Ianus, Sancus”, Philologica, París 1957, Vol.II, pp-173-178,particularmente p.178. J. POUCET, “Les sabins aux origines de Rome. Orientations et problèmes”,ANRW I 1, 1972, 103-104.

98 P. BOYANCÉ, “Fides et le serment”, Hommages à A. Grenier, Bruselas (Latomus 58) 1962,pp.329-341.

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al margen del ius commercii. Pues, “¿qué tenían que ver los mercaderes con Júpiter?¿No tenían ya a su disposición a Mercurio? Y, respecto a la afirmación de que unromano no podía pronunciar una exsecratio porque para él el exilio equivalía a lamuerte, ¿qué mejor juramento que aquel que afecta a lo más profundo del serhumano?”.

G. Dumézil96 no cree que deban diferenciarse Júpiter Lapis de Júpiter Feretrius.Según él, el calificativo de Lapis es meramente circunstancial y debido a que “lapiedra que el fecial lanza con una fórmula execratoria” se conservaba en el minúsculotemplo que Júpiter Feretrio tenía en el Capitolio. Pero Dumézil dirige su atenciónsobre todo a la relación existente entre Júpiter y el juramento, al que se vinculan otrasdos divinidades: Dius Fidius y Fides. Dumézil califica de ‘controvertida’ la conexióncon Dius Fidius: “¿Era Dius Fidius originalmente un dios del nivel soberano,próximo, pero independiente de Júpiter, reservándose, como lo indica la fides incluidaen su nombre, el juramento y todo el ámbito de la lealtad, y dejando a Júpiter lasoberanía político-religiosa, el regnum, los auspicia? ¿O por el contrario, Fidius noera más que un aspecto, un nombre especial de Júpiter, que habría logrado ciertaautonomía?”. Si inicialmente fueron dos divinidades diferenciadas, no cabe duda queel paso del tiempo fue contaminándolas, ya que, como recuerda el investigadorfrancés, “Júpiter vela también por los juramentos, Dius Fidius lanza también el rayo,y los dos exigen que el techo de su templo tenga una abertura hacia el cielo”.Tampoco arrojan luz sobre la cuestión las evidentes relaciones de Dius Fidius con otramisteriosa divinidad invocada en los juramentos -Semo Sancus-, ni la semejanza desu nombre con el del dios umbro Fisius Sansius mencionado en las Tablas Igubinascomo patrono de la ciudadela. ¿Era tal vez Sancus una divinidad de origen etrusco,como pretendía Alfred Ernout97, que no cree que este nombre tuviera relación algunacon sancire?

A la órbita de Júpiter (y de Dius Fidius) pertenece también la nociónpersonificada de la buena fe, de la lealtad, Fides,98 a la que A. Atilio Calatino, amediados del siglo III a.C. erigió un templo en el Capitolio vecino del de Júpiter, y enel que los flamines maiores llevaban a cabo una ceremonia anual. La fecha de laerección del templo podría hacernos sospechar que nos hallamos ante una divinidadrelativamente tardía, pero el ritual que se lleva a cabo en el curso de aquel ceremonialpresenta una serie de prescripciones impregnadas de un simbolismo muy arcaico, alpar que la exclusividad del rito puesto en manos de los flámines avalan su mucha


99 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque (suivi d’un appendice sur la religion des étrusques),París (Payot) 1966, pp.201.

100 G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, pp.133-134.101 D. PORTE, Les donneurs du sacré. Le prêtre à Rome, París (Les Belles Lettres) 1989, p.99.

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antigüedad, pues, como apunta Dumézil99, “todos los cometidos de estos flámines sonantiguos y no se ve crearles ninguna nueva función durante la república”. Convienecon Wissowa100 en que, sin duda, el templo dedicado por Atilio vino a reemplazar unacapilla más antigua, como se constata en numerosas ocasiones. Cuestión aparte seríala posibilidad de que remontase a los tiempos más arcaicos de Roma la existencia deuna divinidad cuyo nombre es una abstracción personificada. Pero la duda a esterespecto es calificada por Dumézil como “una de las formas de reclamo primitivista”.Pues, “¿cómo negar a esta rama de los indoeuropeos, tan ágil en la abstracciónjurídica, una práctica largamente constatada en el RgVeda y en el Avesta, así como enGrecia, en Escandinavia y en la Irlanda precristiana? Bajo todas estas perspectivas,desde los más antiguos documentos, importantes divinidades no son otra cosa”.

Citemos, finalmente, la opinión de Danielle Porte101, que ve en el sílex que nosocupa un ‘arma prehistórica’ conservada en el templo de Júpiter Feretrius y en la quemoraba la pujanza del dios, dado que se la invocaba como Júpiter Lapis: “Il est certainque la puissance de Jupiter résidait dans ce caillou, puisqu’on l’invoquait sous le nomde Jupiter Lapis = Jupiter-Pierre”.

Resumamos, pues, los hechos, antes de sacar nuestras propias conclusiones. Enprimer lugar, una serie de autores (Cicerón, Apuleyo, Aulo Gelio) aluden a unjuramento por Iuppiter Lapis. En segundo lugar, otras fuentes (Paulo-Festo) hablande un juramento por Diespiter, en el que se utiliza una piedra que acaba siendoarrojada por la persona que jura, después de pronunciar sobre sí mismo una exsecratiosolicitando ser tratado como la piedra si faltare a su palabra: es lo que hace Cinna(Plutarco) y lo que vemos en la polibiana escena del tratado del 509 a.C. Y en tercerlugar, salvo en el texto de Polibio, el sílex que utilizan los feciales sólo sirve para darmuerte ritual a un cerdo. En cuanto a este último punto, no creemos que Polibio estéreflejando el estadio más arcaico, ni que haya que pensar que en un primer momentoel sílex fuese un instrumento arrojadizo que pasara luego a convertirse en herramientasacrificial. Nos inclinamos a pensar que el historiador griego (o su fuente) contaminódos ceremonias distintas, -la privada y la fecial-, atribuyendo a esta última el acto dearrojar la piedra, propio del juramento privado. En todo caso, obsérvese que el pasajede Polibio no alude en ningún momento a los feciales, que eran los únicos que podíanrepresentar al pueblo romano en el establecimiento de un tratado. En el texto polibianoel magistrado se compromete a título personal, sin mencionar para nada al puebloromano, como era preceptivo en la fórmula que pronunciaba el pater patratus.

Tenemos, pues, dos rituales bien diferenciados: uno, privado, en el que elpedernal es arrojado después de prestar juramento, y otro, público, en el que losfeciales lo utilizan como instrumento sacrificial después de jurar el cumplimiento


102 H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la Religión Romana, León (Univ. deLeón) 1993, pp 100ss.

103 E. PAIS, Storia critica di Roma dalle origini all’inizio delle guerre puniche, I, 1: Le fonti, l’etàmitica, 2: L’età regia, Roma (Loescher) 1913; una 2ª ed. en Roma (Casa editrice Optima) 1926. Citamospor la traducción francesa realizada por Jean Bayet, Histoire romaine. I: Des origines à l’achèvementde la conquête, París (P.U.F.) 1926, p.63.

104 A. MAGDELAIN, “Le Pomoerium archaïque et le mundus”, REL 54, 1976, 71-109.105 H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la Religión Romana, León (Univ. de

León) 1993, pp.101-102.106 W. W. FOWLER, The religious experience of the roman people (from the earliest times to the age

of Augustus), Nueva York (Cooper Square Publishers) 1911, p.35. Una 2ª ed. en Londres 1922. Nuevasreimpresiones en Londres 1922 y 1971. [Citamos por esta última]. C. BAILEY, Phases in the religionof ancient Rome, Berkeley (Univ. of California Press IX) 1932. pp.24-25. J. BAYET, “Le rite du fétialet le cornouiller magique”, MEFR 52, 1935, 29-76, publicado luego en Croyances et rites dans la Romeantique, París, (Payot) 1971, p.13, n.1. Citamos por esta última. Mª.C. MARTINI, Piante medicamentosee rituali magico-religiosi in Plinio, Roma (Bulzoni Editore) 1977, p.74, n.33. T. CHAPA BRUNET y

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escrupuloso de los términos fijados en una alianza. Riesco Álvarez102 sospecha que,en uno y otro caso, la piedra que se utilizaba era la misma.

En lo que todos los estudiosos del tema parecen coincidir es en atribuir a ambosrituales un carácter muy arcaico. Se habla de hachas o cuchillos que remontan alNeolítico (Reid, Burris, Porte) o de un ‘antiquísimo Júpiter Feretrio’ estrechamenterelacionado con el sílex (Dumézil). Algún autor, como Ettore Pais103, se remonta a losorígenes mismos de Roma: “Este rito, que permaneció en su conjunto sin alteración,nos permite reconstruir las condiciones de la sociedad en la que nació: en una sociedadpastoril, en la que el robo de ganado, riqueza fundamental, era motivo permanente deguerra. Precisamente, es muy propio de un pueblo primitivo de pastores la ratificaciónde un foedus con la inmolación de una víctima mediante un arma de piedra, legado deuna época en que se creía que el rayo de Júpiter era un aerolito y se transformaba enpiedra al hundirse en la tierra”. También A. Magdelain104 veía en el sílex la imagen delrayo y consideraba que este sílex era la forma bajo la que se adoraba a Júpiter Feretrioen su templo del Capitolio, estimando que este culto era “anterior a la representaciónantropomórfica de los dioses y a la triada Capitolina, establecida bajo la monarquíaetrusca”. Por su parte, L. Deubner calificaba al sílex de fetiche con entidad propia yculto particular, antes de ser sumido por Júpiter, en cuyo templo estaba depositado.W. Warde Fowler y Cyril Bailey, con una óptica animista, estimaban que en la piedramoraba un numen con entidad propia, lo cual era indicio de su arcaísmo, aunqueadmitían que este numen podía ser el propio Júpiter.

Pero consideramos, como Hipólito Riesco105, que un indicio de su muchaantigüedad y de su arcaísmo es el hecho de que los feciales inmolaran a la víctima conun instrumento de piedra y no de metal. Recuérdese que, mientras Egipto ya conocíael hierro ca. 2800 a.C. y en China se constata su existencia en testimonios queremontan al 2357 a.C., a Europa no llega este metal hasta mediados del segundomilenio a.C., fecha que debe retrasarse hasta los siglos IX / VIII a.C. para la ItaliaCentral106. El hierro fue visto como algo extraño y peligroso, cargado de tabú.


G. DELIBES de CASTRO, Manual de Historia universal, Madrid (Ed. Nájera) 1984, Vol.I, p.555.107 M. ELIADE, Herreros y alquimistas, Madrid (Alianza editorial) 1974. Una 1ª ed. española,

Madrid (Taurus) en 1959. La 1ª ed. francesa, Forgerons et alchimistes, París (Flammarion) 1956, p.25.[Citamos por la ed. española de 1974].

108 Acta Arvalium, Vol.II, p.67, edición de A. Pasoli, Bolonia 1950.109 Ovidio, Met. 8,739ss. Donde se narra cómo Erisicton taló una venerable encina de un bosque de

Ceres: Ille etiam Cereale nemus violasse securiDicitur et lucos ferro temerasse vetustos.

110 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 3,45,2.111 Plinio, NH 24,68.112 Marcelo Empírico 23,35.113 H. MARZELL, “Der Zauber der Heilkrüater in der Antike und Neuzeit”, AGM 29, 1936, 3-26.

M.A. MARCOS CASQUERO, “El supersticioso mundo de las campanas”, Estudios humanísticos.Filología 21, 1999, 47-66.

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Eliade107 constata que “la tardía aparición del hierro, seguida de su triunfo industrial,influyó notablemente sobre los ritos y los símbolos metalúrgicos. Toda una serie detabúes y utilizaciones mágicas del hierro derivan de su victoria y del hecho de habersuplantado al cobre y al bronce, que representaban otras épocas y otras mitologías”.Ello explica la exclusión del hierro de muchos ceremoniales o la necesidad de llevara cabo un ritual previo a su utilización. Así, los piacula que realizan los fratresArvales cuando deben introducir un hacha en el bosque de Dea Dia para podarárboles. En cambio, está totalmente vedado el empleo de instrumentos de hierro en losbanquetes rituales celebrados por la cofradía: cum nefas esset ferrum in lucum sacruminferri (quod cum necesse erat, piaculum fratres faciebant) mensa, in qua Arvalesepulabantur, sine ferro esse debebant108. En el mismo contexto ideológico hay queinsertar la noticia de Ovidio109 que alude a una prohibición de introducir hachas dehierro en un bosque dedicado a Ceres. Recordemos que uno de los motivos por el quela estructura del puente Sublicio, el más arcaico de Roma y atribuido a Anco Marcio,no contenía ningún elemento metálico era por el carácter sagrado que en él se veía yque nos recuerda Dioniso de Halicarnaso110 en el siguiente pasaje: “Se dice tambiénque construyó sobre el Tíber el puente de madera que debía ir ensamblado sin bronceni hierro alguno, sino trabado sólo por los propios leños, y que conservan hasta el díade hoy por considerarlo sagrado”. De ese puente hace el halicarnense derivar elnombre de los pontifices, que atienden a la reparación del mismo “llevando a cabounos ancestrales sacrificios”. El empleo del hierro está también prohibido en muchosrituales mágicos, así como en la medicina y en el curanderismo. Plinio111 y MarceloEmpírico112 afirman que en la recolección de hierbas mágicas y curativas nunca debíanemplearse instrumentos de hierro, sino de bronce, quizá, al decir de H. Marzell113,porque antes del descubrimiento del hierro todo el instrumental empleado en la magiay en la medicina estaba fabricado con bronce, acabando éste por ser sacralizado. Esaprimitiva sacralización se mantuvo en el decurso del tiempo, sin que se vieradesplazada por el hierro, que sería considerado como un neumodische Mettal, unmaterial profano en operaciones mágico-medicinales. En este sentido, tanto


114 Aristóteles, Problem. 35,863a,25-31.115 Vegecio, Mulom. 1,28,3.116 H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la Religión Romana, León (Univ. de

León) 1993, p.102.117 Servio, Ad Aen. 8,641.118 Cicerón, De inv. 1,48.119 Varrón, LL 7,14.120 H.B. RIESCO ÁLVAREZ, Elementos líticos y arbóreos en la Religión Romana, León (Univ. de

León) 1993, p.104.

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Aristóteles114 como, más tarde, Vegecio115 recomiendan usar instrumentos quirúrgicosde bronce con preferencia a los de hierro.

La pregunta que, de manera inmediata, se nos plantea es la de por qué, mientrasse proscribe el hierro en relación con lo sagrado, vemos en cambio emplear el bronceen algunos casos. Pues porque, como muy bien dice Riesco Álvarez116, “el bronce fueconocido por el ser humano antes de que se descubriese el hierro. Es decir, cuando elhierro representaba la amenaza de lo extraño y de lo desconocido, el bronce es yafamiliar, ha sido domesticado”. Pero en el ritual que ocupa nuestra atención no seutiliza ni siquiera el bronce. “Aunque no contamos con testimonios documentales alrespecto -sigue diciendo Riesco Álvarez-, creemos que hemos de admitir que seutilizan esos instrumentos de piedra en ceremonias anteriores a la edad del bronce, esdecir, son vestigios raros y curiosos de la edad de la piedra, y el pedernal, dada sudureza y resistencia, ya conocidas por los propios latinos, sería un materialespecialmente apropiado para instrumentos de este tipo”.

Pero, sin duda, la clave de toda la cuestión radica en una frase de Servio117, apartir de la cual pueden fundamentarse los principios ideológicos que hemos aplicadoa las hastae Martis. Dice Servio: antiqui Iovis signum lapidem silicem putaverunt.Pero ¿qué era un signum? Pues algo que, estrechamente relacionado con otra cosa, esconsiderado como manifestación de ésta, como síntoma de su realidad, como indiciode su existencia, como significación de su entidad, como su huella. De ahí, ladefinición ciceroniana118: Signum est, quod sub sensum aliquem cadit et quiddamsignificat, quod ex ipso profectum videtur, quod aut ante fuerit aut in ipso negotio autpost sit secutum et tamen indiget testimonii et gravioris confirmationis, ut cruor, fuga,pallor, pulvis et quae his sunt similia. En este mismo contexto, para Varrón119 losastros son signa porque ‘significan’ algo: signa dicuntur eadem et sidera. Signa quodaliquid significent, ut Libra aequinoctium. Consecuentemente, signum puede equivalera ‘apodo’, a ‘sello’, a ‘firma’, a ‘estandarte’ o a ‘imagen’, ya sea ésta esculpida opintada, estatua o retrato.

Bajo esta perspectiva, la piedra de sílex podía perfectamente ser un signum deJúpiter con la misma virtualidad que podía serlo una imagen antropomórfica. Pero,como muy atinadamente apunta Riesco Álvarez120, “no era ningún fetiche, ningún diosen sí mismo; su sacralidad se debía simplemente a su capacidad para hacer manifiestala presencia de una divinidad, y esa divinidad era precisamente Júpiter, el padre delos dioses y el dios del cielo, en cuyo poder está el rayo, el arma más terrible de


121 A. MAGDELAIN, Sur les origines de la sponsio, París (Tepac) 1943, pp.27-30.122 Virgilio, Aen. 12,200.123 M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid (Labor / Punto Omega) 1985, 6ª ed., p.19.124 M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid (Labor / Punto Omega) 1985, 6ª ed., p.102.125 M. ELIADE, Tratado de Historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado, Madrid

(Ed. Cristiandad) 1980, p.226.126 M. ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Madrid (Labor / Punto Omega) 1985, 6ª ed. pp.133-134.127 G. PICCALUGA, Terminus. I segni di confine nelle religione romana, Roma (Ed. dell’Ateneo)

1974, pp.252-253.

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cuantas existen, y, por más que su relación con el rayo reciba Júpiter el título deIuppiter Fulgur, o los de Stator, Tonans, Elicius o Feretrius, Júpiter seguirá siendoel dios del rayo bajo cualquier aspecto que se le nombre. ¡Que acertadamente sugeríaA. Magdelain121 que la utilización del sílex en el foedus indicaba que quiencontraviene el tratado sería golpeado por el rayo de Júpiter! Y qué de acuerdo está conesta sugerencia de Virgilio122:

Audiat haec genitor, qui foedera fulmine sancit”.

Es evidente que, como afirma Mircea Eliade123, “la piedra sagrada o el árbolsagrado no son adorados en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de serhierofanías, por el hecho de ‘mostrar’ algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino losagrado, lo ganz andere”. La idea es reiterada un poco más adelante por Eliade124 enestos términos: “Si se venera a una piedra sagrada es porque es sagrada, y no porquesea piedra; la sacralidad manifestada a través del modo de ser de la piedra es la querevela su verdadera esencia”. La cuestión radica entonces en determinar qué es lo queel hombre ve en la piedra, qué simbolismo entraña para él y qué descubre detrás de sumaterialidad. Eliade125 piensa que “la dureza, la rudeza, la permanencia que su materiarepresenta” es lo que hace percibir en la piedra la idea de la inmutabilidad y de lainalterabilidad que el hombre traslada a un ser superior. Por ello, según el sabiorumano126, “basta, por ejemplo, analizar los diversos valores reconocidos en laspiedras para comprender lo que éstas, en cuanto hierofanías, son capaces de enseñara los hombres: les revelan el poder, la dureza, la permanencia. La hierofanía de lapiedra es una ontofanía por excelencia: ante todo, la piedra es, permanece siempre lamisma, no cambia y asombra al hombre por lo que tiene de irreductible y absoluto,y al hacer esto, le desvela por analogía la irreductibilidad y lo absoluto del Ser.Captado gracias a la experiencia religiosa, el modo específico de existencia de lapiedra revela al hombre lo que es una existencia absoluta, más allá del tiempo,invulnerable al devenir”.

A la luz de estas ideas cabría pensar que, en las ceremonias que estamosanalizando, vinculadas al juramento referido a la firma de un pacto en el que secomprometen las partes que lo sancionan, el empleo de la piedra simbolizaría lainalterabilidad de lo que se ha jurado. En este sentido lo interpreta Giulia Piccaluga127

cuando afirma que no es la virtud que el pedernal tiene de emitir chispas lo que lopone en relación con Júpiter, sino su dureza y su existencia, pues Júpiter es el dios que


128 Naturalmente, esta interpretación se basa en la lectura que adopta Piccaluga para Cicerón, Ad fam.12,12 (...scias Iovem IURATUM esse nemini posse), a la que hemos aludido páginas atrás.

129 J. IMBELLONI, “La première chaîne isoglososematique océano-americaine. Les noms des hacheslithiques”, Festschrift W. Schmidt, Viena 1928, pp.324-335. Cf. M. ELIADE, Tratado de Historia de lasreligiones. Morfología y dinámica de lo sagrado, Madrid (Ed. Cristiandad) 1980, p.228.

130 Varrón, LL 7,85.131 Tito Livio 7,30,20.

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garantiza la estaticidad de la realidad: “...non sarebbe stato permesso legare Iuppitertramite il giuramento128 mentre evidentemente il divieto non sustineva più per Iuppiterlapis, già bloccato di per sé nella staticità stessa della pietra, e dunque ulteriormentee necessariamente immobilizzabile nell’antiquissimum iusiurandum (Gelio 1,21)”. Eneste contexto lo que no se entiende muy bien es el acto de arrojar lejos la piedra. Porotro lado, se precisa alguna explicación más profunda del motivo por el que el hombrefijó su atención precisamente en el pedernal y no en otra piedra cualquiera, existiendo,como existen, piedras de probada dureza y de notable resistencia. Y a este respectonos inclinamos a pensar que el motivo determinante que, sumado a la dureza, llevó avincular el sílex con Júpiter fue su capacidad de producir chispas (símbolo del rayo)cuando se le golpea, capacidad de la que carecían otras piedras, por muy duras queéstas fueran. Conjugando estas precisiones puede comprenderse mejor los actosrituales que se ejecutan en las ceremonias que aquí nos ocupan. Se emplea el sílex enel juramento por la inalterabilidad que se presume en ambos. El sacrificio de un cerdocon un instrumento de pedernal (símbolo de Júpiter) garantiza sólidamente elcumplimiento de lo pactado por los feciales. Y en el juramento privado, el acto dearrojar la piedra inmediatamente después de la exsecratio viene a simbolizar ellanzamiento del rayo, salido de la mano del propio Júpiter, que fulminaría al perjuro.

Finalicemos este apartado dedicado a la piedra de Júpiter evidenciando con unejemplo cómo la naturaleza real de un objeto y el simbolismo que en él puede verseestán íntimamente conexos, y pueden de manera conjunta evolucionar con el tiempopara dar lugar a significados tan diversos como los que registró L. Imbelloni129 parala palabra toki, ampliamente difundida por la Melanesia y por la zona oriental deambas Américas; a) arma de combate, de piedra, hacha y, por extensión, todoinstrumento de piedra; b) insignia de dignidad, símbolo del poder; c) persona queostenta o ejerce el poder, sea por herencia, sea por investidura; d) objeto ritual.

Volviendo a las teorías manaístas que quieren ver en el numen romano unaequivalencia del mana melanesio hay, además de lo que hasta aquí hemos apuntado,otra serie de hechos que abortan semejante pretensión. Por un lado, la etimologíamisma del término numen, derivado de la raíz indoeuropea *neu-, de la que tambiénderivaron verbos como adnuere y abnuere, y que siempre significó “hacer un gestoexpresivo con la cabeza”, bien fuese para admitir algo o para denegarlo, manifestandocon ello una voluntad y un poder. Ya lo vio así Varrón130 cuando dijo: numen dictuma nutu. Y del mismo modo lo intuyó Tito Livio131 cuando pone en boca de losembajadores campanos esta súplica: adnuite nutum numenque vestrum Campanis et


132 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque (suivi d’un appendice sur la religion desétrusques), París (Payot) 1966, pp.44-45.

133 G. DUMÉZIL, “À propos de quelques représentations folkloriques des Ossètes. 2: *daiva enossète”, Paideuma 7 (Festg. H. Lommel), 1960, 47-48.

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iubete sperare incolumen Capua futuram. Y es evidente que la manifestación de esavoluntad emana de un ente personal o personificado: será siempre un numen Iovis,Iunonis, Cereris, Martis... dei, senatus, mentis, populi Romani...

Pero, además de poner de relieve la etimología, Dumézil132 llama la atenciónsobre lo chocante que resulta que las teorías primitivistas, y sobre todo la corrientepredeísta, pasen por alto un hecho muy simple, pero de capital importancia: laexistencia en latín del término deus, cuyo equivalente se halla en la mayoría de laslenguas derivadas del tronco indoeuropeo: “Entre las hablas indoiranias, el védicotiene devá, ‘dios’; y si, en avéstico, como consecuencia de una reforma profunda,daêva se ha convertido en el nombre de los demonios enemigos de los dioses(demonios por lo demás personales), recientemente se ha constatado que, entre losescitas, *daiva siguió siendo el nombre de los dioses133. Los galos decían devo-, losirlandeses día, los britones de. En viejo escandinavo, el plural tívar era uno de losnombres genéricos de los dioses, con un singular -týr, sobre todo en composición. Elviejo prúsico tenía deiwas y el lituano dice diêwas. En Italia se conocía el osco deívaí,(= divae) y (...) el véneto zeivos”. La consecuencia que de ello deriva Dumézil estajante: “El hecho importante es que, por dondequiera que se puede precisar susentido, deiuo- designa un ser individual, personal, plenamente constituido. Laconservación de este término basta para arruinar la teoría predeísta, dado que pruebaque no sólo los más viejos romanos, sino también sus ancestros indoeuropeos estabanya en posesión del tipo de divinidad que se intenta hacernos ver que deriva de unconcepto equivalente a mana, de ese numen cuyo sentido se tergiversa”.

d) Totemismo

En su relación con lo sobrenatural, con lo sagrado, con lo misterioso muchasveces el hombre ha establecido una especie de parentesco que unía a hombres ymujeres de determinadas tribus, clanes, grupos aislados e incluso individuosparticulares con algún animal, alguna planta o (más raramente) algún objeto con losque se juzgaban místicamente emparentados. Ese ‘pariente’, considerado ancestro dela tribu, del clan, del grupo o del individuo era para ellos un tótem.

Como quiera que se ha pretendido ver en la arcaica religión romana remi-niscencias de cultos totémicos (la loba, las celebraciones Lupercales...) y de prácticasexogámicas (el rapto de las sabinas...) íntimamente relacionadas con el totemismo,resultará tan oportuno como necesario dedicar en este punto algunas páginas a lahistoria y a los principios generales de la teoría totémica a fin de comprender mejor


134 Solían ser tribus cazadoras y recolectoras, aunque algunas cultivaban también maíz y arrozsilvestre. Sus viviendas tradicionales eran los wigwans, tiendas cubiertas de corteza de abedul.

135 J.A. CUOQ, Lexique de la langue algonquine, Montreal 1886, pp.312-313.136 C. LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, París (PUF) 1962. Trad. española, El totemismo

en la actualidad, Méjico (FCE) 1986, 4ª reimpresión [citamos por ésta], p.34, basándose en el Handbookof American Indians, North of Mexico, Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Boletín30, 2 vols., Washington 1907-1910, s.v. totemism.

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la viabilidad de su aplicación al mundo romano y el alcance o el valor de losresultados que supuestamente pueden obtenerse.

Ideas generales sobre el totemismo

El término tótem es de origen norteamericano: procede de la lengua algonquinahablada por los Ojibwa (también llamados Chippewa), que habitan en Canadá (enzonas de Quebec, Ontario, Manitoba y Saskatchewan) y al norte de los EstadosUnidos (Minnesota, Wisconsin y Dakota del norte), en la región septentrional de losGrandes Lagos134. Se documenta por primera vez en la literatura a finales del últimodecenio del siglo XVIII, en la obra del mercader e intérprete inglés J.K. Long,Voyages and travels of an Indian interpreter and trader, publicada en 1791 (yreeditada ciento treinta y un años después en Chicago, en 1922). Según J.A. Cuoq135,la expresión ototeman venía a significar “él es pariente mío”. El término está acuñadocon los siguientes elementos: o-, prefijo indicativo de la 3ª persona; -t- epentética queevita el encuentro entre dos vocales susceptibles de engendrar confusión; -ote-, señalael parentesco existente entre el hablante y otra persona, definitorio del grupo exógamocon relación al sujeto hablante; a ello se añade -m-, indicador de posesión; y -an,sufijo de tercera persona.

Inicialmente el término tótem se interpretó alusivo a una estructura social enclanes unidos por un elemento compartido (principalmente perteneciente al reinoanimal y algunas veces al reino vegetal; en contados casos puede tratarse de un objetoinanimado) al que los componentes del grupo remontaban su origen común. Sinembargo, la interpretación, como veremos, fue errónea, pues, de hecho, como observaLévi-Strauss136, ulteriores investigaciones sobre los Ojibwa han venido a demostrarque “la primera descripción de la supuesta institución del totemismo (...) es resultadode una confusión entre el vocabulario clánico (en el que los nombres de los animalescorresponden a denominaciones colectivas) y las creencias asociadas a los espíritusguardianes (que son protectores individuales)”. Lévi-Strauss avala esta afirmaciónconstatando que este sistema de denominación colectiva mediante el término ototeman“no debe confundirse con la creencia, que tienen también los Ojibwa, de que cadaindividuo puede entrar en relación con un animal que se convertirá en su espírituguardián. El único término atestiguado que designa a este espíritu guardián individual


137 E.B. TYLOR, “Remarks on totemism”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 1, 1899,144.

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fue transcrito como nigouimes por un viajero de mediados del siglo XIX. Por lo tanto,nada tiene que ver con la palabra tótem o con alguna otra expresión de la mismaclase”.

Durante casi medio siglo se creyó que el totemismo era una práctica religiosaexclusiva de los indios de Norteamérica, hasta que Grey, en sus Journals of twoexpeditions in north-west and western Australia, publicados en 1841, constatóprácticas semejantes entre los aborígenes australianos. El interés suscitado por eltotemismo, considerado como algo esencialmente primitivo y propio de un complejosocial arcaico, cuyo sistema se basa en la división de la sociedad en clases, dio lugara que una multitud de etnólogos y eruditos dedicaran su atención al tema. Resultadode ello fueron obras como las de John Ferguson MacLennan (“The worship of animalsand plants, Totem and Totemism”, Londres, The Fortnightly Review 6, 1869 y 7,1870), Lewis Henry Morgan (Ancient Society, Nueva York, Holt & Cº, 1870),Robertson Smith (Kinship and mariage in early Arabia, Cambridge 1885 y Thereligion of semites, Londres 1889), Baldwin Spencer y J.P. Gillen (The nativ tribes incentral Australia, Londres 1899, The northern tribes of central Australia, Londres1904 y “Some remarks on totemism”, Journal of the Anthropological Institut [= JAI]1 [ns], 1905), Andrew Lang (The secret of the totem, 1905), A.W. Howitt (The nativtribes of south-east Australia, Londres 1904), Karl Strehlow (“Die Aranda -undLoritja- Stämme in Zentral-Australien”, Veröffentlichungen aus dem städtischenVölker-Museum, Francfort a. Mein, 1907), y sobre todo las obras de James GeorgeFrazer (los cuatro volúmenes de Totemism and exogamy, Londres 1910, y The goldenbough, Londres 1911), los volúmenes IX, X y XI de la revista Anthropos,correspondientes a los años 1914-1916, que sirvieron de foro de debate al tema deltotemismo: Das problem des Totemismus, Emil Durkheim (Les formes élémentairesde la vie religieuse, París 1912), etc. De todas ellas, quizá (como luego veremos) fuela obra de Durkheim la que llegó hasta las últimas consecuencias, afirmando que eltotemismo era la religión más primitiva de la humanidad.

El primer teorizante del totemismo fue el escocés J.F. MacLennan, quien en dosartículos titulados “The worship of animal and plants” y publicados en Londres en TheFortnightly Review, 6 (1869) y 7 (1870), apunta el enfoque que luego asumiránmuchos estudiosos del tema a partir de la consideración de que “el totemismo es elfetichismo más la exogamia y la filiación matrilineal”.

La primera crítica directa contra los postulados totémicos que hacían de estapráctica la manifestación religiosa más antigua del hombre fue formulada por Tylor137

con estas palabras: “Contra lo que no vacilo en protestar es contra la manera en quese han colocado los tótems en la base de la religión, o poco menos. Al totemismo,entendido como lo que es -es decir, un subproducto de la teoría del derecho, emergidodel inmenso contexto de la religión primitiva- se le ha atribuido una importancia que


138 En este sentido se trataría de explicar también la existencia del Palladium troyano, los anciliautilizados por los Salios romanos o la serie de objetos que se guardaban en el templo de Vesta.

139 C.G. JUNG, El hombre y sus símbolos, Barcelona (Paidós) 1995, la ed. en inglés (Man and hissymbols) apareció en Nueva York 1964. C. LÉVI-STRAUSS, Des symboles et leur doubles, París (Plon)1989, en especial las pp.201-218, dedicadas al desdoblamiento de la representación.

140 W.W. HILL, “The origin of totemism of the Aborigenes of British Columbia”, Proceedings andTransactions of the Royal Society of Canada 1913.

141 W.H.R. RIVERS, The history of melanesian society, Cambridge 1914, 2 vols. p.75. del vol.II.

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no guarda proporción con su verdadero papel teológico”. Por su parte, Tylor considerael totemismo como una forma particular del culto de los antepasados (que tampocopuede ser considerado como una religión).

Y es que el problema más debatido fue siempre el de determinar si el totemismotenía o no un carácter religioso. Los partidarios de una respuesta afirmativa señalabanuna serie de prácticas totémicas que parecían confirmar su postura. Por ejemplo, elhecho de que en determinadas fechas los miembros de cada clan se disfrazasen bajola apariencia de su tótem, o que lo hicieran cada vez que debían marchar al combate;la costumbre de tatuarse en el cuerpo la imagen totémica; el empleo en determinadasceremonias, sobre todo en Australia, de objetos (denominados churringa o tjurunga)que ostentaban grabada la figura del tótem y que se guardaban en determinadoslugares por la creencia de que la suerte de los individuos o del clan entero estabaestrechamente vinculada a la suerte que corrieran tales objetos138; y sobre todo elhecho de que el tótem (animal o planta) entrañara un tabú que impedía comerlo osimplemente matarlo; etc.

Pero ¿es ello suficiente para afirmar que el totemismo tiene un carácter religiosoy sagrado? Sin duda, no. El recurso a los disfraces o al tatuaje puede tenerexplicaciones psicológicas muy diversas, ajenas en su mayoría a las creenciaspropiamente religiosas139. En cuanto al empleo de determinados objetos, lo más queello implica es que tales objetos son considerados ‘fetiches’, con lo cual el fetichismo,estrechamente ligado al animismo, como hemos visto, estaría muy de cerca vinculadoal totemismo en cuanto a lo que éste pudiera tener de religioso. Así, W.W. Hill140 veíaen el totemismo un caso particular de fetichismo. Respecto a la prohibición de mataro de consumir al tótem, está demostrado que el animal totémico puede ser sacrificadoen determinadas circunstancias y su carne consumida por los integrantes del clan,convencidos de que con ello se apropian de las cualidades del animal. Por ejemplo, seha observado que entre los Ojibwa antes mencionados no existe realmente la creenciade que los miembros del clan se consideren descendientes del animal totémico, que,por otra parte, no era objeto de culto: al tótem podía dársele muerte para serconsumido con toda tranquilidad después de haber adoptado algunas precaucionesrituales, como la de solicitarle previamente permiso para darle caza y pedirle excusasdespués de haberlo matado.

Para muchos autores, empero, el totemismo rebasaba las simples fronterasreligiosas. Así, W.H.R. Rivers141 considera que el totemismo suponía la fusión de tres


142 J.F. MacLENNAN, “The worship of animal and plants, Totem and Totemism”, The FortnightlyReview 6, 1869 y 7, 1870.

143 E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia,Buenos Aires (Ed. Schapire S.R.L.) 1968 pp.142-143. La 1ª ed. francesa data de 1912.

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elementos: a) un elemento social (animal, vegetal u objeto inanimado, se conecta a undeterminado grupo social, particularmente a un clan o grupo exogámico); b) unelemento psicológico (el grupo social, particularmente emparentado con el animal,vegetal u objeto, del que se dice emanando por filiación); y c) un elemento ritual (elrespeto hacia el animal, vegetal u objeto se manifiesta mediante la prohibición deconsumir el animal o la planta o de utilizar el objeto, excepto con determinadascondiciones restrictivas).

Muchos han sido los intentos de explicar la aparición del totemismo. Confrecuencia se ha considerado como causa fundamental la necesidad que el hombretiene de alimentarse. En este sentido se hacía ver que muy a menudo el tótemrepresentaba aquello que constituía la base de la alimentación de la tribu o del clan.Así, Spencer y Gillen afirmaban que, entre las tribus australianas la función primordialde un grupo totémico consistía en asegurar mágicamente una provisión de aquello quedaba su nombre al grupo. Ahora bien, ¿cómo se compagina esta idea con la afirmaciónde que lo habitual era que se prohibiera la consumición del animal o planta totémicos?Se ha tratado de justificar esta aparente contradicción aduciendo que en un principioel tótem era consumido sin perjuicio de considerarlo dios-animal o dios-planta, deinvocarlo y tenerlo como pariente, amigo o bienhechor. Luego sólo se lo consumiríaritualmente en determinadas ocasiones, para, finalmente, llegar a ser tan sagrado quese lo calificó de tabú y se prohibió su muerte. En este sentido se veía como posible quelos cultos o primitivas formas totémicas pudieran ser consideradas como la fase detransición entre el primitivismo basado en el mana y el animismo, que desemboca enel politeísmo. Podría pensarse, incluso, que ciertos cultos dirigidos a los animales enla fase ya politeísta descendieran directamente de los dioses-animales-tótem. Así,muchos dioses egipcios o algunas divinidades hindúes, como Ganesa (el héroe-dioscon cabeza de elefante) y Hanumat (el mono colosal que aparece en el Ramayana deWalmiki); en Grecia podría ser el caso de Dionisos-Zagreus que, transformado entoro, fue muerto y devorado por los titanes.

Bajo esta óptica el totemismo pudo ser considerado como un caso particular delculto a los animales o como una variante de la zoolatría (o de la fitolatría, cuando serefería a las plantas), según pretendió McLennan142. Idea ésta que combate EmileDurkheim143 cuando dice: “Hay que cuidarse de ver en el totemismo una suerte dezoolatría. De ningún modo posee el hombre, frente a los animales o las plantas cuyonombre lleva, la actitud del fiel frente a su dios, ya que él mismo pertenece al mundode lo sagrado. Sus relaciones son más bien las de dos seres que son sensiblemente delmismo nivel y de igual valor. A lo más que puede decirse, al menos en ciertos casos,es que el animal parece ocupar un lugar ligeramente más elevado en la jerarquía de lascosas sagradas. (...) Pero lo más frecuente es que las expresiones empleadas denoten


144 F.J. JEVONS, Introduction to the History of Religion, Londres 1896.

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sobre todo un sentimiento de igualdad. El animal totémico es llamado amigo ohermano mayor de sus congéneres humanos. En definitiva, los vínculos que existenentre ellos y él se asemejan mucho más a los que unen a los miembros de una mismafamilia”. Según Durkheim, el totemismo se presentaría a nuestros ojos como unsistema social en el que ciertas cosas (animales, plantas, objetos e incluso personas),si llegan a adquirir un determinado carácter sagrado -casi siempre en el plano de loprohibitivo- es simplemente por el hecho de ser consideradas como tabúes en relacióncon determinadas costumbres. Pero no basta considerar algo como sagrado para querealmente lo sea: además de calificarlo de sagrado, debe ser sagrado. Del mismomodo que no basta decir que algo es sagrado por ser prohibido; pues si bien todo losagrado es prohibido, no todo lo prohibido es siempre sagrado.

Otros autores, como F.J. Jevons144, adscribían el totemismo al culto a lanaturaleza. Piensa Jevons que, habida cuenta de que las plantas y los animales seagrupan en géneros y especies de manera similar a como los hombres se organizan enclanes y familias, pudo fácilmente establecerse una vinculación entre parentelashumanas y especies animales o vegetales, de modo que entre los miembros de una yotra parte se contrajo una ‘hermandad de sangre’. Ello daría -según él- origen a quelas sociedades humanas se estructurasen sobre una base totémica, por lo que “esprobable que todas las especies animales hayan recibido culto en calidad de tótem enun lugar u otro, en una época o en otra”.

J.G. Frazer consideraba el totemismo como un ardid puesto en marcha por loshombres para los momentos de peligro (guerra, caza...), basado en la creencia de queel alma puede abandonar temporalmente el cuerpo y refugiarse en un lugar (animal,planta, objeto) más seguro. Consecuentemente, el hombre acabaría por considerarseestrechamente unido al animal, planta u objeto que ha servido de refugio a su alma,terminando por creer que participan de la misma naturaleza. Admitida esa creencia,el segundo paso consistiría en juzgar al tótem personal como algo hereditario,acabando finalmente por considerarlo colectivo.

Quizá más radical y de mayor repercusión fue la teoría de Emile Durkheim, quecomienza a bosquejarse en una serie de artículos publicados en L’Année sociologique,de la que fue fundador y alma, antes de plasmarse en Les formes élémentaires de lavie réligieuse, París 1912. Así, en “La prohibición del incesto y sus orígenes” (1,1896-1897) interpretaba el incesto recurriendo a una clave sociológica insólita parala época: las clasificaciones totémicas y la práctica exogámica, que a primera vistapodrían parecer independientes, eran insertadas en un único sistema que permitíaexplicar el paso de la filiación uterina a la paterna; “Sobre la definición de losfenómenos religiosos” (2, 1897-1898) viene a ser un esbozo de la tesis central de Lesformes élémentaires...; “Sobre el totemismo” (5, 1900-1901) preanunciaba lo que seríaluego la explicación durkheimiana del totemismo australiano en cuanto sistema lógico


145 E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia,Buenos Aires (Ed. Schapire S.R.L.) 1968, pp.108-125.

146 E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia,Buenos Aires (Ed. Schapire S.R.L.) 1968, p.111. Empero, en la p.127, nota 24, matiza su afirmación:“Como hemos indicado en el cap. precedente, el totemismo interesa a la vez al problema de la religióny al problema de la familia, ya que el clan es una familia. Los dos problemas, en las sociedadesinferiores, son estrechamente solidarios. Pero ambos son demasiado complejos como para que no seaindispensable tratarlos separadamente. No se puede comprender, por otra parte, la organización familiarprimitiva antes de conocer las ideas religiosas primitivas; pues éstas sirven de principio a aquélla. Poreso era necesario estudiar el totemismo como religión, antes de estudiar el clan totémico comoagrupamiento familiar”.

147 Resulta difícil admitir que “la sociedad haya elevado al individuo por encima del mismo, a causadel sentimiento de lo sagrado”, o, como dice el propio Durkheim, “la sociedad es a sus miembros lo queun dios a sus fieles; en consecuencia, la religión es un sistema solidario de creencias y de prácticasreligiosas que unen en una misma comunidad moral a todos cuantos se adhieren a ellas”. FelicianoCHALLAYE critica la concepción puramente ‘social’ de la religión, sobre todo cuando la emplea comoargumento para justificar ‘sociológicamente’ muchos de los hechos que analiza: “La afirmación deDurkheim, juzgando la imagen totémica más sagrada que el ser totémico mismo, es singular. Parecenormal que el carácter sagrado vaya más bien del ser o del objeto a su representación. La cruz no essagrada sino para quienes consideran como divina la persona del crucificado”.

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de nomenclatura. Y téngase, en fin, en cuenta que Les formes élémentaires... llevabaoriginariamente como subtítulo el de Le système totémique en Australie.

En esta última obra comienza Durkheim criticando como equivocadas lasteorías naturistas y animistas, para pasar, a partir del capítulo IV del libro I, a lademostración de que el totemismo es “la religión elemental” de la humanidad. El libroII tendrá como tema genérico “Las creencias elementales” y el libro III “Lasprincipales actitudes rituales”. Pero al final de la lectura de esta densa obra laimpresión resultante que queda en el lector es que el totemismo no sólo no es lareligión más primitiva, sino que a veces poco tiene que ver con la religión y sí muchocon otros ámbitos del entramado social. Tal sucede, por ejemplo, con el capítulotitulado “El tótem como nombre y como emblema”145: en el conjunto de una sociedad,los clanes que la conforman aparecen simbolizados y denominados por un tótem (elclan del canguro, del águila, del maíz...); dentro de cada clan, los individuos seconsideran unidos por una especie de parentesco, cuyo vínculo concatenante es eltótem. Ese parentesco resulta tan determinante en la ordenación social que puedeestablecer cuál debe ser la práctica del matrimonio de los miembros de un mismo clan:la exogamia. El propio Durkheim146 reconoce que ello implica más un carácter socialque religioso cuando dice: “En cuanto a la manera con la cual se adquiere el nombretotémico, interesa más al reclutamiento y a la organización del clan que a la religión;pertenece pues a la sociología de la familia más que a la sociología religiosa”. ADurkheim se le ha criticado147 caer en la exageración de considerar el totemismo comola única modalidad más primitiva de religión, substituyendo el valor operativo que entrabajos precedentes (como los publicados en L’Année Sociologique) le había asignadopara convertirlo en realidad esencial autónoma. Con ello venía a sumarse a quienes seafanaban (y se afanan) por explicar las realidades sociales mediante su reducción a la


148 C. LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, París (PUF) 1962. Trad. española, El totemismoen la actualidad, Méjico (FCE) 1986, 4ª reimpresión (citamos por ésta), pp.13-14.

149 Así, Gladys REICHARD, discípula de F. BOAS y colaboradora en su General anthropology,Boston-Nueva York-Londres 1938, dice en la p.430: “Mucho se ha escrito sobre el totemismo (...) porlo que no debe ser obviado por completo. Pero, en cada parte del mundo son tan diversas las formas enque se manifiesta, tan superficiales sus semejanzas y, en muchos contextos, pueden sus fenómenosmostrarse tan ajenos a cualquier relación con una consanguinidad real o supuesta, que resultaabsolutamente imposible adscribirlos a una sola categoría”.

150 Así, los indios del río Thompson tienen tótems, pero no clanes; los iroqueses poseen clanes connombres de animales, pero que no son tótems; los yukaguires, divididos en clanes, dan enormeimportancia en su religión a los animales, pero no a través de grupos sociales, sino de chamanesindividuales.

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unidad, llámese ésta religión, magia, totemismo, etc. Ello resulta más evidente sitenemos en cuenta lo poco fiables que resultaban los datos (procedentes casi enexclusiva de los trabajos de Bladwin Spencer y F.J. Gillen) que sobre el totemismoaustraliano podían barajarse en la época en que Durkheim redacta su obra y sobre losque hace reposar sus argumentos en la discusión sobre el totemismo y la prohibicióndel incesto.

La de Durkheim no es, sin embargo, más que una de las cuarenta y una teoríasque enumera y analiza Arnold van Gennep en L’état actuel du problème totémique,París 1920, teorías que en su mayor parte se fundamentan sobre hechos australianos.Esta obra, aparecida cuando la fiebre totémica había llegado a su clímax, supuso elcomienzo del declive del totemismo. Lévi-Strauss148 la califica de “canto del cisne delas reflexiones sobre el totemismo”, aunque tal vez el punto de comienzo de lainflexión podría situarse en un trabajo de apenas 110 páginas, no citado por vanGennep, salido de la pluma de A.A. Goldenweiser, “Totemism: an analytical study”,Journal of American folklore 23, 1910. Después de la obrita de van Gennep será elestudio de Lévi-Strauss que acabamos de citar el que sepulte definitivamente lasteorías totémicas, que se limitarán a aparecer sin más citadas como algodefinitivamente periclitado149, pero a lo que hay que aludir (a guisa de inventario) porla importancia que tuvo en su momento.

Goldenweiser no consideraba posible que tuvieran necesariamente que concate-narse tres fenómenos: a) que la sociedad hubiese de organizarse en clanes; b) que a losclanes se les atribuyesen nombres o emblemas animales o vegetales; y c) que existieseun parentesco entre clan y tótem derivado de una relación genética necesaria entreambos, ya que, por un lado, sus delimitaciones sólo coinciden en contados casos y, porotro, porque cada uno de ellos puede estar presente al margen de lo demás150.Consecuentemente, Goldenweiser no considera posible una definición absoluta yglobalizante del totemismo, en el que ve más bien un conjunto de elementos ypeculiaridades no específicas, constatables en determinados ámbitos culturales, perosin que ellos mismos signifiquen propiedades originales ni sean susceptibles de unasíntesis orgánica.


151 B. MALINOWSKI, Magic, Science and Religion and other essays, Nueva York (Reynolds) 1948.Trad. española Magia, Ciencia y Religión, Barcelona (Planeta-De Agostini) 1985. [Citamos por estaversión].

152 B. MALINOWSKI, Magic, Science and Religion and other essays, Nueva York (Reynolds) 1948.Trad. española Magia, Ciencia y Religión, Barcelona (Planeta-De Agostini) 1985, pp.9-11.

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En pleno declive de la corriente totemista aún escuchamos su canto de cisne enla obra de Bronislaw Malinowski, quien en su Magic, Science and Religion and otheressays,151 publicado en 1948, trata aún de recoger los restos de la teoría parainsuflarles nuevo aliento y conferirles una unidad consistente. El enfoque que adoptaes más biológico y psicológico que puramente etnológico. Siguiendo los pasos de Larama dorada de James G. Frazer, Malinowski152 considera fundamental la distinciónentre magia y religión. La magia se basa en la confianza que el hombre tiene en supropia capacidad para dominar la naturaleza de manera directa (por lo que, segúnFrazer, magia y ciencia poseen muchos puntos en común). La religión, por su parte,comienza en el punto en que el hombre se reconoce impotente ante determinadoshechos de la naturaleza: ese sentimiento de humildad y de aceptación de laslimitaciones que ve en sus capacidades mágicas llevan al hombre a depositar suesperanza temerosa en las fuerzas que, al margen de su control, provocan aquelloshechos.

La dicotomía magia / religión fue aceptada por estudiosos como Preuss, Marett,Hubert o Mauss, si bien puntualizaron las diferencias existentes entre ambosconceptos que Frazer colocaba en el mismo platillo. La ciencia, guiada por la razóny corregida por la experiencia, apunta a la concepción de los hechos como provocadospor fuerzas naturales determinadas y susceptibles de ser analizadas e inclusocomprendidas; la magia, en cambio, se dirige a un poder místico e impersonal, a unafuerza sobrenatural (mana, wakan, orenda, manitu...) considerada causa de todos losacontecimientos importantes que se producen en la esfera de lo sacro. “De esta suerte-dice Malinowski- el mana, y no el animismo, es la esencia de ‘la religiónpreanimista’ y, a la vez, constituye la esencia de la magia que, de tal modo, resultaradicalmente diferente de la ciencia”.

En este contexto se pregunta Malinowski “qué es esa fuerza impersonal que, enla suposición del salvaje, domina todas las formas de su credo”; y considera que hasido Durkheim quien ha ofrecido las respuestas más originales a la cuestión,respuestas que conectan con otro tema planteado también por James Frazer: “el deltotemismo y los aspectos sociológicos de la religión”. Comienza Malinowskitranscribiendo la que califica de ‘definición clásica’ del totemismo propuesta porFrazer: “es una íntima relación cuya existencia se supone, por un lado, entre un grupode gentes emparentadas y una especie de objetos naturales o artificiales por el otro,objetos a los que se llama tótems del grupo humano”. Ello significa que el totemismopresenta una doble faceta: es un modo de agrupamiento social y un sistema religiosode creencias y de prácticas.


153 B. MALINOWSKI, Magic, Science and Religion and other essays, Nueva York (Reynolds) 1948.Trad. española Magia, Ciencia y Religión, Barcelona (Planeta-De Agostini), 1985, p.45.

154 B. MALINOWSKI, Magic, Science and Religion and other essays, Nueva York (Reynolds) 1948.Trad. española Magia, Ciencia y Religión, Barcelona (Planeta-De Agostini), 1985, p.45.

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A partir de aquí Malinowski resume su concepción del totemismo en lassiguientes palabras: “Cual la religión, expresa el interés que el hombre primitivoconfiere a lo que le rodea, el deseo de postular afinidades y de dominar los másimportantes objetos: por encima de todo las especies vegetales o animales, másraramente objetos inanimados que le son útiles (...). Como regla general, las especiesde animales y plantas que constituyen el alimento cotidiano o, en todo caso, losanimales comestibles o útiles comparten una forma especial de reverencia totémica yson tabúes para los miembros del clan que está asociado con esta especie y que enocasiones lleva a efecto ritos y ceremonias destinados a favorecer su multiplicación.El aspecto social del totemismo consiste en la subdivisión de la tribu en unidadesmenores, apellidadas en antropología clanes, gentes, sibas o fratrías”. Y un poco másadelante153: “En sus formas más elementales el totemismo, tal como se encuentra enAustralia central, es un sistema de cooperación mágica más cierto número de cultosmísticos, cada uno de los cuales cuenta con su propia base social, pero teniendo unúnico fin común, a saber, proporcionar abundancia a la tribu”.

Su planteamiento, pues, trata de dar contestación a tres cuestiones que, porseparado, son sencillas de responder:

1) ¿Por qué el totemismo recurre a los animales y a las plantas? Porque éstosson los alimentos básicos para la subsistencia humana.

2) ¿Por qué se los relaciona con el culto? Porque el culto responde a lanecesidad de dominar la especie animal o vegetal, útil o peligrosa, de modo quepuedan compartir una vida en común. Ello implica determinados tabúes y restriccionescomo pueden ser los de dar muerte a determinado animal o arrancar una plantaconcreta.

3) ¿Qué relaciones implica el totemismo entre el aspecto sociológico (con el quecasi siempre se aborda) y el aspecto religioso? Una relación natural, desde el momentoen que todo ritual tiene una finalidad mágica, y toda magia requiere unaespecialización individual o familiar... y la familia tiende a transformase en clan. Enpalabras de Malinowski154, “en el totemismo la multiplicación mágica de cada especiese convertirá de modo natural en el deber y el privilegio de un especialista al que sufamilia asiste. En el curso del tiempo las familias se convierten en clanes, contandocada uno con un jefe en cuanto caudillo mágico de su tótem”.


155 C. LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, París (PUF) 1962. Trad. española, El totemismoen la actualidad, Méjico (FCE) 1986, 4ª reimpresión [citamos por ésta], p.89. Una crítica similar (estavez apuntando al tiempo, más que al espacio) es la que dirige a las explicaciones de tipo psicológicopropuestas por Sigmund Freud en su Tótem y tabú, aparecido en 1912. No cree Lévi-Strauss que lascoacciones sociales (positivas o negativas) tengan su origen ni su persistencia en pulsiones o enemociones “que reaparecerían con los mismos caracteres en el transcurso de los siglos y de los mileniosen individuos diferentes. Pues si la recurrencia de sentimientos explicase la persistencia de lascostumbres, el origen de las costumbres debería coincidir con la aparición de los sentimientos, y la tesisde Freud no se habría modificado aunque el impulso parricida correspondiese a una situacióncaracterística y no a un acontecimiento histórico”.

156 J. PRYTZ-JOHANSEN, The maorie and his religion, Copenhague 1954.

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La objeción que a este planteamiento pone Lévi-Strauss155 apunta a la basemisma: “ya no se trata de saber por qué existe el totemismo, allá donde existe, y conformas diferentes, cuya observación, descripción y análisis no ofrecen más que uninterés secundario. El único problema que podría plantearse (pero ¿se plantea?) seríael de comprender cómo es que no existe en todas partes”.

Por otro lado, tampoco resulta defendible la vinculación que se pretendeestablecer como algo inseparable entre tótem y mana, según se desprende del estudioetnográfico llevado a cabo por J. Prytz-Johansen156 sobre los maoríes, para quienes losseres y las cosas se distinguen por el tupu, esto es, la fuerza interna y personal quecada uno tiene, diferente del mana, que es una fuerza externa y circunstancial, por loque no cabe considerarla como principio de distinción. Dice Prytz-Johansen (p.85):“El concepto de mana tiene mucho en común con el de tupu, pero hay un puntosignificativo en el que difieren de forma radical. Los dos vocablos evocan elcrecimiento, la actividad, la vida; pero mientras que tupu tiene que ver con lanaturaleza de las cosas y de los seres humanos según se manifiestan desde dentro,mana expresa una participación, una forma activa de acompañamiento que, pornaturaleza, no está nunca jamás ligada de manera indisoluble a una cosa singular o aun ser humano singular”. En este contexto, los tabúes (lo que los maoríes denominantapu, que no debe confundirse con tupu) se refieren exclusivamente a lo concreto, alo individualizado, a lo vinculado al tupu, y no a la generalidad, a lo inconcreto, a lorelacionado con el mana. En palabras de Prytz-Johansen (p.198), “lo que engloba lascostumbres de tapu en el marco de una institución es (...) un profundo respeto por lavida, un temor respetuoso que empuja a los hombres a temer o a honrar. Ese temorrespetuoso no tiene como objeto la vida en general, sino la vida en sus manifestacionesparticulares, y ni siquiera en todas”.

Ello quiebra, pues, la amalgama que Durkheim veía en la relación que élconsideraba indesligable entre las nociones de mana, tótem y tabú. Por otro lado, siDurkheim pretende que la forma más primitiva de religión fue el totemismo, resultadifícil de comprender cómo el tótem deriva su carácter sagrado del mana, pues ellosignificaría que el animismo precedería al totemismo.


157 C. LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, París (PUF) 1962. Trad. española, El totemismoen la actualidad, Méjico (FCE) 1986, 4ª reimpresión [citamos por ésta], p.23.

158 E.E. EVANS-PRITCHARD, Nuer Religion, Oxford 1956, pp.82-90.159 M. FORTES, The dynamic of clanship among the Tallensi, Oxford Univ. Press 1945, p.144.160 A.P. ELKIN, “Studies in australian totemism. Sub-section, section and moiety totemism”, Oceania

IV, nº 1, 1933-1934; “Studies in Australian totemism. The nature of australian totemism”, Oceania IV,nº 2, 1933-1934. Cf. The australian aborigenes, Sydney-Londres 1954, 3ª ed.

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En realidad, como afirma Lévi-Strauss157, “cuando se habla de totemismo seconfunden dos problemas. En primer lugar, el que plantea la frecuente identificaciónde seres humanos con plantas o con animales, y que nos remite a concepciones muygenerales acerca de las relaciones entre el hombre y la naturaleza. (...) El segundoproblema es el de la denominación de los grupos fundados en el parentesco, la cualpuede hacerse con ayuda de vocablos que designen animales o vegetales, pero tambiénde muchas otras maneras. El término ‘totemismo’ comprende solamente los casos decoincidencia entre ambos órdenes”. Por ello Lévi-Strauss opina que “el totemismo esuna unidad artificial, que existe en el pensamiento del etnólogo y a la cual nadaespecífico corresponde fuera del mismo”.

En cuanto a las relaciones entre grupos humanos y especies animales, E. Evans-Pritchard158 considera que se trata de una relación de orden metafórico (poeticmetaphors): cuando los Nuer hablan de las especies animales utilizan términosanalógicos a los de su propia realidad social, es decir, piensan el mundo animal entérminos del mundo social. Por eso afirma que “la relación totémica no puede buscarseen la naturaleza propia del tótem, sino en las asociaciones que evoca en la mentehumana”. Es decir, algo simbólico. Idea similar defendía M. Fortes159 cuandoconsideraba que “los símbolos totémicos son, como todos los demás símbolos rituales,los puntos de referencia ideológicos que utiliza el individuo para guiarse”.

En la década de los años treinta A.P. Elkin160 en su estudio de las ‘primitivas’sociedades australianas enfocó el totemismo conjugando un método a la vez empíricoy descriptivo. Consideraba que la definición del sistema totémico debía tener encuenta tres parámetros: a) la forma, esto es, el modo como se distribuye el tótem entrelos individuos y los grupos (si atiende a las clases, subclases, sexos, etc.); b) lanaturaleza, esto es, el carácter que el tótem entraña con respecto a la persona (si esconsiderado su guardián, su familiar, su amigo, etc., o si es símbolo del grupo al queel individuo pertenece, etc.); y c) la función, esto es, el cometido que desempeña enel ordenamiento del sistema del grupo al que se vincula (conceptos morales queimpone, tipo de matrimonios que exige, principios sociales que comporta, etc.).Después de un concienzudo análisis, Elkin llegaba a la conclusión de que en Australiaexistían formas de totemismo muy heterogéneas, susceptibles de ser acumuladas; perode ello no se deriva la idea de que la noción de totemismo sea incongruente yrechazable. Se limitaba a poner en tela de juicio su unidad: para él no había untotemismo, sino múltiples. Y todos ellos, según Elkin, tienen una doble función: poruna parte, “expresar el parentesco y la cooperación del hombre con la naturaleza”; y



162 A.R. RADCLIFFE-BROWN, “The social theory of totemism”, en Proceedings of the FourthPacific Science Congress, Java 1929, reproducido en Structure and function in primitive society,Glencoe, Illinois 1952.

163 A.R. RADCLIFFE-BROWN, “The social theory of totemism”, en Proceedings of the FourthPacific Science Congress, Java 1929, reproducido en Structure and function in primitive society,Glencoe, Illinois 1952, p.123.


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por otra, poner de manifiesto “la continuidad entre el presente y el pasado”. Pero,como observa Lévi-Strauss161, “la fórmula es tan vaga y tan general que ya no secomprende por qué esta continuidad temporal traería aparejado que los primerosancestros debiesen tener una apariencia animal, ni por qué la solidaridad del gruposocial tendría necesariamente que afirmarse en forma de una pluralidad de cultos”.

En 1929 Alfred Reginald Radcliffe-Brown162 había hecho una demoledoracrítica al enfoque meramente teorizante del totemismo al reducir éste a un mero casoparticular de las relaciones entre el hombre y las especies naturales, a tenor de lo quese colegía del análisis de los mitos y de los rituales propios de las sociedadestotémicas. Su planteamiento adoptó un método no histórico, sino inductivo, inspiradoen las ciencias naturales. Una de las preguntas básicas que se formulaba era ésta163:“¿Podemos demostrar que el totemismo es una forma especial de un fenómenouniversal en la sociedad humana y, por tanto, presente en todas las culturas, aunquecon formas diferentes?”. Cierto es que Durkheim ya se había planteado cuestiónsemejante, pero su argumentación era rechazada por Radcliffe-Brown por basarse enun concepto muy parcial de la noción de ‘lo sagrado’. En efecto, Durkheim sosteníaque el tótem era sagrado por existir entre éste y el hombre una ‘relación ritual’, basadaen unas actitudes y en unas conductas obligatorias. Radcliffe-Brown juzgaba que elloresulta insuficiente, por cuanto que semejante noción de ‘lo sagrado’ lo que hace esremitirnos al problema general de las relaciones rituales. Observa el crítico que todocuanto afecta de modo importante al bienestar material o espiritual de una sociedadtiende a convertirse en objeto de una actitud religiosa. En esta misma líneaargumentativa Lévi-Strauss164 apostilla que si el totemismo utiliza especies animaleso materiales como símbolos sociológicos para segmentos de la sociedad se debe a queantes de la aparición del totemismo eran ya objeto de actitudes rituales, de manera que“Radcliffe-Brown invierte la interpretación de Durkheim, según la cual los tótems sonobjetos de actitudes rituales (en el lenguaje de Durkheim, ‘sagradas’), porque primerose las hizo servir de emblemas sociológicos. Para Radcliffe-Brown la naturaleza esincorporada al orden social, en vez de serle subordinada”.


165 A.R. RADCLIFFE-BROWN, “The comparative method in social anthropology. Huxley MemorialLecture for 1951”, Journal of the Royal Anthropological Institut, Volumen 81, partes I y II, 1951,publicado en 1952 y reimpreso en Method in social anthropology, Chicago 1958, cap.V.

166 A.R. RADCLIFFE-BROWN, “The comparative method in social anthropology. Huxley MemorialLecture for 1951”, Journal of the Royal Anthropological Institut, Volumen 81, partes I y II, 1951,publicado en 1952 y reimpreso en Method in social anthropology, Chicago 1958, cap.V. Remitimos ala p.114.


168 A.R. RADCLIFFE-BROWN, “The comparative method in social anthropology. Huxley MemorialLecture for 1951”, Journal of the Royal Anthropological Institut, Volumen 81, partes I y II, 1951,publicado en 1952 y reimpreso en Method in social anthropology, Chicago 1958, cap.V. Véase la p.116.

169 A.R. RADCLIFFE-BROWN, “The comparative method in social anthropology. Huxley MemorialLecture for 1951”, Journal of the Royal Anthropological Institut, Volumen 81, partes I y II, 1951,publicado en 1952 y reimpreso en Method in social anthropology, Chicago 1958, cap.V. Aquí, la p.123.

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Veintidós años después de formulada aquella primera crítica, Radcliffe-Brown165 volvió sobre el tema enfocando el problema bajo una óptica nueva. Laobservación de que las sociedades dualistas de tipo totémico eligen como tótemsparejas de animales muy antagónicos, lo lleva a plantear la siguiente cuestión:admitiendo que el totemismo siente preferencia por las especies animales, ¿cuál es elmotivo que lleva a elegir una especie determinada y no otra? Dicho con palabras deRadcliffe-Brown166: “¿En virtud de que principio se eligen parejas como el halcón yla corneja, el águila y el cuervo, el coyote y el gato montés para representar a lasmitades de una organización dualista? (...) Si comprendiéramos el principio, nosencontraríamos quizá en condiciones de saber, desde dentro, cómo es que losindígenas mismos se representan la organización dualista en función de su estructurasocial. En otras palabras, en vez de preguntarnos ¿por qué todas estas aves? podemospreguntarnos ¿por qué, más especialmente, el halcón y la corneja y todas las demásparejas?”. Este planteamiento es, para Lévi-Strauss167 de una importancia decisiva,porque supone “la reintegración del contenido a la forma y abre de tal manera elcamino de un verdadero análisis estructural, alejado por igual del formalismo y delfuncionalismo. Pues es un análisis estructural el que lleva a cabo Radcliffe-Brown, poruna parte, consolidando las instituciones con las representaciones y, por otra, alinterpretar conjuntamente todas las variantes del mismo mito”. En efecto, Radcliffe-Brown, considerando que no pueden comprenderse los mitos y los ritos al margen delcontexto etnográfico en que se insertan, llega a la conclusión168 de que “las semejanzasy diferencias entre las especies animales se expresan en términos de amistad y deconflicto, de solidaridad y de oposición. Dicho de otra manera, el universo de la vidaanimal es representado en formas de relaciones sociales, como las que prevalecen enla sociedad de los hombres”. De ahí que las especies animales que se eligen aparezcanclasificadas en parejas de oposiciones, aunque los animales componentes de cadapareja deberán tener algún rasgo común que permita la comparación. El análisis deparejas como halcón / corneja, águila / cuervo, etc., es visto por Radcliffe-Brown169

como “un tipo de aplicación, muy frecuente, de cierto principio estructural”,


170 C. LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, París (PUF) 1962. Trad. española, El totemismoen la actualidad, Méjico (FCE) 1986, 4ª reimpresión [citamos por ésta], p.133 dice: “Es la lógica de lasoposiciones y las correlaciones, de las exclusiones y las inclusiones, de las compatibilidades y lasincompatibilidades, la que explica las leyes de la asociación, y no al contrario: un asociacionismorenovado debería fundarse en un sistema de operaciones que no carecería de analogías con el álgebra deBoole”.


172 K. MEUER, Der Totemismus bei den Römern, Diss. Bonn. 1919, con una extensión de apenas 51páginas. M.P. NILSSON, Historia de la religión griega, Buenos Aires (Eudeba) 1968, 2ª ed., pp.100-101se pregunta también si entre los primitivos griegos existió el totemismo. Su respuesta es negativa.Considera que, en todo caso, hay que plantear bajo otra perspectiva el estudio del culto a los animalesen el mundo griego y el análisis de los relatos en que se muestra a éstos como protagonistas. Laconclusión a la que llega es que “no se ha probado y resulta dudoso que el totemismo haya existido entrelos antepasados de los griegos y, si existió, las ideas y ritos totémicos se transformaron bajo la influenciade un nuevo mundo de ideas, en especial, ideas agrarias, de modo que ya no se los puede caracterizarexactamente como totémicos”.

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consistente en la unión de términos opuestos. Parejas de oposiciones que reflejaríanen un plano distinto y más elevado la misma disposición organizativa que se observaen el plano humano.

Las nociones de oposición y de correlación, utilizadas con tanto éxito por lalingüística estructural, encontraron su aplicación también en la antropología170.Utilizadas por Radcliffe-Brown en el análisis del totemismo, proporcionan de éste unainterpretación sólida. “Cada nivel de la realidad social -dice Lévi-Strauss171 aludiendoa ello- se manifiesta como un complemento indispensable, a falta del cual seríaimposible comprender los otros niveles. Las costumbres remiten a las creencias, yéstas remiten a las técnicas; pero los diferentes niveles no se reflejan simplementeunos en otros: reaccionan dialécticamente entre sí, de tal modo que no podemosesperar conocer uno sin haber estimado primero en sus relaciones de oposición y decorrelación respectivas las instituciones, las representaciones y las situaciones. Así,en cada una de sus empresas prácticas, la antropología no hace sino poner de relieveuna homología de estructura entre el pensamiento humano en ejercicio y el objetohumano al cual se aplica. La integración metodológica del fondo y de la forma reflejaa su manera una integración más esencial: la del método y la realidad”.

Su aplicación a la religión romana

La tentación de ver en la arcaica sociedad romana prácticas totémicas erademasiado atractiva como para no sucumbir a ella172, desde el momento en que sedecía que una loba había amamantado nada menos que a los fundadores de la Urbs yrecibía (al parecer) culto en un muy primitivo ceremonial, las fiestas Lupercalia, acargo de dos hermandades, una de ellas puesta bajo el patrocinio de los lobos y la otradel de los machos cabríos. Se recordaba, además, que una de las exigencias


173 C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, París (Mouton) 1949. Trad. Lasestructuras elementales del parentesco, Buenos Aires (Paidós) 1969 y Barcelona (Planeta-Agostini)1985, 2 vols., especialmente cap. IV: “Endogamia y exogamia”, pp.79-90. Citamos por la ed. de 1985.A. RICHARD, “Matrilineal system”, en Kinship, ed. por Jack J.R. Goody, Londres (Penguin Books)1971. L. MAIR, Le mariage. Étude anthropologique, París (Payot) 1974. Chr. GHASARIAN, Intro-duction à l’étude de la parenté, París (Ed. du Seuil) 1996.

174 A. ALFÖLDI, Die struktur der voretruskischen Römerstaater, Heidelberg 1974, p.84. Consúltenseespecialmente las pp.86-106, “Das Lupercalienfest” y 107-150, “Hirtenkriegertum und Männerbund”.K. SCHEFOLD, “Die Römische Wölfin und der Ursprung der Romsagen”, en Provincialia. MélangesR. Laur-Belart, Basilea-Stuttgart 1968, pp.428-439. A veces se ha preferido hablar de grifos totémicosentre los romanos, como, por ejemplo, hace I. FLAGGE, Untersuchungen zur Bedeutung des Greifen,Colonia 1975.

175 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925. Cf. C. DULIÈRE, LupaRomana I, Bruselas-Roma 1975.

176 J.J. BACHOFEN, en Annali dell’Istituto 1867, pp.184ss.177 O. RAYET, Monuments de l’art antique, París 1893, Vol.I, 17, p.3ss. Cf. DIETRICH, en RhM

55, 1900, 206.178 V. MARIANI, “Su i gemelli della Lupa Capitolina”, AttAccPontiniana”, 10 (ns), 1960-1961, 257-

260. Serían obra del escultor florentino Antonio Pollaiuolo.179 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, p.22.180 E. PAIS, Storia critica di Roma durante i primi cinque secoli, Roma 1913, Vol.I, p.293. A.

PIGANIOL, Essai sur les origines de Rome, París 1917, p.125.

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características de una sociedad totémica, como era la práctica de la exogamia173, podíahallarse en el origen del rapto de las sabinas, cuyo relato conectaba también con lostiempos primigenios de Roma. Analicemos cada uno de estos asertos.

El planteamiento básico es que, antes de convertirse en símbolo de la Urbs, laloba había sido el animal tótem de poblaciones laciales de la protohistoria174. El temacobró extraordinaria vitalidad cuando en 1925 Jérôme Carcopino publicó su eruditoestudio sobre la loba capitolina175, en el que analizaba pormenorizadamente losproblemas que entraña la existencia de la famosa estatua, hoy en el Palazzo deiConservatori de Roma. Carcopino comenzaba mostrando su desacuerdo con la opiniónque, en germen ya en Bachofen176, defendió y popularizó Rayet177, según la cual lacélebre loba capitolina remontaba su existencia al siglo V a.C., mientras los gemelosoriginales (no los actuales, añadidos en el siglo XV)178 databan del 296 a.C.: serían losesculpidos a instancias de los Ogulnios, como se lee en Tito Livio 10,23, 12: et adficum Ruminalem simulacra infantium conditorum urbis sub uberibus lupaeposuerunt. Cree Carcopino que el texto de Livio no puede, empero, ser interpretadoen el sentido que pretende Rayet más que después de una manipulación previa einteresada. De admitir la teoría de Rayet, considera Carcopino179 que “ello explicaría,a su manera, que en pleno siglo V a.C., antes de la formación de la leyenda de Rómuloy Remo, se erigiese en Roma la estatua de la loba, de ella sola, no como la bestia deun mito aún por nacer, sino como el animal sagrado para la religión de un puebloprimitivo: el tótem de los romanos en el alba de la historia”180. Carcopino tilda deinsostenible la teoría de Rayet, a pesar de la ingeniosidad de sus argumentos y de la


181 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, p.24.182 Tito Livio 10,23,12.183 E. PETERSEN, “Lupa Capitolina, I”, Klio 8, 1908, 440-456, y “Lupa Capitolina, II”, Klio 9, 1909,

29-47. Un año más tarde G. de SANCTIS, “La leggenda della lupa e dei gemelli”, RFC 38, 1910, 82negaba que la higuera del Comitium (ficus Ruminalis) tuviera nada que ver con Rómulo y Remo, sinoque portaba en su nombre el de la diosa Rumina. En realidad eran tres las higueras que la leyendarelacionaba con la fundación de Roma. Véase a este respecto D. BRIQUEL, “Trois études sur Romulus”,en Recherches sur les religions de l’Antiquité classique (ed. por R. Bloch y otros), París-Ginebra 1980,pp.301-319 y J. DeROSE EVANS, “The sacred figs in Rome”, Latomus 50, 1991, 798-808.

184 E. LÖWY, “Quesiti intorno alla lupa Capitolina”, StEtr 8, 1934, 77-106, particularmente pp.89-90.185 E. STRONG, “Sulle tracce della lupa romana”, Scritti in onore di B. Nogara, Roma (Tipografia

del Senato) 1937, pp.475-501.186 S. CESANO, “La data di istituzione del denarius di Roma”, BullCom 66, 1938, 18.187 S. REINACH, Mythes, cultes et religions, París 1908, Vol.I, p.51.188 W. ALY, “Über das Wesen römischer Religiosität”, ARW 33, 1936, 57-74, defendía que, antes

de la dominación etrusca, este animal tenía la naturaleza de un dios-lobo.189 Pseudo-Aurelio Víctor, Origo gentis Romanae 20,4: Inde videlicet lupum picumque Marti tutelae

esse.190 Un lobo (Tito Livio 10,27,9) o varios lobos, como se desprende del prodigio narrado por Livio

22,1,12 (datable el 217 a.C.): Romae signum Martis Appia via ad simulacra luporum sudasse. Carcopinopiensa que podría tratarse de una loba y sus lobeznos, como se muestra en un bajorrelieve de Dijon

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riqueza de consecuencias que de ella pueden derivarse. Es tajante cuando afirma181 que“la louve qu’à mentionnée Tite-Live n’est donc point la louve préhistorique etfameuse que Rayet avait dans l’esprit...”.

De hecho, el debate se había iniciado en torno al problema del grupo escultóricoerigido por los Ogulnios junto al ficus ruminalis182, sobre el cual Eugen Petersen183

había publicado dos artículos, en 1908 y 1909. Desde entonces dos han sido lasposturas enfrentadas: una, la de quienes, como Carcopino, Löwy184 o Strong185,piensan que los Ogulnios dedicaron un grupo completo, integrado por la figura de laloba y de los dos gemelos; otra, la de aquellos que, como Rayet o Cesano186,consideran que los Ogulnios se limitaron a añadir las figuras de dos gemelos a laestatua de una loba, ya existente desde tiempo atrás. Carcopino, como decimos,disiente de la tesis de Rayet y argumenta así su oposición a la misma: “En primerlugar, si la religión latina encierra, en época histórica, supervivencias del totemismo,o, para emplear un término más comprensivo y menos comprometedor, de zoolatría187,éstas son menos numerosas en Roma que entre otros pueblos itálicos, los sabinos, porejemplo. Además, es poco creíble que estas formas inferiores de vida religiosa hayansubsistido, en toda su pureza, hasta el siglo V a.C. y que, después de muchasgeneraciones de un contacto estrecho con la civilización etrusca, de la que pudoasimilar muchas creencias, divinidades y ritos, Roma haya conservado, intacto y vivo,un culto a la loba, hasta el punto de dedicarle, sin correctivos ni alteraciones, en elcorazón de la Ciudad, la obra magistral que admiramos hoy día. Además, el atributoque nuestros textos vinculan al dios Marte no es la loba, sino el lobo188; y para Marte,a quien también está dedicado el picoverde189, el lobo no es tampoco un atributoexclusivo190, hasta el punto de no merecer, entre los animales emblemáticos de la


(Espérandieu 3536).191 Plinio, NH 10,5.192 Lactancio, Inst.Div. 1,20,1: Romuli nutrix lupa honoribus est affecta divinis. Juvenal 11,104.193 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, pp.67-68.194 A. ERNOUT, Les éléments dialectaux du vocabulaire latin, París 1909, p.195. A. KLIMAS,

“Roots *welk-, *wolk-, *wkl-, wlkw-. A case study of maning (wild) animal in indoeuropean languages”,en Proceedings of the XI International Congress of Linguistic, ed. por L. Heilmann, Bolonia (Il Mulino)1974, pp.543-546 del Vol.II.

195 Horacio, Od. 1,22,9.196J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, p.70.

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legión romana, después del águila, con el minotauro, el caballo y el jabalí, un rangoprivilegiado191. En la literatura latina la loba nunca es honrada por ella misma:invariablemente se la asocia al recuerdo de los fundadores”192. Carcopino, pues, noniega que el lobo (no la loba) sea un animal totémico. Con lo que no está de acuerdoes con que lo sea originalmente de Roma. Él se inclina a considerarlo una aportaciónsabina después de su fusión con los romanos.

En este sentido constata que en Roma no se conservan reminiscencias claras deun culto al lobo o a la loba (al margen de la vinculación de este animal con la leyendade Rómulo y Remo), mientras que entre los sabinos, en cambio, tal culto ocupa unlugar destacado. “Este animal —dice el historiador193—, a la vez temido y venerado,fue para ellos verdaderamente un tótem al que, por una contradicción frecuente enestos casos, unas veces rehuían como algo maldito y otras lo seguían en susexpediciones guerreras como su protector soberano”. Tal sucederá, como luegoveremos, en la práctica del ver sacrum. Carcopino cree lógico pensar que “alreorganizarse la ciudad romana, en la que [los sabinos] se habían establecidodefinitivamente hacia el 450 a.C., hubiesen introducido el culto por el cual estabanhabituados a vencer. Los ritos de los lupercos, al margen de los cuales en vano lobuscaremos fuera de la Urbe, evidencian un préstamo indiscutible”. En apoyo de suteoría aduce argumentos no sólo históricos y etnográficos, sino también lingüísticos,considerando que el nombre mismo del lobo, que ve participar en la composición delos términos Lupercus y Lupercal, es de cuño sabino. En latín, según Alfred Ernout194,“debería ser regularmente *luquos > lucus. Lupus es una forma que se revela comoosco-umbra, estando la labiovelar en estos dialectos representada fonéticamente porla oclusiva labial p. Los lobos eran numerosos en las montañas del Samnium.Horacio195 habla de silva lupus in Sabina. Es de allí, sin duda, de donde el nombre delanimal fue introducido en Roma”, a buen seguro por los sabinos. Sin embargo,sabemos que en lengua sabina existía también otro término, hirpus, para designar allobo, y que dicho término no es indoeuropeo. Carcopino solventa la objeciónafirmando que ambos términos (lupus e hirpus) coexistieron, empleándose el primerocon la acepción común de ‘lobo’ y dotándose al segundo de un valor religioso. Lasíntesis de todo ello la representarían las celebraciones Lupercales, en las que, segúnél196, “vocabulaire et ritual, personnel et sanctuaire, dénoncent l’intervention sabine”.


197 Ovidio, Fast. 2,361ss. Valerio Máximo 2,2,9.198 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, p.73.199 A. ALFÖLDI, “La louve du Capitole. Quelques remarques sur son mythe, à Rome et chez les

Etrusques”, Hommages à J. Carcopino, París 1977, p.1-11 disiente de semejante interpretación. Alföldiconsidera que el elemento teriomorfo se descubre no sólo en el mundo itálico, sino también entrecivilizaciones más evolucionadas del mundo euroasiático. Apunta la posibilidad -mera posibilidad- deque nos hallemos ante supervivencias totémicas.

200 Plinio, NH 3,110.201 Festo, p.424-425 L. Servio, Ad Aen. 7,796.

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La conclusión de Carcopino es que, aunque los autores antiguos197 atribuyen aRómulo y Remo la creación del colegio de los lupercos y la instauración de las fiestasLupercalia, la realidad debió ser precisamente a la inversa: fueron los lupercos quienescrearon a Rómulo y Remo. Sus palabras son concluyentes198: “Después de que lossabinos se implantaron como dueños de un nuevo país, se consideraron en él comohijos del tótem que los había conducido hasta allí (...). En la colina Capitolina,verdadera ‘capital’ del Estado que acababan de instaurar, ofrecieron a los dioses unexvoto en el que condensaban el ideal de la nueva ciudad: arropados por los flancosde una loba guerrera y maternal, dos hombres, desnudos como los lupercos, ytendiendo sus manos y sus bocas hacia las hinchadas ubres, encarnarían, bajo el signode la religión sabina, los dos pueblos reconciliados en el seno de la patria romana”. Esdecir, la loba del Capitolio habría sido erigida para conmemorar la unión de latinos ysabinos, simbolizados respectivamente por los gemelos. Y ello habría dado origen ala leyenda que acabaría por convertir a los gemelos en fundadores de la ciudad199.

El progresivo debilitamiento del poderío etrusco desde finales del siglo VI a.C.alcanzó su clímax el 474 a.C., cuando los siracusanos dieron el golpe de gracia alpredominio marítimo de Etruria al derrotarla en la batalla naval de Cumas. El ocasotirreno corrió paralelo a la influencia cada vez mayor de la Magna Grecia sobre laItalia Central, al tiempo que Roma expulsaba a la dinastía etrusca que la gobernaba.Suele datarse en la segunda mitad del siglo V el inicio de una expansión de las tribussabinas que, desde sus montañas, avanzan hacia el sur y hacia el oeste, entrando enconflicto con Roma. No obstante, las relaciones entre romanos y sabinos se muestranpacíficas desde el 450, después de que numerosos contingentes sabinos se hanasentado en la ciudad, dando lugar a una especie de sinecismo. El avance sabinosiguió su expansión: si el 433 toman Volturno, el 425 alcanzan Tarento y obligan a losetruscos a abandonar Campania. Pero la infiltración sabina sobre el Lacio remontabaa mucho tiempo atrás. Parece fuera de dudas que desde finales del siglo VI a.C.comenzaron a asentarse en la propia Roma poderosas familias sabinas, como la de losClaudios, a quienes quizá precedieron los Valerios, de estirpe patricia. Refiriéndoseal Piceno, la quinta de las regiones en que se estructuraba Italia, Plinio200 recuerda que“en otro tiempo era de muy densa población: 360.000 picentinos se sometieron conjuramento a la obediencia del pueblo romano. Son originarios de los sabinos -siguediciendo el naturalista-, que habían hecho un voto de primavera sagrada”. Y segúnexplican Festo y Servio Daniel201, los sabinos asentados junto a Roma fueron


202 Escasas supersticiones vinculadas con el lobo se encuentran en autores grecolatinos. Prácticamentese reducen a las registradas por Plinio en su Naturalis historia, 8 (80 y 83) y 28 (157, 242 y 257). M.RUIZ SÁNCHEZ, “El motivo de la loba romana en Propercio y en la poesía satírica neolatina”, Veleia15, 1998, 369ss.

203 Estrabón 6,1,6,204 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,16,1: “Al principio, se trataba de un grupo sagrado de jóvenes

salidos de su patria, unos cuantos hombres enviados por sus padres a buscarse un medio de vida,ateniéndose a una antigua costumbre que yo sé que siguen muchos bárbaros y griegos”.

205 Festo, p.379 M = 519 L. Nono Marcelo, p.532 M = 840 L.206 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,16,2-3. Trad. de Elvira Jiménez y Ester Sánchez, Dionisio

de Halicarnaso, Historia Antigua de Roma, Madrid (Gredos) 1984, pp.55-56.

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denominados sacrani “por proceder de un ver sacrum”. A finales de la Repúblicamuchas familias aristocráticas romanas hacían proceder su linaje de ancestros llegadosde la Sabinia.

En este contexto de relaciones -bélicas o pacíficas- entre romanos y sabinos sesituaría el culto al lobo, aportado por estos últimos. En cualquier caso, como ya se haapuntado, en Roma apenas se rastrean huellas de un culto semejante, al margen delLupercal y de la leyenda de Rómulo y Remo202. Sí, en cambio, parece haber tenido undestacado relieve entre los montañeses sabinos, quienes en sus desplazamientosllevaron consigo semejante culto. A este respecto hay que hacerse eco de una arcaicacostumbre practicada por este pueblo -el ver sacrum, la primavera sagrada- detectadapor Estrabón203 también en el ámbito griego y atribuida por Dionisio de Halicarnaso204

a los aborígenes de Italia pero rastreable, según él, así mismo entre griegos y bárbaros.Cada vez que amenazaba una calamidad general provocada por la escasez de cosechas,por el exceso de nacimientos o por algún otro motivo, se decretaba un ver sacrum, queinicialmente consistía en el sacrificio de todos los seres nacidos en el transcurso de laprimavera, como ofrenda expiatoria o propiciatoria ante la divinidad205. El progresocivilizador llevó, con el tiempo, a substituir la muerte colectiva de los recién nacidospor una ‘muerte civil’ de tantos jóvenes como víctimas humanas hubieran debidosacrificarse. Ese contingente debía abandonar el territorio sabino para ir a asentarsea otras tierras. He aquí cómo describe Dionisio de Halicarnaso206 esta modalidad dever sacrum:

Cuando las ciudades experimentaban un crecimiento de población tal que losproductos de sus tierras ya no eran suficientes para todos, o el campo, dañadopor los cambios de tiempo, producía menos frutos de lo habitual, o cuandoalgún otro suceso semejante, mejor o peor, se adueñaba de las ciudadesimponiéndoles la necesidad de disminuir la población, seguramente con-sagraban a algún dios a todos los hombres de una misma generación y,equipándolos con armas, los enviaban fuera de su territorio. Si lo hacían comosacrificio de acción de gracias a los dioses por la valentía de sus hombres opor una victoria en la guerra, realizarían primero los ritos acostumbrados ydespués enviarían a las colonias bajo augurios favorables; pero si, habiendo


207 Tito Livio 22,9-10 y 33,44. El 217 a.C. Roma, amenazada por Aníbal, decreta un ver sacrum. Ladegradación de la primitiva costumbre se manifiesta en que la divinidad a la que se hace el voto es Júpitery sólo afecta al sacrificio de los animales nacidos ese año, no a las personas. Además, su cumplimientose llevó a cabo los años 194-195 (¡veintiún años más tarde!) con la inmolación de sólo una parte de losanimales prometidos, a causa de una serie de restricciones legalistas. Cf. Tito Livio 33,44,1: annis postuno et viginti factum est quod votum. Véase J. HEURGON, “Le ver sacrum romain de 217”, Latomus15, 1956, 137-158 y Trois études sur le ver sacrum, Bruselas (Latomus) 1957. L. AIGNER FORESTI,“La tradizione antica sul ver sacrum”, en Coercizione e mobilità nel mondo antico, ed. por Marta Sordi,Milán 1995, pp.141-147.

208 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, p.64.209 Festo, p.158 M = 150 L., citando al historiador Alfio, que escribió sobre las guerras púnicas. El

relato trata evidentemente de idealizar el asentamiento de mercenarios campanos en Sicilia, ya en épocahistórica, fundadores en el siglo III a.C. del estado mamertino. Se contaba que, con motivo de una peste,Stenius Mettius, princeps samnita, hizo a Apolo el voto de un ver sacrum que le consagraba todos losniños que nacieran durante el año siguiente. Una nueva peste, desencadenada veinte años después, llevóa consultar los oráculos, que respondieron que el sacrificio prometido veinte años atrás no se habíallevado a cabo, por lo que se exigía la emigración de los jóvenes nacidos en aquellas pretéritas fechas.La emigración los condujo a Mesina, donde se asentaron, decidiendo llamarse ‘mamertinos’ por habersepuesto bajo la protección de Marte (Mamers), aunque la promesa inicial se le hizo a Apolo.

210 Festo, p.327 M = 487 L. Recuerda Estrabón 5,4,12 que, con motivo de una larga guerra queenfrentaba a umbros y sabinos, éstos últimos hicieron el voto de sacrificar a todos los seres vivos nacidosdurante el año. Lograda la victoria, los sabinos cumplieron a medias lo votado, pues no sacrificaron a loshijos de los hombres. La hambruna que se desencadenó meses más tarde creyó verse provocada por aquelincumplimiento. En consecuencia, el pueblo consagró a Marte todos aquellos niños, con la promesa deenviarlos a fundar una colonia tan pronto como alcanzaran la edad apropiada. Así se hizo. La expediciónllegó a Campania, al país de los oscos, guiada por un toro, que se negó allí a seguir adelante, como dando

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incurrido en la cólera divina, pretendían liberarse de las desgracias que losagobiaban, entonces harían una ceremonia semejante, pero apesadumbradosy buscando el perdón de los jóvenes que enviaban fuera. Y los quemarchaban, pensando que en el futuro ya no tendrían parte en la tierra paterna,sino que debían adquirir otra, consideraban como patria el territorio que losacogía por un tratado de amistad o porque fuera vencido en la guerra. Y ladivinidad, a la que habían sido consagrados en el momento de su partida,parecía asistirles la mayoría de las veces y hacer prosperar las colonias contratoda humana esperanza.

Tito Livio207 registra ejemplos de esta costumbre para finales del siglo III (217a.C.) y comienzos del II (195 y 194 a.C.). Estas migraciones, que darían lugar aasentamientos de gente sabina (Sacrani, Marrucini, Hernici, Paeligni, Marsi,Samnites, Piceni, Hirpini, Lucani)208 estaban puestas a menudo bajo la advocación desu divinidad de la guerra, Mamers (el Mars latino), que a mediados del siglo III a.C.condujo un contingente de hombres desde Campania hasta Mesina, que devieneCiudad Mamertina209. En ocasiones la horda sigue el símbolo más representativo desu dios bélico, la lanza, lo que explica para los antiguos el nombre mismo de lossamnitas: Samnites ab hastis appellati sunt, quas Graeci sau/nia appellant. Has enimferri adsueti erant210. Otras veces era algún animal que simbolizaba a la divinidad,


a entender que aquel era el lugar designado por el destino para asentarse. Sacrificaron el toro a Júpitery fundaron una colonia, origen de los samnitas.

211 Festo, p.214 M = 235 L. El picus intervino también en la milagrosa crianza de Rómulo y Remo.212 D.E. GERSHENSON, Apollon, the Wolf-god, Virginia (MacLean) 1991.213 Plinio, NH 7,19ss. Servio, Ad Aen. 1,785.214 La costumbre fue introducida en la década de los años cuarenta. En noticia de prensa local del 23

de junio de 1993 leemos: “A passagem das pessoas pelas brasas sem se queimarem tem diversas versões,mas nenhuma delas explica como surgiu a tradição que é mais comum entre os descendentes italianos”.

215 Servio, Ad Aen. 11,785.216 Estrabón 5,4,12.217 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, pp.66-67.218 Virgilio, Aen. 7,565.219 Plinio, NH 2,308. Servio, Ad Aen. 11,785.

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como el picus (picoverde), que daría su nombre a los Piceni asentados en lo que sedenominaría por ellos Picenum, al este de los Apeninos, a orillas del mar Adriático:Picena regio in qua est Asculum, dicta quod Sabini, cum Asculum proficiscerentur,in vexillo eorum picus consederat211. En otras ocasiones, en fin, el animal guía seríael lobo (lu/koj), que condujo a los sabinos hasta Benevento y dio su nombre a laLucania.

Tales desplazamientos, como es lógico, llevarían consigo el culto patrio y elceremonial que el mismo comportaba. Por lo que al lobo respecta, se nos haconservado el recuerdo de un ritual, salvaje y primitivo, practicado en territorio faliscoincrustado en Etruria, al norte de Roma, en la cima del Soracte, monte en épocahistórica consagrado a Apolo, el dios-lobo212. El bárbaro ritual, que pervivió hastaépoca imperial213, corría a cargo de una hermandad: los Hirpi Sorani. El día de lacelebración, en la cumbre del monte los cofrades cubrían de leña un espacio deterreno, la prendían fuego y confeccionaban así una alfombra de brasas sobre la quecorrían descalzos sin experimentar quemadura alguna, en una práctica que recuerdaen cierto modo la que aún se ve en España el día de san Juan en la localidad sorianade San Pedro Manrique o en Brasil, en Linha Carijinho, en el interior de Sobradinho,en el Estado de Río Grande do Sul214. El comentarista virgiliano Servio Danielremonta el origen del ritual a un oráculo, y explica que los Hirpi Sorani imitaban enesta ceremonia a los lobos, capaces de atravesar sin quemarse las patas por encima delas fogatas con que los pastores rodean los apriscos para alejar de ellos a los animalesdepredadores. El nombre de hirpi (o irpi) revelaría el carácter de los cofrades, queserían hombres-lobo, pues, según Servio215, hirpi es el término sabino que designa alos lobos, nam lupi Sabinorum lingua vocantur hirpi, coincidiendo con el geógrafogriego Estrabón216 que dice que entre los samnitas el lobo es conocido con el nombrede hirpos: Êrpo\n kalou/sin oÊ Saunitai/ to\n lu/kon.

Carcopino217 rastreaba prácticas semejantes del culto al lobo en otros enclavessabinos: “Entre los Hirpini de Benevento -dice-, a orillas del lago Amsanctus,recordado por Virgilio218, se abría un antro mefítico y funesto como el de Soracte, dedonde el lobo, terrible y divino, había escapado219. Pues no sólo los sabinos del


220 De donde su asimilación a Apolo. Cf. Virgilio, Aen. 11,785.221 De donde su asimilación a Dis pater. Cf. Servio, Ad Aen. 11,785.222 Plutarco, De paral.min. 35 (= Moralia 314 C). El texto plutarquiano, lagunar, alude al sacrificio

anual de una doncella a Juno: “En una ocasión le tocó la suerte a Valeria Luperca...”. Esa frase, tras laque aparece una laguna textual, es interpretada por Carcopino, creemos que muy forzadamente, comorelacionada con los lobos. Plutarco dice tomar sus datos del libro XIX de la Historia de Italia deArístides Milesio.

223 S.M. PUGLISI, La civiltà appenninica, Florencia 1959. M.A. FUGAZZOLA DELPINO,Testimonianze di cultura appenninica nel Lazio, Florencia 1976.

224 E.J. HIGGS, Landscape and Society. Prehistoric central Italy, Londres 1981.225 C.E. OESTENBERG, Luni sul Mignone e problemi della preistoria d’Italia, Lund 1967.226 T.W. POTTER, A Faliscan town in South Etruria, Londres 1976.227 N. NEGRONI CATACCHIO, Sorgenti della Nuova. Una communità protostorica e il suo

territorio nella Etruria meridionale, Roma 1981.228 Yacimientos de tipo similar se han descubierto en algunos lugares del sur de la Península itálica,

especialmente en Apulia.

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Soracte se esforzaban (...) en apropiarse de su fuerza bienhechora de calor y de vida220,sino que buscaban también, con sacrificios, apartar su pujanza perniciosa de tinieblasy de muerte221. En el país falisco se conservaba el recuerdo de jovencitas que habíansido degolladas en nombre del lobo, antes de que éste se diera por satisfecho convíctimas animales”222.

Pero ¿a qué época podemos remontar prácticas semejantes? Hoy día se sabeque, si bien los yacimientos arqueológicos revelan poblaciones de la Edad del Broncerepartidas por numerosos confines de toda Italia, sin embargo, donde mayor cúmulode éstas se ha detectado es precisamente en la región montañosa del centro de lapenínsula itálica, lo que ha movido a los arqueólogos a hablar de ‘cultura apenínica’para referirse a la civilización predominante en Italia durante la Edad del Bronce223.El análisis de aquellas prospecciones arqueológicas revela que la economía primariaen que basaban su subsistencia las poblaciones de la Edad del Bronce era sobre todola trashumancia. Tribus fundamentalmente pastoriles se trasladaban con sus rebañosa comienzos del verano buscando los pastos de altura, y retornaban en otoño a lasllanuras en espera de la estación propicia para volver de nuevo a las montañas224.

No obstante, aunque esta práctica de economía era la más extendida, no era laúnica. Junto a las tribus nómadas y pecuarias se detectan -en menor proporción-asentamientos permanentes, aldeas enclavadas en lugares estratégicos, de fácil defensaen lo alto de las colinas, y cuya economía presenta a la luz de los restos arqueológicosun carácter mixto que conjuga agricultura y ganadería, al tiempo que practica enmenor escala la trashumancia. Los yacimientos más interesantes en este aspecto selocalizan en enclaves del sur de Etruria: en Luni sul Mignone225, en Narce226 o enSorgenti della Nuova227. Pero no sólo en el sur de Etruria228. En zonas del Laciocercanas a estos emplazamientos (particularmente en Ardea, Lavinio y Sátrico) hanaflorado también restos de poblaciones de la Edad del Bronce; y en la propia Romase han hallado fragmentos de cerámica pertenecientes a la cultura apenínica, aunquela falta de otros elementos no permite hablar de poblaciones asentadas directamente


229 A.P. ANZIDEI et alii, Roma e il Lazio del’età della pietra alla formazione della città, Roma 1985,pp.124-125.

230 R. PERONI, “L’insedimento subappenninico della valle del Foro e il problema della continuitàdi insediamento tra l’età del bronzo e quella finale nel Lazio”, ArchLaz 2, 1979, 171-176.

231 Cf. los comentarios que tal afirmación suscita a M. PALLOTTINO, “Le origini di Roma:considerazioni critiche sulle scoperte e sulla discussioni più recenti”, ANRW I 1, 1972, 22-47 (= Saggidi antichità, Roma 1979, Vol.I, pp.278-307 = “The origins of Rome. A survey of recent discoveries anddiscussions”, en Italy before the Romans, Londres 1979, pp.197-222); en A History of Earliest Italy,Londres 1991 y en Origini e storia primitiva di Roma, Milán 1993.

232 M. PALLOTTINO, Italy before the Romans, Londres 1979, p.201.233 T.J. CORNELL, The beginnigs of Rome. Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic War

(c.1000-264 BC), Londres (Routledge) 1995. Trad. española de Teófilo Lozoya, Los orígenes de Roma(c.1000-264 a.C.), Barcelona (Crítica Grijalbo-Mondadori) 1999, pp.98-99. [Citamos por ésta].

234 A. MOMIGLIANO, “An Interim report of the Origins of Rome”, JRS 53, 1963, 95-121.

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en el lugar229. Según R. Peroni230 los restos arqueológicos susceptibles de sercalificados de ‘más antiguos’ en Roma remontan al Bronce reciente (siglos XIII-XIIa.C.) y se ubican no en la cima de las colinas, sino en las faldas de las mismas231.

La tradición señala al Palatino como el núcleo primigenio de la primitiva Roma.Los datos arqueológicos, empero, no son suficientes para corroborarlo, pues losmateriales descubiertos en aquel enclave y catalogados como de más arcaicos sonsimilares a los sacados a la luz en otros lugares de la ciudad. Los estratos horizontalesde la necrópolis del Foro (que se orientan desde el Palatino hacia el Esquilino)232 noaportan datos decisivos. Súmese a ello el hecho de que otros emplazamientos quepodían ser reveladores, como el Aventino o el Celio, no han sido aún excavadossistemáticamente233. A falta de testimonios arqueológicos que, por sí solos, resultarandefinitorios, se recurre a otros elementos susceptibles de ratificar la opinióntradicional. Así, se esgrimen argumentos de geopolítica que llevan a considerar elPalatino como el enclave más apropiado para el establecimiento de un hábitat humano.Se recuerda que el ceremonial de las Lupercales (del que luego volveremos aocuparnos) era originariamente un ritual tendente a purificar a toda la comunidad que,asentada en aquella colina, quedaba dentro del círculo mágico y sagrado trazado porlos lupercos corredores234. Es decir, los testimonios arqueológicos, aunque noratificasen por sí solos la tradición, no discreparían de ella. En este caso, como entantos otros, sería la tradición la que arrojase luz sobre la arqueología y no al revés.

Pero ¿puede decirse que esos restos arqueológicos primitivos y ese ceremonialque ve la carrera de los lupercos en torno al Palatino remontan sus orígenes a lossabinos? ¿No hemos apuntado (y sobre ello tornaremos después) que losasentamientos sabinos en Roma comienzan a detectarse a finales del siglo VI, y quetienen su clímax en el V a.C.? ¿Puede defenderse un hábitat sabino prehistórico enaquella colina, tan poderoso como para haber dado lugar a un culto como el del lobo,asumido por los romanos y mantenido en su arcaísmo en el decurso de los siglos?

Tornemos al ver sacrum. Suele admitirse sin demasiadas reticencias que lastradiciones que tienen por tema desplazamientos de contingentes humanos más omenos numerosos puestos bajo la advocación de un animal sagrado, que en múltiples


235 M. PALLOTTINO, “La Italia prerromana”, en Ives Bonnefoy, Diccionario de mitología. De laRoma arcaica a los sincretismos tardíos, Barcelona (Ed. Destino) 1997. Vol.III, pp.69-70. La 1ª ed. esde París (Flammarion) 1981.

236 F. VILLAR LIÉBANA, Los indoeuropeos y los orígenes de Europa. Lenguaje e historia, Madrid(Gredos) 1991, p.364.

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ocasiones da su nombre a la etnia que se siente protegida por él, remontan a losestratos más antiguos de Italia. Esa es la explicación que se aduce para casos como elde los picenos (guiados por el picus, picoverde o pájaro carpintero), lucanos (por ellobo, lu/koj en griego), hirpinos (también por el lobo, aunque en esta ocasión elnombre se acuña a partir del itálico hirpus), sabelios (por el toro), frontanos (por elciervo, cuyo radical *bhrento- se rastrea abundantemente en la Apulia), ursinos (porel oso, ursus), etc. Esas migraciones, como antes hemos dicho, se vinculan muy amenudo con la práctica ritual del ver sacrum, indesligable de concepciones propias desociedades primitivas nómadas, cuya subsistencia se basa en el pastoreo trashumante.En opinión de Massimo Pallottino235, es probable que estas concepciones religiosasvinculadas a un animal-guía, nutridor y protector, se hubiesen enfrentado ya en épocaprehistórica con otras creencias de signo muy diferente, propias de sociedadesagrarias. Y sin duda habrían acabado por ser “definitivamente vencidas y eliminadaspor la progresión de las ideas religiosas en las zonas de civilización protourbana yurbana de las costas de Italia, especialmente en el sur de la Península y a lo largo delmar Tirreno, bajo la influencia griega y etrusca. Sin embargo, en época histórica, talesconcepciones parecen ser características de los pueblos del interior de Italia, todavíavinculados, al menos en su lugar de origen, a unas estructuras preurbanas, unaeconomía esencialmente pastoril y una movilidad que implicaba tendencias agresivasy belicosas: es decir, vinculadas precisamente a los umbro-sabelios”.

Los umbro-sabelios. La Umbría, que comenzaba en la ribera oriental del Tíber,limitaba al sur con el país de los sabinos. Del umbro nos ha llegado sólo un largo texto(las Tabulae Iguvinae) descubierto en el siglo XV en nueve tablas de bronce, de lasque hoy se conservan siete, y datables entre los siglos V y I a.C. Es una lengua muypróxima al osco, por lo que de ordinario se mencionan ambas juntamente con ladenominación de osco-umbro, aunque cada una de ellas presenta diferencias ypeculiaridades propias, sobre todo de tipo fonético. Entre la región de los umbros yla de los oscos de Campania se diseminaba una serie de tribus que nunca seconsideraron una etnia común, pero que los estudiosos modernos engloban bajo elapelativo conjunto y genérico de sabelios, si bien en la antigüedad dicho términodesignaba sólo a los samnitas. Bajo este epígrafe se incluyen, al menos, a marrucinos,marsos, ecuos, pelignos, vestinos, volscos, érnicos y sabinos. El sabino, según VillarLiébana236, “era originariamente, al parecer, de tipo osco; pero se vio sumido en unaíntima relación con el latín, que lo absorbió muy pronto. Es probable que buena partedel léxico osco-umbro que hay en latín se haya introducido precisamente a través delsabino, como en una especie de contrapartida, durante el proceso de su latinización”.


237 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, pp.79-81.238 M. MARCOS CELESTINO, “Las Leyes de las XII Tablas”, Helmantica, 50, 2000, 353-383.239 C. AMPOLO, “Rome archaïque: une société pastoral”, en C.R. Whittaker (ed), Pastoral

economies in Classical Antiquity, Cambridge 1988, pp.120-133.240 J.A. NORTH, “Religion in Republican Rome”, CAH 7, 1989, 573-624.

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Por lo que atañe a los sabinos, la lengua latina muestra una serie de términosbásicos que se consideran tomados a este pueblo. Hemos mencionado lupus, pero cabeañadir palabras como bos, ‘buey’, scrofa ‘cerda’ y popina, ‘cocina’. Al menos, lascaracterísticas fonéticas que estos vocablos presentan no son propias del latín, lo queinvita a pensar que se trata de aportaciones procedentes de alguna otra lengua itálica.Quizá sea la tradición que relaciona de manera estrecha a latinos y sabinos lo que llevaa inclinarse por la influencia lingüística de estos últimos, aunque los conocimientosque del sabino se tienen no son lo suficientemente amplios como para que supaternidad sobre estos vocablos resulte indudable. En todo caso, los hechoslingüísticos no corroboran ni ratifican una estrecha relación entre latinos y sabinos;en último término, como observa Jacques Poucet237, es la tradición la que nos lleva asugerir una posible explicación de estos vocablos extraños a la lengua latina.

Por otra parte, ¿de cuándo dataría la aportación de estos términos a la lengua deRoma? Hemos convenido en que los restos arqueológicos de cultura apenínica sonescasos en Roma y no permiten hablar de una presencia firme y prolongada en la zona.Los contactos de mayor entidad empiezan a detectarse a finales del siglo VI ycomienzos del V, cuando Roma se ha liberado del dominio tirreno, ha expulsado a losmonarcas etruscos, ha implantado la república y se han redactado las Leyes de las XIITablas. Ahora bien, la legislación que esas Tablas registran revela que Roma basa suvida económica no en la ganadería (como cabría esperar si las influencias sabinasfueran fundamentales), sino predominantemente en la agricultura. Se regula, sobretodo, cuanto atañe a la posesión de la tierra, en sus diversos aspectos: propiedad de lamisma, delimitación de los campos, servidumbres rústicas, cosechas de cereales,frutales, vides y ganados238. La base de la riqueza era la posesión de extensaspropiedades agrícolas. Cereales, arboricultura y viticultura están representados en lasXII Tablas con mucha mayor entidad que la ganadería, de la que sólo se mencionanlos iumenta, los animales de tiro. Apenas hay alguna ligera alusión colateral al ganadolanar o vacuno. Y esta situación concuerda perfectamente con los datos queproporciona la arqueología cuando se examinan los restos botánicos y zoológicos239.

Pero hay más. Como muy atinadamente ha observado J.A. North240, del casimedio centenar de fiestas fijas que conforman el arcaico calendario de Roma, sólo haydos que estén vinculadas a la actividad pecuaria: los Parilia (o Palilia) y lasLupercalia, precisamente dos festividades que la tradición remonta a la sociedad depastores en que Rómulo y Remo pasaron sus primeros años. Quizá en la celebraciónde las Feriae Latinae, común a los latinos, puede detectarse también una cierta facetapastoril. El resto de las fiestas rústicas del calendario romano se vincula en su mayoríaal cultivo de los cereales y de la vid, con una llamativa ausencia de cuanto se refiere


241 T.J. CORNELL, The beginnigs of Rome. Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic War(c.1000-264 BC), Londres (Routledge) 1995. Trad. española de Teófilo Lozoya, Los orígenes de Roma(c.1000-264 a.C.), Barcelona (Crítica Grijalbo-Mondadori) 1999, p.335 [Citamos por ésta].

242 L. CLERICI, Economia e finanza dei Romani, Bolonia 1943, pp.55-58. L.R. MÉNAGER, “Natureet mobiles de l’opposition entre la plèbe et le patriciat”, RIDA 19 (3ª ser.), 1972, 367-397.

243 A. PIGANIOL, Essai sur les origines de Rome, París 1917.244 N. ROULAND, Rome: démocratie impossible?Les acteurs du pouvoir dans la cité de Rome, Le

Paradou Éd. Actes Sud 1981, p.20.245 T.J. CORNELL, The beginnigs of Rome. Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic War

(c.1000-264 BC), Londres (Routledge) 1995. Trad. española de Teófilo Lozoya, Los orígenes de Roma(c.1000-264 a.C.), Barcelona (Crítica Grijalbo-Mondadori) 1999, pp.335-336. [Citamos por ésta].

246 Cicerón, Rep. 2,60. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 10,50,2. Aulo Gelio 11,1,2. Festo, p.129,220 y 268-270 L.

247 M.H. CRAWFORD, Coinage and Money under the Roman republic, Londres 1985, pp.19-20. 248 E. BENVENISTE, Vocabulario de las Instituciones Indoeuropeas, Madrid (Taurus) 1983, pp.35-

38. La 1ª ed. francesa data de París 1969.

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a la olivicultura. “Lo que sugieren todos estos datos heterogéneos -comenta Cornell241-es que el pastoreo constituía una parte relativamente insignificante de la economíarural. Vale la pena subrayar este hecho debido a la tradición erudita firmementearraigada, según la cual la Roma primitiva era una sociedad de pastores, situación queperduró, según algunos242, hasta el periodo republicano”.

En este contexto Cornell se hace también eco de la teoría de A. Piganiol243,nuevamente replanteada por N. Rouland244, que interpreta la historia de la primitivaRoma “como un conflicto entre dos tendencias, dos mentalidades y dos modos de vidaopuestos, el agrícola y el pecuario. Según esta tesis, el poder y la superioridad de loslinajes patricios se basaban en la posesión de grandes rebaños de ganado lanar yvacuno”. Para Cornell245, empero, “ni las XII Tablas ni el calendario corroboransemejante idea”. Afirmación tras la cual se apresura a rebatir una posible objeción enlos siguientes términos: “Si bien es cierto que la palabra que significa ‘dinero’,pecunia, a menudo presente en las XII Tablas, deriva de pecus (‘rebaño’) y que lasfuentes antiguas dicen que las multas eran calculadas en vacas y ovejas246, el ganadoera utilizado, si acaso, sólo como medida de valor ideal, y no tenemos por qué concluirque constituyera una modalidad importante en la acumulación de capital, y menos aúnun medio de cambio. La idea de que los pagos se efectuaban (y de que las multas secobraban) realmente en vacas y ovejas constituye una hipótesis innecesaria y quizáincluso absurda”. En este mismo sentido se manifiesta Crawford247 cuando dice: “Ami juicio, todo el conjunto de multas en especie mencionadas por nuestras fuentesresponde a especulaciones eruditas originadas por la etimología de pecunia y de otraspalabras de la misma familia”. En cualquier caso, E. Benveniste248 rechaza taletimología e invierte incluso los términos de la misma: el significado original de *pecusería el de ‘posesión mobiliaria’, que acabó siendo aplicado específicamente a larealidad denominada ‘ganado’. De hecho, según Benveniste, “la noción de ‘riquezamobiliaria’, expresada por pecunia, podía englobar otras especies distintas delganado”, como se desprende de Festo: pecunia sacrificium fieri dicebatur cum fruges


249 M. PALLOTTINO, “La Italia prerromana”, en Ives Bonnefoy, Diccionario de mitología. De laRoma arcaica a los sincretismos tardíos, Barcelona (Ed. Destino) 1997. Vol.III, pp.86-87. La 1ª ed. esde París (Flammarion) 1981.

250 En la leyenda de los orígenes de Roma intervienen diversos animales (una cerda con treintalechones, la loba, aves de presa), lo que lleva a G. DUMÉZIL, “Sur quelques expressions symboliquesde la structure religieuse tripartie”, París (PUF) & Roma, Journal de Psychologie Normal etPathologique, enero-marzo 1952, pp.43-46, a ver en ello el esquema tripartito y trifuncional quefundamenta sus teorías. Siguiendo sus huellas, véase D. BRIQUEL, “Les jumeaux à la louve et lesjumeaux à la chèvre, à la jument, à la chienne, à la vache”, en Recherches sur les religions de l’Italieantique, ed. por R. Bloch, Ginebra 1976, pp.72-97; “L’oiseau ominal, la louve de Mars, la truie féconde”,MEFR 88, 1976, 31-50 y “Trois études sur Romulus”, en Recherches sur les religions de l’Antiquitéclassique, ed. por R. Bloch y otros, París-Ginebra 1980, pp.276-346.

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fructusque offerebantur, quia ex his rebus constat quam nunc pecuniam dicimus.Quizá el nunc desconcierte al lector, pero el lingüista francés cree que Festo estáregistrando “una locución arcaica”. Lo que resulta indiscutible es que en la época delas XII Tablas el sistema monetario propiamente dicho se muestra como una prácticahabitual, y que las monedas de bronce de un determinado peso están en plenofuncionamiento como medio de transacción.

Ante el panorama que acabamos de esbozar ¿cómo considerar el culto al lobo,peculiar de una sociedad pastoril, introducido en Roma por los sabinos, llegados alLacio (según se dice) con motivo de un ver sacrum? ¿Cómo interpretar esa prácticamisma? Creemos que Pallottino249 centra perfectamente la cuestión cuando afirma que“en la historia de esta singular manifestación de la religiosidad itálica es precisodistinguir tres aspectos o ‘momentos’: en primer lugar, la posible existencia de unainstitución ritual primitiva; en segundo lugar, su instauración y definición legendariacomo saga etiológica de los orígenes; y, en tercer lugar, su continuidad o retorno enel transcurso de los tiempos históricos. Es difícil pronunciarse sobre el primer punto,si no es para formular algunas hipótesis. Los temas esenciales de la leyenda, lamigración armada, la proliferación de los grupos étnicos, el carácter expiatorio delvoto, el hecho de consagrar únicamente seres vivos y, por tanto, sacrificios sangrientos(substituyéndolos por el exilio en el caso de los hombres), la presencia y lasignificación divina ambigua del animal-guía, que puede desempeñar de este modo elpapel de epónimo del nuevo grupo, parecen corresponder, en su conjunto, a lamentalidad y condiciones de vida de una sociedad primitiva de ganaderos,caracterizados por una gran movilidad y agresividad, así como por unas concepcionesteromorfas de lo divino que se relacionan, sin duda, con unas reminiscenciastotémicas”.

Lo que tenemos, pues, hasta ahora es lo siguiente: un relato sobre los orígenesde Roma en que se alude al papel desempeñado por una loba que amamanta a losfuturos fundadores de la ciudad, y un ritual -Lupercalia- en el que aparentemente ellobo tiene un protagonismo esencial250. Tanto en el primer caso como en el segundose atribuye a los sabinos la paternidad de las creencias vinculadas a aquellos


251 E. SACHS, “Some notes on the Lupercalia”, AJPh 84, 1963, 266-279, encuentra numerososparalelismos entre el antiguo ritual luperco y costumbres de la Italia moderna, pretendiendo que ello esindicativo de que los Lupercalia se inscribían en un mundo genuinamente itálico. En cambio, P.M.W.TENNANT, “The Lupercalia and the Romulus and Remus legend”, AClass 31, 1988, 81-93, vinculabatales ritos con tradiciones etruscas concernientes a la loba y al papel de ésta en la leyenda fundacionalde Roma. Sus argumentos se nos antojan poco convincentes.

252 A.W.J. HOLLEMAN, “Encore la louve Capitoline”, Latomus 46, 1987, 180-181 considera quela identificación de Acca Larentia con la loba está inspirada por el afán de los romanos de épocarepublicana por desprenderse de todo origen etrusco de la Urbs, motivo por el que concibieron unperiodo anterior a la dominación etrusca sobre Roma. En un artículo anterior, HOLLEMAN, “Lupus,Lupercalia, Lupa”, Latomus 44, 1985, 609-614 considera que en su origen las Lupercalia son unacelebración etrusca. Por su parte, A.H. KRAPPE, “Acca Larentia”, AJA 46, 1942, 490-499, ve en Accael equivalente itálico de la po/qnia qhrw=n que, bajo la forma de loba, alimentó a los gemelos. Con laTerra Mater la había equiparado C. PASCAL, “Acca Larentia e il mito della Terra Mater”, Boll.Com.22, 1894, 348-350. Con la Mater Larum, U. PESTALOZZA, Mater Larum e Acca Larentia in religionemediterranea, Milán 1950. Véanse también P.E. ARIAS, “Acca Larentia”, LIMC (Lexicon Iconogra-phicum Mithologiae Classicae, Zurich) 1, 1981, 10-11 y M. MARAZZI, “Acca Larentia”, Strenna deiRomanisti, Roma 1987, pp.349-362.

253 H. STRASBURGER, Zur Sage von der Gründung Roms, Heidelberg 1968. H.D. JOCELYN,“Urbs augurio augusto condita”, PCPhS 17, 1971, 47-74, en especial pp.51ss.

254 A. GRANDAZZI, La fondation de Rome, París 1991, p.308, nota 63.255 Argumentos poco convincentes en M.H. CRAWFORD, Roman Republic Coinage, Cambridge

1974, Vol.I, pp.403-404. E.J. BICKERMANN, “Some reflections on Early Roman History”, RFIC 97,1969, 393-408 (= Religions and Politics in the hellenistic and roman periods, Como 1985, pp.525-540,

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animales251. Obsérvese, sin embargo, que nos movemos en el terreno de la simpleespeculación y que las pruebas que se aducen en su defensa son muy livianas. Por otraparte, las interpretaciones susceptibles de formular pueden ser tan variadas comocontrapuestas, de modo que, dando preferencia a unos elementos del relato sobreotros, las teorías apuntarán en una dirección, mientras que presentando en primerplano otros elementos las teorías se orientarán en dirección contraria.

Así, en la leyenda de Rómulo y Remo encontramos una serie de argumentosque, fríamente considerados, sólo vienen a menoscabar el prestigio romano desde susorígenes mismos: Acca Larentia, la nodriza de los gemelos, era (según algunasversiones legendarias) una prostituta252; el fratricidio cometido por Rómulo no suponeen verdad ningún timbre de gloria; y lo mismo cabe decir del rapto de las sabinasquebrantando la hospitalidad ofrecida a unos invitados a participar en una fiestareligiosa. La existencia de tales elementos negativos en el relato de los orígenes deRoma ha llevado a algunos investigadores253 a suponer que dicho relato no fueamasado con materiales autóctonos oriundos de la propia Roma, sino que era productode la propaganda antiromana suscitada por el resentimiento que despertaba suexpansión invasora de la Magna Grecia en el siglo IV a.C. Argumento esgrimidocontra esta interpretación es la existencia misma de la estatua de la loba capitolina,cuya erección suele datarse por los siglos VI/V a.C., sin que necesariamente debasuponerse que sea etrusca254. Tampoco es descabellado suponer que dicha estatua serelacionase de algún modo con Rómulo y Remo255.


especialmente pp.526-527). Planteamientos generales, en Otto-Wilhelm von VACANO, “†Vulca, Romeund die Wölfin. Untersuchungen zur Kunst des frühen Rom”, ANRW I 4, 1973, 523-583 y C. DULIÈRE,Lupa romana, Bruselas 1979.

256 V. PROPP, Las raíces históricas del cuento, Madrid (Editorial Fundamentos), 1981, 3ª ed.257 G. BINDER, Die Aufsetzung des Königskindes, Meisenheim 1964. S. THOMPSON, Motif-Index

of Folk-Literature, Copenhague 1955-1957, Vol.V, pp.279ss.258 Apolodoro, Bibl. 2,4,1-2. Los oráculos vaticinaron al rey Acrisio que su hija Dánae tendría un hijo

que acabaría derrocándolo. De nada sirvió que la encerrase en una habitación vigilada: Zeus se unió ala joven adoptando la forma de lluvia de oro. Acrisio ordenó colocar a Dánae y a su hijo Perseo en unacesta y arrojarlos al mar. La cesta arribó incólume a Sérifos donde Dicte recogió al niño y lo crió.

259 Apolodoro, Bibl. 2,7,4. Un oráculo había advertido a Aleo que su hija Auge tendría un hijo quemataría a sus tíos (los Aléadas) y reinaría en su lugar. Aleo consagra a su hija como sacerdotisa deAtenea, pero Hércules la viola y deja embarazada. Cuando la joven da a luz a su hijo Télefo, Aleo metea ambos en un cofre y los arroja al mar. Otra versión dice que Télefo fue abandonado en un monte, dondelo amamantó una cierva, hasta que fue encontrado por unos pastores del rey Córito.

260 Cípselo es el nombre de uno de los Siete Sabios. Personaje histórico, su biografía asume muchosrasgos legendarios. Al nacer, su madre lo ocultó en una arca de cedro para ponerlo al resguardo de lasasechanzas de los descendientes de Baquis, a quienes, pasado el tiempo, Cípselo acabaría expulsandodel trono de Corinto. Cípselo es nombre parlante, pues en lengua corintia cypsela significa ‘cofre’, ‘arca’.Pausanias 4,3,6-8, 8,5,6-13 y 29,5 afirma haber visto esa arca depositada como ofrenda en el santuariode Olimpia.

261 Filónome, segunda esposa de Cicno y madrastra de Tenes y de Hemitea, logró con sus calumniasque su marido ordenara abandonar en el mar, dentro de un cofre, a sus dos hijos. El arca arribó a lascostas de una isla llamada entonces Leucofris, que más tarde adoptaría el nombre de Ténedos por Tenes.

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En cualquier caso, en la amalgama del relato fundacional encontramoscomponentes característicos de los cuentos populares de muy diversas culturas256.¿Cuántos relatos y de cuán diferentes lugares hablan de las extraordinarias circunstan-cias que rodearon el nacimiento y la infancia de personajes que, pasado el tiempo,llegaron a ser eminentes? Sirvan como ejemplos tomados de la larga lista que podríaconfeccionarse257 las figuras de Ciro, rey de Persia, de Semíramis, fundadora deBabilonia, de Sargón de Acad, de Ion, el ancestro epónimo de los jonios, de Perseo,de Edipo, de Cípselo de Corinto, de Paris de Troya, de Egisto de Micenas e inclusodel propio Cristo. El esquema argumental es tan sencillo como uniforme. El reciénnacido es fruto de una relación poco corriente, como la de una mujer de alcurnia conun hombre ajeno a su entorno social, o, más frecuentemente, la de un mortal y unadivinidad. Tras el nacimiento de la criatura, un personaje poderoso (un rey o unfamiliar), ordena dar muerte al recién nacido al enterarse de que éste está predestinadoa ser más poderoso que él. El niño es abandonado en un monte, en un bosque odepositado en un río o en el mar a bordo de un cofre, de una cesta o de una barquilla,como en el caso de Moisés, de Perseo258, de Sargón de Acad, de Télefo259, de Rómuloy Remo, de Cípselo260, de Tenes y su hermana Hemitea261, etc. Pero el niño es salvadode la muerte y criado por una familia que lo adopta, hasta concluir su juventud, traslo cual se verán cumplidos los vaticinios que sobre él se habían hecho.

En este argumento genérico muchas leyendas registran un hecho portentoso: enocasiones, el recién nacido es salvado por un animal que, además, le procura alimento.


262 Diodoro de Sicilia 4,2,2ss; 4,25,4 y 5,52,2. Ovidio, Met. 3,259ss. Higino, Fab. 167 y 179.263 Plutarco, Paral.min. 36,2 (= Moralia 314 E-F). Dice tomar los datos del tercer libro de las

Historias, de Zópiro de Bizancio.264 Plutarco, Rómulo 2.

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Así, a Semíramis262 unas palomas la crían milagrosamente robándoles a los pastoresdel lugar la leche y el queso; si a Rómulo y Remo los amamanta una loba, a Ciro lohará una perra, a Egisto una cabra, a Paris una osa, a Télefo una cierva, a Yamo dosserpientes que le proporcionan miel, a Eolo y Beoto (hijos de Melanipa y Poseidón)una vaca, a Neleo y Pelias una yegua, a Meliteo (hijo de Zeus y de la ninfa Otreis yfuturo fundador de la ciudad de Melitea, en Tesalia) un enjambre de abejas; Mileto(epónimo de la ciudad de Mileto, en Asia Menor), a quien unas versiones hacen hijode Apolo, fue expuesto por su madre en un bosque por temor al rey Minos y fue allíalimentado por una loba hasta que unos pastores lo encontraron. Cuenta Plutarco263

que la ninfa Filónome, hija de Nictino y Arcadia, había tenido de Ares dos gemelos,a los que, por miedo a su padre, había abandonado en el monte Erimanto. Una loba losamamantó hasta que un pastor, llamado Tilifo, los recogió, les dio el nombre deLicasto y Parrasio y los crió como hijos suyos. Un día acabarían apoderándose deltrono de Arcadia. El relato, quizá tardíamente inspirado en la leyenda de Rómulo yRemo, invita a Plutarco a registrar, sin solución de continuidad el caso romano, quedice tomar de la Historia de Italia de Arístides Milesio. Seguramente sobre la leyendade Rómulo y Remo fue elaborada la de Tarquecio, rey de Alba, que nos narraPlutarco264 tomándola de la Historia de Italia escrita por un desconocido Promatión.Cuenta el queronense que un falo había aparecido en el suelo del palacio del reyTarquecio, lo que llevó a éste a preguntar a los oráculos por su significado. Recibiócomo respuesta que la doncella que se uniera a dicho falo concebiría un hijo quehabría de ser glorioso. Tarquecio invita a hacerlo a una de sus hijas, pero ésta, porpudor, se hace sustituir por una criada. Al enterarse de ello, Tarquecio se siente en unprimer momento impulsado a condenar a muerte a ambas jóvenes, pero inspirado porVesta conmuta la pena por la del encierro. A su debido tiempo la sierva da a luz doshijos gemelos, que Tarquecio entrega a un tal Teracio para que les dé muerte. Éste selimitó a abandonar a las criaturas a la orilla de un río, donde una loba acudió aamamantarlos, mientras diversas aves les traían otros alimentos que depositaban ensus bocas. Así los descubrió un vaquero, que los recogió y crió. Ya jóvenes, enteradosde su origen, atacaron a Tarquecio y le dieron muerte.

El argumento que alude a la cría de un recién nacido por parte de un animal loencontramos no sólo en los relatos populares de Grecia, de Roma o de Orientepróximo, sino también en Escandinavia, en la India, en Africa del Sur, en AsiaCentral, en Polinesia o en Hispanoamérica. Basten un par de ejemplos: Birta-Chino,


265 J.P. ROUX, La naissance du monde (Sources orientales I), París 1959, p.287. M. ELIADE, DeZalmoxis à Gengis Khan, París 1970, pp.13ss. A. ALFÖLDI, Struktur des voretruskischen Römerstaates,Heidelberg 1975, pp.69-73.

266 Catón, Orig. 1,11. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,70,2. Origo gentis Romanae 12. Cf. A.ALFÖLDI, Early Rome and the Latins, Ann Arbor 1965, pp.238-239.

267 Catón, Orig. 2,29. Servio, Ad Aen. 7,678. J.N. BREMER y N.M. HORSFALL, Roman Myth andMythography, Londres 1987, pp.49-62. L. DESCHAMPS, “Caeculus”, en Hommages à Henry LeBonniec, Bruselas (Latomus) 1988, pp.144-157.

268 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París (Les Belles Lettres) 1925, pp.82-83.

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ancestro de los turcos, fue criado por un lobo; Tiri, padre de la tribu brasileña de losyuracarés, lo fue por un leopardo265...

Dejando a un lado la discusión sobre la recurrencia de los mismos arquetiposen tiempos y lugares tan diversos, que responde quizá a una experiencia humanauniversal, nos interesa aquí el detalle concreto referido a los animales que, comoacabamos de ver, intervienen en el argumento legendario. ¿Cabe hablar en todos ellosde totemismo? ¿No puede considerarse la figura de la loba romana como un arquetipopropio de los relatos populares como los que hace un instante hemos mencionado?¿No corrían por Italia leyendas parecidas en las que un niño era salvado por un animalo criado por unos pastores? La tradición recuerda que algo semejante ocurrió con otroslegendarios reyes itálicos, como Silvio de Alba Longa266 y Céculo de Preneste267.

No hay que olvidar otro hecho que pudo influir en la adopción de la loba.Recuerda Carcopino268 que desde el siglo VII a.C. muchas ciudades griegas adoptaroncomo emblema de sus respectivas po/leij la imagen de determinados animales y laacuñan en sus monedas, “como atributo de sus divinidades poliadas o a manera dearmas parlantes”. Así, el león de Mileto, el carnero de Clazomenes, el ciervo de Éfeso,la foca de Focea, el atún de Cícico, la vaca de Eritrea, el águila de Calcis, el lobo deArgos, las tortugas de Egina, la lechuza de Atenas... Las colonias de la Magna Greciaimitaron la costumbre de las metrópolis: desde finales del siglo VII a.C. Himera acuñaen sus monedas la figura de un gallo; desde el VI, el toro será emblema de Síbaris; laspiezas monetarias de Messina y de Reggio ostentan una liebre, en las de Agrigento seven dos águilas despedazando un león, en Siracusa unos delfines flanquean a la ninfaAretusa... ¿Cabe hablar también aquí de totemismo?

Añádase a todo ello que en el relato que nos ocupa la loba no recibe cultoalguno, y no se hablaría de totemismo si junto a este argumento legendario no secolocase el ritual de los lupercos, en relación también con Rómulo y Remo y losorígenes de Roma.

Pero antes de que hablemos de las Lupercalia es preciso aludir brevemente ala explicación de corte racionalista que, ya en la antigüedad, se había hecho deltérmino lupa, interpretándolo como ‘prostituta, meretriz’, pues tal palabra designabatambién a éstas (de donde el español ‘lupanar’), con una acuñación similar a la quepresenta nuestro vocablo ‘zorra’ con el significado de ‘ramera, prostituta, fulana’, etc.En este sentido, Rómulo y Remo habrían sido amamantados por una meretriz (lupa),no por una loba propiamente dicha. Se recordaba que la mujer de Fáustulo, el pastor


269 Festo-Paulo, p.106 L.270 Varrón, LL 6,23-24.271 Tito Livio 1,4. Consúltense también Plutarco, QR 35 y Rómulo 4-5. Aulo Gelio 7,7,5-8. Macrobio,

Saturn. 1,10,11-17. San Agustín, Civ.Dei 6,72. Tertuliano, Ad nationes 2,10.272 H. STRASBURGER, Zur Sage von der Gründung Roms, Heidelberg 1968, pp.26-31.273 R.M. OGILVIE, CR 20, 1970, 252-253. C.J. CLASSEN, Gnomon 43, 1971, 479-484. Th.

KOEVES-ZULAUF, Gymnasium 78, 1971, 158-161. W.A. SCHROEDER, M. Porcius Cato. Das ersteBuch der Origines. Ausgabe und Erklärung der Fragmente. Meisenheim am Glan 1971, pp.61-62. R.BLOCH, Latomus 30, 1971, 774-777. T.J. CORNELL, “Aeneas and the Twins: the development of theRoman foundation legend”, PCPhS, 21, 1975, pp.6-11, 16 y 25.

274 G. de ANGELIS d’OSSART, “Per la ricerca del Lupercale”, BCom 1934, 75-87. C.CECCHELLI, “Una nuova ipotesi sul rito del Lupercal”, Roma 21, 1943, 313-317. C. ULF, DerLupercalienritus in der Sicht der Vergleichenden Geschichtewissenschaft, Diss. Innsbruck 1978 y Dasrömische Lupercalienfest. Ein Modellfall für Methodemprobleme in der Altertumswissenchaft, Darmstad1982.

275 Estudios sobre el tema que tratamos analizado en autores latinos, cabe citar los siguientes: deA.W.J. HOLLEMAN, “Ovid and the Lupercalia”, Hist 22, 1973, 260-268; “Cicero on the Luperci (Cael.26)”, AC 44, 1975, 198-203; “Horace, Odes III et la Louve du Capitole”, AC 55, 1985, 324-327. B.RIPOSATI, “I Luperci in Varrone”, en Varron. Grammaire antique et stylistique latine, ed. por JeanCollart, París 1978, pp.57-70.

276 276 Esta gruta se hallaba situada al pie del Palatino, en el emplazamiento del Cermalus o Germalus(Varrón, LL 5,54. Plutarco, Rómulo 3,6). Se decía que en aquel paraje el Tíber desbordado hizo varar lacanastilla en que habían depositado a Rómulo y Remo. Al lugar se alude con giros como sub monte

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que había encontrado a los abandonados niños, se llamaba Acca Larentia269 y que ellahabía sido la nodriza de los futuros fundadores de Roma. Una variante legendariahacía de Acca Larentia una cortesana benefactora del pueblo romano, a quien legó suherencia, motivo por el que, a su muerte, cada 23 de diciembre se le ofrendaba unsacrificio ante su tumba, ubicada en el Velabro270. Tito Livio271 se muestra muyexplícito al respecto cuando, después de aludir a cómo Fáustulo recoge a los niños,agrega que “los llevó consigo a la majada y los confió a su esposa Larentia para quelos criase”. Y a continuación el patavino añade: “Hay quienes consideran queLarentia, por dedicarse a la prostitución, era calificada de ‘loba’ entre los pastores, yque circunstancia tal habría dado lugar a la prodigiosa leyenda”. Para H. Strasburger272

la equivalencia loba = prostituta y su identificación con Larentia tuvo lugar ya en laliteratura anterior a Fabio Píctor, en ambientes hostiles a Roma, dentro de la corrienteanti-romana que dio pie a otros aspectos de la leyenda, negativos para el buen nombrede Roma, como el rapto de las sabinas o el fratricida asesinato de Remo. Muchosestudiosos273 discrepan de la segunda parte de la opinión de Strasburger; pero aquí nosinteresa sobre todo el hecho de que el término lupa pueda tener perspectivas muydiversas para su interpretación.

Vengamos al tema de las fiestas Lupercalia.274 Nuestra fuente principal esPlutarco, Rómulo 21, completado por Ovidio, Fast. 2,267ss y por algunos pasajessecundarios de otra procedencia que citaremos en la nota pertinente275. La festividadse celebraba el 15 de febrero. Se comienza -dice Plutarco- con el sacrificio de unascabras en la gruta Lupercal276. A continuación, con el mismo cuchillo con que se ha


Palatino (Valerio Máximo 3,2,9. Servio, Ad Aen. 8,9), sub rupe (Virgilio, Aen. 8,342-344), in huius[Palatii] radicibus (Justiniano 43,1,6), o en griego con u(po/ t%= lof%= (Dionisio de Halicarnaso,Ant.Rom. 1,32,5.). Precisamente Dionisio de Halicarnaso es quien ofrece una descripción máspormenorizada: era una gran gruta dentro de un bosque, y en ella brotaba un manatial; en su interiorhabía una estatua de una loba, calificada de estilo arcaico, y un altar de Pico (Fauno) atribuido a losarcadios. El Lupercal fue restaurado por Augusto (Res gest. div. Aug. 19, app.2) y en su interior secolocaron estatuas de la familia imperial (CIL VI 912 = 31200). Cf. Filippo COARELLI, en E.M.STEINBY, Lexicon topographicum Urbis Romae, Roma (Quasar) 1996, pp.198-199 del Vol.III

277 S.J. SIMON, “A. Castricius Myrio. An overboked Lupercus”, CB 58, 1981, 12-14.278 Varrón, LL 6,34.279 Plutarco, César 61 y Antonio 21. Esta parte del ritual es el que lleva a C. ESPEJO MURIEL,

“¿Lupercos en Hispania? Interpretación iconográfica de uno de los mosaicos encontrados en FuenteÁlamo (Puente Gmnil, Córdoba), FlorIlib 6, 1995, 157-173 a dar una nueva explicación de la escena deun mosaico antes interpretado como representación de un sátiro y una ninfa. Él prefiere ver a un lupercorevestido con la piel del macho cabrío recién sacrificado, que se apresta a flagelar con un látigo de lamisma piel a una mujer.

280 Ovidio, Fast. 2,373ss.281 Valerio Máximo 2,2,9.282 Ovidio, Fast. 2,425ss. Y.M. DUVAL, “Les Lupercales, Junon et le printemps”, ABPO 83, 1976,

253-272. G. DURRY-MOYAERES & M. RENARD, “Aperçu critique des travaux relatifs au culte deJunon”, ANRW II 17,1, 1981, 143-202, especialmente las pp.153-157.

283 Ovidio, Fast. 2,281ss.284 Tito Livio 1,5.

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dado muerte a estos animales, impregnado aún en su sangre, el sacerdote mancha lafrente de dos jóvenes, para acto seguido limpiársela con vellones de lana impregnadosen leche. Mientras esto sucede, los dos muchachos deben reír estentóreamente.Finalizado este rito, los integrantes del doble colegio lupercal277 desuellan las cabras,cortan sus pieles en largas tiras, con las que confeccionan correas y, cubiertos apenascon un taparrabos de piel caprina, inician una carrera en torno al Palatino278. En sumarcha van golpeando con las correas a los espectadores que flanquean su camino,especialmente a las mujeres279, que ofrecen sus espaldas o sus manos para recibir losgolpes, en la creencia de que, gracias a ello, serán fértiles y podrán parir con facilidad.El queronense registra como “ceremonia singular de esta fiesta el que los lupercossacrifiquen un perro”. Según Ovidio280, al término del ritual los cofrades celebrabanun banquete (presumiblemente con la carne de las víctimas), aunque ValerioMáximo281 coloca éste al inicio del ceremonial, al menos para su tiempo. Las mujeresinvocan a Juno282. Y en el curso del ritual, no sabemos en qué momento, interviene elflamen Dialis283.

Para los autores antiguos la festividad se presentaba ya con rasgos sumamentearcaicos y enigmáticos. Tito Livio284 consideraba que su existencia remontaba atiempos anteriores a la fundación misma de Roma, atribuyéndole un origen arcadio,en cuanto llevada al Lacio por Evandro: “Se dice que ya entonces existían las actualesfiestas Lupercales en el monte Palatino, también llamado Palancio, de Palancia, ciudadde la Arcadia; más tarde al monte se le denominó Palatino. Allí Evandro, oriundo dela raza de los arcadios, había ocupado el lugar mucho tiempo antes, había instituido


285 Ovidio, Fast. 2, 271ss y 432ss. Virgilio, Aen. 8,344. Plutarco, Rómulo 21 y QR 68.286 Ovidio, Fast. 2,359.287 Servio, Ad Aen. 8,343. Plutarco, Rómulo 21.288 Valerio Máximo 2,2,9.289 Varrón, LL 6,13. Trad. de M.A. MARCOS CASQUERO, Varrón. De lingua Latina, Barcelona

(Anthropos) 1990, ad loc.290 En su edición varroniana, Goetz y Schoell, a partir de Servio, Ad Aen. 8,343ss añaden el siguiente

párrafo: nam pellem capri, cuius de loro caeduntur puellae Lupercalibus, veteres februm vocabant, esdecir, “en efecto, nuestros antepasados denominaban februm a la piel del macho cabrío con queconfeccionaban los látigos con que golpeaban a las muchachas en los Lupercalia”.

291 Varrón, LL 6,34.

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una celebración anual importada de Arcadia, consistente en que jóvenes desnudoscelebraban carreras a manera de juego y diversión, venerando a Pan Lycaeus, al quedespués los romanos llamaron Inuus”.

En la misma línea también Ovidio285 se hace eco de un posible origen arcadio,pero a su lado coloca una así mismo posible ascendencia latina286, a la que tambiénaluden Servio y Plutarco287. Éste último sigue en ello las noticias extraídas de unosAnnales que, hacia el 140 a.C., compusiera en griego el senador Cayo Acilio y queluego tradujera al latín un tal Claudius, tal vez Q. Claudio Cuadrigario. ValerioMáximo288 atribuye la paternidad de este ceremonial a Rómulo y Remo, en elmomento en que su abuelo Numitor les concedió el permiso para fundar la ciudad deRoma. Ovidio también alude a la creencia que atribuye a Rómulo la creación de esterito, y ofrece como explicación un relato etiológico. Según él, en tiempos de Rómulola fecundidad de las mujeres había descendido hasta extremos alarmantes. El puebloacudió a un bosque sagrado que, al pie del Aventino, estaba puesto bajo la advocaciónde Juno. Allí la diosa dejó oír una extraña orden que sobrecogió de terror a lamuchedumbre: “Que el macho cabrío penetre a las mujeres itálicas”. Un augur etruscodesvela el significado de las palabras de la diosa, indicando que debe sacrificarse unmacho cabrío; a continuación “las jóvenes ofrecen las espaldas para ser golpeadas conlas correas cortadas de la piel de la víctima sacrificada”, que así ‘penetra’ en ellas. Alos nueve meses los partos se multiplican en Roma.

Obsérvese que, mientras Plutarco habla de ‘cabras’, Ovidio alude a un ‘machocabrío’, y que para el poeta la finalidad del ceremonial era la fecundidad. Varrón289,en cambio, considera que el sentido original del ritual era purificatorio: “Denomínanseasí los Lupercalia porque en esa fecha los lupercos llevan a cabo sus ritos en elLupercal. Cuando el rex, en las Nonas de febrero, proclama las fechas festivas delmes, ese día es calificado de februatus: los sabinos a la purificación la llaman februm;y ésta es también la denominación que aparece en los antiguos rituales290. También losLupercalia son una purificación, como he demostrado en mi libro De lasantigüedades”. Un poco más adelante el reatino291 ratifica la misma idea cuando, trasregistrar la opinión de muchos autores, que consideran que el segundo de los mesesañadidos al calendario “se denomina Februarius en razón de los dioses de losinfiernos, porque durante él se les rinden honras fúnebres”, acto seguido añade: “yo,


292 Plutarco, César 61 y Rómulo 21.293 Plutarco, QR 68. Traducción de M.A. MARCOS CASQUERO, Plutarco. Cuestiones romanas,

Madrid (Akal) 1992, p.73.294 Plutarco, QR 111. Aulo Gelio 10,15. M.A. MARCOS CASQUERO, “El perro y la religión

romana”, Durius 5, 1977, 25-53. F. BLAIVE, “Le rituel romaine des Robigalia et le sacrifice du chiendans le monde indoeuropéen”, Latomus 54, 1995, 279-289.

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por mi parte, prefiero opinar que Februarius deriva de dies februatus (día depurificación), porque en ese mes se purifica (februatur) al pueblo; es decir, el antiguoenclave del Palatino, rodeado por una muchedumbre de personas, es purificado porlos lupercos desnudos”.

Aunque Plutarco menciona en dos ocasiones292 la finalidad fecundadora, es lapurificación lo que él resalta en primer plano. He aquí cómo alude al tema en susCuestiones romanas293: “Los lupercos son quienes en la fiesta de los Lupercalia correndesnudos, apenas cubiertos con un taparrabos, y van golpeando con látigos de piel aquienes encuentran a su paso. ¿Tal vez porque esta festividad es una purificación dela ciudad? También al mes en que se celebra lo denominan Februarius; y ¡por Zeus!ese día lo consideran februatus; y a la costumbre de golpear con los látigos de piel ledicen februare, vocablo que significa purificar”. Vuelve a retornar esta misma ideaen Rómulo 21, donde se dice: “Las Lupercales, por el tiempo en que se celebran,podrían considerarse purificatorias, porque tienen lugar en los días nefastos del mesde febrero, que puede muy bien interpretarse como ‘purificatorio’; e incluso al díamismo los antiguos lo denominaban februatus”. En la ‘cuestión romana’ 68 dichocarácter purificatorio le viene al queronense inspirado por la pregunta de por qué loslupercos sacrifican un perro; y recuerda que también los griegos todavía en su tiemposeguían sirviéndose de este animal como víctima ritual para las purificaciones: “Entrelas ofrendas purificatorias a Hécate le ofrecen cachorros de perro (skulakei/a); ycon cachorros de perro frotan a quienes precisan una expiación, denominándoseperiskulakismo/j a este tipo de purificación”. Idéntico argumento repite enRómulo 21, cuando a propósito del sacrificio del perro en los Lupercalia consideraque, si se tratara de un ritual de purificación, el animal sería una víctima expiatoria,“porque también los griegos en sus expiaciones ofrecen cachorrillos; y en muchasocasiones practican el rito que por esos animalillos toma el nombre deperiskulakismo/j”. Las dos posibles explicaciones que baraja a continuaciónpueden leerse también en QR 68: “Si esto se hace en memoria de Rómulo, muyatinadamente se mata un perro como enemigo que es de los lobos; a no ser que tal vezse trate de un castigo a este animal porque suelen estorbar a los lupercos en sucarrera”.

Lo que resulta difícil de compaginar en este conjunto de datos es la presenciadel flamen Dialis, mencionado por Ovidio, y el sacrificio del perro mencionado porPlutarco, por cuanto que el flamen tenía prohibida la presencia de los perros; es más,se le vedaba incluso pronunciar su nombre294. Ignoramos también en qué momento era


295 L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 481-508.296 W.F. OTTO, “Die Luperci und die Feier des Luperkalien”, Philologius 72, 1913, 161-192.297 H.J. ROSE, “De lupis, Lupercis, Lupercalibus”, Mn 60, 1933, 385-402, particularmente pp.393-

395.298 R.J. LITTLEWOOD, “Ovid’s Lupercalia (Fasti 2,267-452). A Study in the Artistry of the Fasti”,

Latomus 34, 1975, 1060-1072.299 G. RADKE, “Wolfsabwehrer oder Wachstumsbitter. Uberlegungen zum römischen

Lupercalienfest”, WJA 15, 1989, 125-138, en particular, p.135.300 J.G. FRAZER, Publii Ovidii Nasonis Fastorum Libri Sex, Londres 1929, vol.II, p.360.301 A. BRELICH, “Il mondo classico. Appunto sul Flamen Dialis”, ACD 8, 1972, 17-21. En cualquier

caso, Brelich considera que el flamen Dialis se remonta a la arcaiquísima fase de la religión romana queprecede al politeísmo, cuando Júpiter era venerado como único y supremo dios del cielo. F. MARCOSIMÓN, Flamen Dialis. El sacerdote de Júpiter en la religión romana, Madrid (Ediciones Clásicas)1996.

302 También M. CORSANO, “Sodalitas et gentilité dans l’ensemble lupercal”, RHR 191, 1977, 137-158 considera las Lupercales como la representación ritual de un periodo de cambio en que todo ordennormal es subvertido. En ese contexto, cada uno de los dos colegios participantes desempeña una funciónopuesta y complementaria en el conjunto mítico-ritual: los Quinctiales personificarían el orden que eneste periodo transitorio es vencido y reemplazado por el desorden que encarnan los Fabiani. Por su parte,G. DUMÉZIL, “Jeunesse, éternité, aube. Linguistique comparée et mythologie comparée indo-européennes”, AHE 10,1938, 289-301 opina que la pertenencia a la hermandad lupercal suponía unaporte de fuerza mágica revitalizadora, por cuanto que los iuvenes que integran los colegios se relacionanestrechamente con Iuventas, la diosa de la juventud y de la vitalidad. Y.M. DUVAL, “Les Lupercales,Junon et le printemps”, ABPO 83, 1976, 253-272 ve también la celebración como una fiesta de fin de añoy previa a la inminente primavera, por lo que está vinculada a Juno, diosa de la naturaleza y de losinfiernos, con poder sobre todas las formas de vida, vegetal, animal y humana.

303 G. MARTORANA, “Un’ipotesi sui Lupercalia”, Studi di storia antica offerti a E. Manni, Roma1975, 214-258 y “Osservazioni sul flamen Dialis”, en M.J. Fontana et alii, Filiaj Xarin. Miscellaneadi studi classici in onore di Eugenio Manni, Roma 1980, Vol.IV, pp.1449-1475. Martorana, siguiendoa Manni, hace derivar el ceremonial luperco de una práctica procedente de la cultura mediterránea, cuyosdestinatarios serían Iuno Caprotina y Faunus, su paredro, y cuya finalidad sería impulsar las potenciasgenésicas representadas en el macho cabrío.

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sacrificado dicho animal. Ludwig Deubner295 y W.F. Otto296 consideraban que nopodía tratarse de una práctica original romana, sino posiblemente de una influencia deprocedencia griega. Otros estudiosos, como H.J. Rose297, R.J. Littlewood298 o G.Radke299 dudan que pueda darse crédito a Ovidio en esta noticia e incluso la calificande un error manifiesto. J.G. Frazer300, cuya opinión es compartida por A. Brelich301,explica que precisamente febrero, por su carácter de mes final del año, preludio de larenovación anual en ciernes, es el momento apropiado para que todo orden sesubvierta302. En ese contexto en que la normalidad queda en suspenso, el flamen Dialisse vería dispensado de la observancia de los múltiples tabúes que lo convertían enquotidie feriatus. G. Martorana303 prefiere inclinarse por una interpretación literal delpasaje ovidiano, en el que sólo se dice que el flamen ‘estaba presente’, sin tocar ninombrar al perro ni a la cabra, que era lo que realmente le estaba prohibido. (Sinembargo, el texto de Ovidio no menciona al perro ni a la cabra, sino al macho cabrío,y este animal no se registra entre las prohibiciones tabúes que afectan al Dial).


304 D. PORTE, “Trois verses problématiques dans les Fastes d’Ovide. 1: Le Flamen Dialis auxLupercales”, Latomus 35, 1976, 834-850.

305 En cualquier caso, conviene recordar que este verso presenta múltiples variantes en los códices.Ad haec se lee en los mss. AUDX1M1m2; otra serie de mss. ofrecen adhuc (lectura que adopta Frazer ensu edición). Los mss. M2m1z escriben ab hoc. En su edición Bentley y Madvig lo corrigieron por obit.Para la transmisión paleográfica de los Fastos, cf. M.A. MARCOS CASQUERO, Ovidio. Fastos, Univ.de León 1990, pp.70-88.

306 Heinsius proponía como lecturas eat o bien adit. Pedro Burman, que editó en 1717 la edición deHeinsius y que tomaría ésta como base para su magna edición impresa en Amsterdam en 1727 (reeditadaen 1756) prefirió leer agit. Los manuscritos ADM2 ofrecen erit, mientras UXM1m escriben erat.

307 Ovidio, Fast. 2,359-380. Servio, Ad Aen. 8,343. Plutarco, Rómulo 21. Cf. Y.M. DUVAL, “Lavictoire de Rémus à la course des Lupercales, chez Ovide”, Caesarodunum 7, 1972, 201-219.

308 G. MARTORANA, “Un’ipotesi sui Lupercalia”, Studi di storia antica offerti a E. Manni, Roma1975, 214-258 y “Osservazioni sul flamen Dialis”, en M.J. Fontana et alii, Filiaj Xarin. Miscellaneadi studi classici in onore di Eugenio Manni, Roma 1980, Vol.IV, pp.1449-1475. Martorana, siguiendoa Manni, hace derivar el ceremonial luperco de una práctica procedente de la cultura mediterránea, cuyosdestinatarios serían Iuno Caprotina y Faunus, su paredro, y cuya finalidad sería impulsar las potenciasgenésicas representadas en el macho cabrío.

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Danielle Porte304 admite la prohibición que pesa sobre el flamen Dialis en el caso quenos ocupa y busca una validación de ello recurriendo a un argumento de tipopaleográfico. En efecto, recuerda que el manuscrito Gallicus Mazzarinianus de losFastos ofrece una lectura divergente de la generalmente admitida, que es flamen adhaec prisco more Dialis erat305. La profesora Porte prefiere leer ab hoc, con el ms.Mazzarinianus y corregir erat por eat, como ya hiciera Nicolaus Heinsius en suedición de 1661 dedicada a la reina Cristina de Suecia306. Consecuentemente, el versoquedaría así: flamen ab hoc prisco more Dialis eat. Lo que indicaría el verso esprecisamente la prohibición del flamen de presenciar los Lupercalia: se le advierte quedebe alejarse (eat) de la ceremonia para evitar verse contaminado por la presencia dela piel de cabra con que están confeccionados los taparrabos de los lupercos y lascorreas que utilizan como látigos.

Apuntemos finalmente, antes de analizar el material que hemos recopilado enlas fuentes antiguas, que los lupercos se estructuraban en un doble colegio, el de losFabiani y el de los Quinctiales. Ovidio307 los denomina Fabii y Quinctilii, y elaboraa propósito de ellos un relato etiológico que recuerda en gran medida al de los Potitiiy de los Pinarii308, para explicar la preeminencia de los lupercos Fabianos sobre losQuinctiales, en la misma línea que los Poticios primaban sobre los Pinarios. Q. ElioTuberón, analista de finales de la república, ofrece una narración -conservada por suamigo Dionisio de Halicarnaso- en la que Remo es hecho prisionero por los albanosy conducido a Alba Longa. El suceso, según el relato, tuvo lugar en el curso de lasfiestas Lupercales. Remo corre al frente de uno de los colegios, y cae en unaemboscada tendida por los albanos apostados en el camino por donde debería discurrirla carrera. La novedad de Tuberón radica en que en dicha carrera hace participar noa dos, sino a tres hermandades de lupercos: además de los Fabiani y de losQuinctiales, se menciona a los Iulii. La explicación radica en que este último colegio


309 Suetonio, Caes. 76,1. Dión Casio 44,6,2 y 45,30,2.310 F. BÖMER, P. Ovidius Naso. Die Fasten, Heidelberg 1958, vol.II, p.109. W. ENSSLON,

“Lupercal”, DKP 3, 1969, coll.780-783, particularmente col.781. G. BINDER, Die Aufsetzung desKönigskindes Kyros und Romulus, Meisenheim 1964, pp.103-104 cree que el colegio de los Iulii debedatarse en el 46 a.C.

311 Para una visión de conjunto sobre la divinidad que recibía culto en el Lupercal, cf. T.P.WISEMAN, “The God of the Lupercal”, JRS 85, 1995, 1-22.

312 Servio, Ad Aen. 8,343.313 L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 481-508; en la p.485 leemos: “Luperci kommt von

lupus und arceo. Die Deutung ist nich neu: schon Servius, Ad Aen. VIII 343 hat sie überliefert.... Vonmodernen Religionsforschern übernahmen sie Schwenck (Mythol. der Römer, p.140), Gerhard (Marquart,Röm. Staatsverw., III p.439, 5, 2ª ed.), Preller-Jordan (vol.I, p.380: “Lupercus der Wolfsabwehrer, in dernächsten Bedeutung als Beschützer der Herde, in der entfernteren als Austreiber des Winters durch dieErneuerung des Jahres im Frülinge”), Preuner (Hestia-Vesta, p.389) und in abenteuerlichem SinneLipperts (Allg. Gesch. d. Priestert, II, p.563: “Der Fetischbezeichnung nach heisst jener Gott Lupercus,der Wolfsabwehrer”)”. G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, pp.208-219 y 559-561. W.F. OTTO, “Die Luperci und die Feier der Luperkalien”, Philologus 72, 1912, 161-192, enespecial la p.169. E. MARBACH, “Lupercalia”, RE XIII,2, 1927 (reed. en 1972), col.1815-1830. C.CLEMEN, “Römische Feste und Ovid Fasten”, HG 45, 1934, 7-95, considera que la festividad tenía ensu origen una finalidad mágica para alejar al lobo, y sólo más tarde se puso en relación con un dios dela fecundidad, como era Fauno. Martin P. NILSSON, “Les Luperques”, Latomus 15, 1956, 133-136acepta también la etimología que alude a ‘quienes alejan a los lobos’; compara la celebración con otrasque considera similares en Suecia y en Finlandia, para demostrar que los Lupercalia no deben sercatalogados entre las fiestas purificatorias o funerarias propias del mes de febrero, sino prácticas rústicasque en su germen tenían como finalidad proteger de los lobos a los rebaños que, después del invierno,eran llevados por primera vez a los pastos. Kurt LATTE, Römische Religionsgeschichte, Munich 1960,p.86. Joachim GRUBER, “Zur etymologie von lat. lupercus”, Glotta 39, 1960, 273-276.

314 Plutarco, Rómulo 21.

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fue creado en honor de Julio César el 44 a.C.309. Tuberón no parece reparar en elanacronismo y en la aberración histórica que supone colocar en la época de Rómulouna hermandad creada en su propia época, como tampoco parece darse cuenta de elloDionisio de Halicarnaso310.

È

Los autores latinos consideraron los Lupercalia como una celebración vinculadasiempre al lobo311. En ese sentido apunta la explicación etimológica que registraServio Daniel312: Lupercal, quod praesidio ipsius lupi a pecudibus arcerentur; esdecir, el Lupercal se llama así, porque, gracias a la defensa que proporciona su numen,los lobos se ven mantenidos lejos de los rebaños. El vocablo estaría compuesto, pues,sobre lupus + arcere, alejar a los lobos313. Para Plutarco314, la festividad, inspirada enuna ceremonia griega similar, estaba en íntima relación con el lobo: “El nombre de lafiesta alude para los griegos a ‘cosa de lobos’, y da la impresión de que su antigüedadremonta a los arcadios que vinieron con Evandro. Por el nombre puede ser de unos yde otros, pudiendo haber derivado de la loba, pues vemos que los lupercos inician sucarrera en el mismo lugar en que se dice que Rómulo fue abandonado”. Pero, muy


315 Plutarco, Antonio 12.316 Plutarco, César 61.317 Ovidio, Fast. 2,267-268 y 5,101-102. Plutarco, QR 21.318 Tito Livio 1,5,2. Justino 43,1,7.319 W.F. OTTO, “Faunus”, RE VI 2, 1909 (reed. en 1958), coll. 2054-2073; aquí, col.2057ss. La

interpretación era considerada ‘arriesgada’ por L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 63, nota1: “Bedenklich ist seine Erklärung des Faunus - Favonius als Seelengott und die Ansicht, Faunus sei eineAnrufungsform des Lupercus”.

320 F. COARELLI, Il Foro Romano. 1. Periodo arcaico, Roma (Quasar) 1986, 2ª ed., pp.275-276.321 E. TABELING, Mater Larum. Zum Wesen der Larenreligion, Frankfurt 1932, pp.63-68. A.

BRELICH, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Roma 1976, 2ª ed. pp.72-77.322 J. BAYET, “Les origines de l’arcadisme romain”, MEFR 38, 1920, 63-143. El foco de irradiación

de las leyendas arcadias sería sobre todo Regio-Messina y las ciudades aqueas de la Magna Grecia. Afinales del V a.C. los griegos asentados en aquellas zonas expanden las leyendas de los LicaónidasEnotrios. A comienzos del III a.C. el conocimiento de tales leyendas hace posible la identificación delos latinos con los enotrios, como revela la coordinación de diversas leyendas: Fauno / Lupercos,Evandro / Palatino, Diana / Orestes...

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prudente, añade a renglón seguido: “Las ceremonias son las que hacen muy difíciladivinar el motivo de su institución”. En otro lugar315 reitera la idea: “Celebraban losromanos la fiesta llamada de los Lupercales, correspondiente a otra de igual nombreentre los griegos”. E incluso una tercera ocasión316: “Celebrábase la fiesta de losLupercales, de la que muchos dicen que en época antigua era fiesta pastoril, bastanteparecida a otra, también Lupercal, de la Arcadia”. La identificación vendría avaladapor el hecho de que el destinatario de la ceremonia romana fuera Fauno317, cuyosepítetos eran Inuus y Februus, y a quien se hacía equivaler a Pa=n lukaÃoj318, demodo que la igualdad lupercus = lukaÃoj resultaba perfectamente plausible.

Esta vinculación de las Lupercales con la divinidad pastoril que era Fauno hasido defendida también por autores modernos. W.F. Otto319 consideraba que Fauno,cuyo nombre emparentaba con Favonius / faveo, ‘favorecer’, era un espíritu divinobajo el cual se invocaba a Lupercus, divinidad del Lupercal. Mucho másrecientemente Filippo Coarelli320 remonta a estadios pre-agrícolas el culto de Fauno,ligándolo a zonas selváticas y a actividades pastoriles y viéndolo estrechamentevinculado al culto arcaico del Lupercal conservado en el Palatino321. Después deconsiderar la ceremonia como propia de un culto funerario y purificatorio, ejemplo deldesorden ritual característico del fin de año, añade: “Por lo demás, también Fauno esun ancestro: el padre de Latino. Encontramos aquí de nuevo reunidas todas lasconnotaciones que caracterizan los cultos del Velabro: el aspecto liminar, tanto desdeel punto de vista espacial como temporal; y el aspecto ‘heroico’ y funerario”.

A épocas muy pretéritas remonta también Jean Bayet322 el ceremonial que nosocupa, atribuyéndolo a los arcadios y vinculándolo al culto no de Fauno, sino de Ze×j lukaÃoj, Zeus Liceo. Según Bayet, la leyenda de la presencia de arcadios en Romase originó a partir de las similitudes que veían entre las Lupercales y el culto arcadioa Zeus Liceo, y de la identificación de Fauno con Pan. Quizá tales similitudes fuerandetectadas inicialmente por los mercaderes griegos que arribaban al puerto fluvial del


323 E. La ROCCA, “Due tombe dall’Esquilino. Alcune novità sul commercio euboico in Italia centralenell’VIII sec. a.C.”, DArch 8, 1974-1975, 86-103; “Note sulle importazioni greche in territorio lazialenell’VIII sec. a.C.”, PP 32, 1977, 375-397. P. ROSS HOLLOWAY, The Archaeology of Early Rome andLatium, Londres 1994, pp.166-167.

324 J. BAYET, Les origines de l’Hercule romain, París 1926.325 R. RÉBUFFAT, “Les Phéniciens à Rome”, MEFR 78, 1966, 7-48.326 A. PIGANIOL, “Les origines d’Hercule”, en Hommages à Albert Grenier, Bruselas (Latomus)

1962, Vol.III, pp.1261-1264 = Scripta varia, Bruselas (Latomus) 1973, Vol.II, pp.144-147.327 D. van BERCHEM, “Hercule-Melqart à l’Ara Maxima”, RPAA 43, 1959-1960, 61-68;

“L’expansion phenicienne en Méditerranée à la lumière de l’histoire des cultes”, sesión de estudios dela Société des Études Latines, 15 mayo 1966, y “Sanctuaire d’Hercule-Melqart. III. Rome”, Syria 44,1967, 307-338.

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Tíber, en los aledaños del Foro Boario, a los pies mismos del Palatino. Bayet opinabaque la zona fue frecuentada por mercaderes griegos desde época muy arcaica, antesde que Roma se convirtiese en una ciudad. Las excavaciones arqueológicas parecencorroborar esta teoría. Las prospecciones llevadas a cabo en la zona de Sant’Omobonodesde los años treinta han encontrado un depósito de fragmentos de cerámica euboica,pitecusana, corintia y cicládica del siglo VIII a.C., tan abundantes que algunosarqueólogos han llegado a insinuar que los griegos no sólo visitaron la zona, sino queincluso se asentaron en ella323. No es el único vestigio de arcadismo que Bayet creedescubrir en Roma. El mismo razonamiento que hace sobre los Lupercalia lo aplicaal culto romano de Hércules324, que la leyenda remonta a una acción de gracias de loshabitantes de la zona por haber el héroe tirintio dado muerte a Caco, gigante quehabitaba en una gruta próxima al Palatino. Por consejo de Evandro, los habitantes dela zona erigieron en su honor dos santuarios: el Ara Máxima y el templo de HérculesVíctor, ambos en el Foro Boario. El culto romano de Hércules se vinculabaestrechamente al comercio, lo que, sumado al emplazamiento del Ara y del santuario,empuja a Bayet a sospechar que fue introducido en el Lacio por mercaderes griegos.Bayet registraba, además, las similitudes que el mito Hércules - Caco presentaba enmuchas ciudades griegas del sur de Italia. No silencia, sin embargo, la opinión queapunta a un origen fenicio del Hércules romano, basada en las similitudes que estadivinidad presenta con respecto a Melqart, de lo que ha querido colegirse la existenciade un asentamiento de mercaderes fenicios en el Foro Boario, pero de los que laarqueología no ha detectado rastro alguno325. En este sentido, A. Piganiol326 consideraque la fecha de la fiesta de Hércules, su imagen y sus ritos remontan más bien a lafigura de un Cronos, tras el cual se esconde no un Melqart, sino más bien un Baaltraído por mercaderes fenicios. D. van Berchem327 defiende también las influenciasfenicias sobre determinados cultos romanos, y a propósito de Hércules piensa en suidentificación con Melqart. Los fenicios, según él, imponían sus dioses en las coloniasque fundaban en todo el Mediterráneo. Por ello, Melqart de Tiro se asimila a Heraclesy a Hércules, y ello se revela también en el análisis de los restos conocidos del ritualseguido en Cádiz y en el Ara Máxima de Roma.


328 E. PAIS, Ancient Legend of Roman History, Londres 1906, pp.60-95.329 G. LIPPERT, Vol.II, p.564.330 L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 481-508 y “Zur Entwicklungsgeschichte der

alrömischen Religion”, NJKlA 27, 1911, 321-334. Un análisis de conjunto de las teorías predeístasaplicadas a la religión romana puede verse en K. VAHLERT, Praedeismus und römische Religion, Diss.Frankfurt 1935, publicada en Limburg 1936; complétese con la recensión de esta obrita (80 páginas)firmada por FRANCHETTI en SMSR 12, 1936, 99-100. Consúltese también el estudio de H.J. ROSE,“De lupis, Lupercis, Lupercalibus”, Mnemosyne 60 (2ª ser), 1933, 385-402. Para las ideas predeístasaplicadas a la religión griega, M.P. NILSSON, Historia de la religión griega, Buenos Aires (Eudeba)1968, 2ª ed. (la edición original data de Londres 1925), especialmente el cap. IV, “Dioses de la naturalezay de la vida humana”, pp.134-169.

331 Publicado en Hommages à J. Bizet et Fr. Cumont, Bruselas (Latomus) 1949, pp.107-176.

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Tornando a los Lupercalia y al hipotético culto al lobo, algunos autores llevanaún más lejos su datación arcaica y lo remontan hasta la fase predeística de la religión.Ya Ettore Pais328 consideraba que en Italia el lobo era la encarnación animal delespíritu de la tierra, earth-spirit. G. Lippert329 atribuía a los habitantes pre-romanos delPalatino el culto practicado en el Lupercal. Ludwig Deubner330 opinaba que el cultoa Fauno estaba ausente en el origen del ritual luperco (p.490: “...der Faunuskult estnich von Anfang an mit dem Umlauf dem luperci verbunden gewesen”) y que losgolpes que los cofrades descargan en el curso de su carrera son un detalle secundarioy accesorio (p.493: “...ich diesen Ritus des Schlagens als einen sekundären, einenakzessorischen bezeiche”). La celebración, inicialmente de carácter mágico, sin unadivinidad determinada a la que fuera dirigida, se habría ido volviendo más complejacon el paso del tiempo, desarrollando una finalidad purificatoria y catártica, sobre todopor influencia griega, a la que se deberían ingredientes como los golpes o el sacrificiode un perro (p.505: “Der Schluss scheint mir bündig: beide Riten gleichzeitig ausgriechischen Brauche übernommen worden. Es hat einmal eine Erweiterung derLupercalia in dem Sinne stattgefunden, das man den im Laufe der Entwickelungallmählich ausgeprägten Charakter der Sühnfestes durch Einfürung kathartischerBegehungen dokumentarich bestätigte”).

Estos planteamientos predeístas fueron analizados por Pierre Lambrechts en unartículo331 titulado, precisamente “Les Lupercales, une fête prédéiste?”. ParteLambrechts de la constatación de un hecho innegable: el llamado ‘calendario deNuma’ presenta una serie de festividades que parecen no tener relación con ningunadivinidad concreta. Tal es el caso del Agonium que se celebra en cuatro fechasdistintas (9 de enero, 17 de marzo, 21 de mayo y 11 de diciembre), las Quinquatrus(19 de marzo), el Armilustrium (19 de octubre), las Equirria (27 de febrero y 14 demarzo), el October Equos (15 de octubre), el Regifugium (24 de febrero), elTubilustrium (23 de marzo), las Poplifugia (5 de julio)... Este hecho, junto a una seriede detalles colaterales, ha llevado a muchos estudiosos a pensar que la religiónromana, incluso en época histórica, presentan numerosas supervivencias de un estadio‘predeísta’.


332 M.P. NILSSON, Historia de la religión griega, Buenos Aires (Eudeba) 1968, 2ª ed., pp.125-126.333 L. DEUBNER, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Tubingen 1905, Vol.II: Die Römer, p.419,

dirigida por P.D. Chantepie de la Saussaye.

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A la luz de un planteamiento evolucionista de la religión, ésta se contemplacomo una progresiva evolución que, partiendo de formas simples (animismo,polidemonismo), llega a formas más complejas y elaboradas (politeísmo,monoteísmo). El predeísmo o preanimismo supone un estadio muy anterior al delpunto mismo de partida, cuando el hombre -como ya hemos visto- no ve en laNaturaleza sino una serie de fenómenos que escapan a su control, que lo sobrepasany afectan directamente, y pretende dominarlos y someterlos a su voluntad poniendoen juego una serie de procedimientos mágicos. Con ellos no se dirige a ningunadivinidad, pues el mundo sólo es concebido como una amalgama de fuerzasimpersonales e inconcretas. Sólo después de que el hombre se da cuenta de que sutécnica y sus prácticas mágicas son ineficaces comienza a pensar que esas fuerzas alas que trata de someter pertenecen a seres concretos y personales que dominan yregulan el mundo a su capricho. Se concibe así a las divinidades. Aquellos primerosritos mágicos serían a menudo adoptados como ritos sagrados en la veneración de losdioses, por lo que, como apunta Martin Persson Nilsson332, “muchos de esos ritos sonmás antiguos que los dioses, hecho que hay que subrayar con insistencia”. SegúnNilsson, “ni la víctima propiciatoria de las Targelias, ni la magia pluvial del monteLiceo, ni la rama sagrada, ni la panspermia y ritos similares presuponen un dios. Unrito de ese tipo es predeístico; constituye un opus operatum que obra en sí y por símismo, sin la intervención de ninguna divinidad antropomórfica”. En esta fase, lasceremonias escrupulosamente ejecutadas se consideran capaces de doblegar lavoluntad divina.

Según L. Deubner333, esta situación se constata muy claramente en la religiónromana, que “evolucionó desde la forma más rudimentaria a la más elevada. Toma supunto de partida en la esfera primitiva de la magia y del fetichismo y culmina con lavictoria del cristianismo. En el curso de esta evolución única no se desprende, en cadaetapa, de elementos de la precedente, sino que los conserva con tenacidad, de modoque, entre las formas más evolucionadas, los estratos anteriores son netamentedistinguibles y particularmente propicios para la reconstrucción de esta religión en unsentido evolucionista”. En consecuencia, cuando el ritual que se practica en unadeterminada festividad resulta complicado, la explicación podría radicar en que lasimplicidad originaria se ha vuelto compleja a causa de la adición de nuevoselementos más posteriores.

La primera discrepancia que aduce Lambrechts ante los supuestos ‘restospredeístas’ es de tipo cronológico. Admite, como hipótesis, que hayan podidoconservarse a causa del carácter profundamente conservador y pragmático de losromanos. Y a renglón seguido se pregunta: “Pero ¿a partir de qué fecha puedecomenzar a hablarse de pueblo romano?”. La cuestión resulta fundamental, pues paraél Roma “es el producto, en el siglo VIII a.C., de la fusión de dos grupos salidos de


334 Contrástese con la interpretación que hace de ello Plutarco, Rómulo 21, que toma los datos de dosescritores, Butas y Cayo Acilio: “Un poeta llamado Butas, que escribió en verso elegíaco fabulososorígenes de cosas romanas, dice que, vencido Amulio por Rómulo y Remo, vinieron éstos corriendo conalgazara al sitio donde, siendo niños, les dio de mamar la loba; que la fiesta de los lupercos es imitaciónde aquella carrera, y los nobles van por todas

partes hiriendo a los que al paso se presentancomo entonces corrieron desde AlbaRómulo y Remo con espada en mano;

y que llevar a la frente el cuchillo ensangrentado es símbolo de la carnicería y peligro que entonces sepasó; y el limpiar la mancha con leche, recuerdo de su crianza. Pero Cayo Acilio refiere que antes de lafundación sucedió que los ganados de Rómulo y Remo desaparecieron, y haciendo plegarias a Fauno,desnudos para que el sudor no les supusiera un estorbo, echaron a correr en busca de ellos, y que por esocorren desnudos los lupercos”.

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la comunidad indoeuropea. Esta fusión tuvo lugar apenas unas décadas antes de laconstitución del calendario” de Numa, que posiblemente debe datarse por el VI a.C.Pero tanto este calendario, como la lengua latina misma conocen la existencia deltérmino deus (común al tronco indoeuropeo) y el nombre de múltiples diosesperfectamente individualizados y con personalidad propia. “¿Es posible sostener, pues,-se pregunta Lambrechts-, que la religión romana del siglo VI pueda ser el reflejo deuna sociedad primitiva cuya vida se resumía por completo en prácticas mágicas y enritos utilitarios?”.

Los predeístas consideran que los diferentes elementos ceremoniales de losLupercalia no tienen la misma antigüedad, e interpretan el término lupercus comolupus + arceo, ‘el que aleja a los lobos’. Creen que este nombre basta para revelar elcontenido primordial del ritual: la carrera de los lupercos tendría por finalidadmantener lejos de los rebaños toda influencia maléfica, sobre todo la que entrañaba suenemigo mortal, el lobo. Los Lupercalia serían así una fiesta pastoril de extremadasimplicidad y de carácter puramente apotropaico. La divinidad no intervendría en ellapara nada. Cuando los textos (entiéndase, Ovidio, Fast. 2,268 y 5,101) aluden aFauno, se trata -dicen los predeístas- de una adición posterior. La inmolación delcarnero, el sacrificio de un perro, los golpes de látigo... serían, como pretendíaDeubner, aditamentos añadidos en épocas posteriores. Cuando la civilización pastorildel Palatino devino civilización urbana, el sentido original de la fiesta (apotropaico ymágico) fue obscureciéndose, pasando a un primer plano el rito de la fustigación, quese vinculó a Juno, diosa ligada a las mujeres y, por ende, patrona de la fecundidadfemenina. El acto de manchar con sangre la frente de dos jóvenes que ríen y elsacrificio de un perro es interpretado por los predeístas como un rito catárticoincorporado muy tardíamente, en la reorganización de la fiesta llevada a cabo porAugusto334.

Tiene razón Lambrechts cuando apunta que la calificación de ‘nuevas’ aplicablea las supuestas aportaciones carece, entre los predeístas, de toda base seria,fundamentándose sólo en los apriorismos adoptados por cada autor. Así, mientras


335 W.F. OTTO, “Die Luperci und die Feier der Luperkalien”, Philologus 72, 1913, 161-192,particularmente p.189-191.

336 A.M. FRANKLIN, The Lupercalia, Nueva York (Univ. Columbia) 1921, p.29ss.337 Varrón, apud Arnobio 4,3; Lactancio, Inst.Christ. 1,20,2.338 F. ALTHEIM, A History of Roman Religion, Londres 1938, p.206, traducción de H. Mattingly.339 D. BRIQUEL, “Trois études sur Romulus”, en Recherches sur les religions de l’Antiquité

classique, ed. por R. Bloch et alii, París-Ginebra 1980, pp.276-346.340 A. NAPOLI, “Rapporti tra Bruzzi e Lucani”, SMSR 37, 1966, 61-83.341 S.WIKANDER, De arische Männerbund. Studien zu indo-iranische Sprachnud Religions-

geschichte, Lund 1938.342 A. ALFÖLDI, Die Trojanischen Urahnen der Römer, Basilea 1957, p.24.

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Deubner cree que el sacrificio del perro es ‘reciente’ y tomado de la religión griega,R. Otto335 lo cree original y muy arcaico.

El argumento lingüístico esgrimido por los predeístas para resaltar el primiti-vismo de la fiesta (basado en la etimología lupus + arcere) se desvanece paraLambrechts desde el momento en que los lingüistas de su época parecían mostrarsede acuerdo en que lupercus es a lupus como noverca es a novus, y consideraban quelos luperci, sacerdotes del dios del Lupercal, eran ‘lobos’, comparables a los hirpiSorani del monte Soracte, o a los tau=roi y a los a)/rktoi de la religión griega.(Luego tendremos ocasión de analizar detenidamente todos estos argumentos). El diosmismo resultaba ser un lobo. La señora A.M. Franklin336 avalaba esta opinión con lafigura de una diosa llamada Lupa o Luperca, (mencionada por Varrón y Lactancio337),cuyo paredro es Lupercus. Para Franz Altheim338, Faunus < *dhau-, ‘el estrangulador’,era también un lobo. “Ainsi donc -resume Lambretchs- les Lupercales sont la fête d’unvieux dieu-loup Lupercus, dont Faunus est un autre nom”. La teoría predeísta sederrumbaba, pues, por su propia base.

Otros autores, como Dominique Briquel339, en su análisis del colegio lupercalprefieren poner el énfasis en el aspecto sociológico del mismo, que estaría en la basede su ulterior carácter religioso. En los luperci perviviría el recuerdo de una prácticaampliamente difundida en el mundo indoeuropeo y estudiada por A. Napoli340 comovigente aún entre los abruzos y los lucanos en la Italia de los siglos V y IV a.C. Setrata de un sistema de educación consistente en confiar la educación de los jóvenes auna comunidad de pastores, para endurecer su personalidad y desarrollar sus recursosfrente a las adversidades, peligros y aprietos. En un medio salvaje y al margen de lacivilización, el jovencito debía subvenir a sus necesidades mediante la astucia y lafuerza, la sagacidad y la reciedumbre, recurriendo habitualmente a la depredación yal pillaje. Dominique Briquel cree ver en este segundo plano cultural extremadamentecomplejo la realidad que se encuentra tras el relato legendario que trata de explicaretiológicamente la existencia de los lupercos. Éstos integrarían esas ‘hermandades dehombres’, Männerbund, cuya existencia Stig Wikander341 constata entre los indo-europeos y que A. Alföldi342 cree haber existido también en Roma: los lupercosconstituirían el recuerdo fosilizado de un Männerbund, de una sociedad de jóvenes


343 J. PRZYLUSKI, “Les confréries de loup-garous dans les sociétés indo-européens”, RHR 121,1940, 128-145.

344 D. BRIQUEL, “Trois études sur Romulus”, en Recherches sur les religions de l’Antiquitéclassique, ed. por R. Bloch et alii, París-Ginebra 1980, p.282.

345 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, p181, nota 34.346 Una práctica en cierto modo similar es la del fosterage, término acuñado a partir del verbo irlandés

fostra, ‘ser padre y educador’, consistente en confiar la crianza y educación del hijo a personas ajenasa la familia. La educación del niño solía estar a cargo de las mujeres (en especial de la madre) hasta quellegaba el momento de prepararse para su iniciación. Ello suponía para el muchacho una ruptura violentaentre el mundo femenino que hasta entonces lo ha rodeado y el mundo masculino en el que se disponea ingresar. Como quiera que la educación requerida es viril y masculina, es preciso que el joven se vuelvarecio y vigoroso, resistente a todo. Para Bernard SERGENT, Les indo-européenes. Histoire, langues,mythes, París (Payot) 1996, pp.219-220, la práctica más extendida en la antigüedad consistía en confiaral niño desde su más temprana edad a otra familia, que cuidaría de su educación. A esta costumbre delfosterage parecen aludir muchos relatos legendarios griegos; se atestigua entre los germanos de épocavikinga; y deja oír sus ecos en muchas canciones de gesta francesas. Bernard Sergent recuerda

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guerreros. Por su parte, J. Przyluski343 defiende también la existencia de este tipo dehermandades en el mundo indoeuropeo, pero pone especial énfasis en dejar bien claroque deben diferenciarse netamente de lo que la antropología considera ‘clanestotémicos’. Tales hermandades son, por lo demás, supervivencia de etapas mucho másprimitivas. En las hermandades de hombres-lobo la evolución civilizadora semanifestó en el abandono de los sacrificios humanos y de las prácticas caníbales(canibalismo ritual), al tiempo que el dios lobo y sus fieles se desprendieron de sunaturaleza animal para pasar a primer plano su vertiente humana.

Es cierto que con mucha frecuencia los relatos antiguos nos presentan comopráctica habitual el argumento de un héroe que se ha visto obligado a vivir al margende la sociedad, para retornar a la misma tras un periodo de formación. Después deestar lejos del mundo civilizado, conviviendo con rudos pastores, en estrecho contactocon la naturaleza y con las misteriosas fuerzas de que ésta está dotada, el jovenregresará al seno de la sociedad una vez pasado el periodo iniciático y haberdemostrado ser apto para integrarse en aquélla. Para Dominique Briquel344, “se podríacaracterizar globalmente la fase de la leyenda de Rómulo en que se inscribe laetiología de las Lupercales avanzada por Ovidio como un tiempo de prueba, de pasopor el mundo salvaje, por la Wildnis exterior, dominio de dioses como Fauno y Rudra,que se encuentra de una manera muy general en la historia de héroes y de dioses. Unode los rasgos característicos de esta vida es que se desarrolla fuera de las leyes querigen la existencia de las sociedades; la regla es vivir como lobos, asegurarse lasubsistencia mediante las rapiñas”.

Jacques Poucet345 admite la posible existencia de prácticas iniciáticas en laRoma arcaica, pero no cree que la estancia de Rómulo y Remo entre los pastores seaprecisamente una alusión a ello. El mito y la leyenda pueden muchas veces conservarfosilizado el recuerdo de prácticas o de instituciones que realmente existieron, y queacabaron por desaparecer; pero pueden también ser la manifestación de una situaciónideal o modélica que nunca se plasmó en la realidad346. Este sería, para Poucet347, el


testimonios de la antigua India (la educación de Bharata en casa de su tío materno Yudhajit; la costumbredel brahmacarya, muy próxima al fosterage...), de Irán (el caso de los Kuros), en Afganistán, entre lososetas y los eslavos, en Roma (en algunos casos de adopción) y, eventualmente, entre los hititas. Cf.R.S.P. BEEKES, “Uncle and Nephew”, JIES 4, 1976, 43-63. J.N. BREMER, “Avunculate andfosterage”, JIES 4, 1976, 65-78.

347 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, p.182, nota 38. Sobre lossuodales de la inscripción de Satricum, cf. J.N. BREMER, “The Suodales of Poplios Valesios”, ZPE 47,1982, p.133-147.

348 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, p.283.349 Un resumen de unos y otros puede verse en Udo W. SCHOLZ, “Zur Erforchung der römischen

Opfer (Beispiel: die Lupercalia)”, en Le sacrifice dans l’Antiquité. Huit exposées suivis de discusión, ed.por O Reverdin & J. Rudhardt, Entretiens sur l’Antiquité Classique XXVII, 1980, pp.189-340. El autor,sin embargo, se inclina por lupus + arcere. Otro tanto hace Martin P. NILSSON, “Les Luperques”,Latomus 15, 1956, 133-136.

350 E. PERUZZI, Aspetti culturali del Lazio primitivo, Florencia 1978, particularmente las pp.7-51:“Culti arcadici sul Palatino”. Cf. también “La lingua greca nel Lazio primitivo”, en Greci e Latini nelLazio Antico. Atti del Convegno della SISAC (Roma 26 mazo 1981), Roma (Ed. dell’Ateneo) 1982, pp.9-26. Así mismo, “Mycenaean Culture in Latium”, en Assimilation et résistance à la culture gréco-romainedans le monde ancien, (Travaux du VIIème Congrès International d’Études Classiques, Madrid 1974),Bucarest-París 1976, pp.176-180; “I Greci e le lingue del Lazio primitivo”, en Popoli e civiltà dell’ItaliaAntica”, VI: “Lingue e dialetti”, Roma 1978, pp.487-503; Mycenaens in Early Latium. With anArchaeological Appendix, de L. Vagnetti, Roma 1980.

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caso que nos ocupa: “no parece que la sodalidad de los lupercos -como tampoco elmotivo legendario de los iuvenes, casi sin ley, que rodean a Rómulo y Remo-, puedaproporcionarnos datos precisos sobre la sociedad romana de los orígenes”. Y másadelante348: “...los marya indoiranios, el Männerbund germánico presentan ciertamenterasgos que corresponden a la vida salvaje, pastoril, de algún modo al margen de lasleyes y de la sociedad, como la que llevan Rómulo y Remo con sus compañerospastores. Estas correspondencias no sirven más que para subrayar la antigüedad deesos motivos que, en su origen, no tenían ciertamente connotaciones negativas. Hayque tomar precauciones para no traspasar a la antigüedad criterios morales que novalen más que para épocas posteriores”.

Si el recurso al análisis etimológico fue para los antiguos uno de los motivosque explicaba la vinculación de los Lupercalia y de los lupercos al mundo de loslobos, no lo ha sido menos para los estudiosos modernos349. A partir de la etimologíase trata de explicar los diferentes aspectos del ritual y de establecer el origen y elsentido real de práctica semejante. Sin embargo, la interacción entre la etimología ylos diferentes datos que nos aportan las fuentes antiguas sigue a menudo unatrayectoria errante: unas veces se recurre a la etimología para explicar esos datos yotras se esgrimen esos datos para avalar una propuesta etimológica determinada.

Así, para acreditar un origen arcadio E. Peruzzi350 rastrea una etimologíamicénica del término lupercus: partiendo del adjetivo luperci, en masculino y plural,


351 Una crítica a los esfuerzos de Peruzzi por hallar relaciones micénicas en Roma reflejadas en elléxico puede verse en Jacques POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985,pp.75-76.

352 J. GRUBER, “Zur etymologie von lat. Lupercus”, Glotta 39, 1960, 273-276.353 C.J. GUYONVARC’H, “Les Volcae celtique, l’irlandais olc, ‘méchant, mauvais’, et le nom du

‘loup’ en indo-européen”, Ogam 20, 1969, 268-374. K.R. MacCONE, “Hund, Wolf und Krieger bei denIndogermanen”, en Studien zum indogermanichen Worschatz, ed, por Wolgang Meid, Innsbruck (Institutefür Sprachwissenschaft der Universität) 1987. Por su parte, E. TUFOU, “Notes sur le personnage deRomulus”, en Mélanges offerts à Jacques Heurgon, Roma-París 1976, 991-999 (particularmente pp.993-996) considera que la ambigüedad que entraña la etimología latina del lobo se refleja también en laambigüedad del personaje que es Rómulo: para él, la denominación del lobo puede referirse bien sea ala obscuridad, bien sea a la luminosidad.

354 H. JORDAN, Kritische Beiträge, Berlín 1879, p.164.355 H. JORDAN, Kritische Beiträge, Berlín 1879, p.164-166. W.F. OTTO, “Die Luperci und die Feier

der Luperkalien”, Philologus 72, 1913, 62-192. P. FLOBERT, “Deux observations de Varron sur lesLupercales”, en Hommages R. Schilling, París 1993, pp.93-99, acerca de la naturaleza de la carrera (LL6,34) y de la etimología de Luperci (LL 5,85).

356 G.F. UNGER, “Die Lupercalien”, RhM 36, 1881, 50-86, especialmente p.64.357 A. von BLUMENTHAL, Die Iguvinischen Tafeln, Stuttgart 1931, p.85.358 J. GRÜBER, “Zur Etymologie von lat. Lupercus”, Glotta 39, 1961, 274-276. Cf. A. ALFÖLDI,

Die Trojanische Urahnen der Römer, Basilea 1957, pp.24ss.359 G. MARTORANA, “Un’ipotesi su Lupercalia”, en Mélanges E. Manni, Roma 1976, pp.241-258.360 Cicerón, De or. 1,237 y Pro Caecina 9,3. Apuleyo, Met. 6,29,26 y 9,27,23. Servio, Ad Aen. 3,69,8

(donde emplea el giro Stoici herciscundi). Frecuentísimo en el Digesto.

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(extraño punto de partida), postula una *wlukw-arkades, *Luk-arkadej, ‘lobos-arcadios’ o ‘arcadios de los lobos’, sin demasiado fundamento351.

De hecho, la mayoría de las etimologías propuestas352 se ven influidas por laexistencia de la loba legendaria y por el ritual de los Lupercalia, de modo que en sucomposición se hace intervenir indefectiblemente el término lupus353. Así, H. Jordan354

postulaba lupus + un sufijo *erc, que vendría a designar a ‘aquellos que pertenecenal lobo’, al tiempo que establecía la ya mencionada equivalencia de lupus es a lupercacomo novus es a noverca355. G.F. Unger356 recordaba la etimología propuesta porArnobio 4,3, quod obiectis infantibus [sc. Rómulo y Remo] perpecit lupa non mitis.Luperca dea est auctore Varrone, y consideraba, con Varrón, que lupercus venía a serla forma masculina derivada de Luperca < lupa + parcens, es decir, la ‘loba queperdona’ o respeta la vida de los gemelos. A. von Blumenthal357 suponía un *lupus-percus extrañamente derivado de un lupus-quercus, que vendría a significar unincomprensible ‘hombre-lobo-encina’, Wolfseichenmänner. Joachim Grüber358 anotala posibilidad de que luperci aluda a ‘aquellos que siguen a los lobos’, lupos-sequi. Eltérmino original sería *lupos-sequos > luperequos > luperecus > lupercus. G.Martorana359 propone un lupus + hercisco, y para delimitar el significado delcompuesto recuerda que hercisco (empleado únicamente en su forma de adjetivoverbal en el giro herciscunda familia360) alude al reparto del patrimonio familiar, altiempo que resalta, para el valor del otro componente, lupus, la figura de ValeriaLuperca y la naturaleza de Iuno Caprotina. Basándose en todo ello propone el


361 También para C. CLEMEN, “Römische Feste und Ovid Fasten”, HG 45, 1934, 7-95 en susorígenes nos hallaríamos ante un ritual mágico para alejar al lobo. Sólo mucho más tarde adoptaría unafinalidad fecundadora, en relación con Fauno.

362 F. SCHWEGLER, Römische Geschichte, Tübingen 1858-1869, p.217.363 W. MANNHARDT, “Die Lupercalien”, en Mythologische Forschungen, Estrasburgo 1884, p.90.364 A. WALDE – J.B. HOFFMANN, Lateinische Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1938,

Vol.I, p.835, 2ª ed.365 Quintiliano, Inst.Orat. 1,5,9.366 J. CARCOPINO, La louve du Capitole, París 1925, p.16. Cf. M. DURANTE, “Osco hirpo = lupo

o capro?”, PP 63, 1958, 412-417.367 G. BONFANTE, “Le latin Ulpius et le nom osco-ombrien du loup”, Latomus 3, 1939, 7-83. C.

PEETERS, “Zur idg. Wurzel *ulp- im Germanischen und lateinischen”, RBPh 48, 1970, 320-321. M.NEGRI, “Lupi Sabinorum lingua vocantur hirpi”, Acme 35, 1982, 199-203. D. MAGGI, “Hirpus ehirpex”, en Ricostruzione lingüística e ricostruzione culturale, ed. por Franco Crevatin, Trieste(Università degli Studi) 1983, pp.53-57.

368 K. KERENYI, “Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia”, en Mélanges Marouzeau, París (LesBelles Lettres) 1948, pp.309-317 (= Niobe, Zurich 1949, pp.136-147). Cf. la crítica de H.J. ROSE, “Twonotes on Roman Religion. I, The Luperci Wolves or Goats?”, Latomus 8, 1949, 9-17.

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significado de ‘el separador de lobos’. El lupercus sería, pues, ‘aquel que aparta loslobos’ de los rebaños o de los carneros361. Pero la propuesta etimológica que mayorrepercusión encontró entre los investigadores modernos fue la de F. Schwegler362,entusiásticamente seguida por W. Mannhardt363: se hacía entrar en la composición deltérmino luperci el nombre de dos animales tan diferentes entre sí como antagónicos,cuales son el lobo y el carnero, es decir, *lupi-erci o bien *lupi-hirci, “Wolf undBöcke, (...) oder als karmadhâraya lupi-erci, Wolfsböcke”364. La fluctuación entre ercie hirci se explica a partir de un pasaje de Quintiliano365, que recuerda cómo a menudolos romanos de épocas anteriores a la suya suprimían gráficamente la h: parcissime ea[sc. littera h] veteres usi etiam in vocabulis, cum aedos ircosque dicebant, en vez dehaedos e hircos. Otros ejemplos similares son ariolus < hariolus, arena < harena, eres< heres, erus < herus... Añádase el hecho de que en posición intervocálica ladesaparición de la -h- estaba bien constatada, como en ni-hilum > nihil > nil, ne-hemo> nemo, prae-habeo > prae-hibeo > praebeo, pre-hendo > prendo... En fin, la elisiónde la -i final del primer integrante del compuesto es vista como normal, según loevidencian ejemplos del tipo magni-animus > magnanimus, uni-animus > unanimus...

También Jerôme Carcopino366 se sintió atraído por este doble componenteanimal, aunque prefería barajar la hipótesis de que el nombre latino del lobo, hirpus,dotado de valores religiosos, tuviese su correlato equívoco en la palabra osco-umbrahirpus, ‘carnero’, que pudo acabar entrañando una confusión en el significado367. Lasugerencia de Carcopino encontró eco en Karl Kerenyi368, para quien la divinidad ala que se rendía culto en los Lupercalia era un dios-lobo, y un lobo era lo que en ellasprimitivamente se sacrificaba, pues, según el investigador, hircus hacía referencia auna característica peculiar del lobo: sus pelos hirsutos y en punta; la confusión entrehirpus e hircus acabaría, según él, por hacer que los lupercos prefiguraran a la vez a


369 C. LECOUTEUX, “Note sur le loup-garou”, BSMF 136, 1985, 20-25 sostiene que en el mundoindoeuropeo el hechicero solía con frecuencia adoptar la apariencia de hombre-lobo.

370 A.W.J. HOLLEMAN, “End and Begining in the Ancient Roman Year. (A sabine element?)”,RBPh 54, 1976, 52-65. Considera que los Lupercalia de febrero, “en honor de Fauno”, señalaban el finaldel año, que comenzaría en marzo, del mismo modo que los Faunalia rústicos (mencionados porHoracio, Od. 3,18) celebrados en diciembre marcarían como un ‘desordenado rito’ el final del año quecomenzaba en enero: “a ritous rural end-of-the-year rite” (p.57). HOLLEMAN cree, así mismo, que elrelato de los 306 Fabios, narrado por Ovidio, Fast. 2,195-242 como un acontecimiento fechado enfebrero, corrobora esa liquidación del año que ha transcurrido, pues la profesora belga, siguiendo unaidea sugerida por V. Basanoff y H. Hubeaux, opina que dicho relato aludía en realidad a un añooriginariamente de 306 días (“the ancient ritual of eliminating the year of 306 days as the first act of thedead season”, p.62). En un alucinante marasmo de argumentos quiméricos y fantasiosos convierte a AccaLarentia en antepasada de Hércules, quien, a su vez, es identificado con Fauno, cuyo cometido seríacerrar el año concluido. Al mismo tiempo, Acca Larentia, relacionada por la leyenda con Hércules(Fauno, para Holleman) y a la que los romanos veneraban en diciembre acudiendo a rendirle honores antesu tumba del Velabro (Varrón, LL 6,23-24), es convertida por la investigadora belga en un demon anual,en una ‘reina del año’: “a Year-demon, or Queen of the Year, dying at Decembre 23” (p.63).HOLLEMAN defiende la misma teoría en “Myth and history: the Tale of the 306 Fabii”, Numen 23, 210-218, en donde riza aún más el rizo. Los Fabii procederían de un pueblo en el que se celebraba un rituala cargo de 306 hombres que personificarían el año que terminaba e integrado por un número de díasidéntico al de los Fabios. En un momento dado, tras la fusión de sabinos y romanos, estos últimos habríanconfundido aquel ceremonial con el de las Lupercales, quizá a causa de tener un tótem común: el lobo.En época histórica los Fabios habrían mantenido como propio de su gens aquel primitivo rito tribal. Susentido originario se habría ya perdido, asumiendo un carácter nuevo que llevó a convertirlo en un hecho‘histórico’. HOLLEMAN vuelve a insistir en el tema en “Les calendriers prejuliens”, AC 47, 1978, 201-206, en que hace algunas puntualizaciones a Charles GUITTARD, “Le calendrier romain des originesau milieu du Ve siècle avant J.C.”, BAGB 2, 1973, 203-219.

371 A este respecto comenta J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas(Facultés Universitaires Saint-Louis) 1985, p.165, nota 23: “En fait ce dont on a besoin aujourd’hui c’estmoins d’hypothèses nouvelles que de mise au point critiques, présentant les sources avec clarté,honnêteté et précision; dégageant les éléments sûrs, ceux sur lesquels on peut valablement construir;passant au crible la masse énorme des hypothèses sur le marché, pour ne retenir que celles qui sont

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los lobos (que sería la costumbre original) y a los carneros (que evidenciaría una etapaposterior, influida por gentes oriundas del sur).

La doble vertiente que presenta el sacerdocio lupercal369 tanto en sus compo-nentes etimológicos -lobo y macho cabrío- como en el hecho de que fuesen dos loscolegios que lo integraban -Fabii y Quinctiales- hizo pensar a algunos investigadoresque se hallaban ante una prueba histórica que venía a corroborar la realidad del relatolegendario alusivo a la fusión entre latinos y sabinos. Así lo consideraba A.W.J.Holleman370 cuando, planteando la hipótesis de los orígenes del calendario romano,afirmaba que era preciso no perder de vista en ningún momento que Roma se habíaformado por la amalgama de dos pueblos, tradición que debía tomarse muy en serio:“...to take the tradition of the fusion latins-sabines seriously”. En ese contexto, uno delos colegios lupercos, el de los Fabiani, estaría representando el elemento sabino,mientras que el otro, el de los Quinctiales, sería de origen latino: “The luperci Fabianirepresented exactly the sabine element, while the Quinctiales of Romulus representedthe latin one”371.


probables. Travail ingrat, peut exaltant peut-être, mais certainement indispensable. Le temps del’originalité à tout prix devrai être révolu”.

372 G.F. UNGER, “Die Lupercalien”, RhM 36, 1881, 50-86. En la p.63 dice: “...andere begnügen sichvon -ercus ganz absehend in Lupercus einen Wolf zu erblicken; lauter Deutungen, welche der Form desWortes nicht gerceht werden. Sie alle sammt der des Servius leiden aber an dem unheilbaren Fehler, dassauf den Wolf in der Sage und im Kultus sich gar keine Beziehung vorfindet und dass letzterer überhauptnicht ein Hirtenfest sondern die Sühnfeier und Weihe einer Stadgemeinde gewesen ist”.

373 M.A. MARCOS CASQUERO, “Lua Saturni”, Helmantica 31, 1980, 207-231.374 G.F. UNGER, “Die Lupercalien”, RhM 36, 1881, 50-86, particularmente p.64.375 Servio, Ad Aen. 3,139.376 Servio, Ad Aen. 10,532.377 G.F. UNGER, “Die Lupercalien”, RhM 36, 1881, p.65: “Lupercus heisst mithin als Gott und als

Priester so viel wie averruncus luis oder luae, Abwender von Seuche, Unfruchbarkeit und Verbenden;Luperca die Nothelferin. Ursprünglicher und eigentlicher Name des Gottes war das Wort nicht: sonstwürden die Priester nicht auch so gennant worden sein; er heisst so von seiner Kraft, die auch in ihnen

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El hecho de que la mayoría de los eruditos antiguos y modernos consideren queel lobo desempeñaba un papel relevante en el culto que nos ocupa no debe, sinembargo, cerrar la vía a otras interpretaciones, incluso a aquella que puededesembocar en la negación absoluta de que nos encontremos ante un culto al lobo yque arroje por la borda todo el entramado relativo a una supuesta pervivencia de cultostotémicos en Roma.

En efecto, ya G.F Unger372 criticaba la pretensión de Schwegler de descubrir enel término lupercus la presencia del lobo a partir de -ercus, pues dicho animal no tiene,según él, absolutamente ninguna relación, sino es aquella que supuestamente se letrata de atribuir a partir del relato de la loba romana y de una amañada interpretacióndel ritual lupercal. Afirma tajantemente que no se trata de una fiesta de pastores, sinode una ceremonia de expiación y de purificación de la ciudad. Como contrapartida, laexplicación etimológica que propone es que lupercus deriva de lues (o lua) + parcere.El primer término, emparentado con el verbo luere, lo hallamos en la divinidad Lua,siempre vinculada a Saturno en el giro Lua Saturni, y que es considerada373 unadivinidad que personifica la destrucción, la ruina, la aniquilación que puede sobrevenirbajo la forma de todo tipo de calamidades, particularmente la peste. De ahí que lua /lues pueda equivaler a menudo a pestis o a pestilentia. En consecuencia, lupercus <*lua (lues) + parco aludiría a la lustración que aleja todo miasma pernicioso, en estecaso, del asentamiento humano que tiene su hábitat en el Palatino. G.F. Unger374

consideraba que lo primero que se desea alejar es la desgracia que la esterilidad traeconsigo, aduciendo en su apoyo un pasaje de Servio375 que dice así: arboribusquesatisque lues] quidam dicunt Iunoni procreationem liberorum, sterilitatem horum tamSaturno quam Luae [sc. dicatam]: hanc enim dicunt Saturnum orbandi potestatemhabere... Alii dicunt ludos taurios a Sabinis propter pestilentiam institutos, ut luespublica in has hostias averteretur. Para especificar el significado de parco, recurreUnger así mismo a otra cita de Servio376: ‘parce’ secundum antiquos ‘serva’, ut apudLucilium et Ennium, por lo que el investigador alemán lo hace equivaler a abstinere,prohibere y similares. La conclusión a la que llega Unger377 es que el término


mächtig war”.378 H.J. ROSE, “De lupis, Lupercis, Lupercalibus”, Mn 60, 1933, 385-402, particularmente la nota

22.379 L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 481-508, en especial la p.483: “Ich muss die

Ansicht, die in den Luperci Wölfe sieht, als unhaltbar bezeichnen, denn Allzuvieles spricht dagegen. DieMenschen, die den Umlauf vollzogen, sahen bekanntlich wie Böcke aus weil sie sich mit dem Fell einesgeschlachteten Böckes gürteten, das Fest ist eine Hirtenfest, der Gott dieses Festes ist der HirtengottFaunus: was soll bei einer solchen Begehung die Teilnahme von Wölfen”.

380 En nota pertinente, p.483, critica Deubner la opinión de Otto (PAULY-WISSOWA, RE VI 2,1909, sv. Faunus, col.2057ss) según el cual el Faunus de los Lupercalia era ‘el dios-lobo’, al que serendía culto en esta festividad, que inicialmente tendría un carácter funerario tendente a limpiar laimpureza del pueblo y propiciar la fertilidad. Considera, así mismo, arriesgada su interpretación deFaunus - Favonius como espíritu divino (Seelengott) y la opinión de que Faunus fuera una forma deinvocar al dios Lupercus.

381 E. GJERSTAD, Legends and facts of Early Roman History, Lund 1962, p.41.382 La misma idea en L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 486: “...die Wölfin der Sage, wenn

sie nicht aus dem Namen Lupercal überhaupt erst entstand...”.383 A. ALFÖLDI, “La Louve du Capitole. Quelques remarques sur son mythe”, en Hommages à J.

Carcopino, París 1977, pp.1-11.384 A.M. FRANKLIN, The Lupercalia, Nueva York 1921, pp.30-48.385 H.J. ROSE, “Two notes on Roman religion”, Latomus 8, 1949, 9-14.386 M.P. NILSSON, “Les Luperques”, Latomus 15, 1956, 133-136.

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Lupercus, que no tenía nada que ver con el lobo, designaba tanto al dios como alsacerdote, en el sentido de averruncus luis o luae, ‘el que aparta la enfermedad, laesterilidad, la peste’. La explicación de Unger no tuvo apenas resonancia, aunque H.J.Rose378 no la consideraba descabellada. Sobre ello volveremos dentro de un momento.

También a Ludwig Deubner379 le parecía insostenible la opinión, calificada porél de ‘forzada’, que veía a los lupercos como lobos; y llamaba la atención sobre elhecho de que, en cambio, fuese el carnero quien ocupaba un papel destacado en elceremonial: un macho cabrío era la víctima que se sacrificaba; era la piel de esecarnero la que proporcionaba los látigos con que los lupercos golpeaban a la gente ensu carrera; con piel de carnero se confeccionaban los taparrabos que llevaban comoúnica prenda de vestir; era Fauno, divinidad pastoril, a la que se invocaba. En esecontexto se pregunta cómo puede celebración semejante ver la intervención dellobo380.

Más recientemente también E. Gjerstad381 consideró que la leyenda de la lobatomó cuerpo a partir de una falsa etimología de Lupercal, que se hace derivar delupus382, en lo que colaboraría el difundido tema folclórico que hablaba de niñosabandonados y alimentados por animales. Según Gjerstad, “the wolf of the Lupercaliais enterely mythological”, opinión de la que disiente Andreas Alföldi383, quien prefiereresaltar la importancia del lobo entre las primitivas sociedades itálicas, aunque,después de sopesar los argumentos susceptibles de primar el papel que en losLupercalia pueden desempeñar el lobo o el carnero, acaba decantándose por esteúltimo, lo mismo que antes que él hicieron A.M. Franklin384, H.J. Rose385 y M.P.Nilsson386, inclinándose a ver a los lupercos como sacerdotes-carneros. Siguiendo


387 A.M. FRANKLIN, The Lupercalia, Nueva York 1921, p.36.388 E. GJERSTAD, Legends and facts of Early Roman History, Lund 1962, p.11. Igual idea en Kurt

LATTE, Römische Religionsgeschichte, Munich 1960, p.85. 389 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985. El

tema le había interesado de tal modo que había sido motivo de algunos de sus trabajos anteriores: “Ledevin, son bouc et Junon (Ovide, Fastes II 425-452)”, REL 51, 1973 [1974], 171-189; “Note sur lesLuperci nudi”, en Mélanges offerts à Jacques Heurgon, Roma (École française de Rome) 1976, pp.834-850; “Le témoignage de Varron et de Verrius Flaccus sur les Lupercales”, REL 54, 1976, 54-60 (en queresponde a las críticas que L. FOUCHER, ABOP 83, 1976, 273-280 había formulado sobre su artículo“Le devin, son bouc...”); “Trois verses problématiques dans les Fastes d’Ovide. I: Le flamen Dialis auxLupercales”, Latomus 35, 1976, 834-850.

390 F. RIBEZZO, “Numa Pompilio e la riforma etrusca” ArAl 8, 1950, 553-573.391 G. MARCHETTI-LONGHI, “Il Lupercale nel suo significato religioso e topografico”, Capitolium

9, 1933, 365-379, particularmente las pp.372ss. El autor considera el Lupercal como el lugar en queconfluyen el elemento albano y el elemento etrusco, que representarían dos estadios de civilizaciónanteriores a la aparición de Roma como entidad. Ambos elementos fundidos emergerían luego en el rituallatino.

392 M. GRANT, Myths of he Greeks and Romans, Londres 1963, pp.365ss.393 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985, p.412.

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también la opinión de A.M. Franklin387, Gjerstad considera que en las Lupercales nohay el menor rastro de lobos: “There is not a simple trace of a wolf in the rites of theLupercalia, in spite of all that has been written about the association of wolves withthe festival”. Aunque no aventura ninguna explicación etimológica personal, se niegaresueltamente a ver en el término lupercus huella alguna del nombre del lobo388: “Iwish to say that I do think that the first compound of the word has anything to do withlupus”.

Quizá el análisis más categórico en este sentido sea el de Danielle Porte389, aquien llama la atención el hecho de que las Lupercales sean interpretadas como una‘fiesta de lobos’ sin que en ningún momento los ritos aludan en modo alguno a estosanimales: “sans que les rites parlent le moins du monde des loups”, al par que se burla(p.413) de la imaginación de F. Ribezzo390 que muestra a los lupercos cubiertos conla piel y con una máscara de lobo, procedente quizá de la propia cabeza del animalsacrificado: “una veste o gona di pelle, e la maschera di luppo, tratta probabilmentedella testa dello stesso animale”. No menos burla le produce (p.42) una de las mássorprendentes hipótesis (“l’une des plus surprenantes hypothèses”) que hayan podidoacuñarse sobre el tema: la de G. Marchetti-Longhi391 quien, bajo la óptica de unainterpretación alegórica, ve en la loba salvaje, amansada hasta el punto de alimentara unos desvalidos niños, el símbolo de la tierra pantanosa de Roma, transformada ensuelo fértil gracias al esfuerzo denodado de los romanos.

La profesora Porte sospecha (como ya lo hiciera M. Grant392, aunque éste noexplicaba los motivos) que los lobos no tenían nada que ver en este ritual. Criticandola etimología lupos arcere, comenta393 irónicamente que, después de que una lobaprotegiera a los futuros fundadores de Roma, resulta cómico ver cómo el agrade-cimiento que le tributan los romanos es mantenerla lo más lejos posible, creando a tal


394 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985, p.415.395 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985, p.413-

414.396 Servio, Ad Aen. 11, 785. Plinio, NH. 7,19. G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich

1912, p.559, nota 1. A.K. MICHELS, “Topography and interpretation of the Lupercalia”, TAPhA 84,1953, 35-59, particularmente p.55. No obstante, Michels refuta la extendida opinión de que los lupercoscorrieran en torno al Palatino, y considera que el ceremonial, en su origen, estaba destinado a protegera la comunidad contra los muertos, que hacían su aparición en invierno adoptando la apariencia de lobos.En este sentido, en la p.49 interpreta el gregis humanis de Varrón, LL 11,34 (Ego magis arbitrorFebruarium a die februato, quod tum februatur populus, id est ‘lupercus nudis lustratur antiquumoppidum Palatinum’ a gregis humanis cinctum) como referido a los muertos, de manera que la grex noes la muchedumbre de espectadores, sino la de los muertos que se ciernen sobre la ciudad y de los queRoma debe protegerse con el rito de los Lupercalia.

397 Para una relación entre luperci e hirpi Sorani, cf. J. HUBAUX, Rome et Véies, París 1958. E.BINDER, Die Aufsetzung des Königskindes: Kyros und Romulus, Meisenheim am Glam 1964,particularmente las pp.90-115, donde defiende el carácter iniciático de los lupercos. J. GAGÉ, Enquêtessur les structures sociales et religieuses de la Rome primitive, Bruselas (Latomus) 1976, pp.395ss. D.BRIQUEL, “Trois études sur Romulus”, en Recherches sur les religions de l’Antiquité classique, ed. porRaymond Bloch y otros, París-Ginebra 1980, 276-346.

398 D. PORTE, “Le témoignage de Varron et de Verrius Flaccus sur les Lupercalia”, REL 54, 1976,54-60.

399 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985, p.413.

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efecto nada menos que un colegio sacerdotal, los lupercos, que tendría a su cargo talcometido. Considera394 que la figura del lobo en este ritual corre pareja a la leyendade la loba capitolina, leyenda que sería “una creación destinada a explicar laetimología de Lupercal y de las palabras conexas, fundada quizá sobre la existenciade una o varias estatuas de bronce y plasmada sobre otras leyendas análogas que, enGrecia y en Oriente, remitían a los orígenes de la fundación de ciudades. Si loshistoriadores tienen razón al fijar el nacimiento de esta leyenda en el siglo III a.C., nopuede admitirse ésta como explicación de las fiestas Lupercales, quizá más antiguasque la propia Roma”. Admite395 que el lobo es un animal vinculado a Marte y que estadivinidad se vincula estrechamente a los fundadores de Roma y a Roma misma; perorecuerda que las fiestas Lupercales no tienen absolutamente ninguna relación conMarte. Admite, así mismo, que los Hirpi Sorani de las montañas del país sabino sonsacerdotes-lobos396, “pero nada obliga a pensar que los lupercos romanos fuesen sucopia exacta, y el único rito que de ellos sabemos que practicaban -caminar descalzossobre brasas ardientes- no tiene un equivalente en las costumbres romanas”397.

La propuesta de Danielle Porte es doble: por un lado, considera que el animalprotagonista del ritual de las Lupercales es el carnero; por otro, la etimología delupercus se emparenta estrechamente con la finalidad del rito, que en su origen eralustral y purificatoria, de modo que si los textos (Ovidio, Plutarco...) le atribuyentambién finalidad o virtudes fecundantes ello no obedece sino a novedades tardías398.En cuanto a lo primero, Porte399 recuerda que la divinidad a la que se dirige el rito,Faunus, es un dios carnero, y no un dios-lobo, como propone la fantasiosa etimología


400 A. von BLUMENTHAL, Hesychiusstudien, Stuttgart 1930, p.30 propuso como etimología*Dhaunus > Faunus, relacionándola con el lobo en cuanto vocablo emparentado con qauno/n, términoempleado por Hesiquio. Esta etimología la acepta F. ALTHEIM, Italien und Rom, Amsterdam 1944, 2ªed., p.37ss y Römische Religionsgeschichte, Baden-Baden 1953, 2ª ed., (la 1ª ed. data de 1931). TambiénA. BRELICH, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Roma 1955, p.69, nota 42; E. BINDER, DieAufsetzung des Königskindes: Kyros und Romulus, Meisenheim am Glam 1964, pp.82ss. y D. BRIQUEL,“Trois études sur Romulus”, en Recherches sur les religions de l’Antiquité classique (ed. por R. Blochy otros), París-Ginebra 1980, pp.280-281 (al profesor francés le parece la etimología “la plus probable”,pero considera que esta divinidad no puede reducirse sólo a un dios-lobo). En contra de la propuesta deBlumenthal se muestra A. ALFÖLDI, Die struktur des voretrukischen Römerstaates, Heidelberg 1974,pp.86-106, “Das Lupercalienfest”, particularmente la p.88.

401 No es la única relación de Juno con el mundo caprino. Cicerón, De nat.deor. 1,82 nos hace saberque la estatua de Juno en Lavinium se mostraba cum pelle caprina, cum hasta, cum scutulo, cumcalceolis repandis, y así aparece en muchas monedas de época republicana. La misma vinculación conel carnero debe verse en Iuno Caprotina, cuya fiesta se celebraba el 7 de julio y de la que dice Varrón,LL 6,18: Nonae Caprotinae, quod in eo die in Latio Iunoni Caprotinae mulieres sacrificabant et subcaprifico faciunt; e caprifico adhibent virgam; cur hoc, toga praetexta data eis Apollinaribus ludis docuitpopulum.

402 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985,pp.414-415.

403 Quintiliano, Inst.orat. 1,5,66: ...et inveniantur qui Lupercalia aeque tres partes orationis essecontendant, quasi luere per caprum.

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a partir de un obscuro Dhaunus400. De ahí que sus sacerdotes inmolen el 15 de febreroun macho cabrío en la gruta del Lupercal, vistan piel de carnero y azoten a losespectadores con tiras de la piel del animal sacrificado. Pero hay algo más: ese mismodía 15 de febrero se veneraba a otra divinidad, Iuno Februlis, cuya característica másllamativa es la piel de macho cabrío que la recubre y que recibe el nombre deamiculum Iunonis401, el mismo nombre que se aplicaba a los látigos que portaban loslupercos. Festo y Paulo Diácono, p.202 L, s.v. Februarius, inspirándose en el Deverborum significatu de Verrio Flaco, nos transmiten este interesante texto:Februarius mensis dictus quod tunc populus februaretur, id est lustraretur acpurgaretur; vel a Iunone Februata, quam alii Februalem, Romani Februlim vocant,quod ipsi eo mense sacra fiebant, eiusque feriae erant Lupercalia, quo die mulieresfebruabantur a Lupercis amiculo Iunonis, id est pelle caprina; quam ob causam isquoque dies Februatus appellabatur. Es decir: todo el ritual aparece articulado entorno a la figura del macho cabrío.

A esta primera premisa, que consideramos irrefutable, añade Porte su propuestaetimológica: “Si la perspectiva de una doble metátesis -dice402- no nos hiciera vacilaralgo, sugeriríamos de buen grado utilizar el término luere, ‘purificar’, que utilizabaya una antigua etimología fantasiosa, luere per caprum403. Fantasiosa, sí, pero quevincula exactamente los ritos y el contenido religioso de la fiesta”. A ese primercomponente luere, que hemos visto emparentado con Lua y con lues, viene a sumarseel nombre con que popularmente eran conocidos los lupercos -crep(p)i-, según Festo,p.49 L: Crep(p)os, id est lupercos, dicebant a crepitu pellicularum, quem faciuntverberantes, nombre que, como vemos, hace derivar del chasquido que dejan oír las


404 D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastes d’Ovide, París (Les Belles Lettres) 1985, p.415.405 Diomedes, Gramm.lat. I 452, 30: leriquias por reliquias, lerigionem por religionem, tanpister por

tantisper.406 W. MANNHARDT, Mythologische Forschungen, Estrasburgo 1984, p.129.407 Bajo idéntica perspectiva explica J. EJDESTAM, “Piskning med ris vid arshögtider”, Folkminnen

och Folktakar 17, 1940, 52-81 los golpes que, en su carrera, descargan los lupercos sobre las mujeres queencuentran a su paso. Como rito de fecundidad lo explica también Louis FOUCHER, “Flagellation et ritede fecondité aux Lupercales”, ABPO (Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest) 83, 1976, 273-280.

408 F. LEFÉBURE, “Le bouc des Lupercales”, RHR 59, 1909, 73-81.

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tiras de cuero con que fustigan a los espectadores. Otro pasaje de Festo, p.48 L,explica el nombre de la cabra como emparentado con carpare, ‘arrancar, pacer’, quees lo que hacen las cabras con todo tipo de ramaje; o bien del crujido, crepitus, quedejan oír sus articulaciones; y recuerda que ‘los antiguos’ designaban a las cabras conla forma metatizada crepae: caprae dictae, quod omne virgultum carpant, sive acrepitu crurum. Unde et crepas eas prisci dixerunt. Pues bien, es el término crep(p)iel que Porte considera segundo componente del vocablo lupercus, advirtiendo que “laexistencia de un vocablo crepi designando a los lupercos y formando por las mismasletras [sc. de capra] es, cuando menos, turbadora”. Consecuentemente, “obtendríamos*lu-crepi, ‘purificador de machos cabríos’, apelación que designaría a los sacerdotespor su función de purificar Roma mediante el macho cabrío, lo que parece unahipótesis suficientemente lícita”. “Para llegar a luperci -añade la investigadorafrancesa404- es preciso suponer que estos *lucrepi hipotéticos fueran transformados en*lucerpi, sobre el modelo de *crepa > capra o de *crino > cerno; y luego en luperci,una vez que la etimología popular quiso encontrar en el nombre de estos sacerdotesel lobo que Roma veía adorar en el Lupercal desde el 296 [cuando los Ogulnioserigieron la estatua de los gemelos y de la loba]. Tales metátesis no son inauditas: elgramático Diomedes405 cita al menos tres”. En este punto Porte saca las conclusionesque se derivan de dicha etimología: “Así se eliminaría un lobo que no existe más queen la imaginación de los etimologistas, bastante obnubilados con ello hasta el puntode no ver que los sacerdotes van vestidos con pieles de carnero, armados con correasde tales pieles, y son designados con el nombre de crepi, ‘los carneros’, por todo locual difícilmente podrían identificarse con los lobos”.

Para los autores romanos y griegos la finalidad de la fiesta era doble: por unlado, purificatoria; por otro, de fertilidad. Muchos estudiosos modernos han tratadotambién de hermanar ambos fines. Así, W. Mannhardt406 pensaba que la purificación,al alejar los miasmas, entrañaba automáticamente la fecundidad. Mannhardt hacíaentrar los Lupercalia en el conjunto de numerosas costumbres que él agrupaba bajoel título de ‘Schlag mit der Lebensrute’, y en las que reconocía un rito de expulsiónde los malos espíritus con la intención de acrecentar las fuerzas fecundantes407.

En este mismo sentido se manifestaba F. Lefébure408, quien consideraba queel objetivo de las Lupercales era renovar, al final del año, la pureza y la fecundidad:“Ce but était de ramener dans la cité, au renouvellement de l’année, la pureté et lafécondité”. Recuerda con énfasis que, en el límite entre el invierno y la primavera, el


409 W.F. OTTO, “Faunus”, RE VI 2, 1909 (reed. en 1958, coll.2054-2073. Esta interpretación, comoatrás hemos adelantado, era considerada ‘arriesgada’ por L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910,63, nota 1: “Bedenklich ist seine Erklärung des Faunus - Favonius als Seelengott und die Ansicht,Faunus sei eine Anrufungsform des Lupercus”.

410 A. HUBERT, Année Sociologique, 4, 1900, 237. S. REINACH, Cultes, Mythes et Religions, París1908, Vol.I, pp.173-184. O. GRUPPE, Die Mythologische Literatur aus den Jahre 1898-1905, Leipzig1906, pp.346 y 417-418 y Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während desMittelalters im Abendland und während der Neuzeit, en Roscher Lexikon, supll. 1921.

411 Aristóteles, Hist.anim. 6,21. Diodoro 1,88, etc.412 Horacio, Epod. 10. Suetonio, Tiberio 43 y 45.413 F. LEFÉBURE, “Le bouc des Lupercales”, RHR 59, 1909, 76-77.414 Estrabón 17,1,19. Eliano, Nat.anim. 7,19.415 Heródoto 2,46.416 Plutarco, Bruta ratione uti 5.417 F. LEFÉBURE, “Le bouc des Lupercales”, RHR 59, 1909, 79.

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mes de febrero era el mes de las purificaciones, y a su mitad, el día 15, tenían lugarlos Lupercalia. En cuanto a la fecundidad, siguiendo el parecer de Otto409, piensa quedebe destacarse la figura de Lupercus, “otro nombre de Faunus; y que éste, como elviento Favonius, se emparenta con favere”. Al mismo tiempo resalta que el rito de laflagelación tenía por finalidad la de hacer pasar al fustigado la fuerza mágica delobjeto que sirve para flagelar, idea que -apuntada antes por otros autores410- eracorroborada para el mundo egipcio por el propio Lefébure, prestigioso egiptólogo,profesor de L’École Supérieure des Lettres d’Alger y muerto en abril de 1908. Paraéste, el animal protagonista de las Lupercales no era el lobo, sino el carnero. Recuerdael investigador que el macho cabrío era considerado como el animal lascivo porexcelencia411, el libidinosus caper412. Lefébure413 creía que en una etapa arcaica elritual vio la práctica cruda del bestialismo. “En Egipto -dice-, como en Roma, seconsideraba que el carnero comunicaba la fecundidad a las mujeres. Este hecho fuetambién señalado siempre por los griegos. Un fragmento de Píndaro citado porEstrabón414 habla de Mendes como de una ciudad en que los carneros tenían comerciocarnal con las mujeres. Heródoto415 cuenta cómo en su época un carnero copulabapúblicamente con una mujer en Mendes. Y a la misma práctica alude Plutarco416

cuando comenta que el carnero de Mendes prefería las cabras a las más hermosasmujeres con las que se lo encerraba”. Lefébure417 opinaba que en un principio, en losLupercalia, las mujeres romanas copulaban también con un carnero. A ello aludiríael relato etiológico que Ovidio registra en sus Fastos para explicar el origen de lafiesta. El progreso civilizador llevó luego a substituir la cruda realidad por unsucedáneo de carácter mágico: se utiliza la piel del animal sacrificado para seguirtransmitiendo mágicamente a las mujeres las virtudes genéticas del animal. Eseprogreso civilizador lo descubre Lefébure también en el acto de manchar con sangrela frente de los dos jóvenes, lo que, según él, sería el esbozo simbólico de un primitivo


418 Esa misma finalidad la considera K.W. WELWEI, “Das Angebot des Diadems an Caesar und dasLuperkalienproblem”, Historia 16, 1967, 44-69 propia de la época de César, aunque como producto deuna evolución muy acusada, pues cree que en sus orígenes era una fiesta de entronización. W.POETSCHER, “Die Lupercalia. Eine strukturanalyse”, GB 11, 1984, 221-249 ve amalgamarse en laestructura de los Lupercalia diversas finalidades: catárticas, fertilizantes y apotropaicas.

419 P. LAMBRECHTS, “Les Lupercales, une fête prédeiste?”, Hommages à J. Bidez et F. Cumont,Bruselas (Latomus) 1949, pp.167-176, particularmente pp.173-174.

420 E. NORDEN, Aus altromischen Priesterbüchern, Lund 1939.421 P. LAMBRECHTS, “Las Lupercales, une fête prédeiste?”, Hommages à J. Bidez et F. Cumont,

Bruselas (Latomus) 1949, p.174.422 C. PASCAL, “La divinità infere e i Luperci”, RAL 5, 1895, 138-156.423 A.M. FRANKLIN, The Lupercalia, Nueva York 1921, p.75ss.424 Tito Livio 1,5. Ovidio, Fast. 2,267ss. Plutarco, César 61 y Antonio 12. Valerio Máximo 2,2,9.

Nicolás Damasceno, Vita Caesaris 21.

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sacrificio humano. En cualquier caso, para Lefébure la figura del lobo no aparece porninguna parte, y la festividad tenía una doble finalidad: purificatoria y fecundante418.

Esa doble finalidad era también defendida por Pierre Lambrechts419, quien,siguiendo a Warde Fowler en su idea de que el hombre primitivo consideraba que ladeidad que provocaba los males podía también alejarlos (‘doing and averting harm’),veía este carácter antitético en la divinidad que presidía las Lupercales, que para él,como hemos visto, era el dios-lobo. La misma idea era barajada por Norden420 apropósito de Marte en su análisis del Carmen Arvale. Lambrechts, sin embargo,inserta este carácter antitético y ambivalente del rito lupercal en el contexto temporalen que se celebraba, esto es, al final del año, cuando está a punto de iniciarse elsiguiente, cuyo comienzo, en el arcaico calendario romano, tenía lugar en marzo. Enel hecho de que la loba amamantase a Rómulo y Remo veía Lambrechts laencarnación de un principio vital por parte de la fiera; pero al mismo tiempo recordabaque en todas las religiones antiguas el lobo era generalmente considerado un serinfernal que reinaba (como dios-lobo) en el mundo de los muertos. “Las Lupercales-dice Lambrechts421- tienen lugar en el mes de febrero, que está lleno del culto a losmuertos. Es más: datada el 15, la fiesta se sitúa en medio de los dies parentales,consagrados al culto a los muertos, y que comienzan el día mismo de la fundación deltemplo de Fauno (13 de febrero). Lo que caracteriza los periodos del año consagradosal culto a los muertos son las numerosas ceremonias lustrales; y ese aspecto es puestode relieve por los autores en lo concerniente a las Lupercales422. La piel de carnero queproporciona látigos a los lupercos, la lana sagrada, etc. son llamados februa; el día dela fiesta es denominado dies februatus; el mes se llama Februarius; y Juno, que tieneun papel importante en la fiesta, es calificada de Februa, Februata. El dios Februuses representado habitualmente como una divinidad infernal que preside las prácticaslustrales”. La conclusión a la que llega es categórica: “Ainsi donc la fête prend placedans la catégorie des fêtes funéraires comme l’éxige aussi le sacrifice du chien423,animal infernal par excellence”.

Pero el ritual era también, sigue diciendo Lambrechts, una fiesta de fecundidad.Éste era el sentido que los autores griegos y romanos424 veían en los golpes que los


425 F. ALTHEIM, Terra Mater. Untersuchungen zu altitalischen Religionsgeschichte, Giesen 1931,p.146.

426 Para G. JENNISON, “The laughing men in the Lupercalia”, CR 1921, 167, la risa del ritualluperco simbolizaba el rictus del lobo (!).

427 D. PORTE, “Le devin, son bouc et Junon (Ovide, Fastes II 425-452”, REL 51, 1973 [1974], 171-189, particularmente pp.176-177.

428 Por ese carácter purificatorio considera Giulia PICCALUGA, “L’aspetto agonistico deiLupercalia”, SMSR 33, 1962, 51-62 que Rómulo y Remo celebraron este ritual como paso previo a lafundación de Roma. Un estudio general de los ludi y de las fiestas espectaculares desde una perspectivahistórico-religiosa y comparativa puede verse en la misma investigadora italiana en su Elementispettacolari nei rituali festivi romani, Roma 1975, donde defiende que el elemento ‘lúdico’ viene asancionar “alcuni momenti della vita cosmica e umana, nonché certe esigenze existenziali, o particolarirapporti sociali”. Según ella, los ludi no pueden reducirse a meras “operazioni magiche”, como a menudoha pretendido el comparativismo antropológico. El carácter religioso y social se revela sobre todo enaquellas fiestas espectaculares que suponen un valor iniciático o de ingreso en la sociedad, como losLiberalia, los Lupercalia o la transvectio equitum, entre otras. En cualquier caso, consúltese también otraobra de G. PICCALUGA, Lykaon. Un tema mitico, Roma 1968, en que, partiendo del tema de Licaón,se alude a los lupercos y a Rómulo.

429 Y.M. DUVAL, “Les Lupercales, Junon et le printemps”, ABPO 83, 1976, 253-272, muestra aJuno, diosa de la naturaleza y de los infiernos, presidiendo las fiestas y ritos de fin de año que se celebranen febrero. La diosa tiene poder sobre todas las formas de vida: vegetal, animal y humana. Para Duval

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lupercos descargaban sobre las mujeres. Y esa finalidad la descubre él en la risa de losjóvenes425: la mancha de sangre que se les imprimía en la frente indicaría el peligro demuerte, al par que la acción de borrarla con lana sagrada significaría el alejamiento deese peligro, siendo la risa manifestación de la alegría que ello entrañaba. La risa esantípoda de la muerte: en el reino de las umbrae silentes, de los taciti manes la risa esdesconocida426.

La consecuencia que de todo ello extrae Lambrechts se resume así: “LasLupercales presentan el mismo carácter antitético que el dios que las preside. Datadaen los confines del año que expira y del año que se inicia, es la fiesta de los muertos,al mismo tiempo que de la vida que renace. Todos los elementos que constituyen elritual de la fiesta forman un todo homogéneo y lógico que expresa la polaridad ‘vida-muerte’, y nada nos invita a ver aquí una superposición desordenada de ritosdispares”. Y mucho menos de reminiscencias remontables a una hipotética épocapredeísta o totemista.

Danielle Porte niega que los Lupercalia tuvieran, al menos en sus orígenes, ladoble finalidad a la que aquí se alude. Prefiere considerar427 que las Lupercales sólotienen una finalidad purificatoria428, propia del mes de febrero, que cierra el año yexige la purificación de todo con vistas al año que está a punto de comenzar.Consecuentemente, no admite la idea de Pierre Lambrechts de que este ritual sirvierade gozne entre el fin de un año y el inicio del siguiente, por cuanto que después de losLupercalia siguen otras fiestas (Quirinalia, Fornacalia, Feralia, Caristia, Terminalia,Regifugium, Equirria...). Para Porte, las Lupercales se atienen a la estricta finalidadque los romanos tenían asignada a las nociones de culminación de un periodo yprincipio renovador del siguiente429. En este plano, resulta innegable que febrero era


es éste el marco en que se encuadran los Lupercalia. G. DURRY-MOYAERS & M. RENARD, “Aperçucritique des travaux relatifs au culte de Junon”, ANRW II 17,1, 1981, 143-202.

430 Gelasio, Adv.Androm. Migne, PL 59, 1847, p.110.431 L. DEUBNER, “Lupercalia”, ARW 13, 1910, 481-508, en la p.497 dice: “Gelasius kämpf gegen

den Glauben, dass die Vernachlässigung des deus Februarius Krankheiten hervorrufe, einen Glauben,der uns deutlich zeigt, wie sehr die Feier den Charakter einer reinigenden schlechthin angenommen hat,den Charakter einer lustratio”. P. BATIFFOL, “La fête de la Chandeleur et les Lupercales”, BSNAF1916, 133-150. J. TOUTAIN, “Les Lupercales romanes et la fête chrétienne de la Purification de laVierge ou de la Chandeleur”, RHR 79, 1919, 1-13. W.M. GREEN, “The Lupercalia in the fifth Century”,CPh 26, 1931, 60-69. Fr. J. DÖLGER, “Das Fest Purificatio Mariae und die römische Lupercalien-Feier”, AC 5, 1936, 76. W.W.J. HOLLEMAN, Pope Gellasius I and the Lupercalia, Diss. Amsterdam1976. Ch. BLIN, “Lupercalien und Lichtmess”, Hermes 123, 1995, 117-125. Y.M. DUVAL, “DesLupercales de Constantinople aux Lupercales de Rome”, REL 53, 1977, 222-270, en que el autor estudiala relación de las Lupercales “con la diversa actividad y condiciones de la renovación primaveral”, desdeel Libro de las Ceremonias de Constancio VII Porfirogénito, hasta el Adversum Andromachum, cuyaautoría, según Nautin, debe atribuirse al papa Félix III y no a Gelasio I. En cuanto a que la loba y loslupercos suelan, en la iconografía sepulcral, ser emblema de inmortalidad, véase F. CUMONT, “La louveromaine sur les monuments funéraires”, en Miscellanea G. de Jerphanion, Roma 1947, pp.8-85 y K.SCHAUENBURG, “Die lupa Romana als sepulkrales Motiv”, JDAI 81, 1966 [1967], 261-309, dondeanaliza este motivo de decoración funeraria en sarcófagos, urnas, altares y relieves de Italia, Galia,Germania y regiones balcánicas, llegando a la conclusión de que simbolizaba la inmortalidad en cuantoanimal relacionado con la Roma aeterna. Por su parte, Paul VEYNE, “L’iconographie de la transvectioequitum et les Lupercales”, REA 62, 1960, 100-112 considera que, cuando el relieve funerario muestraa un joven con corona, alude al ceremonial de la transvectio equitum, en el momento en que el joven esadmitido en el ordo equestris, subrayándose a veces la evolución del cursus por el hecho de que el jovensea representado como un luperco.

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el mes de cierre del año, mientras que marzo era el inicio del nuevo, por lo que todoen él apuntaba hacia ese concepto de apertura. Por eso en marzo se celebraban “lasfiestas de Juno Lucina, diosa de los nacimientos, de Anna Perenna, diosa del inicio delaño, de Liber, patrono de la toma de la toga viril y por tanto de la entrada del jovenen el mundo de los adultos, así como la apertura de los comicios, el arrendamiento delas rentas públicas y el pago anual a los maestros”. La idea es clara: “Lo mismo queno existe en marzo ninguna ceremonia de cierre, no puede existir en febrero ningunaceremonia de apertura. Las ideas de fecundidad y de nacimiento son completamenteopuestas a las ideas de fin y de muerte que caracterizan innegablemente a febrero”. Elsentido fecundante que los romanos del siglo I a.C. vieron en la ceremonia lupercal,añadido a la finalidad lustral que tenía en sus orígenes, fue sin duda una adición tardíaposiblemente provocada por el hecho de que, en cierta manera, Juno (recordemos elamiculum Iunonis) pareciese participar en el rito. En cualquier caso, no deja de serrevelador el que el Papa Gelasio430 viese en esta festividad preferentemente unalustratio y transformase las Lupercales en la fiesta de la Purificación de la Virgen431.

È


432 G. DUMÉZIL, Mariages indo-européens. Suivi de Quinze Questions Romains, París 1979, pp.115-118.

433 G. DUMÉZIL, Jupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indo-européenne de la sociétéet sur les origines de Rome, París 1941 (Gallimard), Vol.I, pp.151-198; L’héritage indo-européenne àRome, París (Gallimard) 1949, pp.125-142; La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966 (una 2ªed., 1974), pp. 72-88; Mythe et épopée, París 1968 (una 2ª ed. 1995), Vol.I, pp.285-302 (existe trad.española: Mito y epopeya. La ideología de las tres funciones en las epopeyas de los indoeuropeos,Barcelona 1977).

434 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, p.111.

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¿Qué consecuencias se derivan de cuanto acabamos de decir? Una muy clara:si se postulaba la existencia de primitivas prácticas totémicas en la religión romanabasándose en el supuesto culto que se rendía al lobo en los Lupercalia (vinculado ono a la legendaria figura de la loba nutricia), y llegamos a la conclusión de que noexiste tal culto al lobo, se colige fácilmente que no es posible defender el pretendidototemismo romano. Pero es que también carece de todo valor argumental la supuesta‘práctica exogámica’ que quería verse corroborada por el relato del rapto de lassabinas y que era considerada por los defensores del totemismo como una costumbretotémica. Digamos algunas palabras al respecto.

Georges Dumézil432 ha mostrado que el matrimonio por rapto era uno más delos cuatro modos de matrimonio practicados por los indoeuropeos, si bien Roma nolo consideró en su Derecho y relegó su práctica al legendario relato de los orígenes:la leyenda guardaría así el recuerdo de un uso arcaico definitivamente abandonado enépoca histórica y, por ello, no tenido en cuenta por el legislador. Dumézil433 veía enel relato del rapto de las sabinas la versión romana de un antiguo mito indoeuropeoque, en sus orígenes, explicaba la formación de una sociedad perfecta a partir de lafusión de dos grupos, incompletos y antagónicos en sus inicios: uno de ellos, poseedorde poderes mágicos y de valor, y el otro dueño de la riqueza y de la fecundidad. Elenfrentamiento inicial de ambos grupos (divinos en la saga islandesa: los Ases y losVanes; humanos en el relato de Roma: los Sabinos de Tito Tacio y los Romanos deRómulo) culminaría en la asociación confederada de ambos que da como resultadouna síntesis perfecta. Aquel antiguo mito debió ser ‘historizado’ por Roma durante lossiglos IV-III a.C., transformándolo en un relato pseudohistórico que se sitúa en elcontexto de los orígenes de la propia Urbe. La inclusión de los sabinos como uno delos grupos protagonistas del relato tendría su motivación en el influjo cada vez máscreciente de éstos en Roma a partir del siglo V a.C.; y el acuerdo entre los dos jefesreflejaría los términos en los que se produjo la incorporación de los sabinos al Estadoromano, que se data por el 290 a.C. Evidentemente, la validez de esta interpretacióndumeziliana estará sujeta, en todo caso, al grado de credibilidad que se conceda a losvestigios indoeuropeos que pueden detectarse en Roma.

Pero caben otras interpretaciones. Jacques Poucet434 se pregunta si el episodiodel rapto de las sabinas revela la existencia de un matrimonio por rapto en la antiguasociedad romana, a lo que se da una respuesta negativa. Prefiere remitir el tema al


435 J.G. PREAUX, “La sacralité du pouvoir royal à Rome”, en Le pouvoir et le sacré, ed. por L. deHeusch, Bruselas 1962, pp.103-121.

436 P.M. MARTIN, L’idée de royauté à Rome, I: De la Rome royale au consensus républicaine,Clermont-Ferrand (Adosa) 1982, pp.19-39.

437 Pompilia, madre de Anco, era hija de Numa (Cicerón, Rep. 2,18,33; Tito Livio 1,32,1; Dionisiode Halicarnaso, Ant.Rom. 2,76,5; 3,35,3; 3,36,2; Plutarco, Numa 21); Numa se casó con Tacia, hija deTito Tacio (Plutarco, Numa 3,21); Servio Tulio se casó con la hija de Tarquino el Viejo (Tito Livio1,39,4); y Tarquino el Soberbio se casó con Tulia, hija de Servio Tulio (Tito Livio 1,46,5-9).

438 J.P. FRAZER, Le roi magicien dans la société primitive, trad. de P. Sayn, París 1935, p.413.439 Beena alude a la regla que obliga al marido a abandonar la casa en que nació para ir a vivir a la

de la familia de su mujer.440 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, p.112.441 A.C. BUSH y J.J. McHUGH, “Succession to the throne of Rome”, JIES 2, 1974, 259-277,

particularmente p.183 y nota 421. M.A. MARCOS CASQUERO, “La figura del Rex sacrorum y laprimitiva monarquía romana”, Estudios humanísticos. Filología 10, 1988, 11-18.

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mismo catálogo de problemas en que incluye la cuestión referida al ‘yerno real’435 o,según la expresión de Paul M. Martin436, a la ‘sucesión exogámica por línea uterina’,que la tradición descubre en la serie de los primeros reyes romanos: Anco Marciodescendía de Numa por su madre y no por su padre; Tacio, Tarquino el Viejo y ServioTulio tuvieron por sucesores a sus yernos, todos ellos extranjeros de origen437. Poucetrecuerda que ya J.G. Frazer438 había llamado la atención sobre estos hechos y, paraexplicarlos, había recurrido a la etnografía comparada, dando después el salto a lahistoria: “Estos hechos -dice- sugieren la idea de que el derecho a la realeza (en elantiguo Lacio) se transmitía por descendencia femenina, y que era realmente ejercidopor extranjeros que se casaban con princesas reales. En lenguaje técnico ello quieredecir que la sucesión de la realeza en Roma, y sin duda en el Lacio en general, parecehaber estado determinada por ciertas reglas existentes en la sociedad primitiva enmuchas partes del mundo, a saber: la exogamia, el matrimonio beena439 y el parentescofemenino”. Poucet no cree, sin embargo, que la comparación etnográfica aporte luzni al problema de la sucesión exogámica por línea uterina ni al matrimonio por rapto.Para él, lo único que muestra es que “la tradición romana presenta hechos que no sonaberrantes, etnológicamente hablando, aunque parezcan tales en comparación con lamentalidad y las costumbres romanas históricas”. Según él440 el problema radica enestar seguros de que Roma verdaderamente conoció tales usos en la historia, es decir,en probar su historicidad, pues “el paso a la historia no puede hacerse sobre la solabase de aportaciones etnográficas paralelas”. Reconoce que los datos tradicionalesromanos, tan contrarios a los hábitos históricamente constatados, son problemáticosy llamativos, y que su explicación no es sencilla441. Por ello pone en guardia sobre elpeligro que supone confundir ‘originalidad’ o ‘dificultad de interpretación’ con‘historicidad’: no se prueba la historicidad de un detalle del relato tradicionalsimplemente “en dégageant son originalité foncière ou en attirant l’attention sur sarésistance à l’explication”, mucho menos cuando tampoco lo prueban paralelosetnográficos.


442 M. TORELLI, Lavinio e Roma. Riti iniziatici e matrimonio tra archeologia e storia, Roma 1984,pp.117-121.

443 R. KOSTER, “Raub und Kaufehe”, ZSS 64, 1964, 206-232, donde puede verse un estudio generalsobre los ritos de rapto y de compra en el matrimonio.

444 N. BOËLS-JANSSEN, La vie religieuse des matrones, École française de Rome 1993, p.149.445 Servio, Ad Georg. 1,31.

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Tendremos ocasión de hacer referencia a los problemas que entrañan las fuenteshistóricas (o quizá habría mejor que decir la falta de esas fuentes). Pero adelantaremosaquí una idea: la carencia de testimonios históricos que corroboren un determinadohecho no debe impedir la formulación de hipótesis en las que se barajen otro tipo deargumentos que proporcionen unos resultados razonables y ponderados, aunquePoucet pueda calificarlos de no probados históricamente por las fuentes escritas o porlos restos arqueológicos, fuentes y restos que, como acabamos de ver en el caso de lasLupercales, pueden ser a su vez susceptibles de múltiples y encontradas interpre-taciones. Teniendo en cuenta este principio, podemos intentar una explicación delrapto de las sabinas y, más genéricamente, de la práctica del rapto en sí mismo comouso matrimonial, a partir de diferentes datos rituales perfectamente atestiguados en lasceremonias del matrimonio romano.

Según M. Torelli442, de los tipos de matrimonio practicados en Roma (per usum,per emptum, per confarreationem y, en época muy arcaica, per raptum), el rapto y elusus debieron ser las formas más primitivas. El per emptum, por compra, se practicósin duda en todo tiempo443. La confarreatio, en cambio, como muy atinadamenteapunta Nicole Boëls-Janssen444, se muestra como un ritual complejo propio de unacivilización de tipo agrario, “que modificó profundamente las costumbres de lasociedad pastoril de tendencias nómadas que practicaba el matrimonio por rapto, cuyorecuerdo subsiste en el mito del rapto de las sabinas. La confarreatio no se concibemás que en el marco de una sociedad organizada de tipo sedentario. La presencia detestigos indica la participación de diferentes partes de la sociedad: es una alianza entregentes, de la que son testigos otras gentes, y que garantiza el dios de la ciudad,Júpiter”.

Ese ritual de la confarreatio conlleva una serie de ceremonias interesantes paranuestro tema. Tal, la consumición de un pastel de escanda (far). Compartir la comiday la bebida (elementos vitales para la vida) ha sido un acto considerado siempresímbolo de alianza. En la ceremonia nupcial de la confarreatio, el pastel sagrado, cuyoingrediente principal es el far, tiene tal importancia que incluso da su nombre a lasolemnidad. Y precisamente el empleo del far es prueba de la antigüedad de este rito,en el que se utilizan también otros cereales, a los que Servio445 alude con un genéricofruges: Farre cum per Pontificem Maximum et Dialem Flaminem per fruges et molamsalsam coniungebantur [...] unde confarreatio appellabatur. Este empleo del far y deotros cereales pone el ceremonial en estrecha relación con una civilización de tipoagrario. La relación entre matrimonio y agricultura es muy arcaica. Simbólicamenteel matrimonio es visto como una labor en que la esposa es el surco en el que deberá


446 N. BOËLS-JANSSEN, La vie religieuse des matrones, École française de Rome 1993, p.151.447 A. ROSSBACH, Untersuchungen über die römische Ehe, Stuttgart 1853.448 G. DUMÉZIL, Mariages indo-européens, París 1979, pp.73-76.449 Eran dos las Consualia que se celebraban en el año: el 21 de agosto y el 15 de diciembre.

Tradicionalmente se consideraba que el rapto se había llevado a cabo durante la primera de ellas.450 Ovidio, Fast. 3,167-258.451 Festo p.364 L. Cf. Catulo 62,21-23.452 E. WESTERMARCK, Histoire du mariage, París 1935, Vol.IV, pp.302ss. trad. de van Gennep.453 E. WESTERMARCK, Histoire du mariage, París 1935, Vol.IV, p.310, trad. de van Gennep.454 Catulo 61,83. Véase G. DOMINICI, Le cerimoni nuziali dell’antica Roma atraversi i carmi del

poeta Catulo, Foligno 1930.455 Virgilio, Buc. 8,29 y comentario de Servio ad loc. Catulo 61,78-79; 98-100 y 121-122. Propercio

4,11,33. Ovidio, Fast. 2,561-562. Plutarco, QR 6 y 108 (= Moralia 263f y 264 a-b). Cf. M.A. MARCOSCASQUERO, “Plutarco, QR 6 y 108: de mujeres, vino y besos”, Stephanion. Homenaje a María C.Giner, Salamanca 1987, pp.225-232.

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sembrar el marido. Los mismos dioses que velan sobre la fecundidad de las mujerestienen a su cargo la fertilidad de los campos446. A. Rossbach447 ha demostrado quemuchos de los rituales nupciales de Roma están vinculados en gran medida al ámbitode los cultos agrarios. El rapto mismo de las sabinas, en el que Dumézil448 vecompendiarse simbólicamente todos los tipos de matrimonio conocidos en Roma, senos muestra puesto bajo el patrocinio del dios agrario Consus: fue durante lasConsualia del 21 de agosto449 cuando la tradición databa el rapto de las sabinasllevado a cabo por Rómulo450. Repárese en este detalle: en relación con dicho rapto nose alude a una divinidad guerrera o pastoril, sino a una divinidad agraria.

Al anochecer el cortejo nupcial debía conducir a la recién casada a su nuevamorada. Los amigos del novio acudían en busca de la desposada. La costumbre hacíaque la novia opusiera resistencia buscando refugio en brazos de su madre o de susfamiliares, de donde los amigos del novio se esforzaban por arrancarla. Festo451 veíaen ello un recuerdo del rapto de las sabinas: Rapi simulator virgo ex gremio matris autsi ea non est ex proxima necessitudine, cum ad virum traditur, quod videlicet ea resfeliciter Romulo accessit. Sin embargo, Westermarck452 constata una costumbrematrimonial semejante en las más variadas civilizaciones, tras lo cual considera queello no debe necesariamente hacerse remontar a primitivas prácticas de rapto nupcial:prefiere interpretarlo453 como una manera de expresar ceremonialmente el pudorosodolor de la doncella -así lo insinúa Catulo454- que se ve separada de su familia, o biencomo un recurso, frecuente en los raptos simulados, tendente a engañar a los espíritusy divinidades adversas que podrían empañar la felicidad futura del matrimonio. Entodo caso, no se ven por parte alguna requerimientos de prácticas exogámicas propiasdel totemismo.

El cortejo nupcial iba encabezado por cinco personas, cada una de las cualesportaba una antorcha encendida455. Inmediatamente delante de la novia, un niño queaún no hubiera vestido la toga viril (praetextatus) y cuyos padres viviesen (patrimuset matrimus) sostenía en alto una antorcha de espino albar, mientras que otros dosniños que cumplieran iguales requisitos llevaban a la novia cogida por ambos brazos.


456 Festo p.282 L.457 N. BOËLS-JANSSEN, La vie religieuse des matrones, École française de Rome 1993, pp.166-

167.458 Nonio Marcelo p.161, s.v. fax.459 N. BOËLS-JANSSEN, La vie religieuse des matrones, École française de Rome 1993, p.167.460 Festo p.364 L: Rapi solet fax, qua praelucente nova nupta deducta est, ab utri<u>sque amicis,

ne aut uxor eam sub lecto viri ea nocte ponat, aut vir in sepulcro comburendam curet; quo utroque morspropinqua alterius utrius captari putatur.

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Dice Festo456: Patrimi et matrimi pueri praetextati tres nubentem deducunt; unus quifacem praefert ex spina alba, quia noctu nubebant; duo qui tenent nubentem. El gestode los dos niños conduciendo por el brazo a la novia podría recordar el matrimoniopor rapto, aunque, como advierte Boëls-Janssen457, el hecho de que se trate de niñosy no de jóvenes (que en época arcaica colaborarían en grupo en el rapto nupcial)entraña problemas, quizá explicables si pensamos en una mezcla de diferentescostumbres. La triple exigencia de que tales niños sean praetextati, patrimi y matrimiapunta a una finalidad de pureza: no están contaminados por la impureza que entrañala pubertad, ni la que implica el contacto con la muerte, aparte del omen favorable quesupone el hecho de que en el momento mismo de formarse un nuevo matrimonio, cuyofin principal es la procreación, sobresalga la figura de un niño cuyos progenitores aúnviven. Un significado similar puede descubrirse en los camilli al servicio delmatrimonio de los flámines.

A propósito de la antorcha de espino albar Nonio Marcelo458 registra elsiguiente texto de Varrón: Cum a nova nupta ignis in face adferretur foco eiussumptus, cum fax ex spina alba esset et eam puer ingenuus anteferret. Es decir, laantorcha ha sido encendida en el hogar paterno de la novia. Cabría pensar que sudestino era trasladar ese fuego a la nueva morada de los recién casados, como unacontinuidad de la fuerza vital de la familia de la desposada simbolizada en esa llama.Pero los textos nos presentan siempre al novio esperando ante el umbral la llegada desu mujer para ofrecerle el fuego y el agua de su futuro hogar, al que se califica dedomus mariti. Consecuentemente, ese fuego de la antorcha que ilumina el camino dela novia debe tener otro significado ritual. Creemos que tiene razón Boëls-Janssen459

cuando ve aquí un símbolo de fecundidad: “Es bajo el fuego fecundante como laesposa, cubierta con su velo de color del fuego (flammeum) y precedida de unaantorcha encendida en su hogar es conducida junto a su esposo”. Que dicha antorchaes símbolo de vida lo sugiere además un texto de Festo460 que nos muestra a losamigos del marido y a los de la mujer disputándose la antorcha al final de laceremonia nupcial en la creencia de que si queda en poder de los amigos del novioéste vivirá más que su esposa, y viceversa. Pero nos interesa sobre todo la conclusiónque saca Boëls-Janssen de la costumbre de encender la antorcha en el hogar paterno:“El hecho de que el fuego provenga de la casa del padre de la recién casada indica quees preciso remontar el rito, no a una sociedad que practica el rapto nupcial -el raptorno se preocuparía del fuego de la familia de la cautiva que acaba de raptar-, sino deuna sociedad que ve en el matrimonio la alianza solemne de dos casas”. Es decir,


461 Plutarco, QR 29 (= Moralia 271 d) y Rómulo 15,6.462 A. ROSSBACH, Untersuchungen über die römische Ehe, Stuttgart 1853, pp.359-361.463 E. WESTERMARCK, Histoire du mariage, París1935, Vol.IV, pp.267-268 y 291, trad. de van

Gennep.464 Plauto, Cas. 815-816. Catulo 61,166-168. Servio, Ad Buc. 8,29. Isidoro, Orig, 9,8.465 Servio, Ad Buc. 8,29.466 Digesto 23,2,1,1.467 A. MAGDELAIN, Sur les origines de la sponsio, París (Tepac) 1943.468 N. BOËLS-JANSSEN, La vie religieuse des matrones, École française de Rome 1993, p.185.

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también aquí nos hallamos muy lejos de una sociedad pastoril y nómada, y muy almargen de cualquier atisbo de totemismo.

Antes de entrar por primera vez en su nueva morada la recién casada colgabadel montante de la puerta cintas de lana, a fin de sacralizar la entrada, rito que tienela misma finalidad que el de ungir la puerta con grasa de lobo, en razón de la virtudapotropaica que se atribuye a este animal. Una y otra acción son dos de los múltiplesejemplos de supersticiones que, relacionadas con las entradas, pueden mencionarse enRoma. Exorcizada la puerta, la novia es introducida en volandas en la casa, enrecuerdo, según Plutarco461, del rapto de las sabinas, que fueron llevadas contra suvoluntad a nuevos hogares, en los que se las hizo entrar a la fuerza. Rossbach462 loconsideraba también un residuo de antiguos raptos nupciales, opinión de la quedisiente Westermarck463 quien constata este rito en muchas civilizaciones, en algunasde las cuales a quien se introduce en volandas no es a la novia, sino al novio, lo quedifícilmente podría explicarse como recuerdo de un matrimonio por rapto. Griegos yromanos juzgaban que tal rito tenía por finalidad evitar que la novia pisara el umbral,lo cual sería un presagio funesto464. Obsérvese que no se dice que se pretenda evitarque la novia tropiece con el umbral, lo que de por sí sería un claro agüero negativo,sino que no lo toque siquiera. Se trata de una superstición concerniente al suelomismo, constatada por Servio465 en los siguientes términos: [Varro nubentes] etiamideo limen ait non tangere ne a sacrilegio inchoarent si depositurae virginitatemcalcent rem Vestae, id est numini castissimo sacratum. El umbral no tiene nada quever con Vesta (a quien tal vez se menciona aquí por su relación etimológica con elvestibulum) ni con el hecho de que la recién casada fuera a perder su virginidad (loque afectaría a una divinidad casta por naturaleza, como lo era Vesta), pero esrevelador de la creencia popular que vedaba a la recién casada pisar en esa ocasión elumbral de su nueva morada.

En fin, la fórmula que pronunciaba la novia en el momento del desposorio, Ubitu Gaius, ego Gaia, se interpreta como “Donde tú seas el amo y señor, yo seré el amay señora”. Ello se ajusta a la opinión de los juristas romanos466 que veían elmatrimonio como una societas, en que todas las cosas (divinas y humanas) erancompartidas en común por los cónyuges467. Cedamos una vez más la palabra a NicoleBoëls-Janssen468: “Henos aquí una vez más muy lejos del matrimonio por rapto. Estanovia que reivindica públicamente los derechos de su estatuto matronal al tiempo quelos deberes que ello implica no tiene nada que ver con la cautiva sometida a un amo


469 T.P. WISEMAN, “The wife and children of Romulus”, CQ 33, 1983, 445-452 considera quemuchas de las ceremonias romanas del matrimonio pueden explicarse por el raptus virginum. F.RIBEZZO, “Il dio solare cretese Tala, piceno Talse e preromano Tala Talasio nel rito nuzialemediterraneo”, SMSR 23, 1951-1952, 41-50, rastrea la existencia de una divinidad solar mediterráneallamada Talsa, que pone en relación con Talasius, cuya intervención en el rapto de las sabinas eraconsiderada origen del grito ritual que se lanzaba en las bodas. Ribezzo piensa que el mito de Talsaestaría basado en una teofanía solar.

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que supone el matrimonio por rapto. Nos hallamos ante una sociedad muy diferente,que considera el matrimonio como una asociación entre dos seres complementarios,pero iguales”. Y añade una observación que no quisiéramos pasar por alto: esafórmula se pronuncia en el interior de la casa, del nuevo hogar; es decir: “elmatrimonio está ligado a la domus de la que los esposos serán el dominus y la domina.Tal fórmula está necesariamente ligada a una sociedad de tipo agrario, para la que lavinculación a la propiedad de una tierra y de una casa es primordial”.

Todos estos detalles rituales vienen a indicarnos que, si en una época muyarcaica una sociedad de tipo pastoril y nómada pudo practicar el rapto como mediopara procurarse mujeres, dicha práctica había desaparecido en Roma en épocahistórica, y que determinados hechos rituales que se practican en las ceremoniasnupciales, a menudo interpretados como recuerdos del legendario rapto de lassabinas469, pueden tener una explicación muy diferente. Pero en modo alguno sonsusceptibles de ser interpretados como prácticas exogámicas propias de una sociedadtotémica.

1 D. PORTE, Les donneurs du sacré. Le prêtre à Rome, París (Les Belles Lettres) 1989, p.245.

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II FILOLOGÍA

Al dibujar páginas atrás el breve bosquejo histórico que ofrecemos de laAntropología como ciencia veíamos que uno de sus campos de investigación era elmundo de las religiones y aludíamos a la lingüística sensu lato como a una de lasramas del saber antropológico. Hemos dedicado también algunas páginas a ladenominada ‘escuela filológica’ de Max Müller, que supuso en tiempos modernos unprimer ensayo de estudio sistemático de las religiones, cuyo valor hoy día se reduceprácticamente a su papel pionero. El análisis de otras teorías antropológicas -sobretodo del totemismo, para el que el caso de las Lupercales nos ha servido de ejemplopráctico- nos ha permitido observar que el recurso a la filología resulta inevitable: lostextos se nos presentan como un instrumento de primer orden con vistas a lasinvestigaciones sobre la religión romana. Ello resulta lógico desde el momento en quela ‘labor de campo’ preconizada por la Antropología no cabe ser practicada en unasociedad desaparecida hace muchos siglos, y a la que únicamente podemos accedera través de los textos y de los restos materiales de ella conservados, con todas lasramificaciones que de aquéllos y de éstos pueden derivarse.

Pero ¿acaso podemos limitarnos sólo a los textos, de cualquier tipo que ellossean? ¿Tienen la última palabra los monumentos conservados y los yacimientosarqueológicos? Abordemos aquí la primera pregunta y dejemos para un apartadoulterior la segunda cuestión.

Las fuentes escritas

El hecho de que las hipótesis formuladas sobre la religión romana hayan sidonumerosas, al socaire de las épocas y tras la estela de escuelas en boga, llevó aDanielle Porte1 a escribir estas irónicas palabras: “Hubo un tiempo en que lossacerdotes de Roma se pasaban la vida expulsando al Genio de la Vegetación; en otrotiempo, expulsaban casi a diario al chivo expiatorio; para unos, no puedencomprenderse los gestos de los sacerdotes de Roma sin hacer referencia a los‘primitivos’ actuales, cuyo prototipo serían los kikuyus de Kenia, indispensables entoda investigación sobre la antigüedad. De la noche a la mañana los sacerdotes seconvierten en los maestros de los ritos de paso. Los trabajos de Georges Dumézilimponen la tripartición funcional a una sociedad romana que ignoraba la división desus componentes en ‘funciones’ determinadas; y, salvo quizá las Tres Gracias o los


2 Interesante resulta su postura frente a Dumézil: si bien acepta en principio la legitimidad de susplanteamientos, no deja de señalar (p.12) los múltiples riesgos con los que su enfoque investigador puedeencontrarse.

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Tres Tambores, cuanto aparece en número tres refleja forzosamente, hoy, larepartición dumeziliana de las tres funciones”. Tras la sorna que rezuma este pasaje,la investigadora se apresura a delimitar el punto de partida de sus estudios sobre lareligión romana: “Nosotros hemos seguido siempre los principios de Henri LeBonniec, nuestro maestro, que él, a su vez, recibió de Jean Bayet. Podrían definirseen cuatro palabras: ante todo, los textos. Este método no lleva a senderos aventurados.Era, más que cualquier otro, el indicado para comprender una religión y unamentalidad de la que lo menos que podría decirse es que ignoraba la primera letra dela palabra aventurado”.

Similar es la postura de Pierre Boyancé, quien en sus Études sur la religionromaine, Roma 1972 (obra donde recopila veintinueve artículos y comptes rendussuyos), pergeña un prefacio en que desarrolla una serie de reflexiones metodológicas,de las que aquí nos interesan algunas. El investigador francés comienza por reivindicarlos derechos de la filología en el estudio de las religiones antiguas (Je n’ai cessé depenser que la philologie doit rester le fondement même de nos recherches sur lesreligions anciens), en una época en que la expansión de ciencias calificadas de‘auxiliares’ (lingüística, epigrafía, arqueología, etnografía) y la importancia que seconcede a su contribución a la ciencia de las religiones hacen correr el riesgo deolvidar que nada puede reemplazar la lectura de los textos. Para él, la filología “es unaescuela de crítica, de rigor y de prudencia, de la que no puede prescindirse sinpeligro”. Peligro que acecha, como un tentador y temerario canto de sirenas, “a quienno tiene un dominio suficiente de los textos”, y quizá por eso busca en ellos un sentido“que apunta hacia las modas y las ideologías imperantes en disciplinas que, a menudo,no tienen aún de ciencia más que las pretensiones y el nombre”. Cierto es queBoyancé no rechaza aquellas disciplinas que se han mostrado susceptibles decontribuir positivamente a los estudios sobre la religión, ni renuncia a comprobar laveracidad de los fecundos resultados que prometen. “Pero hay que observar unamedida -afirma en la p.VI-, y es la filología la que, habitualmente, resulta ser la mejorguardiana de esa medida”. Los dos primeros trabajos de esa recopilación (“Lesorigines de la religion romaine. Théories et recherches recentes” y “Le mana dans lareligion romaine”) son dos ejemplos prácticos de sus presupuestos metodológicos2.

Los textos: he aquí el problema. Porque, ¿qué ‘religión romana’ es la que nosmuestran los textos ‘por sí mismos’? ¿La oficial, la personal visión de un autor, la deuna época histórica determinada? Hay además un hecho incontrovertible: laproducción literaria latina conservada no se remonta a épocas anteriores a la mitad delsiglo III a.C. Por su parte, los restos epigráficos latinos anteriores a esa época, aparte


3 Véase, a guisa de ejemplo, toda la problemática que gira en torno al lapis niger. Cf. G. DUMÉZIL,“Sur l’inscription du lapis niger”, REL 36, 1958, 109-111; 37, 1959, 102. “À propos de l’inscription dulapis niger”, Latomus 2, 1970, 1038-1045 (en que refuta las opiniones de R.E.A. Palmer); “Chroniquede l’inscription du lapis niger”, en Mariages indo-européenes, París 1979, pp.159-193. F. COARELLI,“Il Comizio dalle origini alla fine della Repubblica. (Cronologia e topografia)”, en Lazio arcaico emondo greco, PP 36, 1981, 166-238, e Il Foro Romano. Periodo arcaico, Roma 1983, pp.167-169 y 176-178.

4 Diccionario de las Mitologías y las Religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo.Vol.III. Roma, dirigida por Y. Bonnefoy, Barcelona (Ed. Ensayos/Destino) 1997, p.124. La ediciónoriginal, publicada en París (Flammarion), data de 1981.

5 M. Le GLAY, La religion romaine, París (Armand Colin) 1971, pp.11-14.

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de escasos, entrañan serios problemas particulares3. En su conjunto, todo ese materialescrito, ¿hasta qué punto mantiene vivas las creencias y las prácticas de periodos másantiguos? ¿Cómo pueden reflejar los estadios más arcaicos de la religión romana?

Sin duda fueron escritores griegos asentados en la Magna Grecia y en Sicilia losprimeros (entre los siglos V y III a.C.) en ocuparse de recopilar y de dar cuerpo, casisiempre enriqueciéndolo con aportaciones helenas, al mayor conjunto de leyendasitálicas que, de ordinario, acabaron siendo conectadas de alguna manera con el mundogriego. Conocemos los nombres de Hipis, de Lico de Reggio, de Antioco, de Filistode Siracusa, de Timeo de Tauromenia... Sus obras, prácticamente perdidas en sumayor parte, han pervivido en resúmenes, citas o alusiones de autores sucesivos,muchos de los cuales recrearon o desarrollaron algunos de aquellos argumentos. Elinterés que Italia suscitaba en la propia Grecia empujó a historiadores y geógrafos(sobre todo) a abordar determinados aspectos del mundo itálico. Es el caso deTucídides, de Aristóteles o del Pseudo-Escílax. Desde época helenística aquel interéscobró intensidad, incentivado por el protagonismo creciente que Roma iba ganandoen el mundo mediterráneo. No sólo historiadores y geógrafos, sino también eruditos,anticuarios, mitógrafos, poetas, ensayistas... registraron noticias cada vez másabundantes o dedicaron monografías al mundo itálico. Sirvan de ejemplo los nombresde Licofrón, de Diodoro de Sicilia y de Dionisio de Halicarnaso. Pero el espíritu quealentaba aquella curiosidad era infinitamente menos espontáneo y fresco que el desiglos atrás. La recogida y elaboración de todo aquel material se llevó a cabo, comocon toda razón apuntó Massimo Pallottino4, “con un espíritu esencialmente reflexivoy erudito, si bien de ello resulta una amalgama total de opiniones, versiones einterpretaciones”.

Como era de esperar, es en el propio mundo latino (quizá, mejor, ‘romano’)donde encontramos mayor número de fuentes escritas. Pero esos textos literarios enque estudiar la religión romana no presentan bases documentales mínimamenteseguras para fechas anteriores a la toma e incendio de Roma por los galos el 390 a.C.5,que acarreó la pérdida de archivos públicos y privados. Ello significa que lasreferencias a los hechos pretéritos que se detectan en la literatura latina desdemediados del siglo III a.C. deben derivar sin duda alguna de fuentes tan tardías comoproblemáticas (tradición oral, reconstrucción de viejos archivos...), aunque quizá lo


6 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas (Publications des FacultésUniverstaires Saint-Louis) 1985, pp.59-63.

7 Cicerón, Brut. 16,62: Haec vero habeo, quemquam antiquiorem, cuius quidem scripta proferendaputem, nisi quem Appi Caeci oratio haec ipsa de Pyrrho et non nullae mortuorum laudationes fortedelectant. Et hercules eae quidem exstant; ipsae enim familiae sua quasi ornamenta ac monumentaservabant et ad usum, si quis eiusdem generis occidisset, et ad memoriam laudum domesticarum et adillustrandam nobilitatem suam. Quamquam his laudationibus historia rerum nostrarum est factamendosior. Multa enim scripta sunt in eis quae facta non sunt, falsi triumphi, plures consulatus, generaetiam falsa et ad plebem transitiones, cum homines humiliores in alienum eiusdem nominis infunderenturgenus... Cf.Tito Livio 8,40,4-5.

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que más a menudo tengamos sea un reflejo de prácticas contemporáneas del escritorvistas bajo un prisma personal o intentos eruditos de interpretación de hechos que ensu época resultaban ya incomprensibles.

Sin duda, las fuentes escritas antiguas debieron ser las siguientes6:a) La historiografía pontifical, que en ningún caso puede ser considerada

anterior a la implantación de la república tras la abolición de la monarquía. Sueleatribuirse al Colegio Pontifical un papel preponderante y básico en el mantenimientode las viejas tradiciones romanas. Y sin duda ese papel es cierto. Pero tampoco cabeduda de que, junto a esas tendencias tradicionalmente consideradas ‘conservadoras’(rasgo que suele aplicarse a la religión romana), no menos característico de Roma essu pragmatismo, que la lleva a aceptar divinidades y ritos foráneos,... siempre queéstos no escapen a su control y coadyuven positivamente al mantenimiento de la paxdeorum. Ese conservadurismo romano, sin embargo, acabó desembocando confrecuencia en la incomprensión del ritual: éste seguía practicándose, con adición aveces de elementos nuevos; pero en un determinado momento comenzó a olvidarsesu finalidad primigenia y los motivos por los que se practicaba. A veces, como en elcaso de los salios, terminaron por no comprenderse ni siquiera las palabras que sepronunciaban. Si en alguna ocasión los Annales Pontificum registraron datos tanfundamentales como el origen, la finalidad o la explicación de cada faceta de algúnritual concreto, es evidente que todo ello se perdió: los autores que en épocas mástardías consultaron los Annales supérstites no hallaron en ellos semejante información.De ahí, sus disquisiciones eruditas, sus hipótesis explicativas, muchas veces de origen‘romántico’, y sus reconstrucciones de un entramado ‘teológico’ anacrónico y basadoen último término en la ideología propia del autor o en las exigencias del momento(piénsese en la política augústea de retorno a prácticas pretéritas).

b) Los archivos de las grandes familias. Tampoco éstos evidencian remontarseen ningún caso a la época monárquica. Aparte de ello, no parece que ni los propiosromanos concedieran demasiado crédito a dichos archivos, desde el momento en quemuchos de ellos7 denuncian la frecuente manipulación y falsificación de los datos quecontienen.

c) Lo mismo cabe decir de los carmina convivalia, de los que no se nos hanconservado ni un solo ejemplo que nos permita conocer su contenido. Apenas dos


8 Varrón, LL 7,28 y frag. 37.9 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas (Publications des Facultés

Universtaires Saint-Louis) 1985, pp.60-61.10 T.J. CORNELL, “Etruscan historiography”, ASNP 6, 1976, 411-439. A. MOMIGLIANO, “The

origins of Rome”, en Settimo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1984,pp.379-436, particularmente pp.410-411.

11 M. CRISTOFANI, “Sull’origine e la diffusione dell’alfabeto etrusco”, ANRW I 2, 1972, pp.466-489; “Diffusione dell’alfabeto e onomastica arcaica nell’Etruria interna settentrionale”, en Atti dell’VIIIºConvegno Nazionale di Studi Etruschi ed Italici (Orvieto, giugno 1972), Florencia 1974, pp.307-324;“Rapporto sulla diffusione della scrittura nell’Italia antica”, S&C 2, 1978, 5-33.

12 G. COLONNA, “Iscrizioni strumentali latine del VI e V secolo a.C.”, en Lapis Satricanus.Archaeological, Epigraphical, Linguistic and Historical Aspects of the New Inscription from Satricum,ed.por C.M. Stibbe, G. Colonna et alii. La Haya (Nederlands Instituut te Rome. Scripta minora V) 1980,pp.53-69. C. AMPOLO, “I gruppi etnici in Roma arcaica: posizione del problema e fruti”, en Gli etruschie Roma. Incontro di studi in onore di Massimo Pallottino, Roma 11-13 dicembre 1979, Roma 1981,pp.45-70, particularmente pp.54-56. G. RADKE, Archaische Latein. Historische undSprachgeschichtliche Untersuchungen, Darmstadt 1981, pp.1-99. Ello significa que deben considerarsefantasías de autores tardíos alusiones, por ejemplo, a leyes que se dicen redactadas en tiempos deRómulo, a inscripciones honoríficas de aquella misma época (como leemos en Dionisio de Halicarnaso,Ant.Rom. 2,54,2; y 3,1,2), etc.

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títulos supérstites (Carmen Nelei y Carmen Priami)8 nos ponen en relación conargumentos de contenido legendario y mitológico griego, lo que no viene a validarciertamente el potencial valor de fuentes semejantes por lo que al estudio de la religiónromana se refiere.

Jacques Poucet9 considera también como una hipotética fuente escrita lahistoriografía etrusca10, que sin duda alguna existió, pero de la que no podemos sabera qué época remonta. Cabe además la posibilidad de que los relatos etruscos, por suparte, hubieran tenido como fuente las propias tradiciones romanas mismas. Lasituación, como observa el investigador belga, sería distinta si pudiera demostrarse quela historiografía etrusca es anterior e independiente de la romana. Pero carecemos detoda noticia al respecto.

Las fuentes escritas en las que podamos basar nuestros estudios sobre la arcaicareligión romana son, pues, muy tardías, de modo que, cuando aluden a hechosprimitivos, éstos están alejados por un abismo de varios siglos. Los autores que, apartir de mediados del siglo III a.C., ofrecen noticias sobre el tema que nos ocupa,debieron de disponer de un escaso material ‘literario’ (lato sensu) en que recabar susdatos. Pero es que tampoco la producción escrita de épocas anteriores al siglo III podíatener demasiada antigüedad desde el momento en que constatamos un hechoincontrovertible: Roma -el Lacio en general- no conoció la escritura antes de laspostrimerías del siglo VII a.C.11. Ello significa que los autores interesados por losperiodos que la tradición remonta a los ‘orígenes de Roma’, a la época primigenia,difícilmente pudieron disponer de documentación escrita. Y no sólo de carácter‘literario’, sino incluso epigráfico: ninguna de las inscripciones descubiertas en elLacio es anterior al tramo final del siglo VII a.C.12. El corolario que se sigue esevidente: la mayor parte de la tradición romana, hasta prácticamente los albores del


13 Nos limitaremos a citar algunos títulos de carácter general sobre el tema. L. PARETI, “Per lostudio della leggenda e della falsa storia”, A&R 5, 1924, 69-89, reimpreso en Studi minori di Storiaantica, Vol.IV: Saggi vari, Roma 1969, pp.199-242 (con referencia al mundo greco-romano). W.G.CLARENCE-SMITH, “For Braudel. A note on the ‘École des Annales’ and the Historiography ofAfrica”, en History of Africa. A Journal of Method 4, 1977, 275-281. J. VANSINA, De la tradition orale.Essai de méthode historique, Tevuren 1961 y “For oral tradition (but not against Braudel)”, en Historyof Africa. A Journal of Method 5, 1978, 351-356. H. MONIOT, “L’histoire des peuples sans histoire”,en Faire de l’histoire, I: Nouveaux problémes, ed. por J. Le Goff y P. Nora, París 1974, pp.106-123. L.J.CALVET, Tradition orale, Niamey 1972, en especial las pp.95-136, correspondientes al cap. IV,“Problématique et méthodologie de la tradition orale”; del mismo autor, La tradition orale, París 1984,sobre todo el cap. IV (pp.89-101), titulado “Tradition orale et histoire”.

14 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas (Publications des FacultésUniverstaires Saint-Louis) 1985, pp.65-66.

15 J.G. FRAZER, La rama dorada. Magia y religión, Méjico 1986 (la 1ª ed. data de 1907-1914) aludeal modo como los baganda de África central eran capaces de recitar los nombres sucesivos de más detreinta reyes suyos que abarcaban un periodo de veintidós generaciones.

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siglo VI a.C., no pudo conservarse más que por vía oral. Tal aserto, por su parte,comporta a su vez una serie particular de problemas.

El valor que los testimonios orales pueden tener para el investigador han sidoanalizados y puestos de relieve por la antropología13. Aquí haremos alguna someraalusión al tema con vistas a determinar qué postura deberá adoptar el filólogoestudioso de la religión romana ante un material escrito que en su mayor parte (por nodecir que en su totalidad) deriva en último término de unas fuentes orales. La cuestiónradica14 en determinar cómo ha ido constituyéndose y transmitiéndose todo un cúmulode recuerdos históricos, tan abundantes como detallados y estructurados; y, lo másimportante, hasta qué punto toda esa masa, trasmitida de generación en generación,se ha mantenido genuinamente fiel, o al menos sin alteraciones fundamentales y sinpérdidas graves en su contenido y en su fidedigno carácter original. No se trata, pues,de la trasmisión escrupulosa y pormenorizada de detalles aislados, sino del corpusgeneral en su esencia y en su consubstancialidad. Está comprobado que, en lo queatañe a detalles concretos, los pueblos pueden poseer recursos peculiares paraconservar inalterados durante siglos, por ejemplo, listas interminables de reyes15. Elproblema cristaliza en que no sabemos qué medios pudieron haber utilizado losromanos (si tenían alguno) para mantener viva la transmisión de sus periodos másarcaicos, no ya de manera pormenorizada, sino en su entidad global. Por otro lado,resulta indiscutible que el grado de credibilidad histórica disminuye a medida en quela tradición remonta en el tiempo (es decir, a medida en que los hechos van quedandomás lejanos), y el transmisor de la misma se impregna de la mentalidad de su propiaépoca y enfoca los hechos bajo nuevos prismas, lo que indefectiblemente conlleva unadeformación, (inconsciente a menudo, y en determinadas circunstancias tambiénconsciente) de la realidad original que trata de transmitirse. Es lógico considerar quelos relatos de los siglos V y IV a.C., ya en plena época republicana, difirieran en susapreciaciones de los hechos que se narraban en época monárquica. Cuando en tornoal 200 a.C. Fabio Píctor registra por escrito toda aquella masa de datos que toman


16 C. BAILEY, The Cambridge Ancient History. Roman and the Mediterranean, Cambridge 1930;5ª ed., 1978 [citamos por ésta], Vol.VIII, cap.14, pp.423ss.

17 Muy discutible nos parece, sin embargo, el planteamiento que, acto seguido, hace Bailey cuando,desde una postura ‘animista’, establece la aparición en Roma del antropomorfismo como norma paradeterminar las aportaciones foráneas. Según él, una religión animista, “como era la romana, que noconocía dioses, sino sólo vagos espíritus o poderes”, no podía, consecuentemente, tener ni arte nimitología. Por ello, cuando en Roma encontramos alguno de estos dos indicios, debemos sospechar -según Bailey- que nos hallamos ante una evidente influencia griega, ya sea directa, ya sea a través delpueblo etrusco.

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cuerpo en la obra del ‘primer historiador’ de Roma, sin duda las divergencias debíanser ya múltiples y, a veces, radicales con respecto a la realidad primigenia. Pero es quetampoco conservamos el texto de Fabio Píctor, que pudo, a su vez, ser posteriormentereinterpretado e incluso manipulado.

Cuando los autores latinos hacen referencia a prácticas religiosas de su propiaépoca o de épocas precedentes sobre las que han podido documentarse sin grandesdificultades, el problema reduce sus márgenes. Éste se plantea con toda crudezacuando comienzan a remontarse en el tiempo para mostrarnos cómo era la primigeniareligión de Roma, y sabemos que todas esas noticias, comentarios y lucubraciones quenos transmiten no tienen otra fuente que aquella que se designa con el términogenérico de ‘tradición’, si es que no son producto de su propia fantasía. No es precisodecir hasta qué punto se ahonda el problema cuando el estudioso de nuestros díasquiere partir de los textos para entroncar directamente la religión romana con laideología religiosa de sus ancestros indoeuropeos.

Tenía razón Cyril Bailey16 cuando afirmaba que es posible determinar elperiodo, las circunstancias y, en muchos casos, incluso las fechas de introducción denumerosas aportaciones religiosas griegas y orientales llegadas a la religión romana,y que, así mismo, a veces puede rastrearse con bastante precisión las deudas contraídaspor Roma con el mundo etrusco a propósito de determinadas prácticas religiosas. Encambio, mucho más difícil y arduo resulta el intento de reconstruir la genuina religiónprehistórica de los romanos, si uno se basa sólo en los ritos, creencias o conceptosreligiosos registrados en fuentes literarias o arqueológicas, muy tardías con respectoa la época prehistórica17. Para Bailey, la mayor cantidad de datos sobre la primitivareligión romana procede de las inscripciones, “aunque se trata de aportaciones deépoca tardía y normalmente contaminadas con ideas también tardías”. Entre dichasinscripciones otorga un papel preponderante a las de los calendarios. Para elinvestigador británico, los textos literarios deben ser tratados con todo tipo dereservas, pues las explicaciones de los anticuarios (griegos y latinos) “no deben sertomadas al pie de la letra”, si bien los datos materiales que registran pueden resultarvaliosos en lo que concierne a ritos y costumbres. Cree que fue el “profundoconservadurismo romano” lo que preservó celosamente muchas prácticas rituales, aundespués de que éstas perdieran su sentido originario, motivo por el que para él resultande gran valor los datos que nos transmiten autores como Catón, Nigidio, Verrio Flaco,Festo, Varrón, el Ovidio de los Fastos..., o las circunstanciales alusiones que salpican


18 No deja, sin embargo, de ir en sus apreciaciones mucho más lejos, llegando a descubrir inclusoprácticas ‘preanimistas’, que él atribuye a los aborígenes mediterráneos sobre los que se asentarán losinvasores indoeuropeos -animistas- que con el tiempo darán lugar a Roma. En este sentido afirma quela religión de los primitivos asentamientos de población agrícola en las cercanías de donde más tarde selevantaría Roma muestran “diferentes estratos o formas de pensar”, algunos de los cuales remontan aperiodos anteriores al animismo: “Ocasionalmente, prácticas muy primitivas han permanecido intactase independientes, y resurgen en un culto animista posterior”. Cf. H.J. ROSE, Primitive Culture in Italy,Londres 1926, pp.63-110.

19 El tema ha sido estudiado por M.A. MARCOS CASQUERO, “La religión romana arcaica en losanticuarios del siglo I a.C.” (en prensa). Agradecemos al autor el acceso a este trabajo.

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las obras de muchos otros (Plauto, Virgilio...), o los datos aportados por los escoliastas(como Servio en sus comentarios a Virgilio), sin olvidar las observaciones críticas demuchos padres de la Iglesia (como es el caso de san Agustín ante la ‘teología’varroniana). La compilación y estudio de estos datos -concluye Bailey- permitirá laaproximación a las características de la genuina religión romana y trazar las líneas delas modificaciones que ha sufrido por influjos foráneos. No le cabe la menor duda deque “la mayoría de los rasgos de aquella primitiva religión son indoeuropeos”18.

Aunque en su aspecto global estas consideraciones de Bailey sean atinadas, noresultan, sin embargo, tan sencillas como a primera vista parecen. Las circunstanciasson distintas no sólo de una época a otra, sino incluso de un autor a otro. No cabe dudade que la situación espiritual de Roma sufrió un cambio profundo a raíz de las guerraspúnicas, y que un siglo más tarde las consecuencias que se derivaron de la expansiónterritorial romana y de las relaciones de la Urbs con otros ámbitos culturales -enespecial con Grecia y con Oriente- habían insuflado a la ciudad un aliento nuevo yprovocado unas nuevas necesidades espirituales e intelectuales. El marasmo anímicose había ahondado más aún a raíz de las guerras civiles y de la instauración de ungobierno personal. La pax Augustea trajo consigo un periodo de reflexión que percibióla necesidad de una renovación religiosa, vista por Augusto y su entorno como unavuelta a las ancestrales prácticas. Dentro del contexto de cada época la postura de cadaautor tiene una clave particular, de modo que es preciso analizar no sólo la época enque escribe, las circunstancias personales que rodean su trabajo, las posibles fuentesen que se inspira, el contexto preciso en que se inserta su obra, la finalidad quepersigue con ella, el contraste de sus datos con otros autores de la época, etc. Esevidente que tanto Plauto como Catón son susceptibles de proporcionar al estudiosodatos sobre la religión romana, pero nadie discutirá que el tratamiento que de la mismaofrecen uno y otro es profundamente distinto. Y lo mismo podrá decirse del muydistinto planteamiento que presenta la obra de un anticuario y la de un poeta.

Quizá el caso de los anticuarios sea el más elocuente19. A primera vista se tienela impresión de que si son múltiples las noticias que han llegado a nuestroconocimiento sobre arcaicas prácticas rituales, nombres de divinidades, jurisprudenciareligiosa, festividades enigmáticas, etc. se ha debido a la labor exhumadora de estoseruditos y a su incansable bucear en textos apolillados. Tengamos presente, sinembargo, que la actividad de dichos anticuarios no comienza a tener realidad efectiva


20 Prisciano, Gl.Lat. 2,257 Keil: Cornificius in I de etymis deorum…

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antes de que el siglo II a.C. cruzase su ecuador, y que su quehacer se vinculó desdeel primer momento no con la historiografía, sino con la filología y con la gramática.Tales preocupaciones eruditas habían sido despertadas en Roma por Crates de Malo,cuando recaló en la ciudad el 168 a.C. al frente de una embajada del rey de Pérgamo.Es cierto que en la Urbs antes de la llegada de Crates hubo ejemplos aislados yesporádicos de labor anticuaria y erudita, como podrían ser los de Apio Claudio elCiego o de Livio Andronico, pero sin el soporte intelectual que tendrá luego con ladoctrina emanada de las corrientes filológicas, representadas fundamentalmente porla escuela de Pérgamo y la de Alejandría. La primera, de cuño estoico, daba másimportancia al texto en su conjunto que a la palabra particular, y se preocupaba máspor el valor educativo de las obras literarias que por los desvelos de crítica textual. Deahí su inclinación a las interpretaciones alegóricas del texto y al descubrimiento de lossentidos místicos y recónditos que éste pudiera entrañar. La escuela de Alejandría, encambio, se interesaba preferentemente por los aspectos críticos y exegéticos, querequerían del estudioso toda suerte de conocimientos a fin de determinar la exactacorrección textual de una obra desde unos presupuestos básicamente filológicos ygramaticales.

Fue Elio Estilón Preconino (154-74 a.C.), gramático estoico y maestro deVarrón, el primer verdadero erudito romano que se entregó a las labores filológicasbasadas en autores latinos. Por lo que atañe a nuestros intereses recordemos aquí susestudios sobre las Leyes de las XII Tablas y el Carmen Saliorum… hoy perdidos.Como perdida está la mayor parte del bagaje acumulado por los numerosos eruditosy anticuarios que tuvo Roma después de Estilón: Cornelio Epicado (autor, entre otrasobras, de un volumen De cognominibus), M. Junio Gracano, Julio Modesto (De feriis),Ticio (De ritu sacrorum), Lucio Julio César (Libri auspiciorum), Cayo Trebacio Testa(De religionibus), Granio Flaco (De indigitamentis), Nigidio Fígulo (De diis, De extis,De augurio privato, De somnis), Octavio Hersennio (De sacris Saliaribus Tiburtium),Sexto Clodio (escribió un De diis, redactado en griego), Gavio Basso (otro De diis, enesta ocasión escrito en latín), Cornificio Longo (de quien Prisciano20 cita una obratitulada Sobre la etimología de los nombres de los dioses), Lucio Cornelio Balbo,Quinto Cosconio, Aufustio, A. Cecina (experto en la etrusca disciplina), TarquicioPrisco (Ostentarium Tuscum), Cesio, Apio Claudio Pulcher y C. Claudio Marcelo(integrantes ambos del Colegio de los augures y autores de obras sobre cienciaaugural), Marco Valerio Mesala Corvino (De auspiciis), Veranio (Libri auspiciorumy De verbis pontificalibus)… Salvo el caso de Varrón Reatino, (y en proporcionesmínimas si tenemos en cuenta su abundante producción) todo aquel cúmulo de obrasse ha perdido, no perviviendo más que en citas y alusiones esporádicas en autoresposteriores y de muy diferentes épocas: Plinio, Suetonio, Macrobio, Servio Daniel,Festo, Censorino, Arnobio, Aulo Gelio, Solino, diferentes padres de la Iglesia…Ahora bien, ¿cuál era el espíritu que alentaba en las obras originales de todos aquellos


21 Para Cicerón, Ad Att. 13,18,2, era ‘el más prolífico de los autores’ (polugrafw=taton); paraPlutarco, Rómulo 12, ‘el mejor de los lectores (bibliakw=taton); para Dionisio de Halicarnaso,Ant.Rom. 2,21, ‘el de más rica experiencia entre sus contemporáneos (polupeireo/taton); Quintiliano,Inst.orat. 2,21, lo define como vir Romanus eruditissimus; san Agustín, Civ.Dei 6,2, tomando una fraseciceroniana perteneciente a un fragmento perdido de los Academica, lo retrata como homo omniumacutissimus et sine ulla dubitatione doctissimus.

22 P. BOYANCÉ, “Sur la théologie de Varron”, REA 57, 1955, 57-58 (= Études sur la religionromaine, Roma 1972, pp.253-282).

23 Festo, p.464 L: Sabini dicti, ut ait Varro (...) quod ea gens praecipue coleret de<os, id est a)po/tou> se/besqai. Paulo Diácono, p.465 L: Sabini a cultura deorum dicti, id est a)po/ tou= se/besqai.En otro sentido, pero haciendo también alusión a la piedad, en esta ocasión de los sabeos, cf. Isidoro deSevilla, Orig. 9,2,49.

24 Plinio, NH 3,109: in agro Reatino Cutiliae lacum, in quo fluctuetur insula, Italiae umbilicum esseM. Varro tradit. Cf. Lucienne DESCHAMPS, “Pourquoi Varron situe-t-il au lac Cutilla l’ombilic del’Italie?”, Euphrosyne 20, 1922, 299-310.

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autores citados más tarde por estos otros escritores? ¿Hasta qué punto dichas citas noestán sacadas de contexto, alteradas o reinterpretadas, cuando no manipuladas porintereses diferentes a los que tenían en su origen?

El caso de Varrón (116-27 a.C.) es paradigmático, por un lado, a causa de sularga vida, que lo convierte en testigo de casi un siglo entero (de un siglo, además,sometido a dolorosas y hondas convulsiones, al final de las cuales Roma resultaráprofundamente distinta a la de un centenar de años atrás); y por otro, paradigmáticotambién por su ingente producción escrita21, de la que, si bien sólo han pervivido lasRes rusticae completas y una gran parte del De lingua Latina, no es menos cierto queson abundantísimos los datos supérstites de muchísimas de sus obras desperdigadosen autores posteriores que lo tomaron como fuente. Unas palabras de Pierre Boyancé22

resumen perfectamente la importancia del reatino: “Varrón es interesante por símismo, y no sólo por lo que enseña del pasado de Roma. Situado en un momentodecisivo de la evolución moral, intelectual y religiosa de la Urbs, es un testigoprivilegiado por la amplitud de sus conocimientos y la nitidez de sus reacciones”. Sucarácter sabino, profundamente observante de las costumbres ancestrales, fielcumplidor de las tradiciones patrias y escrupuloso defensor de las creencias y prácticasantiguas, explica en gran medida su respuesta en la época de profundas convulsionesespirituales de la Roma que le tocó vivir. Recordemos que para Varrón el hombresabino era esencialmente piadoso en razón misma de su denominación de sabinus,palabra que se hacía derivar de a)po/ tou= se/besqai 23, motivo que colaboró en granmedida a hacer de Numa Pompilio -el segundo de los reyes de Roma y de origensabino- un modelo de piedad, al que se atribuyeron la mayoría de las reformas ynovedades de la primitiva religión romana. El espíritu anticuario de Varrón se veríaparticularmente estimulado por la consideración de que su Sabinia natal no sólo erael corazón de Italia, sino del mundo entero: el umbilicus mundi se ubicaba en elreatino lago Cutila24. ¿Cómo no venerar las más añejas tradiciones romanas, cuando


25 Varrón, LL 5,53: Aborigenes ex agro Reatino. Cf. E.C. EVANS, The cults of the sabine territory,Roma 1939. G. RADKE, “Varro, RR 1,1,5 zu sabinischen Gottheiten in Rom”, Romanitas 6-7, 1965,290-313. F. della CORTE, “L’idea della preistoria in Varrone”, Atti del Congresso Internazionale diStudi Varroniani, Rieti 1976, Vol.I, pp.111-136. J.C. RICHARD, “Varro, l’Origo gentis Romanae et lesaborigines”, RPh 57, 1983, 29-37. S. GÉLY, “Contribution mythologique à l’étude d’une mentalitécollective: sabinisme et conscience italienne dans les Res rusticae de Varron I 2,7”, Vichianus 3, 1992,80-87. De modo particular debe consultarse los trabajos de J. POUCET, “Les origines mythiques dessabins à travers l’oeuvre de Caton, de Cn. Gellius, de Varron, de Hygin et de Strabon”, en Étudesétrusco-italiques, Lovaina 1963, pp.155-225; Recherches sur la légende sabine des origines de Rome,Lovaina-Kinshasa 1967 y “Les sabines aux origines de Rome. Orientations et poblèmes”, ANRW I 1,1972, 58-135.

26 B. RIPOSATI, Terentius Varro. De vita populi Romani, Mailand 1939.

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para Varrón los aborígenes de Italia procedían precisamente de su oriunda Rieti?25. Elespíritu conservador y anticuario de Varrón no pudo mostrarse indiferente ante elabismo que se había abierto entre las prácticas religiosas de su tiempo y el modelo quele ofrecían los tiempos pasados. El contacto de Roma con culturas distintas, la llegadamasiva a la Urbs de gentes portadoras de creencias y prácticas nuevas, sobre todoorientales, la influencia del prestigioso helenismo con sus invasoras ideologías, elcontinuo recurso a la interpretatio graeca, que había deshilachado gran parte deltejido espiritual romano, a lo que no menos habían colaborado las diversas escuelasfilosóficas griegas, el profundo impacto que las guerras civiles supusieron para lasconciencias... todo ello había ido convirtiendo la tradicional religión romana en uncuerpo esclerotizado, en un conjunto de ritos y de prácticas oficiales, frías y distantes,practicadas por la inercia de la costumbre, pero carentes de estímulo para el pueblo.Como afirma Marcos Casquero, “las convulsiones experimentadas por Roma,producto de una crisis total de crecimiento, hacen que los hombres vuelvan su miradaen dos direcciones: hacia el pasado, en un intento de buscar en las raíces tradicionalesla savia y el fermento nutricio y vital, y hacia el futuro, oteando nuevos horizontes ytratando de encontrar soluciones inéditas. En cualquier caso, se veía como necesarioun rearme espiritual. Esa necesidad será la que aproveche Augusto en su intento deregeneración religiosa: efímero y frustrado retorno a las tradiciones antiguas, cuyofracaso fue provocado en gran medida por el desfase que suponía la vuelta a unascreencias que muy poco decían ya al ciudadano, y que sólo encontraron eco en unasprácticas más folclóricas que testimonio de una verdadera fe, incapaces de combatirlas nuevas creencias religiosas, sobre todo de origen oriental y de corte mistérico, quehabían invadido amplios sectores de la población”.

Es en estas coordenadas en las que hay que colocar la producción varroniana.Téngase presente que el propio autor tenía conciencia de hallarse en la fase final deun ciclo, como se revela en su De vita populi Romani26. Aunque de esta obra no restanmás que fragmentos, sabemos que el reatino concibió la historia de Roma como lavida de una persona, que se desarrolla en cuatro etapas: infancia, juventud, madurezy decrepitud. Esas cuatro etapas, para Varrón, equivaldrían respectivamente a la‘época de la monarquía’, a la ‘primera época de la república’, a la ‘época de Aníbal’


27 H. CANCIK, “Rome as sacred landscape. Varro and the end of republican religion in Rome”, VRel3-5, 1985-1986, 250-265. L. DESCHAMPS, “Varron et la nation romaine”, en L’imagination de lanation, ed. por C.G.Dubois, Burdeos (Pr. Univ. de Bourdeaux) 1991, pp.61-71.

28 No 45 como erróneamente dice san Agustín, Civ.Dei 6,3.29 H. DAHLMANN, “Zu Varro antiquarisch-historischen Werken, besonders den Antiquitates rerum

humanarum et divinarum”, Dialogos. Festschrift H. Patzer, Wiesbaden 1975, pp.129-138 (= Atti delCongresso Internazionale di Studi Varroniani, Rieti 1976, Vol.I, pp.163-176).

30 En una dissertatio titulada M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum humanarum et divinarum libroXLI specimen, publicada en Halle 1934. Cf. Yves LEHMANN, “Religion et politique des Antiquitésdivines de Varron”, REL 64, 1986 [1988], 92-103.

31 San Agustín, Civ.Dei 4,31.32 Cicerón, Acad.post. 1,9. Igual espíritu alienta en san Agustín, Civ.Dei 4,22.33 San Agustín, Civ. Dei 6,2: Cum vero deos eosdem ita coluerit, colendosque censuerit, ut in eo ipso

opere litterarum suarum dicat se timere ne pereant, non incursu hostili, sed civium negligentia, de quaillos velut ruina liberari a se dicit, et in memoria bonorum per huiusmodi libros recondi atque servari

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y a la ‘época que a él mismo le cupo vivir’. Publicada el 43 a.C. (fecha muyelocuente), el De vita populi Romani revela el convencimiento que el autor tenía deque Roma se hallaba espiritualmente exhausta, agotada y moribunda. Pero Varrónconcibe aún la esperanza de revitalizar las fuerzas perdidas y recobrar la lozanía deantaño acudiendo a las prácticas que otrora hicieron grande a Roma: de ahí su afán pordesempolvar las antiguas virtudes, las inveteradas costumbres, las ancestralescreencias, los olvidados rituales, los periclitados sacerdocios, los abandonadosdioses27.

Respuesta a ello son sus 4128 Libros de las Antigüedades, los Antiquitatumlibri29, estructurados en dos grandes bloques: res humanae y res divinae. Creemosmuy válida la idea que, ya en el siglo XIX, defendió L.H. Krahner30 cuando respondíaa la pregunta de cuál era la finalidad que se propuso Varrón al escribir esta obra, y másparticularmente el bloque que integran las res divinae: la de revitalizar laespiritualidad romana mediante las prácticas religiosas caídas en desuso. En la raíz deese abandono, Krahner colocaba la invasión de nuevas formas de religiosidadmotivada por la expansión romana y su contacto con distintas culturas. Esa finalidadvarroniana se muestra como un indiscutible programa a juzgar por un pasaje de sanAgustín31 alusivo sin duda al prólogo de la obra de Varrón: ad eum finem ille scribereac perscrutari, ut potius deos magis colere quam despicere vulgus velit. En ese mismosentido apuntan los elogios que Cicerón32 dirige a su amigo reatino en los siguientestérminos: “A nosotros, que en nuestra propia ciudad nos encontrábamos comoextraños y forasteros, tus libros vinieron a hacernos sentir como en casa: pudimossaber quiénes éramos y dónde nos hallábamos. Supiste enseñarnos la edad de nuestrapatria, los periodos de su historia, las leyes sagradas, la jurisprudencia de lossacerdocios, de las familias y de la guerra; nos descubriste cuanto atañe al territorio,a las regiones y a los lugares; y nos desvelaste los nombres, las especies, las funcionesy la esencia misma de todas las cosas divinas y humanas”. En este sentido cabe decirque el propio Varrón estaba convencido de haber asumido este papel, cuando en unpasaje, una vez más arrancado del olvido por san Agustín33, el reatino se compara con


utiliore cura, quam Metellus de incendio sacra vestalia et Aeneas de Troiano excidio penates liberassepraedicantur.

34 Los hechos tuvieron lugar el 241 a.C. Con ocasión de un incendio que asoló parte de Roma y afectóal templo de Vesta, el Pontífice Máximo L. Cecilio Metelo penetró valerosamente en el recinto. Su cargode Pontífice no le permitía tener acceso más que a la antesala, pero él llegó hasta la cella y logró salvarel Paladión y otros fetiches de carácter secreto, a cuya conservación se vinculaba la pervivencia de Roma.Su hazaña le valió la ceguera. El Senado le otorgó el privilegio de ser llevado en vehículo a las sesionesde la Curia. Ovidio, Fast. 6, 436-454. Plinio, NH 7,141.

35 Para la relación entre Virgilio y la ‘teología’ de Varrón, Cf. R. LESUEUR, “Les déguisements desdieux dans l’Eneide. Quelques observations”, REL 66, 1988, 92-102.

36 E. FERENCZY, “Über die Quellen der historischen Werke Varros unter besondererBerücksichtigung der Antiquitates rerum humanarum”, Klio 71, 1989, 353-360.

37 P. BOYANCÉ, “Sur la théologie de Varron”, REA 57, 1955, 57-84 (= Études sur la religionromaine, Roma 1972, pp.253-282). J. PÉPIN, “La théologie tripertite de Varron. Essai de reconstitutionet recherche des sources”, REAug 2 (Mémoire G. Baudry) 1956, 265-294 (= Mythe et allégorie. Lesorigines grecques et les contestations judéo chrétiennes, París 1958, 276ss). J. PÉPIN, “Críticaagustiniana de la teología de Varrón”, Augustinus 4, 1959, 155-187. G. LIEBERG, “Varros Theologieim Urteil Augustins”, en Studi classici in onore di Q. Cataudella, Catania 1972, Vol.III, pp.185-201;“Die Theologia tripertita in Forschung und Bezeugnung”, ANRW I 4, 1973, 63-115 (trabajoespecialmente valioso por cuanto analiza todos los estudios que, hasta 1973, se habían publicado sobreel tema en cuestión); “Il giudizio di S. Agostino sulla teologia di Varrone”, en Atti del CongressoInternazionale di Studi Varroniani, Rieti 1976, Vol.II, pp.409-413. A. TRAPÉ, “Augustinus et Varro”,en Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani, Rieti 1976, Vol.II, pp.553-563. B.CARDAUNS, “Varro und die römische religion. Zur Theologie, Wirkungsgeschichte und Leistung derAntiquitates rerum divinarum”, ANRW II 16,1, 1978, 80-103. J. PÉPIN, “Remarques sur la theologiatripertita de Varron”, en J. Collart et alii, Varron, grammaire antique et stylistique latine, París (LesBelles Lettres) 1978, pp.127-131. W. GEERLINGS, “Die Theologia mythica des M. Terentius Varro”,

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Metelo y con Eneas: el primero, arriesgando su vida, logró rescatar de un incendio losobjetos sagrados que Roma conservaba en el templo de Vesta34; el segundo salvó losPenates patrios de las llamas que asolaban Troya35.

Pero si importante es determinar la finalidad perseguida por Varrón en lacomposición de sus obras y conocer el marco biográfico personal y el contextohistórico en que aquéllas se inscriben, no menos importancia tiene para nosotrosrastrear las fuentes en que nuestro autor encontró sus datos, así como establecer elcontexto exacto en que éstos se insertan. Como es lógico, la cuestión resultará menosardua cuando la planteamos a propósito de las dos únicas obras que han llegado hastanosotros, aunque en el caso del De lingua Latina falte una parte importante de texto.En cambio, el problema de fuentes cobra toda su crudeza cuando nos enfrentamos alas restantes obras, de las que sólo conservamos fragmentos y pasajes dispersos, sibien en ocasiones éstos pueden ser abundantes36. Pero el hecho de que dichos pasajesestén sacados de contexto e insertos en otro marco diferente da pie a sospechar quepuedan haber perdido su carácter primigenio e incluso haber sido tergiversados, sobretodo cuando la cita la hallamos en algún autor cristiano. (Estamos, naturalmente,refiriéndonos a aquellos pasajes varronianos que atañen a la religión). MarcosCasquero ejemplifica el problema tomando como muestra la cuestión de ladenominada theologia tripertita, motivo de numerosos estudios37.


en Mythos. Erzählende Weltdeutung im Spannungsfeld von Ritual, Geschichte und Rationalität, ed. porG. Binder y B. Effe, Trier (Wiss. Verl. Trier) 1990, pp.205-222. J. OROZ RETA, “Introducción a unaTheologia agustino-varroniana, vista desde La ciudad de Dios”, en Estudios sobre La ciudad de Dios167, Madrid 1995, Vol.I, pp.459-473.

38 San Agustín, Civ.Dei 4,27: Relatum est in litteras doctissimum pontificem Scaevolam disputassetria genera tradita deorum: unum a poetis, alterum a philosophis, tertium a principibus civitatis...

39 Antiquitates rerum divinarum librorum I-II fragmenta, edición de A.G. Condemi, Bolonia 1964.

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En efecto, la cuestión se plantea a partir de un pasaje de san Agustín38 (una vezmás) que registra la triple clasificación teológica establecida por Mucio Escévola(pontífice y cónsul el 95 a.C.) con respecto a las divinidades. “En los escritos hallamosplasmadas -viene a decir el obispo de Hipona- las disquisiciones de Escévola,doctísimo pontífice, acerca de que son tres las clases de dioses que pueden concebirse:una, la de los poetas; otra, la de los filósofos; y una tercera, la de los gobernantes”.Según san Agustín, esta misma clasificación es asumida por Varrón en su De rebusdivinis39: quod dicere etiam in libris rerum divinarum ipse Varro non dubitat, “elpropio Varrón no duda en afirmar lo mismo en sus Libros de las cosas divinas”. Laconcepción ‘teológica’ que aquí se plantea establece una triple gradación con respectoa los dioses. En un primer peldaño se sitúan aquellas divinidades que son merascreaciones de los escritores: son las fábulas y las ficciones que narran susextraordinarios y prodigiosos orígenes (nacidos de unas gotas de sangre, de la espuma,de un hachazo sobre la cabeza de otra divinidad...), sus portentosas cualidades, susaventuras, sus devaneos amorosos... Sin embargo, todo ello no viene precisamente adespertar el respeto y la piedad de los mortales: son divinidades “a las que no hay queconceder importancia; más bien hay que combatirlas” (¿Aquí quién habla: Varrón osan Agustín?). En el segundo peldaño se colocan las divinidades producto de laflosofía. Es ésta la que racionalmente analiza las características de un dios, la que lodefine, determina su esencia, establece su origen (del fuego, según Heráclito; de losnúmeros, según Pitágoras; de los átomos, según Epicuro), elucubra sobre sulocalización, sus peculiaridades, su capacidad de ser o no eterno, etc. “Son por ello -enopinión del reatino- divinidades más propias de ser tenidas en cuenta en las escuelasque en el Foro”. En el tercer peldaño hallan su emplazamiento (cedamos la palabra aVarrón) “aquellos dioses que, en los Estados, los ciudadanos, y de manera especial lossacerdotes, deben conocer y rendir culto... Esta tercera especie de teología consiste ensaber a qué dioses es preciso rendir un culto público y a qué ceremonias y sacrificiosestá obligada cada persona”.

Como podemos observar, aparentemente el planteamiento de Escévola y el deVarrón son el mismo. Pero una vez más consideramos que no hay que rendirse demanera inmediata ante esta primera impresión, sin dar antes respuesta a una serie decuestiones como las siguientes: ¿De dónde procede la doctrina de Escévola, queexhala efluvios griegos? ¿Cómo, dónde y por qué planteó el pontífice y cónsul dichadoctrina? ¿En qué contexto preciso la adoptó y la adaptó Varrón? ¿Hasta qué punto


40 P. BOYANCÉ, “Sur la théologie de Varron”, REA 57, 1955, 57-84 (= Études sur la religionromaine, Roma 1972, pp.253-282).

41 Plutarco Amatoriae quaestiones 18 (= Moralia 763 c-e).42 P. BOYANCÉ, “Sur la théologie de Varron”, REA 57, 1955, 57-84 (= Études sur la religion

romaine, Roma 1972, pp.253-282), en este caso pp.60-64.43 A. DELATTE, “Les doctrines pythagoriciennes des livres de Numa”, BAB 22, 1936, 19-40, aquí

pp.30ss.

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san Agustín registra fielmente el fragmento y no lo descontextualiza al insertarlo ensu propia obra, manipulándolo interesadamente en su crítica contra el paganismo?

En lo tocante a esta cuestión, el estoico Escévola remonta su inspiración no aPanecio40, sino a los primeros estoicos, quienes, a la hora de establecer la fuente de lasideas que el hombre tenía sobre la divinidad, observaron que éstas procedíanparticularmente de los literatos, de los filósofos y de los legisladores, motivo por elque trataron de fundamentar una ‘teología’ en la confrontación -siempre alegórica- delas ideas patrocinadas por cada uno de estos tres enfoques: el de la literatura o el mito,el de la filosofía y el de las leyes. Este planteamiento lo vemos ejemplificado enPlutarco41 de manera personificada respectivamente en las figuras de Hesiodo, dePlatón y de Solón. Para Boyancé42, Escévola se sirve de este planteamiento sobre todoporque le permite criticar tanto la ‘teología’ de los poetas como la de los filósofos, ala que considera particularmente peligrosa sobre todo por dos motivos: el primero,porque “los filósofos enseñan que Hércules, Esculapio, Cástor y Pólux no son dioses,sino que fueron hombres y como tales murieron”; el segundo, porque, “si aceptáramosla opinión de los filósofos, las ciudades carecerían de verdaderas imágenes de dioses,ya que, según la filosofía, el verdadero dios no tiene sexo, ni edad, ni cuerpo dotadode miembros”. Boyancé sospecha que ante lo que Escévola estaba poniendo enguardia era ante la posibilidad de que la religión romana pudiera admitir la apoteosisde los hombres: es evidente que si Ennio pone en la misma balanza la apoteosis deRómulo y la de Hércules, está dando pie a que Escipión el Africano pueda ser elevadoal mismo rango. En esta misma línea Boyancé considera que tal vez Delatte43 teníarazón al aducir como motivo de la drástica e inmediata destrucción de los libros deNuma el soporte ideológico del pitagorismo que defendía la creencia de que muchosdioses no eran en su origen sino hombres divinizados después de su periplo mortal poreste mundo. En otro orden de cosas, Boyancé atribuía a Escévola el convencimientode que “defender la vieja religión implicaba la defensa de las viejas imágenes de lossantuarios”.

El enfoque estoico de la denominada theologia tripertita tiene en Varrón unsesgo diferente. De entrada, el reatino no niega tajantemente la validez de cada unode los tres planteamientos citados, desde el momento en que entre ellos mismos no seexcluyen unos a otros, sino que conforman un conjunto que precisa de un equilibriointerno. Lo que critica a los literatos es que pequen por defecto, del mismo modo quecensura a los filósofos porque pecan por exceso. Pero tanto unos como otros sonsusceptibles de aportar a la ‘teología civil’ una contribución positiva. No sólo en ello


44 San Agustín, Civ. Dei 3,4: Et vir doctissimus eorum Varro falsa haec esse, quamvis non audacterneque fidenter, paene tamen fatetur. Sed utile esse civitatibus dicit, ut se viri fortes, etiamsi falsum sit,dis genitos esse credant, ut eo modo animus humanus velut divinae stirpis fiduciam gerens res magnasadgrediendas praesumat audacius, agat vehementius et ob hoc impleat ipsa securitate felicius.

45 No parece discutible la fuente varroniana en que se inspiró Plutarco, Numa 8, cuando, después deafirmar que “durante ciento setenta años” los romanos ignoraron el aspecto de sus dioses, atribuye aNuma Pompilio la prohibición expresa de que se honrase a los dioses bajo apariencias antropomórficas(y también zoomórficas): “de modo que entre los romanos no se representaba ni en pintura ni en estatuala imagen de la divinidad, sino que los primeros ciento setenta años, aunque erigieron templos ysantuarios, no veneraron estatua ni simulacro alguno representativo de los dioses”.

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discrepa de Escévola. Lo hace también en aspectos mucho más delicados ytranscendentales, como es admitir la posibilidad de que el hombre sea elevado a cotasque rebasen su naturaleza mortal mediante la heroización y la apoteosis. Tal parecedesprenderse -según Boyancé- de las simpatías que nuestro polígrafo muestra por lasfiguras de Hércules y de Rómulo, de Fauno, de Pico o de Tiberino. Esa sospecha quemanifiesta el investigador francés parece hallar su ratificación en las palabras (sinduda harto interesadas) de san Agustín44, cuando afirma que en el fondo de su espírituVarrón se siente inclinado a reconocer que todo esto es falso, aunque no se decide aconfesarlo paladinamente; en vez de ello, lo que hace es proclamar que resulta muybeneficiosa para el Estado la existencia de hombres que se consideren vástagos dedioses -aunque ello sea mentira-, “para que de este modo el espíritu humano cobreaudacia y confianza para entregarse a grandes empresas, las sobrelleve con el mayorentusiasmo y por esa seguridad las corone felizmente”. (Digamos, entre paréntesis,que el obispo de Hipona no pierde la ocasión de criticar ‘las grandes supercherías’ queentraña el paganismo capaz de estimular tamañas mentiras con la disculpa de que elloredunda en beneficio del Estado). Boyancé se pregunta: “¿En quién estaba pensandoVarrón? ¿El fragmento se insertaba en un contexto referido a Rómulo? ¿Tenía inmente a Alejandro? ¿Recordaba al primer Africano y la leyenda que aquél se afanabapor difundir sobre su nacimiento? En todo caso, quiérase o no, Varrón proporcionabaun motivo de justificación moral a una cierta manera de presentar la apoteosis de losjefes de Estado”.

Precisamente en el universo de la theologia tripertita se inserta un pasaje al quehemos tenido que aludir en el apartado referido al animismo, y que aquí halla denuevo motivo de ser traído a colación, por cuanto que arroja nueva luz a aquellamención precedente. En el contexto en que san Agustín inserta la doctrina estoica-escevolana-varroniana se hace eco de una idea puesta exhaustivamente de relieve porlos defensores del mana: desde la fundación de Roma, y durante más de ciento setentaaños, los primitivos romanos carecieron de representaciones antropomórficas de susdioses; de haberse mantenido semejante práctica, el culto habría mantenido su pureza.Este axioma, que san Agustín dice transcribir textualmente de Varrón, se formula enestos términos: quod, si ad huc mansisset, castius di observarentur45. Como quiera queya hemos analizado afirmación semejante, aquí nos limitaremos a llamar la atención-una vez más- sobre la utilización personal que hace Varrón de una doctrina filosófica


46 L. GERSCHEL, “Varron logicien”, Latomus 17, 1958, 65-72. P. BOYANCÉ, “Les implicationsphilosophiques des recherches de Varron sur la Religion Romaine”, en Atti del Congresso Internazionaledi Studi Varroniani, Rieti 1976, Vol.I, pp.137-162. L. DESCHAMPS, “Varron et le sacré”, BAGB 1990,289-296.

47 P. BOYANCÉ, “Sur la théologie de Varron”, REA 57, 1955, 57-84 (= Études sur la religionromaine, Roma 1972, pp.253-282), en este caso pp.83-84.

48 Varrón, RR 1,1,4-6.

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a tenor de sus particulares intereses, intereses que son distintos en san Agustín, queaprovecha en todo momento la coyuntura para presentar los hechos a favor de suspropios planteamientos antipaganos. En el caso del reatino, su postura es la de unerudito que se sirve de la filosofía (sin ser filósofo, y menos ‘teólogo’)46 con unosfines claramente definidos, como también claramente definidos se muestran los de sanAgustín. En palabras de Boyancé47: “La supremacía que se ve empujado a concedera la teología civil se justifica (...) por el punto de vista propio de las Antiquitatesdivinae. Se justifica también por su convicción de que la religión romana esparticularmente digna de admiración”.

Las líneas precedentes tratan, pues, de resaltar los problemas que entrañandeterminados textos (en este caso, de las obras perdidas de Varrón, pero lo mismopuede aplicarse a los fragmentos conservados de otros ‘anticuarios’), que deberánutilizarse con todo tipo de precauciones, sobre todo cuando se desconoce suprocedencia exacta, el contexto en que se insertaban, el grado de fiabilidad en sutransmisión, así como la posible manipulación a que han podido ser sometidos en elmomento de ser insertados en un nuevo contexto. Quizá los problemas se reducen engran medida cuando ante lo que nos encontramos es ante obras completas oconservadas en su mayor parte, como es el caso de las Res rusticae o el De linguaLatina. Mas, aunque la situación mejora no es, empero, tan halagüeña como elestudioso de la religión romana podría esperar. Veámoslo.

Cuando el lector comienza la lectura de las Res rusticae varronianas concibegrandes esperanzas de encontrar en ellas una mina de datos referidos a la religión,particularmente en su vertiente agraria. Las esperanzas se despiertan desde el prólogomismo48, donde se dice: “Dado que, según se afirma, los dioses ayudan a quienesemprenden una empresa, voy a comenzar invocándolos; mas no a las Musas, comoHomero y Ennio, sino a los doce Dei Consentes; y no sólo a estos que tenemos en laciudad, cuyas imágenes doradas se yerguen en el Foro, seis divinidades masculinas yotras tantas femeninas, sino a aquellos doce dioses que son los guías preferidos de loscampesinos. En primer lugar, a aquellos de quienes, en el cielo y en la tierra, dependetoda producción agrícola, Júpiter y Tellus: por estimárselos como grandes creadores,reciben los nombres de Iupppiter Pater y Tellus Terra Mater. En segundo lugar, al Soly a la Luna, cuyos ciclos son tenidos en cuenta a la hora de sembrar y de recolectar.En tercer lugar, a Ceres y a Líber, porque sus frutos son los más necesarios para laalimentación: gracias a ellos la hacienda proporciona sustento y bebida. En cuartolugar, a Robigo y a Flora, quienes, si son favorables, impiden que la roya eche a


49 R. MARTIN, “Agriculture et religion. Le témoigne des agronomes latins”, en Mélanges H. LeBonniec. Res Sacrae, Bruselas (Latomus) 1988, pp.294-305, aquí las pp.299-300.

50 En cambio, el De agricultura de Catón sí que se hace eco de la relevancia que en el mundo ruraltenían las plegarias, los sacrificios, las ofrendas, la preocupación por los dioses agrícolas tradicionales,que son en cierto modo tan importantes como las técnicas agrícolas a la hora de obtener una buenacosecha.

51 G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, p.61: “Dessen eigeneZusammenstellung von zwölf di qui maxime agricolarum duces sunt nicht aus dem Kult stammt, sondernfreie Erfindung ist...”

52 Aquí influyó, sin duda, una vez más la erudición gramatical de Varrón, quien en LL 7,87:Lymphata dicta a Lympha; Lympha a Nympha...

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perder las espigas y los árboles, y cuidan de la floración en la estación propicia. Porello, el Estado ha instituido en honor de Robigo las fiestas Robigalia, y en el de Floralos juegos de los Floralia. Venero, así mismo, a Minerva y a Venus, que a su cargotienen la una el olivar y la otra los huertos: a tal título se les han instaurado las Vinaliarústicos. Elevo también plegarias a Lympha y a Bonus Eventus, porque sin agua todocultivo es yermo y estéril, y porque sin éxito y buena suerte no hay cosecha, sinodesastre. Habiendo, pues, invocado a estos dioses para que escuchen mis plegarias,voy a registrar aquí las conversaciones que hemos tenido hace poco acerca de laagricultura, y por las cuales podrás darte cuenta de lo que te conviene hacer”.

Pero tras este prometedor comienzo, las ilusiones concebidas se vanpaulatinamente desvaneciendo a medida que progresamos en la lectura, y acabamosdándole la razón a René Martin49, cuando afirma que “las Res rusticae forman untratado de carácter radical y únicamente racionalista. En él los dioses están ausentes,y su influencia sobre los trabajos de los campos y las recolecciones pertenece en todocaso a lo no-dicho de un texto que aparece como manifestación del grado cero de lapiedad. El agricultor, según Varrón, cree quizá en los dioses, pero no se ocupa de elloy no cuenta con ellos para llenar sus graneros o sus cubas..., o bien deja a los cultospúblicos la preocupación de atraer sobre la agricultura los favores divinos. En cuantoal culto privado de las divinidades rurales, parece singularmente caído en desuso”.Pero es que incluso cuando volvemos sobre nuestros pasos y analizamos lasdivinidades que Varrón menciona en el prólogo que hemos transcrito hace unmomento, lo que descubrimos no tiene absolutamente nada de tradicional ni dearcaico50, resultando todo ello un montaje que Georg Wissowa51 calificaba de‘artificial’. En este sentido, René Martín hace notar lo anormal que resulta aplicar elnombre de Lympha -no el de Nympha- a la diosa de las aguas52, y que a ella se vinculeun abstracto Bonus Eventus, en lugar de Jano (a quien, por lo demás, y al contrario delo que sucede en otro tratado agrícola, como es el De agricultura de Catón, no sólono se le concede la menor importancia, sino que ni siquiera es citado en ningún pasajede la obra); la vinculación de Minerva a los olivos deriva de la equivalencia griega,por cuanto a Atenea se le atribuía la plantación del primer olivo en la acrópolisateniense; en fin, el Sol y la Luna se vinculan con la agricultura de manera bastanteforzada, en razón de su carácter astral y regulador del año.


53 Varrón, RR 2,5,1.54 Varrón, RR 2,5,6: Quae sterilis sit vacca, taura appellata; quae praegnans, horda. Ab eo in fastis

dies hordicidia nominatur, quod tum hordae boves immolantur. Las hordicidia u hordicalia se celebrabanel 15 de abril, y la divinidad destinataria era Tellus.

55 Varrón, RR 2,4,16: ...a partu decimo die habentur puri, et ab eo appellantur ab antiquis sacres,quod tum ad sacrificium idonei dicuntur primum.

56 M.A. MARCOS CASQUERO, Varrón. De lingua Latina, Barcelona (Anthropos) 1990.

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Sólo de manera esporádica hallamos a lo largo de las Res rusticae algunasomera alusión a la religión romana. Pero en estas contadas ocasiones siempre elmotivo que la provoca será meramente literario, bien sea para llamar la atención sobrela importancia del argumento, bien sea para describir el marco en que se desarrolla laacción. Así, el primer diálogo se encuadra en un escenario muy adecuado al temaagrícola que va a desarrollarse: el templo de Tellus, cuyo aedituus ha invitado a loscontertulios a celebrar allí sus coloquios. El inicio del segundo diálogo53 se veretrasado por la ausencia de uno de dichos contertulios, Lucieno, que ha demorado sullegada por haber acudido a hacer una ofrenda “a las dos Pales”. Esta alusión,aparentemente intranscendente, entraña todo un cúmulo de problemas, (queanalizamos en El aniversario de la fundación de Roma y la fiesta de Pales, Madrid,Signifer, 2002). Por lo demás, no son muchos más los datos que sobre religión romanapueden exhumarse de las Res rusticae, y casi siempre derivados de las preocupacioneslingüísticas de Varrón. Así, la acotación54 de que de horda, ‘vaca preñada’, deriva eltérmino hordicidia, ‘sacrificio de vacas preñadas’; o que los antiguos romanoscalificaban de ‘sagrados’ a los lechones de diez días por ser los más idóneos para lossacrificios55. Fuera de estas notas lingüísticas, sobre todo etimológicas, no hallamosningún dato más que interese al estudio de la religión romana. En otro orden de cosas,tampoco cabe plantearse aquí ningún problema de fuentes, desde el momento en queestos magros datos que Varrón nos proporciona no dan pie a hacer nada al respecto.

La situación mejora considerablemente cuando nos enfrentamos al De linguaLatina56. En esta obra los pasajes que atañen particularmente a la religión sonabundantes, sobre todo en los libros V y VI, aunque desperdigadas acá y alláencontramos alusiones a múltiples temas relacionados de manera directa con lareligión o vinculados a ella de algún modo:

* divinidades, no sólo aquéllas más conocidas (Júpiter, Juno, Marte, Venus,Apolo, Ceres, Vesta, Vulcano, Saturno, Quirino, Minerva, Neptuno, Líber...), sino unalarga serie de dioses, a veces exóticos, otras veces insólitos y extraños, y muchas vecesmás envueltos en la nebulosa del enigma: Angerona, Consiva, Falacer, Furrina,Laverna, Lua Saturni, Palatua, Pomona, Salacia Neptuni, Sancus, Summanus, Tutilina,Venilia, Vortumnus...;

* festividades, como Agonia, Angeronalia, Argei, Armilustrium, NonaeCaprotinae, Carmentalia, Cerialia, Consulia, Nonae Februaria, Fontanalia, Fordicalia,Fornacalia, Furinales feriae, Larentalia, Liberalia, Lupercalia, Matralia, Meditrinalia,Neptunalia, Nonalia sacra, Opalia, Paganalia, Palilia, Parentalia, Portunalia,


57 J. COLLART, Varron, grammairien latin, París 1954. R. SCHRÖSTER, Studien zur varronischeEtymologie I, Abh. Akad. Mainz 1959. J. COLLART, “Varron grammairien et l’enseignementgrammatical dans l’antiquité romain, 1934-1936”, Lustrum 9, 1964 [Götingen 1965], 213-241. A.MICHEL, “Le philosophe, le roi et le poète dans le De lingua Latina”, RPh 39, 1965, 69-79. P.BOYANCÉ, “Étymologie et théologie chez Varrón”, REL 1975 [1976], 99-115. Fr. CAVAZZA, Studiosu Varrone etimologo e grammatico. La lingua latina come modello di struttura linguistica, Florencia(Felice le Mounier) 1981. M.L. DESCAMPS, “La notion du mot dans le De lingua Latina de Varron”,LALIES (Actas de las sesiones de Lingüística y literatura) 10, 1992, 135-141. M. van ROOIJ, “Stoicetymologies in Varro’s De lingua Latina”, en Le langage dans l’Antiquité, ed. por P. Swiggers y A.

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Quinquatrus, Quirinalia, Robigalia, Saturnalia, Sementivae feriae, Taurii ludi,Terminalia, Tubilustrium, Venialia, Vestalia, Volcanalia, Volturnalia;

* sacerdocios, mas no sólo el de los pontífices, arúspices, arvales, salios,vestales, flámines, etc.: en ocasiones hallamos enigmáticos sacerdotes, como, entre lospropios flámines, aquellos que ostentan los nombres de Falacer, Floralis, Furinalis,Palatualis, Pomonalis, Volcanalis o Volturnalis, o los extraños Sodales Titii;

* nombres del calendario vinculados a la religión: Alliensis dies, Aprilis,Februarius, Ianuarius, Iunius, Larentinae dies, Maius, Martius, Novemdialis, Sep-timatrus, Sexatrus...;

* delimitaciones topográficas, con gran frecuencia ligadas a enclavesrelacionados con el mundo religioso: Apollinar, Aventinus, Busta Gallica, Capitolium,Cermalus, Circus (Flaminius, Maximus, ad Murciae), Cispius, Cloaca Maxima,Curtius lacus, Cyprius vicus, Doliola, Esquilia, Esquilinus, Fagutalis lucus, Latiariscollis, Lupercal, Martius Campus, Mefitis lucus, Mucialis collis, Oppius, Nova Via,Palatina regio, Palatium, Pomoerium, Saturnius mons, Septimontium, Subura,Succusanus pagus, Tarpeium saxum, Tuscus vicus, Velabrum, Velia, Via sacra,Viminalis collis;

* edificios y construcciones, que a menudo hallan eco en el tema que nos ocupa:Basílicas (Emilia, Fulvia, Opimia), Puertas (Ianualis, Lavernalis, Mugonia, Naevia,Pandana, Radusculana, Romanula, Saturnia, Tusculana), Curias (Acculeia, Calabra,Hostilia), Puentes (como el Sublicio) o, en fin, el puerto del Tíber;

* en ocasiones, epítetos sugestivos y sorprendentes como los de Covella,Lanuvina, Lucina o Caprotina (aplicados a Juno), Fagutalis o Elicius (añadidos alnombre de Júpiter), Libitina o Lubentina y Murcia o Myrtea (que ostenta Venus); oextraños nombres como el de Mamurius Veturius, Mania (‘la madre de los Lares’),Volumnia (citada en el canto de los Salios), o Querquetulanus.

No se espere, sin embargo, encontrar en el De lingua Latina un tratado dereligión. Todo lo contrario: se trata sencillamente de pinceladas sueltas, de noticiascircunstanciales, de datos eventuales traídos a colación por el reatino para ejemplificaro avalar un aserto gramatical determinado. Lo que tenemos, pues, son pasajes osimples vocablos tomados por Varrón de fuentes muy diversas (a las que dentro de unmomento aludiremos), la mayoría de las veces en aras de la etimología. El tema hasido estudiado lo suficiente como para poder limitarnos a remitir en nota a algunostrabajos destacables57. Sí quisiéramos, no obstante, llamar la atención sobre la abusiva


Wouters, Lovaina (Peeter & Pr. Univ.) 1990, pp.164-179. C. FRESINA, La langue de l’être: essai surl’étymologie ancienne, Münster (Nodus Publikationen) 1991.

58 Varrón, LL 6,14.59 J. POUCET, “Les sabins aux origines de Rome. Orientations et problèmes”, ANRW I 1, 1972, 48-

135 (aquí remitimos a las pp.102-103). En similares términos se expresan COLLART, Varron,grammairien latin, París 1954, pp.238-239. O. TERROSI ZANCO, “Varrone, LL V 74. Divinità sabineo divinità etrusche?”, SCO 10, 1961, 188-208. G. RADKE, “Varro, RR 1,1,5, zu sabinischen Gottheitenin Rom”, Romanitas 6-7, 1965, 290-313.

60 J. POUCET, Recherches sur la légende sabine des origines de Rome, Lovaina-Kinshasa 1967,pp.320-325.

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importancia que el reatino atribuye a las explicaciones etimológicas, las más de lasveces fantasiosas y equivocadas (basadas casi siempre en la homofonía o similitudfónica de los términos), pero que le sirven de fundamento para su explicación decuestiones religiosas..., aunque no desentrañan realmente la esencia primera de surazón de ser. Así (sirva un ejemplo), cuando explica58 que las fiestas Liberalia sellaman de ese modo “porque ese día las viejas, como sacerdotisas de Líber, se sientanpor toda la ciudad coronadas de hiedra haciendo, a cuenta del comprador, ofrendascon pasteles (libum) en un hornillo portátil”. Es evidente que el autor está reflejandouna práctica indudable: que el día de los Liberalia las viejas, coronadas de hiedra,ofrendan pasteles en un hornillo portátil atendiendo a las demandas de la persona quepaga por tal servicio; pero también evidente es que el nombre de Liberalia no tienenada que ver con libum, y que cualquier explicación del rito a partir de tal supuestodesenfocará inevitablemente su estudio.

También en lo relativo a la etimología debe llamarse la atención sobre el‘sabinismo’ que se respira en Varrón. En este sentido, Jacques Poucet59 alerta sobrela necesidad de ser prudentes en el empleo de los datos del polígrafo sobre loscomponentes del primitivo panteón romano: “Para interpretarlo correctamente -dice-es preciso, en primer lugar, distinguir cuidadosamente entre las tres listas quecomporta y que no tienen todas el mismo origen. La tercera, por ejemplo, que recogelos vota de Tito Tacio, no ha sido compuesta por Varrón, sino tomada por él de losAnnales (…) Ante cada una de estas listas Varrón tiene actitudes diferentes: a Sabinis,paulo aliter ad eisdem, sabinam linguam olent. No se ve de la misma manera la‘sabinidad’ de todos los dioses que son así reunidos”. Por ello, aconseja tener muy encuenta los datos procedentes de otras fuentes, e incluso cotejar estos pasajesvarronianos con otros del propio Varrón en los que esté patente su inclinación‘sabinizante’. De hecho, muchas de las divinidades que se incluyen en estas listas noson sabinas, sino ‘itálicas’. “Tampoco hay que olvidar -añade Poucet- lo que se sabepor otros conductos de la tradición literaria, la cual, en virtud de un dinamismo muyneto, tuvo tendencia a vincular a los sabinos cada vez con más cosas60. Estaobservación vale sobre todo para la tercera lista” .

El mismo criterio es aplicable respecto a las colinas consideradas asentamientoprimitivo de los sabinos: el Quirinal y en cierto modo el Capitolio. Resulta pobreargumento considerar sabinas divinidades como Sol, Salus o Flora basándose en el


61J. POUCET, “Les sabins aux origines de Rome. Orientations et problèmes”, ANRW I 1, 1972,pp.103-104.

62 Festo, p.22 L.63 G. RADKE, “Varro, RR 1,1,5, zu sabinischen Gottheiten in Rom”, Romanitas 6-7, 1965, 311:

“Man hat beobachtet, dass Varro gerns alle die Dinge als sabinisch bezeichnet, die man cher mit demWorte altertümlich benennen möchte.

64 Varrón, LL 5,41. Cf. Tito Livio 1,55,5. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 4,59-61. San Isidoro,Orig. 15,2,31.

65 Ennio, Ann. 25 Vahlen, Enniana poesis reliquiae, Leipzig 1903, 2ª ed. Así la llama tambiénOvidio. Fast. 5,625. Por su parte, Virgilio, Aen. 8.329 la denomina Saturnia tellus. La traducción y losdatos relativos al De lingua Latina los tomamos de la edición de esta obra, publicada en Barcelona(Anthropos) 1990 por M.A. MARCOS CASQUERO.

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hecho de que su culto estaba ubicado en el Quirinal. Juzgamos atinado razonamientoel de Jacques Poucet61 cuando analiza la creencia de que el culto al Sol sea sabino porestar ligado a la gens Aurelia, de origen sabino62: “El hecho de que el Estado confiaraa esta gens un locus in quo sacra faceret Soli (sin precisar ni el emplazamiento de estelocus ni la fecha del acontecimiento) no implica necesariamente que el culto al Solfuese sabino o introducido en Roma por los sabinos. No hay correspondencianecesaria entre el origen de un culto y el de la gens que lo tiene a su cargo. Encualquier caso, la gens Aurelia no aparece antes del siglo III, y datos válidos para elpleno periodo republicano no pueden ser transvasados a los orígenes de Roma”.Quizá, de toda la lista, el caso de Semo Sancus sea el único que no plantea problemas:era una divinidad indudablemente sabina que a comienzos de la república fueidentificada con Dius Fidius, honrado en el Quirinal. Sabinas pueden ser tambiénFeronia, Vacuna, Nerio y Strenia, pero sin que sea posible datar el momento precisoen que fueron aceptadas por los romanos, pues la relación con los sabinos se extendiódurante muchos siglos, no siendo privativa de los orígenes de Roma; es más: ya hemosvisto, al hablar del totemismo, que dicha relación se mostró especialmente activadurante los siglos VI y V. De hecho, el gran peligro radica en confundir ‘sabino’ con‘itálico’ por un lado y con ‘antiguo’ por otro63.

¿De dónde toma el polígrafo y anticuario Varrón la ingente cantidad de datosque hallamos en el De lingua Latina, obra que, a pesar de todos los complejosproblemas que comporta, sigue siendo para nosotros una inagotable cantera deinformación? Después de constatar que con frecuencia el reatino especifica las fuentesde las que toma su información, Marcos Casquero enumera cuáles son éstas. Unasveces se trata de la mera tradición oral. Así, a propósito del Capitolio, Varrón dice64

que recibió tal nombre porque en aquel lugar “se encontró -según cuentan- una cabezahumana”. En ocasiones esa tradición oral había sido plasmada por escrito, aunque elreatino no especifica en qué obra: “Según la tradición, en épocas pretéritas el monte[Capitolio] se conocía como ‘de Saturno’ (mons Saturnius) y la tierra que lo rodeabaera la Saturnia terra, como también la llama Ennio65. Se encuentra escrito que en estacolina estuvo emplazada una antigua ciudadela llamada Saturnia”. Cuando lasversiones orales son divergentes, no duda en aludir a ello: en LL 5,157 explica que “el


66 Tito Livio 4,48,7-8, Festo, p.60 L.67 Varrón, LL 6,16.68 Varrón, LL 7, parágrafos 10, 34 y 107.69 Varrón, LL 5,22 y 240; 6,5; 7,15 y 51.70 Varrón, LL 5,42.71 Varrón, LL 5,163; 6,174.72 Varrón, LL 5,27.73 Varrón, LL 9,104.74 Varrón, LL 6,5.75 Varrón, LL 5, parágrafos 21, 33 y 58; 6,64 y 82; 7,8 y 51. Cf. P. REGELL, Fragmenta auguralia,

Gymn. Hirschberg 1882.76 Varrón, LL 5,45-54. Cf. P. PREIBISCH, Fragmenta Librorum Pontificorum, Tilsit 1878.77 Varrón, LL 6,21.78 Varrón, LL 6,49.79 Varrón, LL 9,61.80 Varrón, LL 7,26-27. Un intento de reconstrucción del pasaje perdido puede verse en V. PISSANI,

Testi Latini arcaici e volgari, Turín 1950.81 Varrón, LL 5,110.

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lugar denominado Doliola, donde no estaba permitido escupir, se llama así por lasjarritas (doliola) que fueron enterradas allí66. Respecto a ellas han llegado a nosotrosdos tradiciones: según unos...; según otros...”. Otras veces los datos proceden de unainscripción (como la que, a propósito de los Vinalia, transcribe de la entrada deTúsculo)67, o de Glosarios68, o de Leyes, que pueden ser las de las arcaicas XIITablas69 o bien leyes específicas posteriores: unas leges privatae aedificiorum70, unalex mancipiorum71, una lex praediorum urbanorum72, una lex venditionis fundi73 o lalex Plaetoria74 referida a la tutela de los menores. En siete ocasiones la fuente son losLibros de los augures75. A los Libros Pontificales parece remitir cuando habla de losargeos y de las demarcaciones urbanas en que éstos tenían sus capillas76, mencionandoexpresamente un ‘Ceremonial de los argeos’ en ellas registrado: apparet ex argeorumsacrificiis, in quibus scriptum sic est... Al derecho pontifical remonta, sin duda, elcomentario77 referido a la capilla de Opeconsiva, en la Regia, a la que “sólo tienenacceso las Vestales y el sacerdote oficial. Está escrito: Aquel que venga, que porte elsuffibulum”. Del Carmen Saliorum transcribe los nombres de Mamurius Veturius78 yde Lucia Volumnia79, y cita tres versos, tras los cuales se abre una laguna de diezlíneas, rematada por un verso más80. Del mismo Carmen toma81 el término posicium(‘filete’), “que hoy decimos prosectum cuando se trata de las entrañas de las víctimasrituales”. En LL 6,14 aludiendo a los Agonia apunta la existencia de unos Libros delos Salios calificados de Agonenses: in libris Saliorum, quorum cognomenAgonensium... En fin, en LL 7,2-3 Varrón manifiesta la importancia que otorga a esteCarmen, a cuya época hace remontar las primeras palabras poéticas acuñadas por losromanos, al tiempo que nos hace saber que su maestro Elio Estilón llevó a cabo unestudio, aunque incompleto, de este poema: “Podrás observar cómo la interpretacióndel Canto de los Salios, realizada por Elio, (...) se ha llevado a cabo con untratamiento escueto, y que muchos detalles, debido a su obscuridad, han sido pasados


82 Varrón, LL 6,85-88.83 En LL 6,36 cita de nuevo a Cosconio a propósito de derivados verbales.84 Varrón, LL 6,89-92.85 Varrón, LL 5,101.86 Varrón, LL 5,74.87 Varrón, LL 5, parágrafos 18, 21, 25, 66 y 101; 6,7 y 59; 7,2; 8,81.88 Varrón, LL 5,5 y 93; 6,30; 7,105; 8,81.89 Varrón, LL 7, parágrafos 50, 65, 67, 70, 79 y 106. Cf. Suetonio, Gramm. 6.90 Varrón, LL 5,42 y 48; 6,33 y 95.91 Varrón, LL 7, parágrafos 66, 70 y 106.92 Varrón, LL 7,33.

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por alto (...) Si el reinado de [Numa] Pompilio es el origen de las palabras que leemosen el Canto de los Salios y no derivan de épocas precedentes, significa que tienen almenos setecientos años (...) ...el origen de los Salios, época aquella en la que, segúndicen, fueron acuñadas las primeras palabras poéticas de los romanos”. Aparte de estasfuentes antiguas, acude también a las Tabulae censoriae y a los CommentariaConsularia, para extraer de ellos82 dos largas citas sobre la convocatoria de asambleas,completadas por una apostilla de Cosconio83 y otra de “un antiguo Comentario sobrela denuncia (Commentarium vetus Anquisitionis) del cuestor M. Sergio, hijo deMario”84. En cambio, de los Annales apenas tenemos dos citas. En la primera de ellas85

se dice escuetamente: “Los sículos, como registran nuestros viejos Anales, son deprocedencia romana”; la segunda86, de sumo interés para el estudioso de la religiónromana, es la lista de dioses sabinos o que ‘huelen a sabinos’ (en palabras de Varrón)incorporados por Tito Tacio al panteón de Roma.

Tales son las antiguas fuentes directas mencionadas expresamente por Varrón.Junto a ellas aparecen los nombres de varios eruditos que proporcionan en ocasionesdatos referidos a la religión, aunque los intereses varronianos apuntan siempre alámbito gramatical. Entre aquellos nombres destacan los de Elio Estilón87 y delPontifex Maximus Quinto Mucio Escévola88. Seis veces menciona a Aurelio Opilio89,filósofo, gramático y rétor, autoexiliado el 92 a.C. a raíz de que una condena injustadesterrase a su amigo P. Rutilio Rufo falsamente acusado de concusión. Los seispasajes se refieren a la forma que presentan viejos vocablos (vesperum, scrupipeda,stribula, praefica y conticinium) y el significado que entrañan. En cuatro ocasiones90

se sirve de Julio Gracano (a propósito de la ubicación de la Porta Saturni; sobre laetimología de Subura < sub antiqua Urbe; para la acuñación del nombre del mes deabril; y para el empleo del término inlicium, ‘convocatoria’). Tres veces se lee elnombre de Servio Claudio91, yerno de Elio Estilón, para comentar los términosaxitiosa, praefica y deliquum. Una sola vez se menciona a M. Fulvio Nobilior92,cónsul del 198 y conquistador de Ambracia: es puesto al lado de Julio Gracano comodefensores ambos de la etimología que hace derivar aprilis del nombre de Afrodita,opinión de la que disiente Varrón, quien por no haber visto personalmente escrito enningún testimonio arcaico semejante vocablo prefiere pensar que “el mes de abril


93 Varrón, LL 5,148-150.94 Procilo es tal vez el autor mencionado por Cicerón, Att. 2,2,2 en una carta escrita el 60 a.C. Se

trata, sin duda, del personaje que el 56 a.C. alcanzó a ser tribuno de la plebe. Varrón vuelve amencionarlo en LL 5,154. Plinio lo toma como fuente para algunos puntos de los libros 8, 12 y 13 de suNaturalis Historia. La impresión general es que, más que historiador, fue recopilador de curiosidades.Lucio Calpurnio Pisón, cónsul el 133 a.C., fue autor de unos Annales citados en LL 5,148-149. Cornelioy Lutacio coinciden en su idea respecto al lacus Curtius: no sabemos quién era el primero; el segundoes quizá Q. Lutacio Cátulo, colega de Mario en el consulado del 102 a.C.

95 L. DESCHAMPS, “Varron et les poètes”, Latomus 49, 1990, 591-612 explica las razones de lapredilección varroniana por los poetas.

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(aprilis) se llama así porque la primavera lo abre (aperit) todo”. Finalmente Varrón93

menciona de manera conjunta a Procilio, Pisón, Cornelio y Lutacio para hacerse ecode las tres versiones más conocidas relativas al lacus Curtius94. A parte de todo ello,Varrón se cita a sí mismo en cuatro ocasiones, remitiendo al lector a otras obras suyasque tratan sobre el tema en cuestión con mayor amplitud: en LL 5,56 se trata del Librode las tribus (...in Tribuum libro scripsi...); en LL 6,13 y 18 son los Antiquitatum libri,a propósito de Lupercalia y Poplifugia respectivamente; y en LL 9,25 es el Deaestuariis, al hilo de un comentario sobre los movimientos marinos.

Empero, el gran cúmulo de citas deriva de fuentes literarias de carácterpoético95, en las que bucea en busca de términos arcaicos, que hallan su ubicación másnatural en una obra como De lingua Latina. Por ella vemos desfilar, entre otrosnombres, los de Accio, Afranio, Aprisio, Aquilio, Atilio, Cecilio, Canio, Casio, Catón,Ennio, Juvencio, Livio Andronico, Lucilio, Man(i)lio, Nevio, Papinio, Plauto yValerio Sorano.

È

La primera conclusión que extraemos de lo dicho en las páginas precedentes esque, reconociendo el indudable valor informativo y de primera magnitud que poseenlos textos, siempre será necesario contrastar todas y cada una de las noticias que éstosnos proporcionan. Ello significa, en primer lugar, determinar el grado de fiabilidad deltexto que nos las transmiten, y en segundo lugar, contrastar (cuando ello es posible)dichas noticias con las emanadas de otras fuentes, que no deberán necesariamente porqué tener un carácter filológico. Tal sucede cuando el parangón se hace con aportesprocedentes de la arqueología o de cualquiera de las ramas en que se subdivide laantropología. En el ámbito mismo de la filología sensu lato resulta a menudoimprescindible el concurso de la lingüística en aspectos tales como la etimología,aplicada a hechos tan concretos cual son la toponimia o la onomástica. En nuestroanálisis de los lupercos y de las fiestas Lupercalia hemos tenido ocasión de constatarla importancia que estos análisis lingüísticos pueden tener a la hora de determinar elalcance de los datos emanados de los textos. Sin embargo, también aquí debemosmostrarnos muy prudentes a la hora de extraer conclusiones derivadas de los presuntosresultados a que parecen conducirnos los análisis lingüísticos: dichos resultados


96 E. PERUZZI, “I Miceni nel Lazio arcaico”, ASGM 23, 1982 [1984], 18-25. Véase así mismo“Mycenaean Culture in Latium”, Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le mondeancienne, (Travaux du VIème Congrès International d’Études Classiques, Madrid 1974), Bucarest-París1976, pp.175-180; Aspetti culturali del Lazio primitivo, Florencia (Leo S. Olschki) 1978; “I Greci e lelingue del Lazio primitivo”, en Popoli e civiltà dell’Italia Antica, VI: ‘Lingue e dialetti’, Roma 1978,pp.487-503 y Mycenaeans in Early Latium, (Incunabula Graeca 75) 1980. En la misma línea deinvestigación, dando primordial importancia al material arqueológico, se mueven los trabajos de L.VAGNETTI, “I Micenei in Italia: la documentazione archeologica”, PP 25, 1970, 359-380; “Materialimicenei di importazione”, en Enea nel Lazio. Archeologia e mito, Roma 1981, p.107; “Quindici anni distudi e ricerche sulle relazioni tra il mondo egeo e l’Italia protostorica”, en Magna Grecia e mondomicenico. Nuovi documenti, Actas del XXII Convegno di Studi sulla Magna Grecia, editadas por lapropia Lucia Vagnetti, Tarento 1982, pp.9-40; “I Micenei in Occidente. Dati acquisti e prospettivefuture”, en Modes de contacts et processus de transformation dans les sociétés anciennes, Pisa-Roma1983, pp.165-185.

97 Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 1,31. Cf. G. GABBA, Dionysius and the History of archaicRome, Berkeley 1991.

98 E. PERUZZI, Mycenaeans in Early Latium, (Incunabula Graeca 75) 1980, pp.40-48, 50-52, 58-66,70-99 y 115-117. Además de los trabajos de E. PERUZZI citados en notas anteriores, véase también “Lalingua greca nel Lazio preromano”, en Greci e Latini nel Lazio antico, Atti del Convegno della SocietàItaliana por lo Studio dell’Antichità Classica (Roma, 26 marzo 1981), Roma 1982, pp.9-26.

99 E. PERUZZI, Mycenaeans in Early Latium, (Incunabula Graeca 75) 1980, pp.122-126.

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deberán cotejarse (siempre, claro está, en la medida de lo posible) con los pormenoresaportados por otras ciencias.

El concurso de la lingüística

Para no desconectarnos de argumentos ya abordados, partamos de un tema alque acabamos de referirnos: los lupercos. Recordemos que una de las interpretacionespropuestas, la de Emilio Peruzzi96, postulaba que lupercales procedía de un hipotético*wlukw-arkades, Luk-arka/dej, ‘arcadios-lobos’ o ‘arcadios de los lobos’. Ellollevaba al investigador italiano a la afirmación de que los primeros asentamientoshumanos en el Palatino (que la tradición data de los siglos XIII-XII a.C.) fueron deprocedencia arcadia, lo cual conectaba de manera directa con la figura legendaria deEvandro. De hecho, Peruzzi está considerando que, en sus líneas fundamentales, elrelato que Dionisio de Halicarnaso97 ofrece sobre el asentamiento de una coloniaarcadia en el Palatino reflejaba la realidad. Como es lógico, Emilio Peruzzi no basasu tesis sólo en el vocablo referido a los lupercos, sino en toda una batería de términosque se inscriben en muy determinados campos semánticos: religioso, intelectual,musical, agrícola, textil, metalúrgico, arquitectónico, etc.: balteus, bractea, buxus,capis, capula, cera, clavis, cuspis, elementum, februm, fenestra, forbea, fucus, fur,furca, linum, linteum, littera, rudens, toga, trabs, tubus...98. En el ámbito de la religiónmerece particular referencia su propuesta etimológica de Vica Pota < *woikos potniâs,designación micénica del lugar donde se rendía culto a Potnia, ‘la Señora’99. Todos


100 A. MOMOGLIANO, “The origins of Rome”, en Settimo contributo alla storia degli studi classicie del mondo antico, Roma 1984, p.381. Con menos acritud, G. DURY-MOYAERS, Enée et Lavinium.À propos des découvertes archéologiques récentes, Bruselas 1981, p.108, n.61.

101 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, pp.74-81.102 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, pp.76-77.

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estos términos, según Peruzzi, habrían sido introducidos en Italia en época de latalasocracia micénica, desde finales del segundo milenio.

Las críticas no se hicieron esperar y apuntaron a la línea misma de flotación.Así, Momigliano100 consideraba la hipótesis de un asentamiento micénico en elPalatino como carente de argumentos persuasivos, basados en una dudosainterpretación etimológica y de un uso poco ortodoxo de la leyenda de Evandro: “Theevidence so far adduced fails to persuade, being made up of doubtful etymologies andof an unorthodox use of the legend of Euander”. Jacques Poucet101, por su parte,objetaba que no está en modo alguno probado que la civilización micénica afectara ala Arcadia propiamente dicha (entre unos márgenes territoriales que confinan por eloeste con Pilos y por el este con la Argólide), sino a las zonas centrales en que mástarde se levantaron ciudades como Megalópolis, Palantea y Tegea. Tampoco estácomprobado que el dialecto arcadio, atestiguado sólo mucho más tarde y sólo por laepigrafía, descienda del lineal B. ¿Cómo admitir como un hecho histórico que elmicénico de las tablillas sea la lengua de los arcadios del XIII y, por lo tanto, la de lossupuestos colonos venidos al Lacio? Por otro lado, el micénico, por sus propiascaracterísticas (por ejemplo, grafía de b, p, ph, l, r; ausencia de notación de lasconsonantes finales de sílaba o del segundo elemento de los diptongos en i...) resultaextremadamente delicado a la hora de utilizarlo en indagaciones etimológicas. Laspalabras con que Poucet remata sus críticas son de una ironía socarrona: “Peruzziparece manejar los textos sobre el arcadio como si hubieran salido de la cancillería deEvandro y fueran, por tanto, contemporáneos de los acontecimientos aducidos”, locual empuja al investigador belga a manifestar las serias dudas que abriga sobre elvalor de los resultados obtenidos, al tiempo que aprovecha la ocasión para arremetercontra aquellos lingüistas que no se preocupan de la historia ni se atienen a las reglasmás elementales de la crítica histórica: “Las palabras -dice102- se dejan descomponer,desmembrar, triturar, recomponer, explicar. Pero no puede en absoluto probarse lahistoricidad de la tradición a partir de etimologías que en realidad no son más quepuras hipótesis o fantasías arbitrarias”. La conclusión a la que llega es que lasconsideraciones de Peruzzi sobre el elemento arcadio-micénico del primitivo Palatinono prueban nada. Al contrario: se trata de un relato tradicional que insinúa un aportehistórico, en el que el lingüista italiano cree como punto de partida; pero talesetimologías “no confirman la tradición literaria, sino que han nacido de ella, lo que esalgo muy distinto”.


103 F. BIVILLE, Les emprunts du latin au grec. Vol.I: Introduction et consonantisme, Lovaina-París1990. Vol.II: Vocalisme et conclusion, París-Lovaina 1995, pp. 386-387 del Vol.II.

104 P. VEYNE, “L’hellénisation de Rome et la problématique des acculturations”, Diogène 106, 1979,3-29.

105 R. REDFIELD (en R. REDFIELD, R. LINTON & M.J. HERSKOVITS, “Memorandum for thestudy of acculturation”, American anthropologist 38, 1936, 147) define la aculturación como “el conjuntode fenómenos que tiene lugar cuando dos grupos de cultura diferente se ponen en relación directa yconstante, lo que produce cambios en la cultura original de un grupo o de los dos”. En nuestro caso, loscambios y las novedades que atañen a la lengua en el ámbito de la religión hacen sospechar que vanacompañados de consecuencias ideológicas de cierta profundidad. A tal repecto, Cf. M. DUBUISSON,“Remarques sur le vocabulaire grec de l’acculturation”, RBPh 60, 1982, 5-32.

106 G. DEVOTO, “I primi grecismi nella storia della lingua latina”, AIPhO 5, 1937, 327-332.107 F. BIVILLE, Les emprunts du latin au grec. Vol.I: Introduction et consonantisme, Lovaina-París

1990. Vol.II: Vocalisme et conclusion, París-Lovaina 1995, p.388 del Vol.II.

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No menos drásticas son las críticas de Frédérique Biville103 cuando afirma que“es difícil seguir a Peruzzi en su búsqueda de criterios formales”, ya que “no essuficiente con que un término latino esté formalmente próximo a un término griegoatestiguado en micénico y que pertenezca a alguno de los campos léxicos privilegiados(en particular el de la religión), para que pueda ser considerado préstamo micénico...Es preciso resistir a la tentación de querer explicar ‘por el micénico’ todo cuanto esarcaico y obscuro y escapa a las reglas de correspondencias normalmente esperadaspara palabras griegas en latín... No hay argumentos lingüísticos determinantes quefaculten para afirmar que algunas palabras latinas de origen griego datan de épocamicénica, incluso aunque podamos razonablemente pensar que ello es teóricamenteposible”.

La existencia de abundantes elementos léxicos griegos introducidos en la lengualatina en épocas muy tempranas de la existencia de Roma es indiscutible. El problemaradica en establecer las vías de penetración y las coyunturas en que ésta tuvo lugar.De una manera muy simple, siguiendo a Eduard Fraenkel, P. Veyne104 distinguía doshelenizaciones: una primera que data de al menos el siglo VI a.C., y otra segunda quecomienza en el siglo III a.C., y que es la única que merece el nombre deaculturación105. Los hechos resultan más complejos para Giacomo Devoto106, quien,sirviéndose de la ayuda de testimonios históricos y arqueológicos, creía ser capaz dereconstruir lo que él calificaba de “los tiempos fuertes y las circunstancias” en quetuvo lugar la influencia griega (comercial, artística, religiosa, política) sobre Roma.Combinando los resultados de semejante búsqueda histórica y socio-cultural con lasaportaciones lingüísticas proporcionadas por los propios préstamos (significados deltérmino, tratamientos reveladores de influencias externas: del etrusco, del osco, delmesapio, etc.) llegaba al siguiente cuadro, que la profesora Biville107 calificaburlonamente de découpage étonnat de précision, y en el que los elementos micénicoso arcadios postulados por Peruzzi brillan por su ausencia:

a) VIII-550 a.C.: prehistoria de la influencia griega, penetración comercial.b) 550-475 a.C.: época arcaica, edad de oro de la influencia griega sobre el

latín. De esta época podrían datar la mayoría de los préstamos preliterarios que


108 G. DEVOTO, “I primi grecismi nella storia della lingua latina”, AIPhO 5, 1937, 329-330.109 F. BIVILLE, Les emprunts du latin au grec. Vol.I: Introduction et consonantisme, Lovaina-París

1990. Vol.II: Vocalisme et conclusion, París-Lovaina 1995, pp.430-432 del Vol.II.110 F. BIVILLE, Les emprunts du latin au grec. Vol.I: Introduction et consonantisme, Lovaina-París

1990. Vol.II: Vocalisme et conclusion, París-Lovaina 1995, pp.378-379 del Vol.II.

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designan objetos de cerámica (vasos, platos), términos referidos a la marina, a lafabricación del aceite y a la religión. Según hayan experimentado o no la influenciadel etrusco, son o no juzgados como anteriores al 509 a.C., fecha en la que los etruscosfueron expulsados de Roma.

c) 475-300 a.C.: interrupción de la influencia griega directa, consecutiva aldeclive del poderío etrusco y a los movimientos migratorios sabelios o sabinos (a losque hemos hecho mención al referirnos al ver sacrum). Los helenismos que penetranentonces en Roma han experimentado la huella de las lenguas intermediarias que loshabían asimilado y naturalizado: etrusco, samnita, mesapio.

Devoto mismo era consciente108 de los límites de semejante procedimiento:pueden determinarse diferentes épocas de influencia griega sobre Roma, pero nuncase podrá especificar que tal o cual préstamo particular pertenece a tal o cual periodo.En cualquier caso, la datación de los préstamos deberá siempre realizarse atendiendo,en primer lugar, a criterios internos, criterios que se establecen109 a partir de laevolución del griego y del latín. Así, se considerará el estadio de la evolución fonéticagriega en el que los pretendidos préstamos entraron en latín, teniendo en cuentaelementos como la apofonía, la anaptixis, el tratamiento de diptongos, el rotacismo,las palatalizaciones, el tratamiento de los grupos consonánticos, etc.

La profesora Biville110 establece con toda agudeza el enfoque con el que hayque abordar el problema, al afirmar que “cuando aparecen los primeros textosliterarios latinos en el siglo III a.C. la noción de ‘préstamo griego’ recubre ya unarealidad compleja. El léxico revela entonces al menos tres estratos de préstamo:

a) Probables préstamos procedentes de hablas griegas arcaicas (micénico,arcadio-chipriota), contemporáneos de la llegada de los indoeuropeos a Italia a finalesdel segundo milenio a.C. A este respecto no puede afirmarse nada, pero es posible quetérminos como Achîvi, olîva hubieran sido introducidos en esta época. Los descubri-mientos arqueológicos y la tradición legendaria atestiguan, en todo caso, la presenciade egeos (‘troyanos’ o ‘micénicos’) en Italia y en Sicilia antes de la colonizacióngriega histórica de los siglos VIII-VI.

b) Préstamos llegados por vía comercial de la Grecia propiamente dicha, perosobre todo de las colonias del Mediterráneo occidental, en particular de Italiameridional y de Sicilia, desde el siglo VIII a.C. Comienzo de la implantación helénicaen occidente y época de la fundación de Roma. Este aporte debió ser fundamental.

c) En fin, préstamos que precedieron apenas a los primeros autores latinos(Livio Andronico, Plauto, Ennio), las guerras púnicas y la conquista de la MagnaGrecia por los romanos, reveladores del griego helenístico hablado en elMediterráneo”.


111 M. MARCOS CELESTINO, Materiaux por l’étude des emprunts grecs chez Plaute, Universidadde Caen 1996, 377pp. (trabajo inédito). Cf. M. MARCOS CELESTINO, “Étude lexicologique du termemyrtus et de son dérivé myrteta chez Plaute”, Estudios Humanísticos. Filología 19, 1997, 201-209.

112 F. BIVILLE, Les emprunts du latin au grec. Vol.I: Introduction et consonantisme, Lovaina-París1990. Vol.II: Vocalisme et conclusion, París-Lovaina 1995, pp.379-380 del Vol.II.

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En Plauto, a cuyo léxico griego dedicamos nuestro trabajo para la obtención delDiplôme d’Études Approfondies en la Universidad de Caen111, coexisten dos tipos depalabras de origen griego: unas que se muestran tan latinizadas que apenas se sospe-charía su origen griego (sobre todo cuando, a su vez, han dado pie a derivados latinos:balineum, gubernare, pessulus), y otras (como sycophanta, trapezita, zamiam) que seevidencian como meras transcripciones griegas. En nuestro estudio veíamosconfirmada en toda regla la afirmación de la erudita Mme Biville112 de que era preciso“delimitar aquellos préstamos que podríamos calificar de ‘preliterarios’, es decir,aquellos vocablos que, atestiguados desde los primeros documentos latinos bajo unaforma perfectamente latinizada, estaban ya sólidamente implantados en el léxico comopara mantenerse bajo esta única forma durante toda la latinidad”. Tales términos,acarreados por vía oral, habían terminado por engrosar el acervo latino asumiendo losrequisitos fonológicos y morfológicos propios de la lengua latina, a los que seatuvieron las posteriores evoluciones diacrónicas características del latín. “Procedende diferentes dialectos griegos, esencialmente jonios y dorios, y pudieron sufrir elinflujo de lenguas habladas en Italia, como el etrusco. Constituyen un conjuntoformado por nombres propios (pueblos, ciudades, divinidades) y apelativos referidosa realidades de la vida cotidiana: términos técnicos relativos al comercio, cría delganado, agricultura, marina, ejército, vestimentas, plantas, etc. Su número alcanza lacifra de 130”.

Todos estos préstamos anteriores al siglo III a.C. y ya aclimatados cuando laliteratura latina hace eclosión, presentan las siguientes características fonéticas:

* la aspiración consonántica, desconocida en el sistema latino, no aparece nuncareproducida en los préstamos preliterarios;

* las oclusivas no-aspiradas no se muestran, por lo general, alteradas;* para reproducir la zeta se recurrió al fonema más cercano, la sibilante sorda

[s], geminada en posición intervocálica;* las secuencias consonánticas extrañas al sistema fonológico latino acabaron

por acomodarse al tipo silábico latino;* la adaptación a las reglas de la acentuación latina hace sospechar la existencia

de préstamos preliterarios;* la cantidad vocálica se atiene a la normativa griega, salvo en los casos de

abreviación en hiato;* la apofonía es manifiesta en 47 vocablos (semejante cantidad es la que, con

pruebas que se nos antojan muy fundamentadas, aduce Biville), lo que supone untercio de los términos preliterarios;

* las alteraciones de timbre son un hecho indiscutible;


113 V. BERTOLDI, Colonizzazioni nell’antico Mediterraneo occidentale, alla luce degli aspettilinguistici, Nápoles 1950. J. BÉRARD, La collonisation grecque de l’Italie méridionale et de la Siciledans l’Antiquité, París 1957, 2ª ed.

114 F. BIVILLE, Les emprunts du latin au grec. Vol.I: Introduction et consonantisme, Lovaina-París1990. Vol.II: Vocalisme et conclusion, París-Lovaina 1995, p.389 del Vol.II

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* la sílaba final se muestra de tal modo latinizada que, como de manerasistemática se constata, sigue un determinado tipo de flexión latina.

El problema básico radica en determinar la procedencia de los términos califi-cados de preliterarios. Poniendo en cuarentena la postura de Peruzzi, que se nos antojadesmedida, consideramos más razonable la communis opinio que apunta a lasrelaciones con las colonias griegas del sur de Italia como punto de origen de lamayoría de los términos griegos desembarcados en la lengua latina, lo que retrotraeen varios siglos datos que afectan muy de cerca a lo que de ordinario se califica de‘religión romana arcaica’. Y no por ‘tradicional’ debe menospreciarse la idea de quemuchos de aquellos vocablos zarparon de puertos de las colonias griegas del sur deItalia y arribaron a Roma por intermedio etrusco.

Porque indiscutible resulta la existencia de préstamos léxicos, muchos de ellosasumidos por la religión, procedentes de las colonias griegas de Occidente113. Entrela fundación de Cumas (primer asentamiento griego en la Magna Grecia, datado en elcurso del tercer cuarto del siglo VIII a.C.) y los comienzos de la literatura latina sedesparraman cerca de cinco siglos. Durante este largo periodo fueron infiltrándose enel latín palabras griegas de las tierras meridionales de la península itálica, perotambién de Sicilia y quizá incluso de las colonias de Galia (Marsella) y de Hispania.Pero cuando, partiendo de elementos propiamente lingüísticos, se pretende precisarla cronología que establezca el momento en que una determinada palabra ‘preliteraria’cobró entidad dentro del léxico latino, todos los intentos resultan tan relativos comolas pruebas que en cada caso se barajan. Sólo cabe recurrir a criterios históricos yculturales, no menos relativos, restringidos e insuficientes que aquellos cuyainconsistencia se pretende vigorizar.

Por ‘préstamos preliterarios’ Biville114 entiende “las palabras de origen griegoque, desde los primeros documentos, se presentan bajo una forma latinizada,conservada a lo largo de toda la historia del latín”. Por su parte, los vocabloscalificados de ‘arcaicos’ son aquellos que aparecen en la lengua latina en épocaarcaica y presentan las características propias de aquella época, sufriendo lasalternativas diacrónicas que caracterizan al léxico latino y pudiendo ser suplantadasen un momento dado “por un nuevo préstamo más acorde con sus orígenes griegos”.En este sentido, Biville mantiene la fecha del 160 a.C., “sin ocultar la arbitrariedadque conlleva tal elección. La mitad del siglo II a.C marca, en efecto, un giro en lahistoria de las relaciones entre romanos y griegos, que se manifiesta también en lahistoria de los préstamos léxicos tomados por el latín al griego: el 184 a.C. Macedoniase convierte en provincia romana; en los años siguientes los romanos extienden susdominios sobre las ciudades griegas, después en el Mediterráneo occidental sobre los


115 J. COLLART, Varron, grammairien latin, París 1954, pp.230, 239, 243, 249, etc. P. POUTHIER,Ops et la conception divine de l’abondance dans la religion romaine jusqu’à la mort d’Auguste, Écolefrançaise de Rome 1981, p.39. B. MacBAIN, Prodigy and Expiation. A study in religion and politics inRepublican Rome, Bruselas (Latomus) 1982, p.12, que alude a las “inclinaciones sabinófilas” del reatino.

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antiguos reinos helenísticos. Roma está entonces en relación directa con la tradicióngriega ‘clásica’, y sufre profundamente los préstamos del helenismo. Lingüísticamenteesta situación nueva se tradujo en un deseo de fidelidad a los modelos griegos, almenos en las letras: se esfuerzan por mantener las flexiones griegas y se adoptansignos gráficos especiales para reproducir los fonemas desconocidos”.

Es decir: siendo indudable la importancia de los datos que la etimología puedeproporcionarnos en el estudio de la arcaica religión romana, siempre será precisomostrarse precavidos ante los problemas que de continuo acechan cuando, partiendode análisis etimológicos, se pretende derivar consecuencias a menudo delicadas.Acabamos de aludir al ejemplo que supone el peligro que entraña el empleo de laetimología basada sobre determinado léxico griego incorporado a la legua latina. Losproblemas se incrementan cuando dicho tipo de análisis se lleva a cabo sobre materialléxico más difuminado que el griego, como es aquel que se engloba bajo unadenominación tan genérica e indeterminada como es la de ‘sabino’. En este casoestamos incidiendo nada menos que sobre la fundación misma de Roma y sobre lasaportaciones religiosas de uno de sus legendarios componentes primigenios. Aunquela situación se dataría en muchos siglos después del pretendido asentamiento micénicoen el Palatino, los escollos no resultan menos insalvables para cualquier Ulises. Parael arriesgado navegante no supone ningún alentador faro vislumbrar en la penumbraque el texto más antiguo en ‘lengua sabina’ es apenas una somera inscripción -la delllamado vaso de Poggio Sommavilla- que apenas remonta al siglo VII a.C.

Los análisis lingüísticos sobre la lengua sabina, tomando como objeto deestudio aquellos vocablos que los autores latinos califican de ‘sabinos’, conducen aveces a conclusiones tan contradictorias y contrapuestas que, según la óptica que seaplique, pueden servir de argumento tanto para validar una teoría como, inversamente,para invalidarla. En los testimonios antiguos resulta prácticamente imposibleseleccionar, discernir y dictaminar sin incertidumbre lo que es realmente sabino yaislarlo de aquello que pertenece al osco, al itálico en general o, simplemente, al latínarcaico. Ya hemos aludido a la añeja tendencia que lleva a confundir antiqui y sabini,confusión en la que colaboró activa y entusiastamente el peso de la tradición, amenudo exagerada, que hacía intervenir a los sabinos en los orígenes de Roma. A ellovino a sumarse el sabinismo de muchos autores latinos, entre los cuales el caso deVarrón resulta paradigmático115, hasta el punto de poder hablarse en él de un cordial‘pansabinisno’.

Más atrás nos hemos referido al drástico modo en que puede afectar a losplanteamientos del estudio de la religión romana el hecho de aceptar comoirrenunciable premisa la importancia -creemos que sobredimensionada- del elementosabino, que se vería refrendado con argumentos derivados del análisis léxico. Pero una


116 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, pp.79-80.117 R. CHEVALIER, “Une source négligée des études sur les cultes dans l’Antiquité: la toponyme.

Recherches concernant les deux versants des Alpes”, Caesarodunum 15, 1980, 20-31.118 J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985, pp.81-84.119 Tito Livio 1,1,3.120 G. DURY-MOYAERS, Enée et Lavinium. À propos de découvertes archéologiques récentes,

Bruselas 1981, pp.143-153. F. CASTAGNOLI, “La leggenda di Enea nel Lazio”, StudRom 30, 1982, 1-15 (en particular p.9).

121 J. HEURGON, Rome et la Méditerranée occidentale jusqu’aux guerres puniques, París 1969,p.91.

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vez más el problema que se cruza en nuestro camino radica en determinar la época enque dicho léxico se incorporó al latín. No menos arriesgada resulta la tendencia arecurrir a lo que se califica de ‘lengua sabina’ para explicar términos difícilmenteexplicables por el propio latín, como bos, scrofa o popina116, cuyo tratamiento fonéticono se revela latino, pero que podría tal vez explicarse como un hecho dialectal (quizáosco-umbro). ¿Por qué han de ser sabinos y por qué remontarlos a los orígenes deRoma? No cabe duda de que el prestigio de la tradición literaria desempeñó en ellouna desmedida influencia. Aun en el caso de que tales vocablos remontaran a la lenguasabina, seguiríamos tropezando con un problema incontestable y de primer orden: ¿enqué época se introdujeron esas palabras en latín? Porque si de tales términos sepretenden derivar hechos que atañen a la religión arcaica, la situación es muy diferentesegún la datación que se establezca: como en su momento expusimos, sobre todo apartir del siglo V a.C. el Lacio en general (y no sólo Roma) experimentó un profundoinflujo sabino (histórico ya), y bien pudo ser a partir de entonces cuando seincorporaron a la lengua latina elementos léxicos de origen ‘sabino’.

El análisis etimológico (el estudio lingüístico en general) puede suministrartambién excelentes resultados cuando se aplica a la toponimia117. Mas los riesgos quecomporta son, así mismo, enormes; sobre todo porque muy a menudo, para latoponimia antigua, carecemos de referentes más arcaicos con los que contrastar losposibles resultados. Poucet118 aduce un ejemplo muy elocuente a partir de la menciónde Tito Livio119 de un asentamiento humano, cuyo topónimo es Troia, cercano aLavinium. El investigador se pregunta si este topónimo dio pie o al menos contribuyóa la concepción y expansión de la leyenda troyana en el Lacio, o, por el contrario, fueél simple consecuencia de la leyenda troyana. Es decir, ¿fue causa o consecuencia?Los defensores de lo primero pueden ser tantos como los de la segundo120.

En nuestro estudio (antes citado en p. 149) sobre Pales y su festividad -Paliliao Parilia- analizamos su relación con la colina del Palatino. Tras remitir al lector aaquel mencionado trabajo, nos limitaremos a aludir aquí, aunque de modo muysomero, a las consecuencias que se quisieron derivar del estudio léxico sobre ladiferente designación de las alturas de Roma (colles y montes) y del significado delnombre de algunas de ellas. En efecto, a propósito del Quirinal, Jacques Heurgon121

opinaba que, a falta de vestigios arqueológicos, la toponimia y la religión probabanque esta colina “tuvo en su periodo más antiguo una fisonomía muy original, por lo


122 J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot) 1969, 2ª ed.,pp.21ss, capítulo 1 de la I Parte, en el apartado 3, muy oportunamente titulado Peuplement ethnique etdivine de la Rome primitive.

123 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966, p.75. Cf. R. GELSOMINO,Varrone e i sette colli di Roma, Roma 1976.

124 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966, p.27.

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que se opone al Palatino y al Esquilino”, oposición que consideraba motivada porunos orígenes étnicos distintos de los de aquellos otros emplazamientos. También JeanBayet122 consideraba que la topografía de la primitiva Urbs “es esencial para lacompresión, tanto religiosa como histórica, de los primeros siglos de Roma”, viendoen la nomenclatura de los diferentes asentamientos, en los nombres de las divinidadesen ellos venerados y en los de las festividades que en ellos se celebraban un claroreflejo del sinecismo que dio lugar a la incipiente Roma.

Tal opinión no es compartida en modo alguno por G. Dumézil123, quien semuestra contrario a todo dualismo (o sinecismo) en los orígenes de Roma, asegurandoque “en el estado actual de los datos, es un acto de fe que no apoyan ni la arqueología,ni la toponimia, ni siquiera -iluminada desde fuera- la tradición analística”. Einmediatamente aborda la crítica de los argumentos ‘dualistas’, uno de los cuales sebasa en la doble denominación de las alturas: mientras las situadas en la zona norte deRoma son calificadas de colles (collis Quirinalis, collis Viminalis, collis Salutaris,collis Mucialis), las que se levantan al otro lado del Foro (Palatino, Celio, Cispio,Oppio y Fagutal) son denominadas montes. Dumézil no deja de reconocer que estadiferencia puede ser llamativa, pero cree que su explicación se halla en la historia:sería, por ejemplo, el testimonio de una extensión ulterior de los límites de la primitivaciudad. Y ello por un argumento de gran peso: collis es un término latino, del mismomodo que de abolengo latino es también mons, y no hay prueba alguna sólida quepermita afirmar que las colles fueron inicialmente sabinas, mientras los montes lofueron latinos. Un ejemplo tomado de su entorno parisino sirve a Dumézil pararedondear su argumentación: “¿No decimos ‘la montagne Sainte-Geneviève’, perotambién ‘la butte Montmartre’, ‘la colline Chaillot’, ‘les hauteurs de Saint-Cloud’ o‘de Ménilmontant’? Estas variaciones aluden a la cronología, no a la naturaleza onacionalidad de la población”. En este caso la arqueología no parece servir de mucho.Páginas atrás124 Dumézil había apuntado que “las aportaciones de la arqueologíatienen sus límites naturales. Los estratos no sólo no permiten entrever el desarrollo delos acontecimientos de los que no se descubren más que los efectos, sino que tampocoinforman, por mucho que se diga, sobre aquello que importaría sobremanera al estudiode la civilización y de la religión: el origen, la nacionalidad de los hombres, queocuparon los montes y las colles, la homogeneidad o dualidad del poblamiento masantiguo”.


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Texto, datos y estructura general de la religión. La sociología

Tenemos, pues, desplegada ante nosotros una serie de cuestiones inmediatas.Aceptado como válido el principio de que el estudioso de la religión romana debenecesariamente partir de los textos, el punto neurálgico de la cuestión radica enestablecer el valor de aquéllos y el tratamiento que de los mismos deberá hacerse.Dicho de otra manera: ha de determinarse cómo deberá actuar un filólogo ante losdocumentos escritos de todo tipo (literarios, epigráficos, numismáticos, etc.) y ante losdatos que éstos le proporcionan. Ni que decir tiene que el primer requisito exigibleemana de la esencia misma de la filología, que es el de la depuración del texto (y aquínos referimos sobre todo a los textos literarios sensu lato), de manera que éste, en lamedida de lo posible, resulte un trasunto fiel de aquel que salió de las manos de suautor. Cumplida esa exigencia, cada autor (cuando éste sea conocido) y cada texto (detodo tipo) deberán ser motivo de un riguroso examen: en el primer caso, paraencuadrar al autor en su marco histórico pertinente y en sus peculiares coordenadasbiográficas, capaces ambas cosas de explicar de algún modo su obra y su pensamiento;en el segundo caso, para determinar el alcance y valor de los datos concretos que dela documentación se deriven, teniendo en cuenta su contexto, sus posibles fuentes, sufinalidad, su tratamiento, etc. El ejemplo de Varrón al que páginas atrás hemos aludidopuede ahorrarnos aquí más palabras.

La respuesta a esas cuestiones previas que acabamos de apuntar no supone,empero, más que simplemente el comienzo de nuestra labor investigadora: losresultados no serán en modo alguno definitivos. A lo más que habremos llegado eneste primer tramo será a conocer qué puede aportarnos una fuente concreta sobre unaparcela determinada de la religión romana, o bien, la visión que un autor dado puedetener de dicha religión, en el caso de que lo que se haya analizado sea el corpuscompleto de dicho autor. La labor filológica deberá dar un paso más y establecercomparaciones con otras fuentes -en nuestro caso, latinas y griegas sobre todo-, a finde contrastar, depurar y completar los datos previos obtenidos. En tales menesteres elfilólogo recurrirá a todos los recursos que la filología pone a su alcance, no siendo elmenor de ellos el del análisis lingüístico. Pero tampoco se agota aquí la labor delestudioso de la religión romana que ha partido de la documentación escrita. En estanueva fase lo más que se habrá conseguido será establecer de una manera más ajustada“lo que dicen los textos”. Tales datos deberán ahora ser cotejados, siempre que sepueda, con aquéllos procedentes de otras disciplinas: arqueología, antropología, etc.Finalmente, el dato concreto, la visión específica, los testimonios recabados habránde tener su natural inserción dentro de la estructura general de la religión romana.

En efecto. Todo ritual, toda divinidad, todo sacerdocio ha de incardinarse yhallar su explicación última en el seno de la estructura propia de la religión queestudiamos. Cada rito, cada divinidad, cada sacerdocio no es nada en sí mismo,considerado de manera aislada y al margen del contexto religioso general: es en esecontexto global una pieza ínsita de modo natural en el engranaje y en la estructura


125 A. PASTORINO, Religione romana, Milán (Mursia) 1973, pp.13ss.126 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones Clásicas) 1991 (la ed. original es de 1983),

pp.XIV-XV.

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religiosa romana. Ello tiene tanta mayor importancia por cuanto que uno de los rasgosque suelen señalar como característicos de la religión de Roma es la de haber sido unareligión fuertemente social y básicamente cultual. No pretendemos afirmar con ello,como hace Agostino Pastorino125, que la religión romana fuese rígida yexclusivamente una ‘religión política’, radicalmente formalista y fácilmenteinstrumentalizable: lo que deseamos sobre todo es llamar la atención sobre el profundocarácter social que presentaba la religión de Roma. Dicha religión era practicada porel hombre, no como individuo particular o persona autónoma, sino como ciudadano,como integrante de un cuerpo social, de una comunidad. El último referente ante ladivinidad no era el propio individuo, sino el Estado en el que aquél se insertaba. Sinembargo, no cabe duda de que, a pesar de ello, la práctica religiosa debía desencadenaremociones y sentimientos personales, pero no eran éstos los que determinaban lareligión ni los que incitaban a su cultivo. Mas si no podemos negar que los romanosno debieron carecer de una vida religiosa íntima al margen de las prácticas oficialesdel culto estatal, no menos realidad resulta que nos hallamos huérfanos de testimoniosa este respecto y que sólo a partir del siglo I a.C. comenzamos a hallar ejemplos deello. “Si existe una emoción determinante en la piedad romana, -escribe Scheid126- éstano es otra que la voluntad decidida de asegurar por medio de la observanciaescrupulosa de la tradición la salud de la respublica, ya que, en tanto en cuanto hagapatente su respeto hacia los dioses, la civitas tiene garantizado su triunfo”. Dicho enotras palabras: la finalidad última de la religión romana era el mantenimiento de la paxdeorum, mantenimiento que aseguraba, en primer lugar y ante todo, la estabilidad delEstado, y, en segundo lugar y como consecuencia de ello, la seguridad del individuo.

Si en el estudio de cualquier religión tiene suma importancia la sociología, éstaalcanza cotas superiores cuando se trata del estudio de la religión romana. En suSociologie et Anthropologie, publicada en 1950, el año mismo de su muerte, MarcelMauss (cuya obra tanto ha influido en la de Claude Levi-Strauss) hacía especialhincapié en la afirmación de que el estudio de las creencias y de los ritos esinseparable del estudio de los marcos sociales que los sustentan. Como idea básicadefendía que los cimientos de toda religión, al igual que el de cualquier otra categoríafundamental del pensamiento, deben buscarse primeramente en la vida colectiva. Lasexperiencias religiosas que constituyen la relación del hombre con la ‘sacralidad’tienen lugar siempre en un tiempo y en un espacio precisos, es decir, pertenecen a lahistoria y resultan, por tanto, una expresión humana íntimamente relacionada con lacultura de una sociedad, y es en este teatro en el único en que puede ser empíricamenteestudiado aquello que denominamos ‘sacralidad’. Dicho estudio exigirá, por ello,aplicar al análisis de sus manifestaciones múltiples enfoques, que cubran todos losángulos posibles: historia, sociología, psicología, lingüística... La forma natural porla que el hombre evidencia aquella sacralidad es a través de mitos, de símbolos y de


127 M. MESLIN, Aproximación a una ciencia de las religiones, Madrid (Ediciones cristiandad) 1978,pp.255ss. La ed. original, Pour une science des religions, data de 1973.

128 B. CONSTANT, De la religion considerée dans sa source, ses formes et ses développements, París1824-1831.

129 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones Clásicas) 1991, pp.X-XI, (la ed. original esde 1983).

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rituales. Mediante éstos recursos el individuo expresa de forma externa una realidadmucho más compleja y profunda.

Lo dicho desemboca en una conclusión evidente: todas esas manifestaciones seencuadran siempre en la estructura de un marco social. Como quiera que la sociedadestá de continuo sometida a una ininterrumpida evolución, resulta lógico que lasconcepciones religiosas se vean también afectadas por el mismo proceso evolutivo.Por muy conservadora que sea una religión, por muy aferrado que un pueblo esté a sustradiciones, siempre acabaremos asistiendo a un evolucionismo darwiniano que, endiferentes cortes sincrónicos, nos mostrará distintas facetas de una misma realidad. Enúltimo término, dichas facetas no serán sino reflejo de la situación social del momento.La religión entreteje las relaciones del hombre no sólo con las potencias superiores,sino también con los demás hombres, de modo que la primera cuestión que nos vemosobligados a plantear tiene una doble perspectiva: por un lado, se trata de determinarqué actitud adopta el hombre creyente en el seno del entramado social en quedesarrolla su actividad de hombre; y, por otro, qué influencia ejerce la sociedad en quevive sobre la concepción misma que ese hombre tiene de lo sagrado127. Por tanto, elanálisis del universo religioso del hombre deberá valerse de tantas perspectivas comoculturas humanas existen, aunque, como es natural, a nosotros nos interesará aquíparticularmente el ‘universo religioso romano’. Desde principios del siglo XIX habíainsistido Benjamin Constant (1767-1830)128 en la necesidad absoluta de analizar lasformas religiosas dentro del marco histórico de su tiempo. Esa reivindicación derelacionar tal estudio con la historia se patentizaba también plenamente en la obra desu contemporáneo y más tarde maestro de Rudolf Otto, Fr. Scheliermacher (1768-1834), para quien, frente al racionalismo religioso que consideraba cada formahistórica particular como un mero accidente de una religio naturalis común a todos,él defendía el principio de individuación de cada una de esas formas históricas.

¿Cómo llegar a reconstruir, en el caso de Roma, las líneas fundamentales de esaestructura social a que aludimos, tanto en diferentes segmentos sincrónicos como ensu desarrollo diacrónico? El mayor problema con que tropieza el filólogo estudiosode la religión romana es, como hemos apuntado en más de una ocasión, la falta defuentes escritas anteriores al siglo III a.C. Para remontarse en el tiempo deberá recurrira sutiles análisis críticos, de carácter lingüístico y comparativo sobre todo, que severán a menudo reforzados con la ayuda de la arqueología y de la antropología. Porsu parte, la historiografía le permitirá encuadrar los resultados y darles un sentido enel seno de una estructura. Precisamente la ausencia de un marco histórico biendelimitado es lo que echa en falta John Scheid129 en la mayoría de los manuales al uso,


130 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones Clásicas) 1991, p.XII, (la ed. original es de1983).

131 R.R. MARETT, Psychology and Folk-lore, Londres 1920, pp.13 y 127.132 R.R. MARETT, Anthropology, Londres 1911, p.8.

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cuando con tono irónico lamenta que “en el caso de que el profano conciba ladescabellada idea de interesarse por la época histórica y quiera comprender elfuncionamiento del culto romano, pronto se verá obligado a desistir”, porque “en sussíntesis de las investigaciones filológicas, epigráficas e históricas, los manuales secontentan, en la mayoría de los casos, con ofrecerle un conjunto de divinidades, ritosy mitos tan caótico, que acaba por preguntarse cuál es la finalidad que persiguen:facilitar la consulta o describir una realidad objetiva”. Lo que Scheid critica, ademásy sobre todo, es el análisis del hecho religioso buscando contrastarlo sistemáticamentecon juicios de valor preestablecidos. Por ello propone “estudiar la religión romanadesde dentro”, sin prejuicio alguno. Eso significa fijar la atención sobre el hombre, “o,para ser más exactos, sobre la comunidad humana en su actividad religiosahistórica”130. Tarea semejante requiere dedicar la atención preferente más a una etapasincrónica que a un devenir diacrónico, aunque no necesariamente debería existirconflicto alguno entre ambos planteamientos si consideramos que es posible estudiarsegmentos bien delimitados (cuando ello es viable), y someterlos luego a un examencomparativo que nos permita, remontándonos peldaño a peldaño hacia el pasado,reconstruir la evolución seguida por la religión que practicaba una determinadasociedad en una historia determinada. Las experiencias religiosas sufren un desgastey una alteración con el paso del tiempo, por lo que tienden a modificar no sólo suexpresión, sino también la visión objetiva que una cultura tiene acerca del hechoreligioso, y ese seguimiento no podrá llevarse a cabo más que desde una perspectivadiacrónica a cuya luz se analice el universo religioso del hombre. No creemos que unanálisis segmental y sincrónico esté en modo alguno reñido con un estudio diacrónico,desde el momento en que el primero podría ser considerado un paso previo alsegundo, de manera que ambos acabarían por complementarse y explicarsemutuamente.

Ya en 1920, Robert R. Marett131, partidario de un enfoque evolucionista en elestudio de la religión (no en vano afirmaba que la antropología es hija de Darwin)132,condenando el simple afán anticuarista de muchos investigadores que se limitan “acoleccionar detalles inconexos de la cultura contemporánea” considerados super-vivencias primitivas en un mundo civilizado, afirmaba la necesidad de analizar elcontexto histórico en el que se dan tales hechos: abordada como un mero fósil, unasupervivencia no será nunca comprendida; sólo será posible desentrañar su sentido yhacer aflorar su significado si se la considera, examina y pondera dentro de laestructura social y religiosa en que se muestra inmersa. También Alfred ReginaldRadcliffe-Brown, como antes hiciera Emile Durkheim, pone de relieve la granimportancia que tienen los hechos sociales y las funciones que éstos entrañan,considerado todo ello condiciones necesarias para la existencia de la vida de una


133 M. MESLIN, Aproximación a una ciencia de las religiones, Madrid (Ediciones cristiandad) 1978,p.257. La ed. original, Pour une science des religions, data de 1973.

134 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones Clásicas) 1991, p.XVI, (la ed. original esde 1983).

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comunidad. Por ello mismo, el funcionamiento de las instituciones propias de lareligión se enmarcan siempre dentro de unas estructuras sociales. La religión es vistaasí como uno de los elementos coordinadores y reguladores de las relaciones humanasdentro de la comunidad, a la que confiere un alto grado de equilibrio. Como afirmaMichel Meslin133, una religión es siempre, al menos en parte, una forma de control delhombre sobre su universo cotidiano, pero también un modo de definirse en el mundoy frente a sus semejantes. Sea cual sea la forma histórica particular que revista, todareligión permite a los hombres mantener su cohesión social y justificar todo cuantorige la existencia colectiva. Factor tanto de coherencia como de cohesión, la religiónse manifiesta así como la respuesta del hombre a las exigencias de su condición en elmundo: “...la religión, cualquiera que sea la forma peculiar que revista, explica a lavez el hombre y el mundo y el hombre en el mundo. Le permite realizar cierto númerode acciones y mantener la cohesión social, y justificar todo lo que regula la existenciacolectiva”. Ese potencial cohesionador que permite a los miembros de la comunidadparticipar de una noción y de una concepción compartida acerca del mundo y de susmúltiples relaciones hace que la religión romana tradicional sea, como afirma JohnScheid134, “un conjunto de ritos cuidadosamente codificados y practicados con arregloa un plan estrictamente comunitario, destinados a traducir y suscitar una visión globaldel mundo”.

Ahora bien, la existencia misma de la comunidad depende siempre de unasnecesidades biológicas que deben ser ineludiblemente atendidas, por ser el factorbásico y determinante de la pervivencia comunitaria. Y es precisamente en conexióncon esas necesidades biológicas donde se manifiestan el mito y el ritual: el alimento,la perpetuación de los individuos, la protección (en la caza, en la guerra...), etc. hansido desde los albores de la humanidad las exigencias primarias, perentorias yesenciales a las que debe atenderse. De ellas es, sin duda, de donde nace el sentido dela sacralidad, desde el momento en que el hombre (y la comunidad) toma concienciade su dependencia de unas fuerzas y de unos poderes que están por encima de él. Ylo manifiesta en un culto que, rudimentario en un principio, acaba por organizarse ysistematizarse para devenir centro de la religión y formar parte indesligable de laestructura social. Ese ‘sistema’ religioso tiene, pues, un desarrollo diacrónico,susceptible de ser analizado en diferentes cortes sincrónicos; pero siempre en el marcode la historia propia de la comunidad. Jamás podremos comprender la función que unareligión ha desempeñado (y desempeña) como elemento estabilizador de la estructurasocial en su misión de satisfacer las necesidades espirituales de los miembros que laintegran, si no tenemos en cuenta cómo ha surgido en el seno de dicha comunidad ycómo se ha desarrollado históricamente en el marco de su propio ambiente y de lasposibles relaciones con otros ámbitos culturales.


135 M. ELIADE y J. M. KITAGAWA, Metodología de la historia de las religiones, Barcelona(Paidós) 1986, pp.93-94. La obra original, The History of Religion. Essay in Methodology, fue publicadapor The University of Chicago Press, Chicago, Illinois 1965. [Citamos por la traducción española].

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Planteamiento semejante cobra todo su valor cuando nos acercamos a la religiónromana, que hunde sus raíces en el campo feraz del mundo indoeuropeo y que a travésde múltiples peripecias acabará diluyéndose a lo largo del primer milenio después deCristo bajo los embates de una nueva religión, el cristianismo, al que, sin embargo,aporta un gran bagaje, si bien convenientemente maquillado. El filólogo que se acercaa la religión romana deseoso de seguir su derrotero histórico cuenta con abundantematerial escrito a partir del siglo III a.C.; pero ¿cómo remontar el río del tiempo hastallegar a los veneros originales, cuando la documentación es paupérrima?

¿Historia y / o fenomenología?

Es evidente que en tales circunstancias el investigador deberá recurrir a dife-rentes niveles de análisis, que van desde lo histórico y lo social hasta las estructurasprofundas del pensamiento y del lenguaje. Pero esa variedad de análisis supone, almismo tiempo, una variedad de hermenéuticas, a menudo enfrentadas unas con otras.Así sucede, por ejemplo, entre los planteamientos propugnados por un historiador ypor un fenomenólogo. Ante los datos recabados e inventariados, el historiador seafanará por precisar y comprender de qué modo una comunidad determinada vivió undeterminado sistema religioso, cuál fue el origen de éste, su evolución y lasconsecuencias que entrañó su práctica; al fenomenólogo, en cambio, no le interesatanto el desarrollo diacrónico de dicho sistema cuanto las estructuras fundamentalesdel mismo: el contexto histórico en que se encuadra el hecho religioso sólo tendráimportancia para él en la medida en que colabore en la captación de lo que elinvestigador considera esencia del fenómeno. Es decir, mientras para lafenomenología el hecho religioso no puede ser comprendido más que reduciéndolo auna estructura ideal, para el historiador la única comprensión posible debe hallarseinsertando la experiencia religiosa en el tiempo y en la cultura que la vivieron. En elartículo que el año 1954 inauguró la fecunda andadura de Numen (publicaciónperiódica de la Asociación Internacional para la Historia de las Religiones), cinco añosantes de su muerte Raffaele Pettazzoni, a la sazón presidente de dicha Asociación,director y alma de la revista, abogaba por un equilibrio entre ambas posturasproponiendo que la fenomenología, para evitar toda extrapolación en la comprensiónjusta de los hechos religiosos, debería someter sus análisis al contraste de losresultados recabados por la investigación histórica. Proclama similar servía de colofónal apartado III (“El ser supremo: estructura fenomenológica y desarrollo histórico”),a cargo del propio Pettazzoni en la Metodología de la historia de las religiones,dirigida por Mircea Eliade y Joseph M. Kitagawa135: “La fenomenología y la historiase complementan mutuamente. La primera no puede desarrollarse sin la etnología, la


136 LL. DUCH, Historia y estructuras religiosas. Aportación al estudio de la fenomenología de lareligión, Madrid 1978.

137 Ese mismo enfrentamiento entre estructura e historia subyace en los 6 volúmenes de laEnciclopedia delle Religioni, Florencia 1970-1976.

138 G. van der LEEUW, La religion dans son essence et dans ses manifestations, París 1955, p.658.La obra original se publicó en Tubinga el año 1933 con el título de Phänomenologie der Religion.

139 J. WACH, Religionswissenchaft: Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheorischen Grundlegung,Leipzig 1924, pp.150-164.

140 K. GOLDAMMER, Die Formenwelt der Religiösen. Grundriss des systematischen Religions-wissenschaft, Stuttgart 1960, p.XXV.

141 J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid (Edicionescristiandad) 1982, 3ª ed., (la 1ª data de 1973) p.321.

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filología y otras disciplinas históricas; pero, por otra parte, proporciona a lasdisciplinas históricas ese sentido religioso que éstas no pueden apresar. Así concebida,la fenomenología es la comprensión (Verständnis) religiosa de la historia, es historiaen su dimensión religiosa. La fenomenología y la historia no son dos ciencias, sino dosaspectos complementarios de la ciencia integral de la religión, y ésta tiene un carácterbien definido que le viene conferido por el objeto característico y propio de suestudio”. Una veintena de años más tarde no mostraba tanto optimismo Lluis Duch136

cuando, tras lamentar que aún no hubiera sido posible determinar una metodología dela ciencia de la religión “apta para comprender exhaustivamente el fenómeno religiosoen su pluridimensionalidad”, reclamaba “un método que respete al mismo tiempo lasestructuras y la historia”137.

El enfrentamiento metodológico, pues, se plantea por un lado en la relaciónentre estructura e historia, y por otro en la posibilidad de que el historiador de lasreligiones esté o no capacitado para ‘comprender’ los hechos religiosos que estudia.Con respecto a la ‘comprensión’ de los hechos religiosos, tampoco los criterios sonunánimes, incluso en el ámbito de un mismo planteamiento. Así, hay fenomenólogosque consideran que la única manera de comprender tales hechos es la inmersión delinvestigador en el mundo mismo que investiga, su comunión con la intencionalidadreligiosa que anima el universo en el que se manifiestan los fenómenos religiososobjeto de su atención. En este sentido Gerardus van der Leeuw138 hablaba de la“inserción del fenómeno en la propia vida”; Joachim Wach139 reclamaba delinvestigador de la religión una disposición a ‘congeniar’ con los hechos que analizabacomo umbral previo que debía cruzarse para llegar a la comprensión de aquéllos: nobasta con un análisis neutral, objetivo y desapasionado ‘desde fuera’; en la mismalínea K. Goldammer140 aludía a ‘sumergirse en otra existencia’ y animaba alinvestigador a no limitarse al mero papel de frío espectador; Juan Martín Velasco141

insiste en “la necesidad del recurso a la comprensión como medio para captar elsignificado del singular hecho humano que es la religión, aceptando, por supuesto, lalegitimidad y la necesidad de la descripción y la explicación de las diferentes cienciaspara obtener el conocimiento más completo del fenómeno caracterizado precisamentepor su complejidad”. Pero en el otro platillo de la misma balanza fenomenológica se


142 A. HULTKRANTZ, “Über Religionsetnologischen Methode”, en Selbst verständnis und Wesender Religionswissenschaft, Darmstadt 1974, p.378, editada por Günter Lanczkowski.

143 G. SCHMID, Principles of integral Science of Religion, La Haya 1979, pp.97-100.144 M. ELIADE, Fragments d’un journal, II (1970-1978), París 1981, p.138.

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colocan posturas opuestas, como la patrocinada por Äke Hultkrantz142, quien defiendeque “la fenomenología de la religión es la investigación sistemática de las formas dereligión y, por tanto, una parte de la ciencia de la religión, que clasifica desde un puntode vista comparativo, morfológico y tipológico e investiga sistemáticamente lasrepresentaciones religiosas, los ritos y las tradiciones míticas”. Se trataría, pues, deuna investigación simplemente aséptica, objetiva e imparcial, en la misma línea quela adoptada por el método de otras ciencias humanas, como pueden ser la historia ola sociología, frente a la otra postura que aboga por estudiar el fenómeno religioso en,desde y por su carácter de tal, intentando aprehender el significado preciso que tenía(o tiene) para el sujeto o la comunidad que lo practica.

Quizá la postura más provechosa para el investigador de una religión sea elenfoque metodológico global que patrocina G. Schmid143, que establece tres nivelessignificativos en el análisis de la religión como un todo: un primer nivel (que élcalifica de description) atiende a los datos externos y se ocupa en describir cada unode los componentes y de los elementos que los integran; un segundo nivel (el de lacomprehension) analiza las relaciones que dichos componentes y elementos mantienenentre sí y su imbricación en el marco global, histórico y cultural, de la sociedad en quese manifiestan; el tercer nivel (calificado de understanding) apunta a captar el sentidomás profundo que entrañan los datos recabados tanto en su relación con la vidareligiosa en sí como con la realidad esencial de la religión misma.

En este punto retornamos una vez más al motivo particular de nuestro estudio:¿cómo es posible alcanzar tales objetivos cuando se trata de la religión romanaarcaica? ¿Cómo llegar siquiera al nivel primero, el de reunir los datos másimprescindibles, cuando las fuentes son mínimas? ¿No corremos el peligro de que laposible description de los datos sea sumamente escasa y los informes recabados seansusceptibles de múltiples interpretaciones, de modo que las relaciones que con ellasestablezcamos nos proporcionen una comprehension desenfocada, y el understandigfinal sea totalmente engañoso? Cuenta Mircea Eliade144 en su diario que, después deasistir a una ponencia sobre metodología de las religiones en el Congreso de Turku en1973, se hizo la reflexión siguiente: “Todo historiador de las religiones, cualquiera quesea el método que utilice, debe leer este texto de W. James que llevo justamente en elbolsillo: un cuarteto de Beethoven no es realmente, como se ha observado, otra cosaque el ruido hecho por el frotamiento de crines de caballo sobre tripas de gato, y estadefinición puede ser considerada exhaustiva. Pero la adopción de esa descripción noexcluye en modo alguno la posibilidad de una descripción enteramente diferente”. Esdecir: podemos llegar a definiciones básicas y primarias... que no significan realmentenada: una glosa como ‘ruido producido por el frotamiento de crines de caballo sobretripas de gato’ sería tan válida para una obra de Beethoven como para cualquier otra


145 Para el concepto de ‘coherencia interna’, cf. M. ELIADE y J. M. KITAGAWA, Metodología dela historia de las religiones, Barcelona (Paidós) 1986, pp.48-49, debidas a Kitagawa.

146 A. BRELICH, “Prolegómenos a una Historia de las Religiones”, en Las religiones antiguas,dirigida por H.C. Puech, Madrid (Ed. Siglo XXI), vol.I, pp.30-192, aquí concretamente p.95. La ed.original francesa data de 1970.

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pieza musical en que participen instrumentos de cuerda tocados con arco; y espalmario que no puede satisfacer en absoluto a quien desea una descripción másprecisa y ajustada, capaz de darle a conocer, al menos en sus rasgos máscaracterísticos y fundamentales, la obra concreta por la que se interesa. Es necesario,pues, ensayar nuevas definiciones entre la potencial gama de posibilidades, hasta darcon una que precise lo más completamente que pueda el objeto descrito, sin que suframenoscabo alguno su coherencia interna145.

Convenimos, pues, en la importancia de la historia y de la sociología en elestudio de la religión: ésta se da en una época histórica y en el seno de una sociedad.Sin embargo, con ser tan esenciales ambos aspectos, no debemos considerarlos comodeterminantes absolutos. Es decir, no es suficiente ni un enfoque histórico ni unanálisis sociológico: ambos aspectos resultan imprescindibles, pero no son laexplicación ni única ni última de los hechos religiosos. Es preciso siempre contar conel hombre. El hombre en el marco de una sociedad y en una historia. Todo ellocompone una estructura unitaria, que puede ser contemplada en la foto fija de lasincronía, o en la diacronía de una película en movimiento. Se requiere, pues, labúsqueda del equilibrio y un indesmayable afán de comprensión lo más completoposible del panorama que analizamos, relacionando lo histórico, lo social y lopsicológico a la hora de penetrar en la estructura del conjunto. A esa metal final -y éstees el gran reto- es a la que debe llegar el filólogo estudioso de la religión tomandocomo punto de partida el análisis de los textos.

El comparativismo como regla de oro. G. Dumézil

Ya hemos apuntado que para recabar datos en la documentación escrita debecomenzarse por tener la seguridad de que el filólogo maneja un material cuidadosa-mente depurado por una previa labor de crítica textual; a ésta se sumará todo tipo deanálisis (de fuentes, lingüísticos, etc.) que proporcionen la información más fidedignaposible tanto sobre la época en que vieron la luz dichos textos como sobre épocascolaterales. En todo este proceso ineludiblemente deberá recurrirse al comparativismo.Coincidimos con Angelo Brelich146 cuando considera que “el método comparativo esel único que puede iluminar la historia de las religiones”. No será, como es natural, uncomparativismo como el que practicaron los investigadores del último cuarto del sigloXIX, que desembocó casi siempre en un comparativismo universal, aunque en 1912Emile Durkheim proclamara que sólo deberían establecerse comparaciones entrehechos de idéntica naturaleza, si es que se pretendía que dicha comparación tuviera


147 Y a menudo aún lo sigue siendo. Así, J. FERGUSON, “Rites de passages”, N&C 11, 1969, 54-66,donde compara costumbres nigerianas y greco-romanas relativas al nacimiento, pubertad, matrimonioy muerte.

148 J.G. FRAZER, La rama dorada, Méjico 1962, pp.90-107. Trad. española de la ed. abreviada porel autor, The golden bough, Nueva York 1922. La 1ª ed. inglesa en 2 vols. data de 1890; la ed.monumental, en 12 vols., apareció en 1907-1914.

149 M. ELIADE, La búsqueda. Historia y sentido de las religiones, Barcelona (Kairós) 1999, cap. II:“La historia de las religiones en retrospectiva: 1912 y después”, pp.27-57. La obra original, The Quest,se publicó en The University of Chicago 1969.

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verdadero carácter probatorio. Tal principio fue con frecuencia ignorado147 en aras desupuestos tan arriesgados como el llevado a la práctica por el gran J.G. Frazer, paraquien la naturaleza humana era siempre la misma en todo lugar y en toda época,motivo por el que se entregó a paralelismos y equiparaciones tanto más peligrosascuanto mayor era el atractivo con que sabía presentarlas. Por ejemplo, en un mismoescaparate se exhibían148 rituales mágicos practicados en una aldea cercana a Droprat(Rusia), en Halmahera o Gilolo (Nueva Guinea), en la tribu Mara del norte deAustralia, o constatados entre los indios omaho de Norteamérica, entre los nómadasdel Hamadranth, entre los angamis orientales de Manipur, entre los sulka de NuevaBritania, o entre las gentes de Egghiou (Abisinia), todo ello equiparable a lo queleemos en el Samaveda como practicado por los brahmanes o certificado para losgriegos de la antigüedad o para los romanos de época arcaica cuando recurrían al lapismanalis. Fue esta misma desenfocada perspectiva la que llevó, como hemos visto, aequiparar el mana de los polinesios con el numen de los romanos en aras de unnebuloso ‘primitivismo’.

Por lo que atañe a los estudios de la religión, Mircea Eliade149 consideraba el1912 un año de especial significado, por constatar que precisamente en esa fecha viola luz una serie de obras que marcaron el rumbo de enfoques nuevos en lainvestigación de esta disciplina. En efecto: en 1912 apareció la gran obra de EmileDurkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse; con esa misma data llegabaa manos del lector el primero de los cuarenta volúmenes que comprenderían elmonumental trabajo de Wilhelm Schmidt, Der ursprung der Gottesidee, ‘Elnacimiento de la idea de Dios’; aquel mismo año editaba Raffaele Pettazzoni sumonografía sobre La religione primitiva in Sardegna, Carl J. Jung llevaba a losanaqueles de las bibliotecas su Wandlungen und Symbole der Libido,‘Transformaciones y símbolos de la libido’, y Sigmund Freud ultimaba su Totem undTabu, que aparecería a comienzos del año siguiente. Estas obras venían a suponer elespaldarazo a las principales orientaciones que los estudiosos de la religión adoptarondurante el siglo XX y que de manera más o menos experimental habían sido tanteadasdesde la recta final del XIX: los enfoques sociológico, etnológico, psicológico ehistórico. En el curso de los años veinte saldría a escena un planteamiento original ynovedoso -la fenomenología-, mientras empezaban a mostrarse en franco retrocesoenfoques hasta muy poco antes omnipresentes, como el animismo de Edward B. Tylor,aún defendido con entusiasmo por Robert R. Marett en The Threshold of religion, ‘El


150 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones Clásicas) 1991, pp.69-73. La ediciónoriginal, aparecida en Roma-Bari (Laterza), data de 1983.

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umbral de la religión’, Londres 1909, o como el preanimismo que alienta en laspáginas de The golden bough, ‘La rama dorada’, de J.G. Frazer, publicada en Londresen 1890, pero que vería una editio magna entre 1907-1914.

En el campo concreto de la religión romana los planteamientos preponderanteshasta los años cuarenta eran de corte positivista, de aliento historicista e inter-pretaciones primitivistas150. El positivismo a ultranza no consideraba serias las fuentesantiguas relativas a los periodos arcaicos de Roma, tanto para la historia en general,como en particular para la religión. Los únicos datos considerados dignos de sertenidos en cuenta procedían de la arqueología y, en ocasiones, de las deduccioneslingüísticas. Quizá los únicos que escaparon a esta habitual tendencia fueron H.J. Rosey Franz Altheim, aunque ninguno de ellos logró superar (como luego veremos) losresultados obtenidos por Georg Wissowa a comienzos del siglo XX. Rose intentóexplicar la época arcaica de Roma recurriendo a elucubraciones primitivistas, mientrasAltheim buscó solventar la cuestión aduciendo una influencia radical griega sobreRoma desde sus orígenes mismos. Pero uno y otro, hijos de su época, explicaban lasestructuras religiosas con planteamientos a la sazón en boga cuya base, para Altheim,era naturalista (Júpiter: dios del cielo y del sol; Marte: dios lobo o dios toro, etc.) ypara Rose lo era etnológica (fuerzas misteriosas manifestadas a través de personas,animales o cosas, como la lanza de Marte o el lapis de Júpiter, etc.).

En ese contexto se inicia la labor investigadora de Georges Dumézil, a quien,más que el origen mismo de la religión, lo que le interesa son los componentesestructurales que la configuran. Para ello parte del supuesto de que el hombre romanodel siglo VIII a.C., por muy primitivo que fuera, “pensaba; y pensaba con arreglo asistemas”. La religión (¿cabe dudarlo?) es un sistema cuyas piezas no se acumulaninorgánicamente, sino que se estructuran, ordenan y articulan unas con otras. Por ello,una religión (en este caso, la romana) no podrá ser comprendida si previamente no sedesvelan los engranajes que la mueven.

Es preciso, pues, descomponer las piezas del sistema (dioses, sacerdocios,festividades, etc.), examinar las relaciones existentes entre ellas, ver cómo y hastadónde se complementan u oponen, qué grado de dependencia mantienen unas conotras... Los datos derivados de tales análisis revelarán una concepción del mundo, unaideología que da vida al sistema general de su religion, y que halla su plasmación enuna cosmogonía, alma del sistema, y en la organización misma de la sociedad a la quealienta y da vida.

Georges Dumézil encuentra sus argumentos y sus pruebas en dos ámbitoscomplementarios: por un lado, en el propio mundo romano, en su sentido más lato, nosólo en el de las ‘fuentes’ religiosas propiamente dichas; y por otro, en el conjunto deldominio indoeuropeo. Para abordar ambos terrenos recurre de manera esencial al


151 Para él, el estudio de la historia religiosa no es más que un caso particular de la historia de lacivilización o, más simplemente, de la historia.

152 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones Clásicas) 1991, pp.79-84, (la ed. original esde 1983).

153 G. DUMÉZIL, L’héritage Indo-européen à Rome. Introduction aux séries “Jupiter MarsQuirinus” et “Les Mythes Romains”, París (Gallimard) 1949, p.64.

154 Aludiendo al método estructuralista aplicado a todas las áreas de la antropología por C. Levi-Strauss y a la religión romana por G. Dumézil, H.Ch. PUECH, en su prefacio a Las religiones antiguas,Vol.I Madrid (Editorial siglo XXI) 1977, (la 1ª ed. francesa es de 1970), pp.1-29, particulamente pp.12-13, observa que los estudiosos “conceden cada vez menos importancia al sentimiento religioso, aconsiderar inseparable la fe y sus objetos, lo ‘sagrado’ y sus expresiones, sus sustratos, sus agentes”, yen cambio se atiende a primar “la estructra sobre la génesis, y a esforzarse por comprender y explicarlos fenómenos religiosos menos por su origen y formación que por su forma, estudiándolos en sí mismosy en su organización interna o reponiéndolos en el seno de un conjunto sistemático que les confieresignificación y fisonomía propias”.

155 G. DUMÉZIL, L’héritage Indo-européen à Rome. Introduction aux séries “Jupiter MarsQuirinus” et “Les Mythes Romains”, París (Gallimard) 1949, pp.37-38.

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comparativismo (lingüístico, histórico151, sociológico, etnológico), pero comparandono hechos aislados y particulares, sino campos temáticos o conceptuales más ampliosy complejos. Eso sí: en ningún momento rebasará los límites de las sociedades queintegran el mundo indoeuropeo, sociedades, por ello, emparentadas lingüística yculturalmente. Llega así a establecer que ese mundo indoeuropeo está estructurado(social y religiosamente) según un modelo de tripartición funcional, tripartición quese ve reflejada en la historia, en la epopeya, en los mitos y en los ritos. Y es aquídonde aquellos relatos legendarios de la arcaica Roma, menospreciados por elpositivismo, venían a cobrar un valor incalculable. (No obstante, tengamos en cuentaque, por muy importantes y primordiales que resulten los elementos indoeuropeos, noson éstos los que lo explican todo en la religión romana).

Una de las notas características del método de Dumézil es, pues, su concepciónde la religión152, concepción que se adapta a los cánones estructuralistas. Para él unareligión no se compone de “elementos independientes, separables, yuxtapuestos sinmás o mal soldados por los azares de una historia que nunca llegaremos a conocer (...).Una religión, como toda manifestación del pensamiento, es un sistema (...). Lasreligiones que le sirven [al hombre] para tomar conciencia del funcionamiento delmundo y de su propio funcionamiento son, siempre, conjuntos en los que losconceptos, las imágenes y las acciones se articulan y, en virtud de sus ligazones,forman una especie de entramado en el que la materia toda de la experiencia humanaviene a hallar, por derecho propio, su amalgama y su ubicación”153. Es ese sistema,esos conjuntos, la estructura teológica lo que interesa a Dumézil154. Sólo descifrandoel sistema ideológico básico que subyace bajo las instituciones sociales y religiosases posible captar y comprender correctamente una figura divina, un mito o un ritualconcreto.

En esta perspectiva dumeziliana hay un pasaje155 muy elocuente: “El sistemareligioso de un grupo humano se expresa en muchos planos de forma simultánea: en



157 G. DUMÉZIL, Mythe et épopée, I: L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuplesindo-européens, París 1968, p.10; 2ª. ed. 1995. Existe trad. española, Mito y epopeya. La ideología delas tres funciones en las epopeyas de los indoeuropeos, Barcelona 1977.


159 G. DUMÉZIL, L’héritage Indo-européen à Rome. Introduction aux séries “Jupiter MarsQuirinus” et “Les Mythes Romains”, París (Gallimard) 1949, p.58ss.

160 G. DUMÉZIL, Loki, París (Maisonneuve), Collection ‘Les Dieux et les Hommes’, Vol.I, 1948,p.87. Hay una trad. alemana aparecida en Darmstad 1959.

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primer lugar, en una estructura conceptual más o menos explícita, en ocasionesinconsciente, pero presente siempre, que es como el campo de fuerza sobre el que sedispone y orienta el resto; por otro lado, en los mitos que representan y escenificanestas relaciones conceptuales básicas; también en los ritos que actualizan, movilizany utilizan esas mismas relaciones; a menudo, por último, en una distribución deltrabajo social o en un cuerpo de sacerdotes que administra conceptos, mitos y ritos”.Esa estructura conceptual es definida156 como “la ideología, es decir, una concepcióny una apreciación de las grandes fuerzas que animan el mundo y la sociedad, ytambién de sus relaciones”. Y esa ideología es la que preside, inclusoinconscientemente, toda la vida del hombre en todas sus manifestaciones157. Bajo talperspectiva interpretaciones como las de Max Müller o de Frazer resultan periclitadas:los símbolos que se vinculan a las divinidades no sólo dejan de ser un componenteesencial, sino que se rebajan a la categoría de mero embellecimiento de una realidadreligiosa más profunda y substancial; Júpiter, por ejemplo, deja de ser considerado ‘elcielo luminoso’ por antonomasia158.

Ello viene a ser una de las secuelas de su rechazo a todo exceso histórico yfilológico. En su consideración de lo que debe ser adjetivado de ‘arcaico’ o‘primitivo’, de ‘nuevo’ o ‘innovación’ se muestra resueltamente enemigo de calificarcomo más antiguos “los elementos que se hallan más en el fondo” y de dar porsupuesto que de ellos partiera toda evolución. Según él159, lo que la experiencia enseñaes que “el instinto religioso del hombre opera y crea a la vez una gran diversidad deplanos: los más elevados son técnicamente utilitarios y se encuentran cargados demagia”. En esta tesitura nada significa la aparente evolución de una divinidad, de unsacerdocio o de un rito, si ello no se ve ratificado por una evolución de las estructuras.El gran problema reside en que la evolución de las estructuras es infinitamente muchomás lenta que la de los elementos particulares y superficiales que inciden sobre todoen lo que atañe a la simbología.

Dumézil pone así mismo en guardia frente a la hipercrítica, a la que considera160

“la enfermedad natural del conjunto de la filología abandonada a sí misma”, o bien“enfermedad de juventud”, en cuyo diagnóstico se muestra “casi siempre acompañada


161 G. DUMÉZIL, Loki, París (Maisonneuve), Collection ‘Les Dieux et les Hommes’, Vol.I, 1948,pp.82-168, aquí particularmente p.82.

162 G. DUMÉZIL, Loki, París (Maisonneuve), Collection ‘Les Dieux et les Hommes’, Vol.I, 1948,pp.88-89.


164 G. DUMÉZIL, Loki, París (Maisonneuve), Collection ‘Les Dieux et les Hommes’, Vol.I, 1948,p.90.


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de una euforia agresiva”161. Imagina al filólogo enfrentado al autor antiguo (que leproporciona sus datos) como apostado en una trinchera enemiga que hay que abatiry debelar. Para erradicar lo que califica de “fiebre de la hipercrítica”162 propone queel crítico analice los datos bajo un prisma general que le permita tomar conciencia delconjunto y del sistema al que se enfrenta, y se convenza de “la fragilidad yarbitrariedad de sus propias construcciones”, persuadido de la evidencia de que elespíritu humano es sumamente flexible, al par que paupérrima es nuestra información,ahondada por el abismo de los siglos que nos separan de los hechos que investigamos.

En esta cura de humildad, en que se invita a dejar a un lado todo planteamientosubjetivamente personal, se rechaza cualquier postura apriorística (con frecuenciaimpregnada de idealismo) adoptada por historiadores, filólogos, antropólogos oarqueólogos, a quienes acusa de deformar a menudo los datos antiguos en su intentode forzarlos a adaptarse a la horma de concepciones y categorías muy distintas de lasque manejaron los hombres de la Antigüedad163. En su comparativismo, Dumézil poneen práctica un empirismo consciente, llevado hasta sus últimas consecuencias. Elprocedimiento comparativo, afirma el sabio francés164, es “la forma que, en lasciencias humanas, asume de manera natural el método experimental”. Para él, todahipótesis de trabajo debe ir acompañada de una verificación, esto es, de unademostración analítica165. Parte, pues, del análisis de los hechos, los observa en todasu extensión y levanta acta de todas las consecuencias que de ello se derivan: loshechos son los determinantes. Pero en semejante planteamiento comparativo lascomparaciones deberán siempre llevarse a cabo entre elementos susceptibles de sercomparados: por ejemplo, entre sociedades relacionadas entre sí por la lengua o porcaracterísticas análogas, que pueden ser culturales, históricas, sociales, políticas,económicas, ecológicas, etc.

No debemos, empero, caer en la trampa de incorporar a la comparación sóloaquello que entraña una aparente identidad material. Si el sentido de un acto religiosoencuentra su explicación y su comprensión en sus relaciones con cuantos elementosconforman el conjunto en que se inserta, la consecuencia que de ello se sigue es quetodo comparativismo exige necesariamente desvelar cuáles son las estructuras básicasdel sistema religioso motivo de estudio. La estructura vendrá a ser, pues, larepresentación lógica e internamente coherente con que una sociedad concibe lasrealidades en las que vive. Para el mundo indoeuropeo, según Dumézil, la noción


166 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1965, p.8.167 Reproducida en París, 1953, con introducción, notas e índices de F. Nicolini.

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básica que confiere vida al sistema radica en la concepción tripartita de la sociedad,que jerárquicamente se estructura (y a imagen suya, también la religión) en elequilibrio de las relaciones de cada uno de los tres componentes con los otros dos: a)la soberanía, en su doble vertiente mágica y jurídica (monarquía / Júpiter, Odín, Mitra-Varuna); b) la fuerza física vinculada a la guerra (ejército / Marte, Thor, Indra); y c)la fecundidad y la riqueza en relación con la agricultura, con la ganadería y con cuantocoadyuve a la supervivencia (pueblo / Quirino, Frey, Nâsatya). El problema básicoreside en cómo esa estructura trifuncional, que Dumézil descubre perviviente en mitos,ritos y narraciones épicas, puede evidenciarse en la historia auténticamente vivida porcada uno de los pueblos indoeuropeos. El investigador francés suponía que lacoherencia interna del conjunto debe anteponerse a las explicaciones meramentehistoricistas, preocupadas sobre todo por las puntualizaciones cronológicas y porestablecer con toda justeza el decurso diacrónico a partir de testimonios aislados.Dumézil, además, estaba convencido166 de que era posible “restablecer la continuidadentre la herencia indoeuropea y la realidad romana”, al tiempo que advertía que eldesarrollo diacrónico revela cómo aquella estructura primordial había idoevolucionando. Consecuencia de tales planteamientos resultaba que, frente a lasexplicaciones ‘primitivistas’ defendidas por autores como Rose, los romanos eran enrealidad herederos de una ideología milenaria que en sus manos experimentaría unametamorfosis.

Mas ¿cabe dar crédito alguno a los relatos que narran aquellas primeras etapasde Roma, cargadas de hechos maravillosos y legendarios? Ya desde la segunda mitaddel siglo XVII la duda sobre la posibilidad de reconstruir aquellas fases prehistóricasa partir de los datos registrados por la literatura latina (y griega) tomó cuerpo con lapublicación de las Animadversiones Historiae de Jacobo Perizonio, impresas enAmsterdam en 1685. En la misma línea se manifiesta Giambatista Vico en susPrincipii di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, cuya 1ªedición data de 1725 y que será pocos años después, en 1744, traducida al francés porAriel Daubine con el título de Principes d’une science nouvelle relative à la naturecommune des nations167. Idéntico espíritu alienta en un pequeño pero denso artículode l’Abbé de Pouilly, “Dissertation sur l’incertitude de l’histoire romaine des quatrespremiers siècles”, aparecido en Mémoires de l’Accademie des Inscriptions 6, París1729, pp.14-29 (reimpreso en 1822). Pero sin duda la fecha más emblemática sea elaño 1738, cuando apareció publicada en Utrecht una obra anónima tituladaDissertation sur l’incertitude des cinqs premiers siècles de l’Histoire Romaine, queen 1750 era reeditada en La Haya bajo la autoría de Louis de Beaufort. Acompañadade una introducción y de notas de A. Bolt, la obra veía una nueva edición en París elaño 1866. En la página 4 de esta última se apunta lo que será el leit motif de toda la


168 He aquí sus palabras textuales: “On ne sera pas surpris que nous ayons peu de lumières surl’origine de Rome et sur le temps qui en approchent, puisqu’elle a été cinq cens sans avoir d’historiens,que les premiers qu’elle a eu ont été peu exacts, et qu’elle a perdu, dans l’incendie qui la consuma, aprèsqu’elle eut été prise par les gaulois, presque tous les monuments qui eussent pu suppléer au défaut deshistoriens et constater les principaux événements”.

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obra168: resulta imposible conocer con unas garantías mínimas las épocas más arcaicasde la ciudad, debido a que durante los cinco primeros siglos de su existencia Romacareció de historiadores; los primeros que tuvo no fueron ejemplo de rigor histórico,por lo que no puede concedérseles demasiado crédito; y por si ello fuera poco, lainvasión de los galos invasores de la Urbe no sólo destruyó todos los archivos, sinoque además redujo a ruinas los monumentos que hubieran podido servir de testimonioa historiadores posteriores. Durante mucho tiempo esta postura hipercrítica gravitócomo una losa sobre cualquier intento de estudiar los primeros siglos de la Urbsromana. Y ello, como es lógico, afectó de manera muy directa a cuanto se refería a lareligión de Roma.

El primer gran esfuerzo por salir de tal marasmo estuvo representado por unaobra, calificable sin duda alguna de ‘clásica’ y sumamente válida aún hoy por elinmenso arsenal de datos que contiene: Religion und Kultus der Römer, de GeorgWissowa, aparecida en Munich en 1902 y reeditada en 1912. La primera novedad quepresentaba esta obra era diferenciar entre religión y mito. Hasta entonces, los grandesmanuales que vieron la luz en el siglo XIX (por ejemplo, el de Ludwig Preller,Römische Mythologie, Berlín 1858 o el de H. Roscher, Lexikon der grechischen undrömischen Mythologie, Leipzig 1884ss, por citar dos ejemplos paradigmáticos y deprimera importancia) emplearon sistemáticamente el término mitología comoelemento globalizador en que se incluía, como algo inherente al mismo, cuanto atañíaa la religión, considerada a menudo como una excrescencia de la mitología. Wissowatomó conciencia de lo errado de planteamiento semejante cuando comenzó a colaborarcon J. Marquardt y Theodor Mommsen en el Manual de antigüedades romanas(Handbuch der römischen Altertümer), Leipzig 1885, 2ª ed., del que se ocuparía delvolumen III, publicado bajo el título de Administración estatal romana (RömischeStaatsverwaltung), subtitulado a su vez La mentalidad sagrada (Das sacralwesen).

La segunda novedad la hallamos en cierto modo implícita en el título y subtítuloque acabamos de mencionar: el carácter peculiarmente romano de la religión. El sigloXIX consideraba que la mitología (religión) de Roma no era más que un trasunto dela griega, de manera que era habitual superponer ésta sobre aquélla en detrimento dela personalidad mitológico-religiosa romana. Este error de principio frustró en granmedida el mayor alcance que hubiera podido tener La cité antique, de Fustel deCoulanges, 1864, una de las primeras obras que planteó la suprema importancia de lareligión en el estudio de cualquier sociedad antigua: sin duda era la primera vez quese proclamaba con toda energía la necesidad de analizar la religión como requisitoindispensable para comprender bien las instituciones de los antiguos. Principiodoctrinal tan innegable como trascendente se vio empañado por algunos equivocados


169 Una 3ª ed. en Berlín 1956. Manejamos la traducción francesa, La Religion romaine antique, París(Payot) 1955, avalada por el propio autor. Téngase en cuenta la observación de R. Schilling, RHR 159,1961, 242-245, que califica esta obra de “poco fiable”: más que una traducción es una adaptación,“presentada en un lenguaje a menudo incorrecto”.

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enfoques, entre los que aquí nos interesa destacar el de la utilización sistemática de laequiparación, en el mismo nivel, de los hechos griegos y de los hechos romanos comosi fueran intercambiables y sucedáneos, sin tener, además, en cuenta, las diferenciastemporales, locales y sociales en que tales hechos tenían lugar. A partir de finales delXIX (y éste fue otro de los grandes méritos de Wissowa) se inició un esfuerzo porreconstruir y determinar en lo posible cuál era el legado peculiar y original de Roma,manifestado sobre todo en sus cultos y en sus ritos. Wissowa consideraba que Romatenía una entidad religiosa propia, y que sus instituciones se mantuvieron incólumesde influencias extrañas hasta aproximadamente el siglo III a.C. A partir de esa fechasu expansión política, militar y económica la puso en contacto con influenciasforáneas: se inició entonces un proceso de sincretismo absolutamente perturbador parala originalidad romana. Muy opuesta, en este sentido, es la postura de Franz Altheim,quien niega toda originalidad romana desde los inicios mismos de su existencia.

En efecto. Para Altheim resulta al menos sorprendente que un reducido grupoétnico hubiera podido mantenerse libre de cualquier tipo de influencias procedentesde sus ricos vecinos del norte (los etruscos, a quienes, además, la historia romanamostraba como dominadores e instauradores de una monarquía sobre la Urbs) y delsur (los opulentos griegos, poseedores de una cultura sumamente superior a laromana). En esta línea Altheim, (inicialmente en su Griechische Götter im altem Röm,1930, que viene a ser todo un texto programático, más que un ejemplo paradigmático,y luego en su Römische Religionsgeschichte, Baden-Baden 1951-1953)169 lleva elplanteamiento al extremo opuesto al defendido por Georg Wissowa, abogando por laidea de que Roma no había hecho, desde sus comienzos mismos, más que asimilarpasivamente las concepciones religiosas etruscas y griegas. Es evidente que intentarreducir la religión romana a tan exiguas fronteras resulta empresa maximalista, tanarriesgada como insensata. Como insensata y arriesgada resultaría la postura opuesta,tan maximalista como aquella otra. No creemos que pueda negarse en modo algunola existencia de influjos y aportaciones concretas: lo que habrá que determinarse escuándo, cómo, por qué y hasta qué punto inciden tales aportaciones e influjos en elcorpus autóctono romano.

El sistema seguido por Wissowa era, no obstante, un método simplementeformalista y descriptivo: analizaba formalmente los cultos oficiales y susmanifestaciones materiales. Los dioses, los cultos, los relatos mítico-legendarios eranestudiados de una manera aséptica, recurriendo a los datos filológicamente constata-bles, pero sin intentar en ningún momento acercarse a la ‘vida interior’, al ‘sentimientoreligioso’ que todo ello podía despertar en el hombre romano. Nos hallamos, pues,ante un acta detallada, precisa y clara de los hechos, una estricta y fiel descripción delos datos que las fuentes escritas (filología en su amplia acepción) nos han legado.


170 H.J. ROSE, “Altheim: revolutionary or reactionary?”, HThR 37, 1930, 33-51.171 Helo aquí: 1: Fuentes. 2: Historia de las investigaciones. 3: Ojeada sobre el desarrollo histórico

de la religión romana. 4: Los inicios. 5: La religión de los campos. 6: La religión pública. 7: Influjositálicos. 8: La religión pontifical. 9: Nuevas formas de la religión romana. 10: El declive de la religiónromana. 11: La restauración augústea. 12: El lealismo religioso de la época imperial. 13: Cultospertenecientes a la esfera personal. 14: Disolución de la religión romana.

172 R. SCHILLING, en Y. Bonnefoy et alii Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétéstraditionnelles et du monde antique, París (Flammarion) 1981. Citamos por la traducción española:Diccionario de mitologías y de las religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo,Barcelona (Destino) 1996, pp.136-137 del vol.III.

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Otra cuestión muy distinta será que la mera descripción alcance a hacer comprensibleel conjunto o la particularidad de los datos. Ya en 1930, Rose170 había criticado elmétodo arqueológico y lingüístico que la escuela de Frankfurt aplicaba a la historiade las religiones, considerando que, por muy indispensables que sean, lasinvestigaciones en esa línea son excesivamente limitadas “en un dominio tan subjetivocomo el de la religión”.

En sus líneas generales la idea básica de Georg Wissowa fue asumida yampliada por Kurt Latte en su Römische Religionsgeschichte, publicada en Mónaco1960 y reeditada una década después, 1970, en Munich. El corpus de fuentesacumulado por Wissowa se ve aquí incrementado (con el servicio inapreciable queello supone para el investigador) por un amplio acervo de materiales derivados de losdescubrimientos arqueológicos y epigráficos. Pero, contrastada con la obra deWissowa, ésta de Latte pierde intensidad y profundidad. Por un lado, se limita aanalizar apenas algunas nociones de las que es posible que la consciencia romanaaprehendiera el fenómeno religioso; y, por otro, la exposición sistemática queWissowa hacía del culto se ve ahora substituida por un determinado desarrollo de tipohistórico. Sin embargo, tanto en Latte como en Wissowa sigue faltando un análisis dela estructura general y del espíritu que alienta en el conjunto. Basta, por ejemplo, unasimple ojeada al Índice general de la obra de Latte171 para apreciar lo que vamos aencontrarnos en esta obra. El método preconizado por Kurt Latte se manifiestapalmariamente desde el capítulo I (‘Quellen’), dedicado a las fuentes. Éstas son,básicamente, el calendario, las inscripciones y las fuentes literarias (por este orden).Rechaza expresamente el comparativismo, alegando “los abusos cometidos por elnominalismo del siglo XIX”, lo que lo lleva a negar “la validez del métodocomparativo contemporáneo”. Del mismo modo, Latte ignora “las estructuras de laorganización religiosa”, que en el pensamiento de Dumézil representan una de lascaracterísticas originales de la religión romana. No cabe duda de que las fuentes queenumera son muy válidas, y que aventaja a Wissowa al incorporar la epigrafía. Lo queresulta dudoso y criticable (y en ello es muy inferior a Wissowa) es la limitación desus fuentes literarias y la desmedida y primordial importancia que concede a lasfuentes epigráficas y arqueológicas en detrimento de las literarias. A ello alude RobertSchilling172 cuando observa que, después de que ya en la primera página Latte “poneen guardia al investigador ante las deformaciones de los documentos arcaicos por


173 R. SCHILLING, “Les dieux dans le théâtre de Plaute”, en Actes du IXe Congrés international del’Association Guillaume Budé à Rome (13-18 avril 1973), París 1975, Vol.I, pp.342.352. M.A. MARCOSCASQUERO, Los dioses en las comedias plautinas, Salamanca 1972 (extracto de su tesis doctoral, delmismo título).

174 He aquí algunos ejemplos de la importancia de Tito Livio para el estudio de la religión romana,Cf. G. STÜBLER, Die Religiosität des Livius, Stuttgart 1941. E. de SAINT-DENIS, “Les énumérationsdes prodiges dans l’oeuvre de Tite-Live”, RPh 16, 1942, 126-142. I. KAJANTO, God and Fate in Livy,Turku 1957. J. JIMÉNEZ DELGADO, “Importancia de los prodigios en Tito Livio”, Helmantica 12,1961, 267-46; “Postura de Livio frente al prodigio”, Helmantica 14, 1963, 381-419. J.H.W.G.LIEBESCHUETZ, “The religious position of Livy’s History”, JRS 57, 1967, 45-55. D.S. LEVENE,Religion in Livy, Leiden (E.J. Brill) 1993.

175 Algunos estudios sobre la religión en Virgilio: C. BAILEY, Religion in Vergil, Oxford 1935. H.BOAS, Aeneas’ arrival in Latium. Observations on legends, history, religion, topography and relatedsubjets in Vergil Aeneid VIII, 1-135, Amsterdam 1938. P. BOYANCÉ, La religion de Virgile, París 1963.B. GRASSMANN-FISCHER, Die Prodigien in Vergils Aeneis, Munich 1966. J. OROZ RETA, “Lapolítica religiosa de Virgilio”, Helmantica 25, 1974, 83-179. P. BOYANCÉ, “La religion desGeorgiques à la lumière des travaux récents (avec des additions bibliographiques par P. Grimal)”, ANRWII 31,1, 1980, 549-573. D. BRIQUEL, “Virgile et l’Etrusca Disciplina”, Caesarodunum, suppl. 61, 1991,32-52. E. MONTANARI, “Il concetto di religione in Virgilio”, en The Notion of Religion in ComparativeResearch. Selected Proceedings of the XVI IAHR Congress, ed. por U. Bianchi, Roma 1994, pp.311-317.Así mismo, alguno sobre Horacio: J. PERRET, “Fides et la Fortune (Hor. C. I 35,21-28)”, enForschungen zur römischen Literatur. Festschrift K. Büchner, Wiesbaden 1970, pp.244-253. J.CHAMPEAUX, “Horace et la divination étrusco-italique”, en Les écrivains du siècle d’Auguste et ladisciplina etrusca, Caesarodunum 60, 1991, 53-72. M. SORDI, “Orazio e i temi della propagandaaugustea”, Acta Classica Debrec 29, 1993, 175-180. Para más datos, Cf. S. MONTERO y S. PEREA,Romana religio / Religio Romanorum. Diccionario Bibliográfico de la Religión Romana, monografíade ‘Ilu. Revista de ciencias de las religiones, Madrid (Universidad complutense) 3, 1999, pp.396-399 y214-215 respectivamente.

176 De la ingente bibliografía de trabajos sobre la religión en Ovidio registramos esta pequeñamuestra: R. SCHLLING, “Ovide, interprète de la religion romaine”, REL 46, 1969, 222-135 (= Rites,cultes, dieux de Rome, París [Klincksieck] 1979, pp.11-22). W. FAUTH, “Römische Religion im Spiegelder Fasti des Ovid”, ANRW 16,1, 1978, 104-186. D. PORTE, L’étiologie religieuse dans les Fastesd’Ovide, París 1985. R. SCHILLING, “Ovide, poète des Fastes”, en Hommages offerts à JérômeCarcopino, París (Hachette) 1986, pp.863-972 (= Rites, cultes, dieux de Rome, París [Klincksieck] 1979,pp.1-10). H. Le BONNIEC, Études ovidiennes. Introduction aux Fastes d’Ovide, Frankfurt am Main(Peter Lang) 1989.

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parte de la escuela neoplatónica o estoica”, nos sorprende que en su índice de autoressólo se registren los nombres de Nigidio Fígulo, Varrón, Lucrecio y Cicerón, comosi sólo estos autores recabaran de Latte la atención “como representantes de lasopiniones y creencias religiosas de su tiempo”. Plauto es circunstancialmentemencionado a propósito de algunas expresiones de lenguaje religioso173; Tito Livio174

apenas es mencionado, salvo en relación con algunas instituciones, como los fetialeso la inauguratio; Virgilio y Horacio175 prácticamente son ignorados; y el juicio contra-no sobre- Ovidio no puede ser más negativo176. La conclusión a la que llegamos esque el valor de la obra de Latte, como complemento de Wissowa que se pretendía,radica en proporcionar al investigador las novedades arqueológicas y epigráficas quepueden colaborar en sus investigaciones sobre la religión romana. Y no mucho más.


177 M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, París (Gallimard) 1957. F. JESI, Mito, Barcelona (Labor)1976, (1ª ed. italiana, Milán 1973). G.S. KIRK, El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad,Barcelona (Paidós) 1985, (1ª ed., Univ. California Press 1970). C. LÉVI-STRAUSS, Mito y significado,Madrid (Alianza) 1995 (ed. original de 1987). M. BURKERT, Structure and History in Greek Mythologyand Ritual, Berkeley, p.23, definía el mito como un relato tradicional referido a algo importante para lacomunidad: “Myth is a traditional tale with secondary, partial reference to something of collectiveimportance”.

178 M. ELIADE, Mito y realidad, Madrid (Labor) 1973, pp.18-20. La ed. francesa original, París1963, se titulaba Aspects du mythe. Ese mismo año aparecía una versión en inglés, Nueva York 1963,titulada Myth and Reality.

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Conocedor de las fuentes epigráficas y arqueológicas, pero mínimamente interesadopor las realidades del culto y menos aún por su estructura global, la aportación deLatte supuso una reactivación de dos posturas tradicionalmente enfrentadas: la dequienes prefieren ‘comprender’ la religión y la de quienes se limitan a recopilar demanera exhaustiva todo el material religioso existente e inventariable. No es, por ello,extraño que el libro de Latte empujase a Brelich a publicar un largo artículo (43páginas) en SMSR 1961, titulado de modo muy revelador “Un libro dannoso”.

El método dumeziliano, pues, parte de las fuentes, sobre todo de las fuentesescritas, pero no se limita a la simple relación de los datos: evitando todo apriorismo,dirige su atención fundamental a las estructuras, sobre todo las arcaicas, que se hanmantenido en el decurso de los siglos gracias al conservadurismo propio de todareligión, y particularmente característico de la religión romana. En efecto, suele seropinión muy pocas veces puesta en duda que la religión romana fue profundamenteconservadora. Y dentro de ese conservadurismo hay un aspecto que Dumézil calificade particularmente muy llamativo. Resulta chocante que los romanos, rama originariadel tronco indoeuropeo, no parezcan presentar un cuadro mitológico similar al que nosofrecen otros pueblos indoeuropeos, como los germanos, celtas, griegos o hindúes.¿Es que Roma no poseía una mitología? Y si la poseía, ¿cómo pudo perderla, siestamos diciendo que era un pueblo conservador? Adelantemos la respuestadumeziliana: en realidad Roma conservó su mitología, pero confirió a ésta un sentidonuevo, muy en consonancia con el carácter pragmático propio de los romanos. Romaimprimió a sus mitos un sesgo distinto. ¿Cómo? Según Dumézil, Roma ‘degradó’ susmitos, los ‘desacralizó’ para ‘historizarlos’, para convertirlos en Historia.

Pero ¿qué es un mito? No resulta sencillo definir177 un término que nos parecetan familiar y que, al menos también en apariencia, se muestra tan asequible. SegúnMircea Eliade178, la definición “menos imperfecta, por ser la más amplia”, de lo quees el mito, es ésta: “el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento queha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los ‘comienzos’. Dichode otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de Seres Sobrenaturales, unarealidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamenteun fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano. Es, pues,siempre el relato de una ‘creación’: se narra cómo algo ha sido producido, hacomenzado a ser”.


179¿Hasta qué punto la Biblia es una recopilación de relatos míticos, que avalan una norma canónicade comportamiento? Jahvé, Ser Sobrenatural, revalida y fundamenta acciones, palabras y normas depersonajes como Moisés, los profetas, etc.

180J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot) 1969, p.45.181 B. MALINOWSKI, Myth in Primitive Psychology, Londres 1926.182 K.Th. PREUSS, Die religiöse Gehalt der Mythen, Tubingen 1933. El título mismo -El valor

religioso del mito- es por sí mismo todo un programa.183 A.E. JENSEN, Mythe et culte chez les peuples primitifs, París 1954. Cf. C. KLUCKHOHN,

“Myths and Rituals. A general theory”, Harvard Theological Review 34, 1842. Una crítica a lasinterpretaciones excesivamente ‘ritualistas’, en J. FONTEROSE, The ritual theory of myth, Berkeley1966, sobre todo pp.29-32.

184 Ovidio, Fast. 4,393-620.

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Tengamos, por tanto, en cuenta que en el mito intervienen seres superiores. Eneste sentido es importante lo que M. Eliade añade a continuación: “Los mitosdescriben las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo‘sobrenatural’) en el Mundo”. “El mito se considera como una historia sagrada y, portanto, una ‘historia verdadera’, puesto que se refiere siempre a realidades”; y la másconcreta realidad cosmogónica es precisamente la existencia misma del mundo. “Porel mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y lamanifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todaslas actividades humanas significativas”. Aduce M. Eliade dos elocuentes citas delmundo védico: en el Satapatha Brâhmana VII 2,1,4, se nos dice: ‘Debemos hacer loque los dioses han hecho en un principio’; y en el Taittiriya Brâhamana I 5,9,4: ‘Asíhicieron los dioses; así hacen los hombres’179.

En la misma línea se manifiesta Jean Bayet180 cuando considera que “el mitodramatiza el sentimiento de la naturaleza viva, organiza para el hombre el mundo ensus concordancias y discordancias, justifica el orden social o recuerda el origen de lasinstituciones transcendentales de un grupo humano”. Es decir, se concibe undeterminismo sobrenatural de carácter místico, que se impone sobre la vida cotidianae histórica de un pueblo condicionando su pensamiento y su acción ulterior.

El carácter de sublimación de los protagonistas y de los hechos, y la situaciónde los sucesos en épocas primitivas fue especialmente subrayado por B.Malinowski181. Después de él, K. Th. Preuss182 afirmó que “el contenido propiamentereligioso del mito se encontraba justamente en ese elemento sobrenatural y primitivodel acontecimiento mítico primordial”. La dirección apuntada por Preuss esproseguida y profundizada por A. E. Jensen183, quien postula la tesis de que “es muchomás frecuente que el culto proceda del mito, que a la inversa”.

Según esto, el mito vendría a ser el soporte del rito, la base en que se asientangestos, palabras, movimientos, etc., que deberán realizarse durante el ritual, al par quese localiza en el tiempo y el espacio cuándo, dónde y por quién debe llevarse a cabotodo ello. Por ejemplo, el mito del rapto de Prosérpina184, con todos y cada uno de losdetalles que en él se narran, es lo que da razón de ser al ceremonial de los misterioseleusinos en su globalidad y a cada uno de los detalles rituales concretos en particular.


185 M. ELIADE, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Madrid (Alianza) 1972. (Una4ª ed.en 1982). El original apareció en París (Gallimard) 1951.

186 J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot) 1969, p.46.187 Mª.P. ALVAREZ MAURIN, “Nonae Caprotinae y Poplifugia: interpretación conjunta”, Estudios

humanísticos. Filología 13, 1991, 21-31.

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En el primer capítulo (no sin razón titulado “Arquetipos y repetición”) de El mito deleterno retorno185 M. Eliade registra una larga serie de ejemplos de este principiogeneral: no sólo en el ámbito religioso, sino también en los más variados modos deconducta y actividades profanas del hombre (alimentación, trabajo, arte, educación,etc.), éste trata de encontrar en las gestas míticas de los Seres Sobrenaturales los mo-delos a imitar.

Sentado el principio (no por todos compartido) de que el mito es activo y es entodo momento el soporte del rito, hay que establecer la existencia de otra realidadtambién innegable: cada pueblo interpreta los mitos según su carácter étnicoparticular. Fundamental en el pensamiento de Dumézil es la idea de que los mitosindoeuropeos evolucionaron de modo muy diferente según las peculiaridades étnicasdel pueblo que los manipulaba. En consecuencia, un mismo mito indoeuropeo puedeaparecer con un tratamiento muy específico y original según el medio étnico en quelo encontremos. De manera genérica podría decirse que, en Grecia, la vida de losmitos fue particularmente rica y fecunda, abordando de hecho todos los ámbitosdivinos y humanos: grandes cosmologías, divinidades demiúrgicas que enseñan alhombre los principios técnicos, ciclos heroicos de divinidades o héroes civilizadores,mitos relacionados con la renovación cíclica de la naturaleza, grandes empresas deconquista humana que se adueña de nuevas tierras, hombres que intentan cumplir undestino sobrehumano... Entre los celtas, en cambio, tendrían preferencia los relatosmíticos de carácter heroico y guerrero. Los germanos, por su parte, se inclinarían porlos ingentes dramas cósmicos, por el enfrentamiento pasional y apasionado de losgrandes seres sobrenaturales, como Odín y Tyr, como Locri y Balder.

¿Y los romanos? Según Dumézil, tal y como han llegado a nuestro conoci-miento, en Roma apenas se conservan más que aisladas leyendas, relatos, cuentos osímbolos que reproducen dramas cósmicos, demiúrgicos, civilizadores, etc. de altoaliento. Y lo más llamativo es que esos restos mitológicos y legendarios, en la mayoríade las ocasiones, no se relacionan con culto alguno: el rito cultual suele presentarsedesnudo, “sin la sombra incluso de una conmemoración mítica”, como dice Bayet186.Cuando las relaciones mito-rito existen, éstas se nos presentan en jirones tan deshila-chados que resultan prácticamente indescifrables, cuando no irreconstruibles. Algunosejemplos:

- Las Nonae Caprotinae187 del 7 de julio son una fiesta que reúne en sucelebración a señoras y a siervas en torno a simbolismos sexuales relacionados con losmachos cabríos, con los higos y con la savia de las higueras. Su celebración comportasimulacros de lucha. Pero todo ello ¿qué mito lo avala y lo explica?


188 M.A. MARCOS CASQUERO, “La figura del Rex sacrorum y la primitiva monarquía romana”,Estudios humanísticos, Filología 10, 1988, 11-18.

189 Y. LEHMANN, La religion romaine des origines au Bas Empire, París (PUF) 1981 (una 2ª ed.en 1989; una 3ª, en 1993), p.11.

190 G. DUMÉZIL, Mito y epopeya. La ideología de las tres funciones en las epopeyas de losindoeuropeos, Barcelona (Seix Barral) 1977. La 1ª ed. francesa es de París (Gallimard) 1968.

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- Mamurius Veturius parece representar el espíritu del invierno que acaba determinar. Una especie de chivo expiatorio encarnado por una persona cubierta con lapiel de un macho cabrío es, el día 15 de marzo, expulsado de la ciudad en medio debastonazos y pedradas. ¿Qué relación tiene con el Marmar que se menciona en elCanto de los Salios y con el Mamurius Veturius que, según la leyenda, es el artíficede los primitivos escudos que, imitando aquel otro caído del cielo en tiempos del reyNuma, utilizan los Salios en su ceremonial?

- ¿Qué mito subyace bajo el ritual del Regifugium del 24 de febrero, más tardereinterpretado como conmemoración de la expulsión del último monarca romano, peroque evidentemente hunde sus raíces en épocas mucho más arcaicas?188

Obsérvese una aparente contradicción. Hemos partido del supuesto de que elmundo romano remonta sus orígenes al tronco indoeuropeo, y de que el mundo indo-europeo poseía un complejo y extraordinario corpus mitológico. ¿Cómo defender,pues, el carácter conservador de Roma si aquella mitología no parece verse por partealguna? La mitología romana debió existir, tan fecunda como entre los vedas o entrelos escandinavos; lo único que ha sucedido es que, como dice Yves Lehmann189,siguiendo las huellas de Dumézil, “los mitos han sido desplazados del cielo a la tierra,y los héroes que en ellos intervienen no son ya dioses, sino grandes hombres deRoma”. Dicho con otras palabras: los romanos reinterpretaron sus leyendas míticashumanizándolas, convirtiéndolas en relatos históricos con los que llenaron el vacío delos tiempos antiguos, de los que no poseían noticias ni referencias fidedignas.

Este aserto establecido por Dumézil190 precisa ejemplificarse. Pero antes de queaduzcamos algunos ejemplos, examinemos, siquiera someramente, los posiblesfactores que pudieron intervenir en esta ‘desintegración’ de los mitos romanos que loslleva a convertirse en relatos ‘históricos’. Apresurémonos a manifestar que talesfactores no podemos formularlos más que como ‘hipótesis de trabajo’.

El primero de ellos sería de orden psicológico: la incapacidad (del tipo que sea:técnica, racional, voluntaria...) del romano para representar plásticamente a sus dioses.Hemos aludido a ello a propósito del manaísmo. La falta de antropomorfismo traeríaconsigo la inexistencia perenne de genealogías divinas, elemento de primer orden enlos relatos mitológicos.

En segundo lugar, el genio pragmático de Roma la llevó a considerar ante todola efectividad de la acción divina, la función de la divinidad, dejando en segundoplano la realidad personal que desempeña la función y lleva a cabo la acción, delmismo modo que, respecto al cónsul, lo que verdaderamente importaba era la función


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práctica y activa que éste desempeñaba, al margen de la persona concreta investida delconsulado.

En tercer lugar, las innegables influencias exteriores a la religión romana, bienpor parte de pueblos del ámbito indoeuropeo (como los griegos), bien por parte depueblos radicalmente diferentes (como los etruscos). Influjos tales implicaninjerencias, reinterpretaciones, ópticas y perspectivas nuevas. En este punto se imponeuna doble consideración:

1) o el mundo mítico romano debía ser fácilmente vulnerable hasta el punto dehaberse visto sometido tan rápidamente a su desintegración;

2) o esa desintegración se había iniciado mucho tiempo antes de los contactoscon griegos y etruscos, por lo que éstos pudieron proporcionar aportaciones que losromanos aceptaron sin demasiadas reticencias para paliar las deficiencias míticas queexperimentaban.

Lo innegable es que, ya bien avanzada la República, (sobre todo a partir delsiglo III a.C.) Roma presenta un patrimonio mitológico tan degradado, que no ofreceráresistencia excesiva ante la invasión mítica del mundo griego, que ‘reconquistarámíticamente’ la Urbe, si bien esta remitificación venga en último término a ser ficticia,superficial y extraña a la peculiar religiosidad romana.

Decíamos hace un momento que (al margen de la aceptación o no de muchosde sus postulados) la investigación de los mitos romanos bajo la perspectiva de lareligión han obtenido logros muy enriquecedores gracias a los planteamientos deDumézil. Y de él vamos a tomar tres ejemplos lo suficientemente elocuentes comopara comprender el proceso seguido por los romanos en el tratamiento de su mitología.En todo caso, no perdamos de vista en ningún instante el principio más arribaestablecido: los mitos indoeuropeos han evolucionado en cada medio étnico según lascaracterísticas propias de cada pueblo, de acuerdo con las categorías ideológicasdominantes en cada etnia. Así, como hemos apuntado, entre los hindúes predominaráel plano cósmico; entre los celtas, el plano biológico de fuerzas irracionales enconflicto; entre los romanos, el plano histórico, pragmático...

Dumézil vino, de hecho, a llevar hasta sus últimas consecuencias aquella ideaque hemos visto apuntada ya en 1685 por el humanista holandés Jacobo Perizonio(1651-1715) en sus Animadversiones historicae, en las que fue el primero en señalarel origen épico de la mayoría de los episodios heroicos que Tito Livio incorporó enlos primeros libros de Ab urbe condita. En este sentido, Perizonio resultó ser unprecursor de Bertold Niebuhr (1776-1831), el cofundador con Brandis y Boeckh delRheinisches Museum, en 1827. En efecto, la idea motora era que la más arcaicamitología romana, aquella que aún no había experimentado las influencias griegas yetruscas, se encontraba camuflada (y aquí tenemos la otra cara de la moneda, no vistani siquiera intuida por Louis de Beaufort) sobre todo en los dos primeros libros de TitoLivio. Por ejemplo, en el libro I, donde se nos narran los enfrentamientos entreromanos, encabezados por Rómulo, y sabinos, cuyo jefe era Tito Tacio,


191 Völuspa 21-24. Cf. la traducción de Enrique BERNÁRDEZ, Snorri Sturluson. Textos mitológicosde las Eddas, Madrid (Editora Nacional) 1983, pp.181-190.

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enfrentamientos que culminan a la postre con la unión de ambos pueblos. Dumézil veen el relato un esquema estructural de tres fases:

I. Se nos hace la presentación de las dos partes que intervienen en la contienda: a) Rómulo, poderoso por la ayuda que le dispensan los dioses y magnífico

guerrero, tiene como contrapartida el hecho de ser pobre. b) Tito Tacio, el rico, pero religiosamente débil y desprovisto de arte militar.II. Estalla la guerra como consecuencia de la negativa de los pueblos vecinos

de Roma a permitir que sus mujeres se casen con los romanos. El conflicto bélicopresenta un marcado equilibrio. Pero en su desarrollo destacan dos episodios, en cadauno de los cuales uno de los bandos está a punto de alcanzar la victoria, mas lasituación torna en cada uno de ellos a equilibrarse:

a) Episodio de Tarpeya: los sabinos, recurriendo al medio por el que sonpoderosos, la riqueza, intentan sobornar a Tarpeya, a cuyo cuidado corre la guardiade la puerta de la ciudadela romana, y los sabinos casi logran apoderarse del Capitolio.

b) Promesa de Júpiter Stator: ante semejante peligro sabino, Rómulo hace aJúpiter la promesa de un templo, si detiene la desbandada romana. Sus hombres serecuperan y rechazan a los sabinos.

III. Fin del conflicto: la intervención de las mujeres sabinas lleva a la firma dela paz y a la fusión de los dos pueblos, es decir, a la unidad de dei et virtutes (cuyoaportador es Rómulo) con las opes (de que es depositario Tito Tacio).

Ideológicamente este esquema se representaría del siguiente modo:1º. En la presentación de las partes que intervienen, una de ellas se siente

insatisfecha e incompleta, incapaz de alcanzar el estado ideal debido a la falta de unelemento concreto.

2º. Rotas las hostilidades, cada una de las partes manifiesta su peculiar caráctermediante un episodio particular: Rómulo recurre a las fuerzas religiosas, a la magiasuperior, que colaborará a continuación con el empuje guerrero; Tito Tacio utiliza eloro.

3º. De manera imprevista se alcanza la asociación anhelada por parte del bandoque desencadenó el conflicto: ambos elementos, integrados ahora en una sociedadunificada estrecha y definitivamente, alcanzan la perfección social.

En último término, lo que aquí tenemos es, por decirlo con palabras de Dumézil,el proceso en tres tiempos “de la constitución de una ciudad completa a partir de suscomponentes funcionales supuestos como preexistentes e inicialmente separados”.

Idéntico esquema, si bien en esta ocasión referido a la sociedad de los dioses,lo encuentra Dumézil en el poema islandés de las Eddas titulado Völuspa191 y recogidoen el siglo XIII por Snorri Sturluson. El relato se esquematiza también en tres momen-tos:

I. Presentación de los contendientes:


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a) Ases: divinos y guerreros. b) Vanes: dioses de la fecundidad, de la riqueza y del placer.II. Enfrentamiento entre ambos bandos. Destacan en él dos episodios: a) Gullveig, “la pujanza del oro”, ataca a los Ases. b) Odín, el dios mago, interviene y restablece el equilibrio.III. Cansados de combatir, los contendientes firman la paz y se logra la unidad.Dumézil defiende que un esquema semejante puede descubrirse en otros

ámbitos indoeuropeos. Así, entre los hindúes, en la narración de las luchas entre losNâsatya, dioses “donadores de la salud y la prosperidad”, y los otros diosesencabezados por Indra. Y con las lógicas y a veces profundas divergencias, algoparecido cree poder rastrearse en Grecia en los enfrentamientos entre los dioses y losTitanes.

He aquí, pues, las primeras consecuencias. Estos pueblos indoeuropeos poseíanuna mitología común muy antigua: los romanos remozaron los detalles, la adaptarona su ‘geografía’, a su ‘historia’, a sus costumbres particulares, actualizando los relatosy confiriéndoles una pátina de realidad y verosimilitud al vincular los relatos anombres de pueblos y de héroes concretos sugeridos por la actualidad.

Relacionado con el relato cuyo análisis acabamos de esbozar, hay otro aspectode la religión romana que también hunde sus raíces en el legado indoeuropeo. En lanarración de las luchas entre latinos y sabinos se ha hablado de tres elementos cuyaunión da lugar a la sociedad perfecta: el poder religioso-soberano, el poder guerreroy el poder económico. Cada uno de estos elementos es autónomo y está vinculado auna divinidad concreta. Efectivamente, uno de los grandes y fructíferos hallazgos deDumézil y eje de todo su planteamiento teórico (no exento, sin embargo, deabundantes críticas) radica en defender que la religión indoeuropea se fundamentabaen una estructuración tripartita, en que cada una de las parcelas constituyentes de launidad perfecta estaba encarnada por una determinada divinidad.

Esa ideología tripartita la encontraríamos representada en la arcaica religiónromana por la antigua tríada integrada por Júpiter, Marte y Quirino. Y en este puntose pone de modo particular de relieve el contraste entre el método meramentedescriptivo empleado por Wissowa y por Latte, y aquel otro patrocinado por Dumézil,que busca sacar a flote las estructuras. Georg Wissowa había señalado la existenciade aquella primitiva tríada (Dreiverein) como entidad muy anterior a la tríada históricaintegrada por Júpiter, Juno y Minerva; pero se había limitado a levantar acta de supresencia. Kurt Latte, por su parte, aludirá a ella como a un “simple agrupamientotardío y accidental, y, a juzgar por los datos, mal establecido”. En cambio, Dumézilintegrará dicha tríada en su contexto romano y, merced al recurso comparativo, ladotará de plena significación. La comparación se establecerá con estructurasequivalentes evidenciadas en otros ámbitos indoeuropeos, como la existente en elmundo escandinavo e integrada por Odín, Thor y Frey, o, en la India védica, porVaruna-Mitra, Indra y Nâsatya. Una tríada equiparable -Júpiter, Marte y Grabovio (oVofiano)- se detecta también entre los umbros de Iguvium, sin que para ella existan,


192 Ahora bien; las circunstancias en que se desarrolla la vida social en épocas tan remotas como lasque analizamos llevan muchas veces a simplificar aún más el esquema anterior, que en algunassociedades acabará por ser reducido a la existencia de dos clases sociales nada más: la de los nobles yla de los no-nobles. En manos de los primeros estarán siempre las funciones religioso-soberanas y lasguerreras; en las de los segundos, las funciones ‘económicas’ relacionadas con la fertilidad de loscampos, de los rebaños, etc. “Esta pérdida de separación entre sacerdotes y guerreros, más exactamente,la adopción por parte de los guerreros de las funciones sacerdotales, llevará consigo una confusión enlas atribuciones de Odín y Thor (...) que formarán parte de los Ases, dioses de las funciones religiosa yaristocrática, mientras que Frey, como dios básicamente de la fertilidad, es uno de los Vanes”, escribeEnrique BERNÁRDEZ, Snorri Sturluson. Textos mitológicos de las Eddas, Madrid (Editora Nacional)1983, p.65.

193 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1965, pp.167-179.

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según el investigador francés, explicaciones mínimamente convincentes cuando serecurre a consideraciones históricas, étnicas o topográficas; en cambio, éstas sí sehallan en un análisis que englobe hechos similares de origen indoeuropeo presididospor una misma estructura teológica, por una concepción religiosa y social en tresplanos, propios cada uno de una función específica y bien delimitada:

- la función de la soberanía religiosa y mágica, que sirve de base al poderpolítico y jurídico, se vincula a Júpiter; entre los vedas, a la pareja Varuna-Mitra; entrelos germanos, a Odín, el dios del poder, conocedor de todos los recursos mágicos,experto en la sabiduría de las runas.

- la función de la fuerza guerrera está representada por Marte; en la India, porIndra; en el mundo germánico, por Thor, el dios de la lucha, de la guerra, cuya terriblearma es el martillo Mjöllnir.

- la tercera función, la de la prosperidad económica y de la fecundidad de todotipo, se relaciona con Quirino; entre los hindúes, con los hermanos gemelos Nâsatya;entre los germanos, con Frey (o su hipóstasis Freya, o Frigg, *Frija, identificada conVenus, de donde el nombre del ‘viernes’, que si en alemán es Freitag, y en inglésFriday, en latín es Veneris dies).

Esta tríada del mundo superior resulta en la teoría dumeziliana el modelo idealque tiene su reflejo y manifestación en la división tripartita que muestran lassociedades del mundo indoeuropeo, que encontramos estructuradas en tres estamentos.En la India éstos estaban representados por los brahmanes, los ksatriya y los vaisya;para Roma Dumézil creyó inicialmente que su recuerdo pervivía en las treslegendarias tribus ‘romúleas’ que conformaban el núcleo original de la Urbe: losRamnes, los Luceres y los Titienses; y en la misma dirección apuntaría la etimologíadel término latino tribus y el valor original del verbo tribuere, que no era sino ‘repartiren tres’192: cada una de aquellas tres tribus representaría una de las tres castas, cuyasfunciones serían respectivamente las de sacerdotes, guerreros y productores. Comoquiera que en este punto los textos no le ofrecían refrendo alguno a semejanteplanteamiento limitó su propuesta a la idea de que el esquema trifuncional perviviósólo ideológicamente, viniendo a constituir un modo de analizar y entender elmundo193. El investigador reconoce que habían sido muchos los siglos transcurridos


194 G. DUMÉZIL, “Les trois tribus primitives de Rome”, en Jupiter Mars Quirinus, París 1948,Vol.IV, pp.113-171.

195 G. DUMÉZIL, “Les cultes de la Regia, les trois fonctions et la triade Jupiter Mars Quirinus”,Latomus 13, 1954, 129-139. Un sucinto resumen en La religion romaine archaïque, París (Payot) 1965,177-179. En la Regia, el día de las nundinae el Rex, la Regina y la flaminica Dialis sacrificaban unmacho cabrío en honor de Júpiter; en el edificio existía un sacrarium Martis en que se custodiaban lashastae Martis y los ancilia de los salios; y un sacrarium de Ops Consiva (ámbito relacionado conQuirino).

196 Los spolia opima se dividían en tres partes, respectivamente ofrecidos a Júpiter, Marte y Quirino.Cf. Festo, p.204 L. y G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1965, pp.172-173.

197 Tito Livio 8,9,6.198 Servio, Ad Aen. 8,663.

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entre los orígenes y el momento en que los analistas comenzaron a registrar hechosque pudieran suministrarnos datos fehacientes sobre la organización social: “Si algosubsistía en el siglo VIII a.C. de una división de la sociedad en tres clases queaseguraran respectivamente las tres funciones, los últimos rastros desaparecieronpronto, en todo caso antes del final de la monarquía”. Ante la cuestión de si las trestribus primitivas “tenían efectivamente una definición funcional”, cree haber dadorazones abundantes194 para una respuesta afirmativa, pero reconoce que ninguna deellas tiene un peso definitivo. Y añade (p.170): “En los siglos IV y III los fabricantesde la historia romana no tenían, acerca de las tribus preexistentes, más que una ideamuy vaga, y es posible que los Ramnes, Luceres y Titienses no hayan sido coloreadosfuncionalmente más que por la ‘leyenda de los orígenes’, heredada de la tradiciónindoeuropea y, como tal, fielmente tradicional”. Pero como quiera que su estudiopretende “analizar ideas persistentes y no perseguir hechos inaccesibles”, consideraque aquella incertidumbre no es demasiado grave: “Es más importante para nosotrosreconocer la filosofía implícita, la teoría del mundo y de la sociedad que sostienen lasleyendas de los orígenes que pretender separar aquí la parte de la historia”.

El investigador francés descubre también en otros hechos aquella estructuratrifuncional o tripartita. Así, en la existencia de un triple flamonium, de tres flaminesmaiores, a cada uno de los cuales se vincula una de las funciones propias de lasdivinidades que integran la primitiva tríada: el flamen Dialis (Júpiter, dios de laprimera función), el flamen Martialis (Marte, dios de la segunda función) y el flamenQuirinalis (Quirino, dios de la tercera función). Y se patentiza, igualmente, en el tripleculto que se practicaba en la Regia195; y en el ceremonial que se observa en laconsagración de los spolia196; y en el contenido del primitivo carmen que se recitabaen la devotio197; y en el esquema mismo de triple patrocinio del Colegio de los Salios,puestos in tutela Iovis Martis Quirini;198 etc.

La historización de los mitos en Roma lo arrastró así mismo a una reinter-pretación nueva del período de la monarquía romana. No se trata ahora de losenfrentamientos habidos entre Rómulo y Tito Tacio, sino en este caso del conjunto delos tres reyes inmediatos sucesores de Rómulo y de Tacio. El primero de ellos, NumaPompilio, rey y sacerdote, fue considerado como el organizador de la religión romana:


199 La etimología popular solía poner en relación el término sabinus con el griego se/baj. Cf. Paulo,p.465 L: Sabini a cultura deorum dicti, id est a)po/ tou= se/besqai. Festo p.464 L: Sabini dicti, ut aitVarro (...) quod ea gens praecipue coleret deos, id est a)po/ tou= se/besqai. Plinio, N.H. 3,108: Sabini,ut quidam existimavere, a religione et deum cultu Sabini appellati.

200 M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid (Ed. Cristiandad) 1978-1980, p.119 del Vol. II. La 1ª ed. es de París (Payot) 1976.

201 Tito Livio 1, 24-26.

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piadoso, de origen sabino199, inspirado por la ninfa Egeria, está en permanentecontacto con los dioses. Su sucesor, el rey Tulo Hostilio, guerrero por definición, másbelicoso aún que Rómulo, es también sabino, pero no lo parece. Entre los numerososconflictos armados en los que se ve envuelto destaca la guerra contra Alba, lametrópoli de Roma, durante la cual tuvo lugar el episodio de los Horacios y de losCuriacios. Con su sucesor, Anco Marcio, la ciudad comienza su expansión económica:a él se debe la construcción del puerto de Ostia.

Es decir, en palabras de Mircea Eliade200, que resumen las teorías de Dumézil,“los representantes divinos de las tres funciones se metamorfosearon en personajeshistóricos, y precisamente en la serie de los primeros reyes romanos. La fórmula jerár-quica original -la tripartición divina- se expresó en términos temporales, al modo deuna sucesión cronológica”.

La gesta de los Horacios y de los Curiacios, que hace un momento hemosmencionado, cobra así mismo una nueva dimensión a la luz de la interpretación quepatrocina Dumézil: deja de ser un mito indoeuropeo para convertirse en un relatohistórico. En él se narra201 cómo las luchas habidas entre Roma y Alba Longa paradecidir cuál de las dos ciudades ostentaría el imperium se prolongabanindefinidamente en el tiempo, hasta el punto de que los jefes de una y otra ciudaddecidieron dirimir la cuestión mediante un torneo en el que se enfrentasen paladinesde uno y otro bando. Por Roma lo harán tres hermanos gemelos de la familia Horacio;por Alba combatirán otros tres hermanos, también gemelos, de la familia Curiacio,uno de los cuales estaba prometido a una hermana de los Horacios. (En Dionisio deHalicarnaso los Horacios y los Curiacios son primos hermanos). En el primer choquesucumben dos Horacios, al tiempo que los tres Curiacios resultan heridos. El Horaciosuperviviente recurre a una estratagema: simula emprender la huida, siendo perseguidoa diferente distancia por los tres Curiacios heridos; cuando observa que se hallanfatigados y demasiado separados entre ellos, retorna al combate y da muerte uno trasotro a sus tres enemigos. El imperium estará, por tanto, en manos de Roma. Pero elrelato no concluye aquí: al regresar a Roma, el Horacio vencedor encuentra a suhermana llorando no la muerte de sus dos hermanos, sino la del Curiacio que era suprometido. Encolerizado, la mata. Tras ello, sólo podrá entrar en Roma después dehaber logrado que se le perdone su crimen y celebrar una expiación, para lo cual pasapor debajo del llamado tigillum sororium. Desde entonces la gens Horacia deberáanualmente celebrar un sacrificio expiatorio de aquel crimen, una lustratio que, en laskalendas de octubre, al cerrarse el ciclo guerrero, era la base de la purificación del


202 En este caso, obsérvese cómo el mito sirve de base al rito. No obstante, H.J. ROSE, “Myth andRitual in classical civilisation”, Mnemosyne 3, (4ª ser), 1950, 281-287, ve en el episodio de los Horaciosy de los Curiacios un ingenioso relato elaborado a partir de una serie de nombres de lugares o deelementos concretos preexistentes, como el Tigillum sororium, los pila Horatia, el Janus Curiatius, etc.L. DEROY, “Le combat légendaire des Horaces et de Curiaces”, LEC 41, 1973, 197-206. Cf. comentariode M.A. MARCOS CASQUERO (en Estudios humanísticos. Filología 16, 1994, 399-402) a F.MENCACCI, “Orazi e Curiazi”, MD 18, 1987, 131-148.

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ejército que regresa de la campaña militar y se limpia de las impurezas que derivan delas muertes provocadas en la guerra202.

Este mismo esquema lo halla Dumézil entre los hindúes en el relato de lavictoria de Indra y Trita sobre el Tricéfalo. Este es su contenido: el imperio de losdioses se veía amenazado por un demonio monstruoso dotado de tres cabezas, primohermano de los dioses (según los Brâhmana y las epopeyas; en el RigVeda se leconsidera ‘hijo de un amigo’). Indra, el dios soberano, encarga a Trita, el ‘tercero’ delos tres hermanos Aptya, enfrentarse en singular combate a Tricéfalo, a quien logradar muerte. Mas la muerte del pariente (o del hijo del amigo) entraña una impurezaque la familia de los Aptya deberá limpiar ritualmente. Desde entonces toda ceremoniapurificatoria de una impureza provocada por un derramamiento de sangre (inclusocuando se trata del sacrificio de una víctima en honor de los dioses) estará a cargo delos Aptya.

Tanto en el relato de los Horacios como en el de Trita hace aparición, además,un personaje homólogo: en el primero, el traidor Meto Fufecio; en el segundo, eltraidor Namuci. En efecto, después de la derrota de los Curiacios, Meto Fufecio, jefede los albanos, firma la paz con Tulo Hostilio y se somete a él con sus albanos, deacuerdo con los términos establecidos para el torneo. Pero Fufecio traiciona a Tulodurante el curso de una batalla contra los habitantes de Fidena: los romanos habíanencargado al jefe albano la defensa del flanco izquierdo, pero en el momento másdecisivo del combate aquél retira sus tropas a las colinas próximas. Tulo implora laayuda de los dioses y se hace con la victoria. Luego castigará a Fufecio con untormento empleado en Roma sólo en aquella ocasión: lo ata por sus extremidades acuatro caballos que, dirigidos en direcciones opuestas, lo descuartizan. Entre loshindúes, el demonio Namuci, tras la muerte de Tricéfalo, firma la amistad con Indrajurándose mutuamente no atentar contra sus vidas “ni de día, ni de noche, ni con algoseco, ni con algo húmedo”. Pero en una determinada ocasión Namuci traiciona a Indradejándolo en una situación muy precaria. Indra invoca el auxilio de los dioses de latercera función (los Asvin y Saravastî), que lo restituyen a su estado normal y leenseñan además la manera de faltar a su vez al juramento hecho a Namuci sin que elloimplique quebrantar lo jurado: deberá atacar a Namuci al alba (que no es ni de nocheni de día) y utilizará espuma (que no es ni seca ni húmeda). Indra decapitará a Namucide una manera extravagante, ‘batiendo’ su cabeza en espuma.

Pero pongamos un último ejemplo dumeziliano de historización de los antiguosmitos indoeuropeos por parte de los romanos. Se trata de la narración en la que dos


203 Tito Livio 2,10 y 12-13.204 Tito Livio 2,12.205 E. BERNÁRDEZ, Snorri Sturluson. Textos mitológicos de las Eddas, Madrid (Editora Nacional)

1983, pp.66ss. Digamos, de paso, que la figura de Odín es la propia de un chamán, y que muchos de susactos, como éste de la auto-mutilación, se encuadran en la ideología del chamanismo. Cf. M. ELIADE,El chamanismo y las técnicas del éxtasis, Méjico (FCE) 1976, 2ª ed. La primera ed. es de París 1951.

206 M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid (Ed. Cristiandad) 1978-1980, p.167 del Vol. II. La 1ª ed. es de París (Payot) 1976.

207 Loki era una malvada divinidad de naturaleza demoníaca.

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mutilados -o sea, Horacio Cocles, ‘el tuerto’ y Mucio Escévola, ‘el manco’- salvansucesivamente a Roma del asedio a que la tiene sometida el etrusco Porsenna203.Horacio Cocles defiende él solo el puente de madera ante numerosos enemigos, hastael momento en que los romanos logran cortarlo y él se pone a salvo arrojándose alTíber. El héroe tuerto es presentado por Livio lanzando sobre sus enemigos“amenazadoras y terribles miradas”. Y añade: “Vacilando algunos momentos, míranseunos a otros como para ver quién comenzará el combate; (...) él permanecía dueño delpuente, recorriéndolo con arrogante paso”.

La heroica gesta de Horacio Cocles es seguida pronto por la de Mucio Escévola.Este decide adentrarse él solo en el campamento etrusco que asedia Roma y darmuerte a Porsenna, pero se confunde de persona y en lugar de matar al rey mata alayudante. Apresado, muestra un orgulloso desdén por el suplicio y por la muerte; ypara demostrarlo, “colocó una mano sobre un brasero encendido para los sacrificiosy la dejó arder como si fuera insensible al dolor”204. Admirado de tal valor, Porsennale perdona la vida y firma la paz con Roma.

Ambas figuras tienen para Dumézil sus homólogos en la mitología escandinava.El primero recuerda la gesta de Odín, el dios tuerto, que, para alcanzar la sabiduríasuprema, no duda en sacrificar un ojo, que debió ocultar en la fuente de la sabiduría,cuyo guardián era Mimir. Sólo con semejante sacrificio podría beber Odín de aquellafuente205. La gesta de Escévola, por su parte, tiene su parangón con Tyr, el dios mancoescandinavo, eminentemente jurista. “El episodio mítico más importante, quecaracteriza la fisonomía de Tyr, -escribe Eliade206- tuvo lugar en el comienzo de lostiempos. Los dioses sabían que el lobo Fenrir, concebido por una giganta de su unióncon Loki207, habría de devorarlos. Convenciéndolo de que se trataba de un juego,lograron atarlo con una correa mágica, tan fina que resultaba invisible. Desconfiado,el joven lobo aceptó el juego a condición de que uno de los dioses metiera la mano ensus fauces, como prenda de que no se trataba de hacerle ningún mal. Sólo Tyr seatrevió a hacer este gesto, y cuando el lobo sintió que no podía soltarse, le cortó lamano”.

Retornamos, pues, a la idea que alienta estas últimas páginas dedicadas aDumézil: Roma es profundamente conservadora de su religión; su mitología de origenindoeuropeo no se ha perdido, sino que ha sido reinterpretada pasando a suplir lahistoria poco conocida y pobre de los primeros romanos.


208 J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, París (Payot) 1969, p.48.209 Apuntemos que algunos de estos temas han sido estudiados por M.A. MARCOS CASQUERO.

Así, “Los argei: una arcaica ceremonia romana”, Laurea corona. Studies in honour of Edward Coleiro,Amsterdam 1987, pp. 36-66; “La figura del Rex sacrorum y la primitiva monarquía romana”, Estudioshumanísticos. Filología 10, 1988, 11-18.

210 No queremos dejar de hacernos también eco (al menos en nota) de la teoría de C.G. Jung, segúnla cual los mitos proceden de “representaciones arquetípicas colectivas”; aunque bien es verdad quecontinúa siendo muy problemático que los principios de la psicología profunda alcancen a demostrar laformación de un complejo de representaciones, sobre todo tratándose del inconsciente colectivo. Dichode otra forma: todos los arquetipos a los que hemos aludido en páginas precedentes pertenecen al ámbitoindoeuropeo; de admitirse que el mito responde a un engranaje automático de todo hombre, mitossemejantes deberían aparecer en otras culturas. Lo que cabe preguntarse es si realmente sucede así.

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El método propuesto por Dumézil, verdaderamente prometedor, nos depararíaindudables sorpresas si lo aplicáramos a hechos considerados ‘históricos’, que sinduda remontarían a primitivos relatos mitológicos o a cultos sustentados por un mito.Bayet208 señalaba algunos de los posibles temas de investigación en este sentido: losDoliola, los Argea, el lacus Curtius, la figura de Tarpeya, de Tanaquil, (la esposa deTarquino el viejo), la muerte de Rómulo, etc.209

¿Qué tenemos, pues, ante nosotros? Sencillamente, una nueva vía que trata desuperar la duda metódica planteada por la hipercrítica, sobre todo desde el siglo XIX.El método propuesto para ello es la investigación sistemática de todo tipo de fuentes(sobre todo las literarias sensu lato) que haga emerger estructuras homólogas en lasdiferentes áreas del mundo cultural indoeuropeo, recurriendo para ello a antítesiscomparables: Rómulo-Numa en Roma y Varuna-Mitra entre los Vedas; Cocles-Escévola, el cíclope y el manco romanos, y Odín, el dios tuerto - Tyr, el dios manco,de la mitología escandinava; etc. Este tipo de comparaciones ha revelado, en elpensamiento de Dumézil, una realidad rica en consecuencias: el tratamiento peculiarque cada ámbito indoeuropeo ha terminado por hacer del patrimonio cultural derivadodel tronco común210.

È


211 De la abundantísima bibliografía a que ha dado lugar la obra de Dumézil citaremos (en ordencronológico) algunos trabajos considerados básicos: H. FUGIER, “Quarante ans de recherche surl’idéologie indo-européenne. La méthode de M. Georges Dumézil”, RHPhR 45, 1965, 358-374; C.S.LITTLETON, The new comparative mythology. An anthropological assesment of the theories of GeorgesDumézil, Berkeley (Univ. California Press) 1966; M. MESLIN, “De la mythologie comparée à l’histoiredes structures de la pensée: l’oeuvre de G. Dumézil”, RH 503, 1972, 5-24; J.P. VERNANT, “Histoireet structure dans la religion romaine archaïque”, en Religions, histoires, raisons, París (Maspero) 1979,pp.35-53; R. SCHILLING, (ed.) Georges Dumézil, París (Centre Georges-Pompidou y Pandora Éd.)1981, en que (además de una Bibliografía de Dumézil, pp.339-349) se contienen ocho estudios dediferentes autores, de los que destacaremos el de F. DESBORDES, “Le comparativisme de G. Dumézil.Une introduction”, (pp.45-71), el de J. MOLINO (“Le symbole et les trois fonctions”, pp.73-82) y el deR. NEEDHAM, “Dumézil et le domaine du comparativisme”, (pp.283-291); Ch.M. TERNES, (ed),Courrier de l’Éducation nationale, Actas de un coloquio internacional que tuvo como tema a M. Eliadey a G. Dumézil, y en el que participaron estudiosos de la talla de Y. Lehman, J. Poucet, L. Loicq, J. Ries,Ch.M. Ternes, A. Motte y D. Briquel; se celebró en Luxemburgo en abril de 1988, y apareció publicadoen ese mismo lugar y fecha; de su contenido mencionaremos los trabajos de J. RIES, “La méthodecomparée en histoire des religions selon G. Dumézil et M. Eliade”, pp.9-24, y de Y. LEHMAN, “GeorgesDumézil et la réhabilitation des antiquaires romains. Le cas de Varron”, pp.79-87. Añadamos, además,J. RIES, “L’apport de Georges Dumézil à l’étude comparée des religions”, RThL 20, 1989, 440-466 yW.W. BÉLIER, Decayed gods. Origins and development of Georges Dumézil’s ideologie tripertite,Leiden (Brill) 1991.

212 E.C. POLOMÉ, (ed.), Indo-European Religion after Dumézil, nº 16 de la Serie de Monografíasdel Journal of Indo-European Studies, Washington 1996, con trabajos del propio E.C. Polomé, así comode N.J. Allen, W. Belier (“The first Function. A critical Analysis”, pp.37-72), E. Campanila (“Today,after Dumézil”, pp.73-82), D. Dubuison, E. Lyle (“Broadening the perspective on Dumézil’s ThreeFunctions”, pp.100-130), D.A. Miller, J. Puhvel (“Dumézil, What?”, pp.147-155), W. Sayers(“Tripartition in early structure cosmic or social structure?”, pp.156-183) y J.S. Schodt (“Archaeology,Language and Comparative Mythology”, pp.184-196).

213 Sirvan como inmediatos ejemplos A. MOMIGLIANO, “Premese per una discussione su GeorgesDumézil”, RSI 95, 1983, 245-261 y “Georges Dumézil and the trifunctional approch to Romancivilisation”, H&T 23, 1984, 312-330.

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Las teorías dumezilianas hallaron hondas resonancias (sobre todo entre loseruditos franceses)211; pero no faltaron tampoco numerosas puntualizaciones212 yabundantes críticas adversas (especialmente en Italia), hasta el punto de que a lo largode su dilatada vida Dumézil mantuvo continuas polémicas con numerosos investiga-dores. Nadie duda que, siendo la primitiva Roma una rama del tronco comúnindoeuropeo, la mitología, la religión y las estructuras sociales de aquella culturadebieron de haber dejado su impronta peculiar, rastreable aún en las etapas másarcaicas. El problema básico radica en establecer cuáles son esas huellas, cuál sualcance y cuál su significado. ¿Es posible que idénticos o similares vestigios pervivanen todos los pueblos desgajados del núcleo original indoeuropeo, que los mitosevolucionados de acuerdo con la idiosincrasia que paulatinamente va caracterizandoa cada etnia conserven los elementos básicos, y que, merced a un análisis comparativo,revelen la estructura social originaria y desvelen la primigenia tradición romanatransformada en historia? Momigliano, acerbo enemigo de las tesis dumezilianas213,objetó hasta su muerte en 1987 (un año antes que la de Dumézil) la imposibilidad de


214 A. MOMIGLIANO, Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma1966, p.583. Cf. también Ottavo contributo, Roma 1987, pp.135-159 y Studies on modern scholarship,Berkeley 1994, pp.286-301.

215 J. HEURGON, Rome et la Mediterranée occidentale, jusqu’aux guerres puniques, París (NouvelleClio 7) 1980, actualización de la ed. de 1969, pp.131ss.

216 Hay quienes postulan una cuarta función, como N.J. ALLEN, “The ideology of Indo-European.Dumezil’s theory and the idea of a fourth function”, International Journal of Moral and Social Studies1987, pp.23-39 y “Romulus and the fourth function”, Journal of I.E. Studies 16, 1996, 13-37: siguiendola idea propuesta por NEEDS and NEEDS en 1961, Allen aboga por una cuarta función que englobaríaaquellos rasgos de los que carecen las otras tres. Por su parte, C. STERKX, “Le panthéon théorique desIndo-Européens et le nombre cinq”, Latomus 34, 1975, 3-16 considera que diferentes tradicionesindoeuropeas muestran un grupo no de tres, sino de cinco dioses correspondientes al panteón teóricopropuesto por Dumézil.

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explicar la realidad de los cambios experimentados históricamente por la primitivaRoma y por su viva sociedad en continuo desarrollo, si nos aferramos a la idea de queel modelo indoeuropeo se mantuvo como un elemento estático, perdurable y básicoen el conjunto de las instituciones sociales y religiosas de la Urbs: “Mi objeción a lastesis de Dumézil -dice214- (...) no se basa sólo en que los testimonios que aporta sonpoco consistentes, sino en que sus teorías son innecesarias. No se explica nada de lahistoria de Roma, si creemos que en un pasado prehistórico la sociedad romana estabaregida por una rigurosa separación entre sacerdotes, guerreros y productores. El rasgoobjetivo fundamental de la sociedad romana sigue siendo que guerreros, productoresy sacerdotes no constituían elementos de la ciudadanía distintos entre sí”.

No menos demoledora es la carga de profundidad que supone aquella otracrítica que desde otros frentes se le ha formulado poniendo en duda los vehículos detransmisión de la herencia indoeuropea en Roma. En efecto, Dumézil atribuye aignotos autores del siglo IV a.C. la confección de una pseudohistoria referida a losorígenes de la Urbs, para lo que se habrían servido de primitivas leyendas, cuyasraíces parecen alimentarse de la savia de viejos mitos indoeuropeos. Ello vendría asignificar que en una Roma que históricamente sabemos que ha experimentado unaprofunda y radical transformación social seguirían extrañamente alentando aquellosmismos supuestos esquemas ideológicos indoeuropeos de muchos siglos atrás, a pesarde haberse cortado de modo definitivo el cordón umbilical que la vinculaba a suremoto origen. Pero más desconcertante resulta suponer que esos mismos esquemas,por muy inconscientes que puedan considerarse, siguieran respirando en los textoslatinos de todas las épocas, sin que Dumézil ofrezca una explicación convincente delas vías de transmisión que concurren en ello, y que esa misma estructura emerja enlos más variados autores literarios, sean historiadores (como Tito Livio), oradores(como Cicerón), poetas (como Virgilio, Propercio, Ovidio), o gramáticos ycomentaristas muy tardíos (como pueden ser Macrobio, Servio o Festo)215.

Pero es que tampoco resulta nada convincente calificar de antihistóricos losrelatos referidos a los orígenes de Roma, por muy legendarios que parezcan, e inclusoadmitiendo que en ellos alentase la trifuncionalidad pretendida por Dumézil216. Cabría


217 J. HAUDRY, “Linguistique et mythologie comparée”, IG 34, 1983, 3-8, cree que las relacionesentre etimología, por un lado, y mitología (y religión), por otro, han sido poco desarrolladas por Dumézil,y que se puede ir aún mucho más lejos. En este pequeño artículo esboza las características generales yel futuro del método que propone, pero cuya manifestación práctica ejemplificará tres años después enLa religion cosmique des Indo-Europeens, Milán-París (Arché-Les Belles Lettres) 1986. Cf. Ch.MALAMOUD, “Histoire des religions et comparatisme: la question indo-européen”, RHR 208, 1991,115-121. Por su parte, Dario SABBATUCCI, Lo Stato come conquista culturale, Roma 1975, consideraque, desde el punto de vista de la historia de las religiones, perdería todo su sentido una investigacióntendente a distinguir en la producción analística lo que es mito y lo que es historia, desde el momentoen que plantea la cuestión de la desmitificación romana en los siguientes términos (p.69): “La storia dellereligioni è in grado di fornire un senso storico (ossia nei termini della nostra cultura): 1.- alla rinunciaromana di una funzione mitologica in favore di una funzione annalistica; 2.- all’azione dei pontefici aal loro messaggio annalistico in funzione di un particolare sistema di valori”. Un ejemplo práctico de ellopuede verse en L. ARCELLA, “Il mito di Cloelia e di Valerii”, SMSR 51 (9 ns), 1985, 21-42.

218 Dejamos de lado el problema de la fusión de romanos y sabinos, ampliamente abordado por J.POUCET, a cuyos trabajos (Cf. Bibliografía) remitimos.

219 J. MARTÍNEZ-PINNA, “La Roma de Anco Marcio”, Gerión 6, 1988, 56-68. D. BRIQUEL, “Leregne d’Ancus Marcius: un probléme de comparaison indoeuropéen”, MEFRA 107, 1995, 183-195.

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incluso un planteamiento totalmente inverso, según el cual los romanos nohistorizaron sus mitos, sino que mitologizaron su historia217. ¿Por qué especular conque los romanos, a la hora de narrar sus enfrentamientos bélicos contra los sabinos,echaron mano de unos viejos relatos en que contendían dioses magos y dioses ricosy postular que modernizaron los detalles de la narración incorporando a ellapersonajes inspirados en la realidad, situando las acciones en lugares concretos de supropia geografía, haciendo intervenir a pueblos con los que se relacionaban porvecindad y añadiendo la pátina de costumbres practicadas por todos ellos, a fin de darverosimilitud al relato y hacerlo convincente? ¿No resulta más sencillo considerar quela esencia del relato y los materiales con que se entreteje derivan de hechos reales,aunque lógicamente alterados por el paso del tiempo? Dicho en otros términos, ¿nocabe pensar que el relato del enfrentamiento entre romanos y sabinos se basaba enacontecimientos reales, o que la Urbe, en sus inicios, resultara de la simbiosis deelementos latinos y no latinos? Vieja teoría, sí, y también muy criticada, pero quizámás razonable que la propuesta por el investigador francés218.

Pero es que incluso tampoco resulta nada claro que en la primitiva Romaactuara una estructura trifuncional, cuya presencia Dumézil se afana por atestiguar deun modo a veces tan forzado como poco convincente. Por ejemplo, cuando trata de verpersonalizada de manera individual en Numa, Tulo Hostilio y Anco Marcio cada unade las tres funciones que supone gradualmente concentradas en Rómulo, el primerode los reyes. Si es cierto que la tradición presenta a Numa como un dechado de piedad(relación con la primera función) y a Tulo Hostilio como un destacado guerrero(segunda función), la relación de Anco Marcio con la riqueza que entraña laproductividad y el comercio (tercera función) resulta tan poco creíble como pobres yforzados son los argumentos que se esgrimen219. El propio Dumézil fue siempreconsciente de la debilidad de su planteamiento en lo tocante al rey Anco, del mismo


220 T.J. CORNELL, Los orígenes de Roma, c.1000-264 a.C., Barcelona (Grijalbo-Mondadori) 1999,p.104. La ed. inglesa es de 1995.

221 F. VILLAR LIÉBANA, Los indoeuropeos y el origen de Europa, Madrid (Gredos) 1991, p.116.

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modo que lo fue de la vinculación de cada una de las tres castas (sacerdotes, guerrerosy productores) a cada una de las tres tribus romúleas, planteamiento que, como hemosvisto, se vio forzado a abandonar, para darles a las tribus una explicación diferente.La realidad es que se constata la existencia legendaria de tres tribus, pero ello noimplica trifuncionalidad alguna. T.J. Cornell220 resume la cuestión en unas líneas:“Tenemos pruebas de diferenciación trifuncional en la tradición de la Roma primitiva,y también tenemos testimonios de la organización tripartita de la sociedad romana.Pero, por desgracia, el funcionalismo no es tripartito, y la tripartición no es funcional”.

Por lo que se refiere a la India védica, parece fuera de toda duda la existenciade un sistema cerrado de castas y una cierta estructura en el reparto de las funcionesde los dioses. Pero, como afirma Villar Liébana221, “en otros pueblos indoeuropeos lascosas son menos claras. Y en todo caso, es muy dudoso que pueda atribuirse alprimitivo pueblo de pastores de las estepas un sistema tan rígido y tan elaborado. Sihay o ha habido algo de lo que quiere Dumézil, probablemente ha sido en épocasrecientes, sin la participación de todos los pueblos históricos”.

De hecho, uno de los grandes puntos débiles que presenta la teoría de Duméziles precisamente su perfecta reconstrucción del mundo religioso (y social) de lacivilización indoeuropea: todo parece ensamblarse de la forma más natural, ofreciendoun cuadro ajustado y orgánico. Pero resulta todo tan bien elaborado y armonioso, quela sospecha y la duda toman de inmediato cuerpo en nosotros. Si la magia de laarqueología lingüística es realmente capaz de conseguir tan maravillosos resultadospara épocas tan pretéritas, ¿cómo es que, cuando se trata de períodos más cercanos yde los que poseemos muchísimos más datos, todo se torna problemas, los resultadosson sistemáticamente más controvertidos y el cuadro final resulta borroso y lleno desombras? Claro está que el planteamiento dumeziliano presenta muchos agujerosnegros. Uno de ellos es la cuestión cronológica, sistemáticamente obviada por elinvestigador francés, que en ningún momento se arriesga a decir si esa tan bienestructurada religión indoeuropea que nos presenta es la del V milenio o la del IV(período en que aquella civilización experimentó profundas convulsiones y enormescambios), o si se trata de la religión del pueblo originario de las estepas, o la de lasagrupaciones intermedias de Europa centro-oriental y balcánica surgidas de la fusióncon elementos no indoeuropeos. Todo ello, al margen de la discutible prioridad que,por principio, concede al testimonio del sánscrito, hasta el punto de considerarsuficiente el que un hecho aparezca constatado entre los vedas, para remontarlo sinmás al mundo indoeuropeo.

No dudamos que una serie (todo lo amplia que se quiera) de elementos de lareligión romana sea lejana y desvaída herencia de sus orígenes indoeuropeos, y queel método comparativo pueda aportar pruebas de ello; pero las pretendidas estructurasprimigenias han quedado tan deterioradas y difusas que difícilmente podremos


222 F. MARCO SIMÓN, Flamen Dialis. El sacerdote de Júpiter en la religión Romana, Madrid(Ediciones Clásicas) 1996.

223 G. DEVOTO, Origine indoeuropee, Florencia (Sansoni) 1962; reed., en 1974.224 Repárese en la complejidad del tema cuando comparamos los términos griegos xe/w (‘derramar’)

y xeu=ma (‘libación en honor de los dioses’) con el sánscrito juhóti (‘ofrenda de bebida que se vierte enel fuego’). Según unos autores, del mismo radical que dio origen a tales vocablos, *ghutóm (‘aquel aquien se ofrece una libación’), deriva en las lenguas germánicas el nombre genérico de los dioses: góticoguþ, alemán Gott, inglés god. Otros estudiosos, en cambio, remontan éstos términos germánicos a unradical *ghau (‘llamar’, ‘invocar’), cuyo participio es también *ghutóm, de modo que en germánico‘dios’ sería inicialmente ‘el llamado’, ‘el invocado’. Pero observemos, de paso, que en griego la libaciónrecibe también el nombre de spondh/, equiparable al hitita špant- (‘libación’) y relacionable con el latínspondeo (‘prometer solemnemente’).

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reconstruir el entramado original que les daba vida. Es el caso del flaminado222. Elnombre de este sacerdocio es común al sánscrito (brahman), al mesapio (blamini)y al latín (flamen). Pero ¿cabe deducir de ello, como pretendía también GiacomoDevoto223, la existencia de una sociedad indoeuropea sometida a una ideología y a unaclase sacerdotal predominante? Como quiera que ello sólo se constataría en las áreaslaterales representadas por la India y Roma, Devoto postulaba una etapa posterior enque habría tenido lugar una especie de revolución, tanto social como religiosa, quehabría laicalizado a la sociedad frente a la preponderancia sacerdotal, y de lo queserían herederos los germanos o los osco-umbros. Ahora bien, el análisis del términoque designa al sacerdote que nos ocupa es un radical en forma neutra, *blaghm .n,cuyo significado original era el de ‘ofrenda’, de lo que en realidad lo más quepodemos extraer es algo más simple: que el primitivo mundo indoeuropeo practicabala ofrenda ritual a los dioses224. Querer deducir de aquel término la existencia de unaorganización sacerdotal institucionalizada y convertirla incluso en casta sacerdotal deprimer orden es, para aquellas primitivas etapas, cuando menos pretensión tanarriesgada como improbable.

¿Qué damos por válido en el planteamiento de Dumézil? Fundamentalmente suprincipio básico: los hechos religiosos deben ensamblarse dentro de unas estructuras,pero de unas estructuras delimitadas a la época de los hechos que se estudian. Siempreserá deseable remontarse en el tiempo para analizar en lo posible el devenir diacrónicoy la potencial evolución experimentada por los hechos, llegando en la pesquisa hastadonde sea factible, pero teniendo presente que las estructuras no son inamovibles yque al retrotraernos en el tiempo podemos estar entrando en el ámbito de estructurasdistintas.

1 R. LAFFINEUR, “Archéologie et religion. Problémes et méthode”, Kernos 1, 1988, 129-140. Yaen el primer tercio del siglo XX E. RIESS, “Tendencies in the history of ancient Rome”, CW 23, 1929,19-22 y 25-28, había planteado la gran importancia de la arqueología en el estudio de la Historia de lasreligiones.

2 J. POUCET, “De l’archéologie en tant que l’instrument de l’authentification du récit annalistique”,en Condere urbem, Luxemburgo 1992, pp.111-134, quien en la p.123 afirma: “Rencontre ne signifie pasnécessairement confirmation”.

3 M. PALLOTTINO, “Le origini di Roma. Considerazioni critiche sulle scoperte e sulle discussionipiù recenti”, ANRW I 1, 1972, 22-47; aquí, p.28.

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III ARQUEOLOGÍA E HISTORIA

Páginas atrás hemos manifestado nuestro convencimiento de que, siendo laFilología un instrumento necesariamente imprescindible en el estudio de la religiónromana, los datos que de ella obtengamos deberán contrastarse, cuando ello es posible,con aquellos otros procedentes de otras ciencias no necesariamente filológicas. En estesentido se expresa Robert Laffineur1, cuando defiende la complementariedad entrefuentes escritas y arqueología: complementariedad, pero también antinomia, pues lainsuficiencia de nuestros conocimientos para los periodos más antiguos hace siempreque nuestras interpretaciones resulten precarias2. En efecto, no creemos que los datosarqueológicos sean decisivos por sí mismos. Siempre deberán interpretarse, y ahíradica el problema. Por otra parte, nunca ha de olvidarse un hecho incuestionable ycondicionante: que nuestro conocimiento del mundo arcaico es en realidad mínimo.O, en palabras avaladas por la autorizada voz de Massimo Pallottino3: “Ciò cheignoriamo è la regole e ciò che conosciamo è la eccezione”. Por ello, hemos de sermuy prudentes ante afirmaciones como la de que la arqueología habrá de confirmarla tradición literaria. Porque puede suceder que, o bien no existan datos arqueológicos,o bien éstos sean susceptibles de interpretaciones múltiples, sólo algunas de las cualesapunten en la misma dirección que la de los textos (lo que no significa ‘confirmación’,sino mera posibilidad probatoria), o bien dichos datos arqueológicos, en su conjunto,avalen o contradigan el relato literario. En todos estos casos la arqueología semanifestará como un instrumento más a tener en cuenta (con toda la validez que encada caso pueda tener), y adicionable a todas aquellas otras pruebas susceptibles deser extraídas de otra serie de disciplinas: lingüística, antropología, sociología,topografía, etc.

En la Primera Parte de este estudio hemos analizado lo relativo a laAntropología y disciplinas con ella relacionadas; en la Segunda Parte hemos abordado


4 E.E. EVANS-PRITCHARD, Ensayos de Antropología social, Madrid (Siglo XXI) 1974, pp.61-63.5 J. ALCINA FRANCO, “Arqueología y Antropología”, en Ensayos de Antropología cultural, en

Homenaje a Claudio Estevan Fregat, Barcelona (Ariel) 1996, pp.64-69.

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el ámbito de la Filología; aquí deberemos referirnos ahora a la Historia y, másparticularmente, a la Arqueología.

Los restos arqueológicos y la historia

La religión romana es uno de los ingredientes básicos de la historia general deRoma, y sus avatares corren parejos a los de ésta. Esa historia deberá analizarsesiempre, desde sus inicios mismos, insertada en el marco geográfico en que sedesenvolvió, sin perder de vista ni un solo momento que nos hallamos ante un pueblode origen indoeuropeo puesto en relación con otros pueblos y otras culturas. Confrecuencia podrán surgir discrepancias interpretativas, suscitadas la mayoría de lasveces por la diferente finalidad de cada peculiar enfoque. Tal puede suceder entre loshistoriadores y los antropólogos, como reconoce Evans-Pritchard cuando considera4

que “los historiadores escriben historia, por así decirlo, hacia adelante, y nosotros [sc.los antropólogos] intentamos escribirla hacia atrás”; esto es, “a la luz de lo quehayamos aprendido en el presente, intentamos interpretar las fases de su desarrollo”.En definitiva, “aunque el antropólogo y el historiador estudien los mismos hechos, loharán en cualquier caso con fines diferentes y usándolos también de distinta manera:el antropólogo investiga el pasado de una sociedad sólo para descubrir si lo que indagadel presente ha sido característica constante a través de un largo periodo de tiempo,para cerciorarse de que alguna correlación, que cree poder establecer, es de hecho unainterdependencia, para determinar si algún mecanismo social es repetitivo, etc., y no(como los historiadores) para explicar el presente por medio de antecedentes yorígenes”. De ahí que sus técnicas sean distintas y distintos sean los planteamientosy las preguntas que se formulan. Pero esas discrepancias no son negativas, sino todolo contrario: las relaciones entre historiadores y antropólogos deberán ser siempre decomplementariedad, no de contradicción, como para algunos funcionalistas inflexiblesy estrictos.

Para muchos investigadores europeos Antropología y Arqueología son dosdisciplinas distintas y autónomas. Empero, para la escuela arqueológicanorteamericana (cuyo representante más conspicuo es Gordon Childe) la Arqueologíapodía incluso ser una variante metodológica de la Antropología. Gordon R. Willey yPhillip Phillips, en un artículo conjunto (“Method and theory in AmericanArchaeology”), publicado en dos partes en American Anthropologist 1953 y 1955,afirmaban que “la Arqueología americana es Antropología o no es nada”, frase queJosé Alcina5 elevaba a categoría universal al apostillar que “la Arqueología o esAntropología o no es nada”. La idea se manifestaba con toda su viveza en un artículode Binford, “Archaeology as Anthropology”, publicado en 1962 en American


6 Z. MARI, “Note topografiche su alcuni centri protostorico-arcaici fra Lazio e Sabina”, StEtr 58,1992, 17-52.

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Archaeology. Esta concepción abrió el camino a la llamada ‘nueva arqueología’ o‘arqueología explícitamente científica’. Su advenimiento dio lugar a nuevosplanteamientos simultáneos, como una arqueología de carácter ecológico, patrocinadapor Kent Flannery, o aquella otra basada en la Teoría general de sistemas, cuyo adalidera el británico David Clarke. Tales orientaciones de los años 70 fueron pronto blancode las críticas que sobre ellas dirigieron los dos decenios siguientes, hasta el punto deque aquella ‘nueva arqueología’ pronto envejeció, y le buscaron múltiples sustitutoscon nuevas formas de investigación arqueológica, todas ellas con etiquetas peculiaresy definitorias: arqueología estructural, arqueología simbólica, arqueología contextual,arqueología feminista, arqueología fantástica...

Volviendo a nuestra idea motora, debemos recurrir a la historia y a la ar-queología. Pues bien, si grandes son los problemas que se nos plantean para periodoshistóricos, la tarea, por lo que respecta a los tiempos más arcaicos, resultaráespecialmente ardua por la inexistencia de todo documento escrito. Deberán ser losprehistoriadores, los arqueólogos, los antropólogos y los lingüistas quienes aporten,cada uno en su campo y con su peculiar enfoque, diferentes datos con los que haceralgo de luz sobre aquellas remotas épocas. En cualquier caso, para periodos tales losdatos más fiables serán los de la arqueología, ya que se basan en hechos materialessusceptibles de un análisis objetivo, aunque también aquí las interpretaciones estén amenudo sujetas a controversias.

Los asentamientos humanos en Italia remontan al sexto milenio; pero es por el2.500 a.C. cuando en la península itálica se detecta una división cultural biendiferenciada, cuya frontera es la cordillera apenínica. La zona norte parece relacionadaestrechamente con la Europa occidental, mientras la zona sur mantiene prácticasculturales líticas propias de población mediterránea. Semejante dicotomía de épocaneolítica pervivirá durante la aparición del metal (ca. 1800 a.C.) y a lo largo de laedad del bronce. Las aportaciones culturales europeas tendrán mayor repercusión enla zona norte, mientras el sur se afirma en sus peculiaridades mediterráneas, que semanifiestan en la llamada cultura apenínica. A juzgar por los restos arqueológicos, losmodos de vida son similares: además de la caza y de la pesca, se practica unarudimentaria agricultura, posiblemente con el uso del arado, como parecen mostrargrabados rupestres de Liguria. Se inicia la domesticación de animales, y se constatancreencias de ultratumba, dado que los muertos son inhumados. A grandes rasgospodría decirse que durante el II milenio en el centro y sur de Italia predomina unacultura propia de pastores trashumantes. Los restos arqueológicos en la región delLacio (especialmente en los montes Albanos, en Lavinium y en el emplazamiento enque siglos después surgiría Roma) son poco abundantes, aunque expresivos6. En lapropia Roma se detectan restos de cerámica de esta época en la zona de San Omobono,en el Forum Boarium, cerca del Tíber. Hallados en terreno de aluvión (es decir, no in


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situ), sólo indirectamente revelan que en la segunda mitad del II milenio la zona dondemás tarde se levantaría Roma tenía habitantes pertenecientes a la llamada civilización(sub)apenina.

En pleno Bronce (desde 1.400 a.C.) en el sur se reafirma la civilizaciónapenínica; se detecta cierta presencia micénica en el Adriático y en el Tirreno. Alnorte, entre el Po y los Apeninos, tiene lugar una cultura palafítica, conocida como delos terramara. La cultura de los terra mare (‘tierra grasa’) del norte de Italia, en quelos poblados se levantan sobre estacas de madera, se extiende desde comienzos delsegundo milenio hasta bien entrada la edad del Hierro (ca. 700 a.C.). Actualmente seconsidera esta cultura como un fenómeno circunscrito a ese ámbito geográfico, quizátardíamente influido por las migraciones indoeuropeas, aunque tales influjos nodebieron ser ni profundos ni duraderos. Los restos arqueológicos presentan unacerámica de color negro, armas de bronce y utensilios de labranza, que revelan unapoblación de agricultores, pero que debe y sabe defenderse de sus enemigos.

Hacia el último tercio del siglo XIII en la cuenca oriental del Mediterráneo seexperimenta una ingente convulsión, que se considera provocada por la que se calificade migración egea, a impulsos de los ilirios. En el sur de dicha cuenca una conmociónparalela se desencadena por los llamados pueblos del mar. Resultado de talespresiones simultáneas es el hundimiento del imperio micénico.

Por esta época, a finales del II milenio, comienza a aparecer por toda Italia unnuevo tipo de enterramiento, en urnas de cremación muy similares a las de los‘campos de urnas’ (Urnenfelder) del norte de los Alpes. Las relaciones de esta prácticacon la cultura de la Europa central y danubiana parecen evidentes. Su introducción enItalia se atribuye a los ilirios (quizá hay menos riesgo al denominarlos ‘protoilirios’),que serían el primer pueblo indoeuropeo que dejaría su clara impronta en Italia, sobretodo en la región véneta (en la llanura baja del Po) y en la Apulia, aunque restos ar-queológicos y lingüísticos (términos en -nt- o en -nd-) se hallan por todas partes en lapenínsula. Si por el norte penetran por tierra y conviven con la cultura terramara, aApulia llegan por mar. De hecho, las formas culturales de ambas costas del Adriático-Italia y Yugoslavia- se muestran idénticas.

Paralela a la influencia iliria por el este ha querido verse la penetración de unanueva oleada indoeuropea, representada por los itálicos, estratificados en dos sub-grupos: latino-faliscos y umbro-sabelios. No obstante, los restos arqueológicos deestos itálicos no son apenas reveladores, sustentándose la existencia de su penetraciónsobre todo en argumentos lingüísticos, susceptibles de múltiples interpretacionescríticas. Lo que sí se evidencia en el ámbito de la arqueología es una gran difusión deenterramientos propios de la cremación, en urnas de terracota, en zonas donde antesse practicaba la inhumación. Así mismo, a partir de 1.200 a.C., en el periodo final delBronce y la transición a la edad del Hierro, se constata una dilatada variedad deelementos culturales mezclados, producto de la diversidad de grupos étnicosdiferentes, que obscurecen el horizonte del investigador, horizonte que no comenzaráa clarificarse más que a partir del siglo IX.


7 J. POUCET, “Le Latium protostorique et archaïque à la lumière des découvertes archéologiquesrécentes”, AC 47, 1978, 566-601 y 48, 1979, 177-220.

8 R.R. HOLLOWAY, The archaeology of Early Rome and Latium, Londres 1994.9 J. MARTÍNEZ-PINNA, “Aspectos de cronología romana arcaica”, Latomus 48, 1989, 798-816.

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La cultura villanoviana se extiende desde mediados del X hasta el último cuartodel VI: se caracteriza por las tumbas de cremación en grandes urnas bicónicas decerámica negra, con decoración geométrica. Con el tiempo, se mezclan con tumbas deinhumación. Las primeras colonias griegas en Italia dan lugar a un extraordinariodesarrollo de la metalurgia. Durante la edad del Hierro hay otras culturas en Italia,persistiendo las formas apenínicas: la cultura de fosa (por la forma de sus tumbas) enla costa tirrena del sur del Lacio; la cultura del Lacio; la cultura del Piceno, en lacosta adriática; y la cultura de Golasecca, en el valle del Po.

La cultura Lacial. Sus fases

Acabamos de mencionar la cultura del Lacio o Lacial, y resultará oportunodetenernos un momento sobre sus rasgos generales, no sólo porque en ese ámbito seasentará la futura Roma, sino también porque dentro del contexto general de Italia elLacio comenzará, desde el siglo X, a presentar unas peculiaridades propias,equidistantes de las culturas colindantes (la villanoviana, al norte, y la de ‘tumbas defosa’, Fossakultur, al sur), aunque las relaciones con ambas se evidencien inde-fectiblemente a causa del estratégico emplazamiento geográfico del Lacio7. El análisisde los restos arqueológicos de la zona8 (sobre todo de las tumbas: su tipología,material funerario en ellas depositado, características rituales que evidencian,ubicación, etc.) ha llevado a los estudiosos al establecimiento de una cronologíarelativa9 estructurada en las siguientes fases y subfases:

* Fase Lacial I : siglo X a.C.* Fase Lacial II A: primera mitad del IX a.C. Fase Lacial II B: ca.850 - ca.770 a.C.* Fase Lacial III: ca.770 a.C. - ca.730 a.C.* Fase Lacial IV A: ca.730 a.C. - ca.630 a.C. Fase Lacial IV B: ca.630 a.C. - ca.580 a.C.

En la Fase Lacial I, (a veces denominada proto-Lacial) aparte de los restos dealgunos fondos de cabañas en Roma y en Satricum, lo más interesante son pequeñosconjuntos sepulcrales descubiertos en los Montes Albanos, Palombera Sabina yLavinium. Se trata de tumbas de incineración, en que los restos y las ofrendas sondepositados en un dolium, que se entierra en un pozo con brocal de piedras cubiertopor una losa. La urna que contiene los restos presenta la forma de una cabaña, quereproduce la vivienda habitual atestiguada en Roma. En algunos de estos


10 P. CAPUTO, Cuma. Storia e archeologia di un territorio, Nápoles 1998.11 No abordaremos aquí el apasionante problema que plantea la existencia de diferentes tipos de

enterramientos. Un poco más adelante aludiremos, no obstante, de manera sucinta a este tema.12 S. QUILICI GIGLI, “Castel di Decima”, NSc 27, 1973, 274-286.13 A. GUIDI, “Sulle primi fasi dell’urbanizzazione nel Lazio protostorico”, Opus 1, 1982, 279-289.

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enterramientos se depositan objetos de terracota representando estatuillas, vasijas yarmas, todo ello siempre en miniatura. Otros materiales supérstites (fíbulas, cubiletes,tazas de doble asa...) son de pobre factura: cerámica groseramente fabricada a manoy de escasa decoración. Los objetos de metal (bronce) son escasísimos. Todo ellocontrasta llamativamente con las sepulturas descubiertas en el sur de Toscana,abundantes en objetos de bronce y en vasijas de cuidada ornamentación geométrica.

A comienzos del siglo IX a.C., Fase Lacial II, el Lacio parece experimentar,dentro de su peculiaridad cultural, un doble influjo: por el norte, el de la civilizaciónvillanovense de la Etruria meridional; por el sur, el de Campania, sobre todo elprocedente de la Cumas prehelénica10. La subdivisión de esta Fase en dos Subfases,A y B, viene provocada por un hecho de suma importancia: mientras en la Subfase Asigue practicándose la incineración, y los contactos con la Toscana son másabundantes (a juzgar por los objetos de clara importación y por el tipo de decoracióngeométrica de las piezas de cerámica), en la Subfase B asistimos a un incremento delas prácticas funerarias de inhumación11 y a un diferente gusto en la cerámica (nuevasformas y nuevos elementos decorativos). Revelador de los más amplios contactos queel Lacio establece con otras culturas es el hecho de que tumbas datables en la SubfaseB (como las excavadas en Castel de Decima)12 contengan piezas de origen oriental,particularmente de Egipto; y que la diferencia (en cantidad y calidad) de objetosdepositados en dichos enterramientos comience a revelar la existencia de unaincipiente diferenciación en los status económicos y, por ende, sociales.

Pero la transición entre las Subfases II A y II B se revela también en unfenómeno que atañe directamente al hábitat: las aldeas, hasta ese momento dispersas,comienzan a integrarse en un sistema calificable de proto-urbano, sin duda imitado dela Etruria villanovense, que precedió al Lacio en este movimiento. Concentracionessimilares se observan en Lavinium, Tívoli y Preneste. Sin embargo, si en la FaseLacial I cabía hablar de una cierta unidad cultural del Lacio en su conjunto13, en estaII Fase esa unidad parece quebrarse: la zona costera (Decima, Lavinium) se muestramás abierta a las novedades que otras zonas. Por ejemplo, Lavinium evidencia haberadoptado la inhumación desde los inicios mismos del siglo IX. Los Montes Albanos,menos accesibles a los contactos, se manifiestan remisos a la concentración de loshábitats: sus aldeas continúan diseminadas y reflejan un claro empobrecimientodemográfico. También Roma ofrece al arqueólogo diversos núcleos de poblacióndispersos por algunas colinas (Palatino, Esquilino, Quirinal y quizá Celio), con unaeconomía preferentemente pastoril.

La Fase Lacial III (ca.770-730 a.C.) ve el triunfo de la inhumación comopráctica generalizada de enterramiento, aunque el motivo por el que acabó impo-


14 C. COLONNA, “L’ideologia funeraria e il conflitto delle culture”, ArchLaz IV (QuadAEI 5), Roma1981, 229-232. Para A. PIGANIOL, Essai sur les origines de Rome, París 917, pp.16-17, era el ‘dualismofundamental’ de la sociedad romana, que consideraba compuesto de elementos albanos (indoeuropeos)y elementos sabinos (mediterráneos) lo que explicaría los aspectos principales de la religión romana: “Aestos últimos se deberán, por ejemplo, los cultos ctónicos, agrarios y el rito de la inhumación; a aquellosotros, los cultos uránicos, celestes y el rito de la incineración”.

15 A. PIGANIOL, Essai sur les origines de Rome, París 1916.16 M. PALLOTTINO, Civiltà del Lazio primitivo, Roma 1976, p.45. Las sepulturas más antiguas de

Lavinium, del siglo X, son de incineración, y, según él, preceden a las tumbas de inhumación. 17 J. POUCET, Les origines de Rome, Bruselas 1985, p.25.

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niéndose continúa siendo muy controvertido: hay quienes lo explican como motivadopor la llegada de un nuevo elemento étnico tras otra oleada invasora, y hay quienesven en ello simples influencias de una moda14. El debate se muestra apasionante desdeel momento en que resulta controvertido establecer la paternidad de cada una de lasprácticas. Así, Piganiol15 consideraba que los invasores indoeuropeos practicaban laincineración, mientras que los indígenas (‘aborígenes’, ‘mediterráneos’) inhumabana sus muertos. Por su parte, Massimo Pallottino16 opinaba que el rito de incineración(como muestran las tumbas de la Edad del Bronce y de principios de la Edad delHierro) suele preceder a la inhumación (periodo avanzado de la Edad del Hierro,siglos VIII-VIII), sin que estas costumbres revistan una particular significación étnica.

Una vez más la influencia de la Toscana villanovense (por el norte) y de laCampania (por el sur), en donde han comenzado a florecer asentamientos colonialesgriegos, deja sentir sus efectos en el Lacio. Aparte de una expansión de la técnica delbronce, la cerámica experimenta una honda transformación: en un primer momentose importan objetos de cerámica griega de estilo geométrico procedentes de Eubea yde las Cícladas; en un segundo momento, las vasijas autóctonas se inspirarán enaquellos objetos griegos, imitando su técnica, sus formas y su decoración, (éstapreferentemente con bandas horizontales y círculos concéntricos). La cerámica localse hace mucho más fina: se generaliza el uso del torno, las paredes se afinan, losmodelos se diversifican. Las tumbas revelan la presencia de objetos de procedenciaoriental. La desigualdad suntuaria entre unos enterramientos y otros (como se constataen Castel de Decima en las excavaciones de una necrópolis de esta época con unassesenta tumbas, y otra en Roma, en la zona del Esquilino, con unas treinta) esindicativa de que aquella diferenciación social que se insinuaba en la Fase Lacialprecedente muestra haber cobrado carta de naturaleza. Del mismo modo, en esta fasetambién la zona de los Montes Albanos parece al margen del proceso general delLacio, en donde, según Jacques Poucet17, “una especie de koiné cultural se desarrollaen esta época en el valle del Tíber entre Latinos, Capenates, Faliscos y poblaciones dela ribera izquierda del Tíber”.

La Fase Lacial IV tiene para nosotros especial interés porque es en ese marcotemporal cuando Roma, según el relato ‘tradicional’, ya tiene vida como ciudad:Varrón, elaborando datos exhumados de fuentes antiguas, databa la ‘fundación’ de laUrbs por el 754/750 a.C. La Fase Lacial IV es subdividida en dos Subfases. La


18 G. BARTOLINI y M. CATALDI DINI, “Periodo IV A”, en La formazione della città nel Lazio,DArch 2, 1980, 125-164.

19 M. CRISTOFANI, “Rapporto sulla diffusione della scrittura nell’Italia antica”, S&C 2, 1978, 5-33y “Contatti fra Lazio ed Etruria in età arcaica: documentazione archeologica e testimonianzeepigrafiche”, en Alle origini del latino, Pisa 1981, pp.27-42.

20 Se ha pretendido identificar los yacimientos de Castel de Decima como correspondientes a laciudad de Politorium destruida por Anco Marcio en su conquista de las regiones costeras del Lacio hastaOstia, campaña en la que, según Tito Livio 1,33,3, destruyó los enclaves de Politorium, Tellenae yFicana. La campaña de Anco suele datarse de finales del VII. M. GUAITOLI, “Contributi per una cartaarcheologica di Castel di Decima”, QuadITA 6, 1974, 43-130. AAVV, “Castel de Decima. La necropoliarcaica”, NSc 29, 1975, 233-408. A. BEDINI y F. CORDANO, “L’ottavo secolo nel Lazio e l’iniziodell’orientalizzante antico alle luce di recenti scoperte nella necropoli di Castel di Decima”, PP 32, 1977,274-311. M. GUAITOLI, “Castel di Decima. Nuove osservazzioni sulla topografia dell’abitato alla lucedei primi saggi di scavo”; QuadITA 9, 1981, 117-150.

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primera de ellas, IV A (con una horquilla temporal centenaria que va desde ca.730hasta ca.630)18 se conoce también como ‘orientalizante antiguo’ debido a que, a lacomponente euboico-cicládica, aludida al referirnos a la fase III, vino a sumarse unamuy activa componente corintia; y ambas componentes se vieron acompañadas, sobretodo en la costa tirrena de Italia central, por un importante contacto con el mundooriental, sin duda a través de los fenicios, como se revela en la abundancia de objetosprocedentes de Oriente llegados a Italia siguiendo las rutas comerciales. La cerámicase decora con motivos ornamentales de gusto oriental: lotos, palmeras, animalesfantásticos... Esa impronta orientalizante se detecta tanto en Toscana como en el Lacioy en Campania. En esta última zona el puerto de Cumas debió ser a tal respecto unaverdadera base de operaciones. Recordemos que la Cumas griega data de ca.750 a.C.,pocos años después del primer asentamiento heleno en Italia, en Ischia, ca.780/770a.C.

Rasgo interesante de este periodo es el inicio de unas tímidas e incipientesmanifestaciones de la escritura19. Y no menos interesante es la presencia de em-plazamientos fortificados (Castel de Decima, La Rustica...), claro indicio de unaestructuración urbana en evidente progreso. Desde el punto de vista de la antropología(etnología) el hecho de que en muchas tumbas se hayan exhumado objetos de oro yde plata, de ámbar y de marfil, así como algunas piezas de lejana procedencia indicano sólo los contactos comerciales y los posibles influjos que éstos conllevan, sinosobre todo una innegable diferenciación y estructuración social ya consolidada, en laque se manifiesta el predominio de una clase ‘aristocrática’. Las excavacionesrealizadas en Decima han sacado a la luz una serie de opulentas tumbas, datables afinales del siglo VIII20, propias de una aristocracia dirigente, con un elevado podereconómico susceptible de permitir la adquisición de objetos de oro, plata, ámbar ymarfil y vasos de procedencia fenicia o griega. De fechas no mucho más tardías sonlas grandes sepulturas descubiertas en Preneste, algunas de ellas, como la TumbaBernardini, repletas de riqueza y con objetos de procedencia oriental o inspirados enmodelos de Oriente. Pero frente a estos enterramientos ‘principescos’, no muyprolíficos y reservados a una élite poderosa y predominante, la mayoría de las tumbas


21 E. HERMON, “Réflexions sur la propriété à l’époque royale”, MEFRA 90, 1978, 7-31. C.AMPOLO, “Il lusso funerario e la città arcaica”, AION (Arch) 6, 1984, 71-102.

22 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995, p.88.23 Fr. VILLARD, “L’archéologie et ses problèmes”, en Naissance de Rome. Catalogue de

l’Exposition du Petit-Palais à Paris, mars-mai 1977, París 1977, p.22: “Les importations étrusques sontrares à Rome avant 630-620...; la plus ancienne inscription étrusque de Rome ne remonte pas plus hautque la fin du VIIe siècle...”.

24 G. COLONNA, “Osservazzioni su due iscrizioni volcenti del VIII secolo”, en La civiltà arcaicadi Vulci e la sua espansione, Florencia 1977, pp.7-91.

25 C. AMPOLO, “Periodo IV B”, en La formazione della città nel Lazio, DArch 2, 1980, 165-192,particularmente p.184.

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de la Subfase IV A son modestas, y en ellas apenas se han exhumado más quehumildes vasos de arcilla o pequeños objetos de bronce21. También en Lavinium losenterramientos son sencillos, si bien en ellos los objetos presentan una clara improntaorientalizante, indicativo de que el comercio internacional alcanzaba hasta el corazóndel Lacio. Ejemplo paradigmático es la tumba del heróon de Eneas, datable en elsegundo cuarto del siglo VII, cuando el orientalizante antiguo se halla en plenoapogeo. En Roma, empero, no se ha excavado ninguna tumba cuya riqueza ysuntuosidad compitan con las de Decima, Lanuvium y Preneste, aunque ello, comoapunta Martínez-Pinna22, “sea más bien debido a las seculares vicisitudes urbanísticaspor las que ha atravesado la ciudad, que no consecuencia de una carencia real”.

Frente a los influjos orientalizantes que se detectan en la mayor parte del Lacio,el caso de Roma resulta un curioso contraste, por cuanto parece estar al margen detales influencias culturales. Es más: tampoco en ella se muestran en esta épocaaportaciones etruscas (para entonces ya cabe hablar de ‘etruscos’, al margen de losproblemas que plantea su origen), aportaciones, en cambio, perfectamente discerniblesen otros lugares del Lacio. Ello es constatado por Fr. Villard23 en estos términos: “Lasimportaciones etruscas son raras en Roma antes del 630-620 a.C., y la cerámica debucchero, de origen etrusco, no se encuentra más que bajo un aspecto ya muyevolucionado; por otra parte, la inscripción etrusca más antigua de Roma24 no remontamás allá del finales del siglo VII. Por el contrario, el bucchero etrusco aparece bajosu forma más antigua en Decima así como en Lavinium o en Satricum, desde elsegundo cuarto del siglo VII, y resulta corriente desde mediados del mismo siglo.Además, (...) numerosos objetos de orfebrería, especialmente en la Tumba Barberini,(...) son productos etruscos de ca.670”. La influencia etrusca sobre Roma, desde elpunto de vista arqueológico, no será detectable en amplias proporciones hasta laSubfase IV B, denominada también ‘orientalizante reciente’.

Desde su protohistoria el Lacio experimentó la influencia de Etruria, en especialde Veyes. Durante el periodo orientalizante, sobre todo hacia su mitad (ca.670), lapreeminencia de Veyes va declinando a favor de Caere, de donde proceden numerososartículos de comercio25, junto con elementos culturales que servirán de acicate al


26 G. COLONNA, “Quali Etruschi a Roma”, en Gli Etruschi e Roma, Roma 1981, pp.163ss. M.CRISTOFANI, Gli etruschi del mare, Milán 1983, pp.24ss.

27 M. CRISTOFANI, “Recents advances in etruscan epigraphy and language”, en Italy before theRomans, ed. por D. y F.R. Ridgway, Londres 1979, pp.373-412; aquí, p.373. G. BAGNASCO GIANNI,“L’acquisizione della scrittura in Etruria: material a confronto per la riscostruzione del quadro storicoe culturale”, en Scritture mediterranee tra il IX e il VIII secolo a.C., Milán 1999.

28 G. COLONNA, “Una nuova iscrizione etrusca del VII secolo e appunti sull’epigrafia ceretanadell’epoca”, MEFR 82, 1970, 637-672, en particular pp.652-664.

29 M. CRISTOFANI, “Varietà linguistica e contesti sociali di pertinenza nell’antroponimia etrusca”,AION(ling) 3, 1981, 47-78; aquí, p.69. M. TORELLI, Storia degli Etruschi, Bari 1981, pp.132ss.

30 G. COLONNA, Civiltà del Lazio primitivo, Roma 1976, p.374. M. TORELLI, “L’iscrizione‘latina’ sulla coppa argentea della Tomba Bernardini”, DArch 1, 1967, 38-46 (= La società etrusca,Roma 1987, pp.131-138).

31 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995, p.85.32 A. ALFÖLDI, Early Rome and the Latins, Ann Arbor 1965, pp.202ss. y Römische Frühgeschichte.

Kritik und Forschung seit 1964, Heidelberg 1976, pp.151ss. C. FAYER, Aspetti di vita quotidiana nellaRoma arcaica, Roma 1982, p.47.

33 C. AMPOLO, “Periodo IV B”, en La formazione della città nel Lazio, DArch 2, 1980, 165-192.

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desarrollo del Lacio durante el siglo VII26. La documentación epigráfica avala estaconsideración: si las primeras manifestaciones escriturarias etruscas se detectan enTarquinia a finales del siglo VIII27, a lo largo del VII (y más aún en su fase final) losejemplos más abundantes proceden de la propia Tarquinia, de Vulci y de Veyes, perosobre todo de Caere28. La escritura comienza una lenta expansión por el Lacio: lasinscripciones más antiguas, datables en el siglo VII, delatan evidentes relaciones conCaere, cuyas formas gráficas se imitan, al par que las de Veyes.

La presencia de griegos, itálicos y latinos parece documentada a lo largo del VIIen diversas ciudades de Etruria29, por lo que cabe pensar que también en localidadesde Italia deberían encontrarse etruscos, aunque epigráficamente en el Lacio sólo sedetecta un nombre, Vulsia, en una inscripción de la citada Tumba Bernardini (enPreneste)30. El profesor Martínez-Pinna31 considera que las relaciones entre el Lacioy la Etruria meridional estarían representadas entre miembros de las clases dirigentesde una y otra región: “En gran medida tales relaciones pueden considerarse como elantecedente inmediato y casi necesario de la movilidad social horizontal, esto es, quela instalación de un individuo en una comunidad diferente a la suya de origen eraprecedida por unas intensas relaciones personales con miembros de la comunidad dedestino, que abrían el paso y facilitaban el éxito final del proceso”. Ese es el medioque Martínez-Pinna cree que llevó a Tarquino a Roma. Desecha, pues, la vieja teoríade Alföldi32 que consideraba Roma como objetivo de la expansión etrusca, encarnadapor los Tarquinios de Tarquinia. Martínez-Pinna piensa que la procedencia deTarquinio Prisco era Caere, por las estrechas relaciones que, como acabamos deapuntar, mantenían ambas localidades.

Esta Subfase IV B (ca.630-580) se caracteriza33 sobre todo por la definitivaurbanización de las comunidades proto-urbanas: en el Lacio, en los enclaves habitadosse establece un centro político, administrativo y religioso común; eventualmente hay


34 M. GUAITOLI, “Lavinium”, ArchLaz IV (QuadAEI 5), Roma 1981, 287-292.35 A.J. BEIJER, “Satricum 1979-1981: Gli scavi dell’habitato sul lato meridionale dell’Acropoli”,

ArchLaz V (QuadAEI 7), Roma 1983, 54-64; “Scavi a Le Ferriere (Satricum) 1983-1985”, ArchLaz VIII(QuadAEI 14), Roma 1987, 278-284; y “Scavi a Borgo Le Ferriere (Satricum) 1987”, ArchLaz IX(QuadAEI 16), Roma 1988, 211-217.

36 G. COLONNA, “I templi del Lazio fino al V secolo compresso”, ArchLaz VI (QuadAEI 8), Roma1984, 396-411, en particular p.401.

37 F. MELIS y A. RATHJE, “Considerazioni sullo studio dell’architettura domestica arcaica”,ArchLaz VI (QuadAEI 8), Roma 1984, 382-395, sobre todo p.390.

38 G. MANCINI, “Velletri. Saggi di scavo attorno e sotto la chiesa di S. Maria della Nave o delle s.Stimmate”, NSc 1915, 68-88, sobre todo pp.86-88. G. COLONNA, “I templi del Lazio fino al V secolocompresso”, ArchLaz VI (QuadAEI 8), Roma 1984, 396-411, aquí la p.401.

39 M. CATALDI DINI, “Ficana: saggi di scavo sulle pendici occidentali di Monte Cugno nellevicinanze del moderno casale”, ArchLaz IV (QuadAEI 5), Roma 1981, 274-286 y “Ficana. Campagnedi scavo 1980-1983”, ArchLaz VI (QuadAEI 8), Roma 1984, 91-97.

40 Así se evidencia en Ficana [M. CATALDI DINI, “Ficana: saggi di scavo sulle pendici occidentalidi Monte Cugno nelle vicinanze del moderno casale”, ArchLaz IV (QuadAEI 5), Roma 1981, 274-286,sobre todo p.282, y “Ficana. Campagne di scavo 1980-1983”, ArchLaz VI (QuadAEI 8), Roma 1984,91-97], en Gabies [M. GUAITOLI, “Gabii”, PP 36, 1981, 152-173, aquí, p.159; M. ALMAGRO-GORBEA, (ed), El santuario de Juno en Gabii, Roma 1982, pp.603ss] o en Satricum [A.J. BEIJER,“Satricum 1979-1981: Gli scavi dell’habitato sul lato meridionale dell’Acropoli”, ArchLaz V (QuadAEI7), Roma 1983, 54-64; “Scavi a Le Ferriere (Satricum) 1983-1985”, ArchLaz VIII (QuadAEI 14), Roma1987, 278-284; y “Scavi a Borgo Le Ferriere (Satricum) 1987”, ArchLaz IX (QuadAEI 16), Roma 1988,211-217].

41 J. MARTÍNEZ-PINNA, “Las terracotas arquitectónicas de primera fase y la edificación en Romaen el primer cuarto del siglo VI a.C.”, Opus 9-10, 1990-1991, 123-145.

42 S.M. PUGLISI, “Nuovi resti sepulcrali nella valle del Foro Romano”, Bull. di paletnologiaitaliana, 8 (ns), 1952, 5-17. F. COARELLI, Il Foro Romano, Roma (Quasar), Vol.I, 1983, pp.58ss.

43 R.T. SCOTT, “Regia-Vesta 1987”, ArchLaz IX (QuadAEI 16) Roma 1988, 18-23. Susan B.DOWNEW, Architectural terracottas from the Regia, Ann Arbor (Univ. of Michigan) 1995.

44 F. COARELLI, Il Foro Romano, Roma (Quasar), Vol.I, 1983, pp.64ss. A. BARTOLI, “I pozzidell’area sacra di Vesta”, Roma (MAL 45) 1961, 1-144.

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también una defensa común; en el interior de las poblaciones se acondicionan espaciospúblicos; y las cabañas de madera o de barro van siendo substituidas porconstrucciones más sólidas, cimentadas en piedra, levantadas con adobe, entramadode madera y techumbre de teja. Tal sucede en Lavinium34, Satricum35, Velitrae36,Ardea37, La Rustica38 o Ficana39. Sin embargo, este proceso general no significó quelas precedentes formas de construcción fueran erradicadas, sino todo lo contrario:ambos tipos de edificación -cabañas y moradas de piedra-, coexistirán aún luengotiempo40, estableciendo en el mundo de los vivos las mismas diferencias sociales quela tumba de fosa y la tumba de cabaña en el ámbito de los muertos. Sólopaulatinamente las edificaciones con materiales más sólidos se extendieron tambiéna las clases menos privilegiadas.

En la propia Roma las nuevas técnicas de construcción fueron ampliamenteadoptadas41, a juzgar por los abundantes restos arqueológicos, en particular en el ForoRomano42 (sobre todo en la Regia43, el emplazamiento del templo de Vesta44, la Sacra


45 E. GJERSTAD, Early Rome, Lund 1953, Vol.I, pp.130ss, y 1966, Vol.IV, pp.403ss. J.J.CAEROLS PÉREZ, Sacra Via, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995.

46 F. COARELLI, “Il Comizio dalle origini alla fine della Repubblica”, PP 22, 1977, 166-238, e IlForo Romano, Roma (Quasar), 1983, Vol.I, pp.119ss. E. GJERSTAD, “Il Comizio romano dell’etàrepubblicana”, OpArch 2, 1941, 97-158, y Early Rome, Lund 1960, Vol.III, p.217ss. P. ROMANELLI,“Nuove ricerche intorno ai monumenti del Niger Lapis nel Foro Romano”, PP 36, 1981, 65-70 yRicerche intorno ai monumenti del ‘Niger Lapis’ al Foro Romano (MAL 52), Roma 1984.

47 T. HACKENS, “Favisae”, en Études étrusco-italiques, Lovaina 1963, pp.71-99; aquí, pp.79ss.48 F. COARELLI, Il Foro Boario, Roma (Quasar) 1988, pp.205ss. E. GJERSTAD, Early Rome,

Lund 1960, Vol.III, p.457.49 E. GJERSTAD, Early Rome, Lund 1970, Vol.III, pp.106ss y 1966, Vol.IV, pp.370ss.50 E. GJERSTAD, Early Rome, Lund 1970, Vol.III, pp.132ss. C. AMPOLO, “Periodo IV B”, en La

formazione della città nel Lazio, DArch 2, 1980, 165-192, en particular pp.166-171.51 C. AMPOLO, “La nascita della città”, en Storia di Roma, ed. por A. Momigliano y A. Schiavone,

Turín 1988, vol.I, pp.153-180.52 Cicerón, Rep. 1,32,49; 1,25,39; 6,13,13.53 Aristóteles, Pol. 1252a, 1276b, 1279a, 1280b.54 Tito Livio 1,8,1.55 Tito Livio 1,21,2.56 J. MARTINEZ-PINNA, “Algunas reflexiones sobre el nacimiento de la ciudad en el Lacio”, en

Homenaje a S. Montero Díaz, Madrid 1989, pp.201-211.

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Via45 y el Comitium46), en el Capitolio47, en el Foro Boario48 y tal vez en el Palatino49

y quizá también en la Velia50.

La aparición de la ciudad

El origen de una ciudad antigua es siempre un problema arduo y delicado, sobretodo cuando, salvo en el caso de tratarse de una colonia, una ciudad no surge de lanada. ¿Desde qué momento un asentamiento humano abandona la fase pre- o proto-urbana y puede comenzar a ser considerado una ciudad? Problema añadido es el hechode que el concepto de ciudad resulte muy complejo y variable, motivo por el queCarmine Ampolo51 prefiere plantear la cuestión partiendo de la concepción que elhombre antiguo tenía de la ciudad, concebida por ellos -en palabras de Cicerón- comoel coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus o el conciliumcoetusque hominum iure societati52, equivalente a la definición aristotélica53 de po/lijentendida como koinoni/a tw=n e)leuqerw=n. Se trata, pues, de una concepciónpolítico-jurídica, más que del mero elemento humano en cuanto conglomeradodemográfico o urbanístico. La ciudad ‘comienza a ser’ desde el momento en que sedetermina un marco institucional que regula las relaciones entre los habitantes, comovemos en Livio que hace Rómulo54 y completa Numa55. De ordinario, pues, unaciudad no se funda, sino que se forma56.

Aunque los romanos que vuelven la vista hacia los tiempos más pretéritos desu historia conciben la fundación de Roma ex nihilo y por obra de un fundador a modo


57 J. MARTÍNEZ-PINNA, “En torno a los orígenes de Roma”, Gerión 2, 1984, 356-269.58 A. MASTROCINQUE, Romolo. (La fondazione di Roma tra storia e leggenda), Este (Zielo) 1993.59 L. QUILICI, Roma primitiva e le origini della civiltà laziale, Roma 1979, pp.72ss.60 J. MARTÍNEZ-PINNA, “La Roma de Anco Marcio”, Gerión 6, 1988, 56-68; aquí, p.64.

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de un oÆkisth/j griego, las cosas no son tan sencillas57. Excepto cuando se trata deuna colonia, la ciudad en Italia no es sino el resultado de un largo proceso deformación. No hubo un Rómulo fundador58, lo mismo que otras ciudades del Lacio notuvieron aquellos fundadores de los que habla la tradición. Un asentamiento comienzaa ser ciudad (civitas, po/lij) desde el momento en que las relaciones entre susmiembros se regulan jurídicamente, y diferentes manifestaciones cobran entidad: unnuevo papel del rey, que se convierte en gobernante del conjunto ciudadano y no sólode la gens; instauración de una divinidad poliada; creación de un ejército ciudadano,superando las formaciones guerreras de naturaleza gentilicia; y en general, todoaquello que rompe las estructuras de la organización basada primordialmente en lagens.

En Roma, la transformación en ciudad se lleva a cabo entre la mitad y el últimocuarto del siglo VII, es decir, a comienzos de la Subfase IV B. Por el 625 a.C. sepavimenta, como veremos dentro de un momento, el suelo del Foro a base de tierrabatida, al tiempo que se hace la misma operación en el Comitium; se canalizan lasaguas de los arroyos tributarios del Tíber; la zona donde se levantará la Regia se liberade las viejas cabañas que la ocupaban y se acondiciona su suelo, al tiempo que se erigesobre ese enclave un cipo-altar; y se edifican los primeros edificios de ladrillo,cubiertos de teja y asentados en subbasamentos de bloques de toba, siguiendo en suconstrucción modelos etruscos.

Los primitivos enclaves asentados en las colinas tienden a concentrarse en lazona baja circunvalada por las alturas. Si bien el Foro estaba ubicado en el centro delconjunto formado por las colinas, su importancia no se inicia hasta la segunda mitaddel siglo VII. Antes fue zona de enterramientos, hasta que a partir del último tercio delVIII comienza a haber en ella asentamientos humanos. Los motivos de no haberatraído pobladores en tiempos precedentes eran diversos. Por un lado, las zonas altaseran más fácilmente defendibles; por otro (y quizá razón fundamental), se trataba deun paraje pantanoso e insalubre, cruzado por el arroyo del Velabro, que recogía lasaguas de otros arroyos procedentes del Quirinal, Viminal, Cispio y Velia59, a lo quehabía que sumar los desbordamientos del Tíber que convertían la zona en un terrenode marjales propicio para las enfermedades palúdicas. Pero la necesidad de disponerde terrenos de expansión y de acercamiento al tráfico tiberino empujó a sanear el valledel Foro60, lo cual se tradujo en dos empresas paralelas: el drenaje de la zona y lapavimentación del terreno.

Las excavaciones del Foro, especialmente el enclave del llamado EquusDomitiani, han revelado hasta veintidós estratos de pavimentación. La más profundase asienta directamente en el suelo virgen, sobre el que se ha echado una capa de


61 A.J. AMMERMAN, “On the origins of the Forum Romanum”, AJA 94, 1990, 627-645; aquí, p.643.62 Tito Livio 1,38,6. Plinio, NH 36,106-108. Dionisio de Halicarnaso, Ant.Rom. 3,67,5.63 F. COARELLI, “Il Foro in età arcaica: Regia, Via Sacra, Comizio”, ArchLaz IV (QuadAEI 5),

Roma 1981, 241-248. J.J. CAEROLS PÉREZ, Sacra Vía, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995.64 H. MÜLLER-KARPE, Vom Anfang Roms, Heidelberg 1959, p.40.65 J.J. CAEROLS PÉREZ, Sacra Vía, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995, p.1.66 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995, pp.130-131.67 F. CASTAGNOLI 1986, “Il mundus e il rituale della fondazione di Roma”, Festschrift G. Radke,

Münster 1986, pp.32-46.68 P. CATALANO, “Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano”, ANRW II 16,1, 1978,

440-553.

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mortero de grava, cantos y fragmentos de toba. Su datación61 se fija ca.625/620 a.C.Un segundo estrato, de características similares, data del 615/610. Una decena de añosmás tarde se lleva a cabo una tercera pavimentación, en esta ocasión menos compacta.El hecho de que también se daten en torno al 600 a.C. otros estratos sondeados enotras áreas del Foro y emerjan los restos de algunas edificaciones revela que el valleha comenzado a expandir su habitabilidad.

Las obras de pavimentación corren parejas a las de drenaje, que se veránculminadas en tiempos de Tarquino el Soberbio62, pero iniciadas por Tarquinio Prisco,con la llamada Cloaca Máxima. Estas obras no sólo canalizaron las aguas del Foro,sino que también vinieron a sanear la zona del Velabro (entre el Palatino y elCapitolio), y pusieron en comunicación el Foro Romano con el Foro Boario.

Por esta época (tal vez en tiempos de Tarquinio Prisco) la zona de influencia yase ha desplazado del Palatino al Capitolio y al Foro, que centralizan las actividadesreligiosas (el primero) y políticas y comerciales (el segundo). El lazo de unión entreambos enclaves es la Sacra Via63. Aunque, como algunos pretenden64, la Sacra Viafuera anterior al siglo VII y hubiera tenido desde sus inicios alguna finalidad religiosa,de lo que no cabe duda es de que su gran importancia sólo salta a primer planodespués de la urbanización del Foro y de que el Capitolio se erigiese como centroreligioso de la nueva comunidad urbana. El profesor Caerols Pérez65, después deindicar que la Sacra Via “es la vía natural de acceso al Foro Romano desde la partedel Palatino y de la Velia, el camino principal que pone en comunicación este montecon el Capitolio”, señala que ello le supuso ser “un eje de enorme importancia en lavertebración del desarrollo urbanístico del centro de Roma durante toda su historia”.Por su parte, Martínez-Pinna66 resalta el “profundo contenido ideológico” de la calleen cuestión, que deviene “eje político y religioso de la Roma primitiva”, ya que en ella“se condensan todos los elementos fundamentales de Roma: el mundus, símbolo delritual de ‘fundación’67; el Comitium, lugar de decisión política; la Regia, expresiónpolítico-religiosa de la institución monárquica...”. Por lo que respecta al Comitium (laexplanada que lleva su nombre y el pequeño edificio del lado norte, la llamada CuriaSenatus) creemos oportuno señalar que suele datarse ca.600 a.C., y que ocupaba elsolar dejado por la destrucción de un grupo de cabañas que remontan al mismo sigloVII y que fueron arrasadas para tal fin68.


69 El Asylum como institución no debe ser antiguo ni de origen romano, sino helénico, como apuntanC. AMPOLO y M. MAFREDI, Plutarco. Le vite di Teseo e di Romolo, Milán 1988, pp.293ss. (Plutarco,Rom. 9,3 afirma que Rómulo lo instituyó por un oráculo de la Pitia délfica). Y debe datarse en el sigloIII a.C. en un contexto que pretendía vincular el origen de Roma con ambientes helénicos. Ampoloconsidera que en cualquier caso esa instauración hubo de encontrar unas bases jurídico-religiosasautóctonas que facilitaran su aceptación, aunque nada sabemos al respecto. Obsérvese que, comoapuntábamos al hablar de la festividad de los Lupercalia, el fondo último de esa aspiración rezuma unhálito antirromano, pues en definitiva viene a postular que los orígenes de Roma se relacionan con gruposde personas marginadas que buscaron refugio en el asylum capitolino.

70 A.M. COLINI 1965, “Il colle Capitolino nell’Antichità”, Capitolium 40, 1965, 175-185.71 A. SIMONELLI, “La tradizzione classica e l’origine del Capitolium”, A&R 35, 1990, 71-77, donde

analiza las fuentes literarias alusivas al templo de Júpiter Capitolino, considerado de origen etrusco, ycuya importancia cultual creciente acabó siendo políticamente utilizada como representación de laromanitas.

72 G. PICCALUGA, Terminus. I segni di confine nella religione romana, Roma (Ed dell’Ateneo)1974.

73 No obstante, contrástese con la opinión de J. MARTÍNEZ-PINNA, “Evidenza di un tempio deGiove Capitolino a Roma all’inizio del VI sec. a.C.”, ArchLaz IV (QuadAEI 5) Roma 1981, 249-252.

74 G. PICCALUGA, Terminus. I segni di confine nella religione romana, Roma (Ed dell’Ateneo)1974, pp.128 y 199ss.

75 F. COARELLI, Il Foro Boario, Roma (Quasar) 1988. 76 F. CASTAGNOLI, “Il culto della Mater Matuta e della Fortuna nel Foro Boario”, StudRom 27,

1979, 145-152. El primer templo de Mater Matuta es posible que remonte al primer cuarto del siglo VIa.C.

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El Capitolio, por su parte, está estructurado en dos cimas (Arx y Capitoliumpropiamente dicho), separadas por una pequeña depresión (Asylum69 o Inter duoslucos)70. En cuanto al Capitolio como centro religioso71, la arqueología no revelaactividades cultuales antes del último cuarto del siglo VII a.C. Quizá el culto másantiguo sea el de Terminus, si bien su instauración en el Capitolio fue motivada, comosostiene Giulia Piccaluga72, por su vinculación con Júpiter Capitolino, lo cual nosretrotrae a comienzos del siglo V a.C.73 Aunque el culto genérico de Terminus fueraen realidad antiquísimo, de lo que nadie duda, siempre estaba vinculado al lugar dondese erigía un mojón delimitador. Ahora bien, ¿qué separaba o delimitaba esta divinidaden el Capitolio? Según Piccaluga74, su presencia en aquel lugar tiene como finalidadsencillamente la de simbolizar la firmeza y la estabilidad del Estado romano: es “unnon-segno di confine”, que pretende poner de manifiesto “quella singolare concezionedi ‘stabilità dinamica’ che sta alla base della propagatio terminorum”, indicativa deque los límites de Roma son infinitos: Júpiter-Terminus garantiza la existencia deRoma y la expansión ilimitada de su territorio.

Si la Sacra Via unía el Capitolio y el Foro, éste último conectaba también conel Tíber a través del Foro Boario. Geográficamente, el Foro Boario75 se estructura endos zonas, en torno al eje del Velabro: la norte, a los pies del Capitolio (donde ya enépoca arcaica se levantaban los templos de Fortuna, de Mater Matuta76 y, quizá, dePortunus) y la sur, vecina del Vallis Murcia, (y donde se veneraba el ara dedicada aHércules). Los restos arqueológicos que testimonian la existencia de las primeras


77 G. COLONNA, Naissance de Rome, París 1977, p.102.78 F. COARELLI, Il Foro Boario, Roma (Quasar) 1988, pp.127ss.79 G. COLONNA, “Preistoria e protostoria di Roma e del Lazio”, en Popoli e civiltà dell’Italia

Antica, Roma 1974, Vol.II, pp.273-346. C. AMPOLO, “Periodo IV B”, en La formazione della città nelLazio, DArch 2, 1980, 165-192.

80 G. COLONNA, “Aspetti culturali della Roma primitiva: il periodo orientalizante recente”, ArCl16, 1964, 1-12.

81 A. SOMMELLA MURA, Civiltà del Lazio primitivo, Roma 1976, pp.140ss.82 E. GJERSTAD, “Suggrundaria”, en Festschrift B. Schweitzer, Stuttgart 1954, pp.291-296.83 A. SOMELLA MURA, “Roma. Campidoglio ed Esquilino”, ArchLaz I (QuadAEI 1), Roma 1978,

78-79.

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cabañas que se levantaron en el Foro Boario se remontan al comienzo delorientalizante (a finales del siglo VIII a.C.) y se ubicaban en la zona de S. Omobono77,arqueológicamente tan fecunda. No mucho después de aquella época debió erigirse elAra Maxima, manifestación del carácter portuario que empezaba a cobrar aquelenclave78. El propio crecimiento de Roma y la expansión comercial que se vinculabaal Tíber provocaron que en tiempos de Anco Marcio se construyera el primer puenteque tuvo la Urbe, el pons Sublicius, conectado con el Ara Maxima como principalnúcleo empórico del lugar. En el primer cuarto del siglo VI ese núcleo original se haexpandido, por un lado, hacia la orilla opuesta del Velabro (área de S. Omobono) y,por el otro, en dirección hacia el Foro Romano, dando lugar al vicus Tuscus y a lasTabernae Veteres, que suponen una zona de simbiosis comercial del Foro y del ForoBoario.

Otra serie de datos arqueológicos nos testimonian que hacia la mitad de la FaseLacial IV B (630-580 a.C.) o periodo orientalizante reciente79, los elementos urbanos(pues ya podemos hablar de una verdadera ciudad, aunque persistiendo elementos deprecedentes periodos), han experimentado tan importantes transformaciones yevolucionado de tal forma que puede hablarse de una auténtica revolución cultural.Ello se desprende en particular de los restos materiales hallados sobre todo en lastumbas y en los depósitos votivos.

Las tumbas de la Subfase IV B responden fundamentalmente a dos tipos, defosa y de cámara, siendo más abundante la primera, en la que el cadáver, sinsarcófago, suele depositarse directamente sobre el fondo de la fosa, cubriéndose luegoésta con piedras o con simple tierra. La tumba de cámara, practicada en túmulos oexcavada en roca, supone, con respecto a la de fosa, una preeminencia social en símisma, y no tanto por el ajuar en ella depositado, que es mucho más humilde que elque se descubre en enterramientos de la Subfase IV A: no existen tumbas‘principescas’. Ese panorama general en el Lacio se constata también en Roma80, enlas tumbas de este periodo, ubicadas particularmente en el Esquilino81, y, enproporciones mínimas, en el Palatino, al margen de los suggrundaria del Foro, dedatación controvertida82.

Muy interesantes para la arqueología y para el estudioso de la arcaica religiónromana resultan también los depósitos votivos83, cuyos antecedentes remontan al siglo


84 G. COLONNA, Civiltà del Lazio primitivo, Roma (Multigrafica Ed.) 1976, p.30.85 P. ZACCAGNI, “Gabii. La città antica ed il territorio”, ArchLaz I (QuadAEI 1), Roma 1978,

pp.42-46, aquí, la p.44. M. GUAITOLI, “Gabii”, PP 36, 1981, 152-173, aquí, la p.164.86 C. AMPOLO, “Periodo IV B”, en La formazione della città nel Lazio, DArch 2, 1980, 165-192,

aquí, pp.184ss.87 T. HACKENS, “Favisae”, en Études étrusco-italiques, Lovaina 1963, pp.71-99.88 C. LOWE, “The historical significance of early Latin votive deposits (up to IVth Century B.C.)”,

BARIntSer 41, 1978, 141-152. 89 E. GJERSTAD, Early Rome, Lund 1966, Vol.IV, p.382.90 A.M. COLINI, “Aedes Veiovis inter Arcem et Capitolium”, BCAR 70, 1942, 5-55, aquí, p.47. Cf.

E. GJERSTAD, “Veiovis. A pre-indoeuropean god in Rom?”, ORom 9, 173, 35-42.91 I. SCIORFINO y E. SEGALA, “Rinvenimento di un deposito votivo presso il Clivo Capitolino”,

ArchLaz X (QuadAEI 19), Roma 1990, pp.17-22 y “Deposito votivo presso il clivo Capitolino”, BollArch1-2, 1990, 165-170.

92 Así piensa G. COLONNA, “Preistoria e protostoria di Roma e del Lazio”, en Popoli e civiltàdell’Italia Antica, Roma 1974, Vol.II, pp.273-346, aquí, p.308. A. GUIDI, “Luoghi di culto dell’età delbronzo finale e della prima età del ferro nel Lazio meridionale”, ArchLaz III (QuadAEI 4), Roma 1980,pp.148-155, aquí, p.151, lo data del siglo VII; de finales del VII lo considera P. PENSABENE, Roma

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X a.C., pero que a partir del siglo VIII aumentan en número y en riqueza,evidenciando, al par que el desarrollo de una mayor concentración de población, unatendencia clara al establecimiento de prácticas religiosas colectivas84. En el LatiumVetus destacan yacimientos como los de Sermoneta, los de la zona de Satricum, losde Nemi y los de Tívoli (que continúan en el siglo VIII prácticas de épocas anteriores),o los de Gabies, Velitrae y quizá Fidenae, que cobran vida en este periodo. En lamayoría de los casos, los restos de edificación contiguos al depósito votivo indicanuna novedad en el culto que, inicialmente practicado a cielo abierto, ahora se celebraen un santuario, si bien de reducidas proporciones. Resulta llamativo que, mientras enesta Subfase IV B, los objetos que se depositan en los enterramientos al lado delcadáver son relativamente escasos y pobres, la riqueza de las ofrendas que se confíana los depósitos votivos (estatuillas, vasos en miniatura, platos de ofrendas, figurillaslaminadas de bronce, etc.) experimenta un notable incremento.

El hecho de que en estos depósitos se haya encontrado también cerámica deimportación (sobre todo griega) y abundante cantidad de pedazos de cobre dediferentes tamaños (quizá con un valor premonetal)85 ha dado pie a querer ver en ello86

la importancia que los santuarios han comenzado a tener en las relaciones comerciales,desde el momento en que a ellos acuden extranjeros que, como es obvio, no lo haríanpor motivos meramente religiosos.

Pero es precisamente en Roma donde se hallan los depósitos votivos más ricos,sobresaliendo la favisa Capitolina87, que representa el primer testimonio de prácticascultuales en el Capitolio88, y que E. Gjerstad89 vinculaba a un culto a cielo abiertoanterior a la construcción del templo de Veiovis, el 192 a.C.90 A los pies mismos delCapitolio, ya en el área del Foro, junto al Clivus Capitolinus, se ha sacado a la luz otrodepósito datable de inicios del VI a.C.91 También en el Quirinal se ha exhumado otrodepósito, cuyo origen resulta quizá del siglo VIII92 y cuyos restos indican que siguió


repubblicana fra il 509 e il 270 a.C., Roma 1982, p.89.93 C. AMPOLO, “Roma arcaica fra Latini ed Etruschi: aspetti politici e sociali”, en Etruria e Lazio

arcaico, ArchLaz (QuadAEI 15) Roma 1987, pp.75-87.94 G. COLONNA, “La ceramica etrusco-corinzia e la problematica dell’orientalizzante recente in

Etruria”, ArCl 13, 1961, 9-25 y “Aspetti culturali della Roma primitiva: el periodo orientalizzanterecente”, ArCl 16, 1964, 1-12.

95 M. GRAS, Trafics tyrrhéniens archaïque, Roma 1985. J. MARTÍNEZ-PINNA, “Aristocracia ycomercio en la Etruria arcaica”, en La presencia de material etrusco en la Península Ibérica, Barcelona1991, pp.35-59. G. CAMPOREALE, “Considerazioni sul commercio etrusco in età arcaica”, en Lapresencia de material etrusco en la Península Ibérica, Barcelona 1991, pp.61-68.

96 J.C. RICHARD, Les origines de la plèbe romaine. Essai sur la formation du dualisme patricio-plébéien, París 1978, pp.274ss. J.C. RICHARD, “La population romaine à l’époque archaïque”, en Romaarcaica e le recenti scoperte archeologiche, Milán 1980, pp.35-64. E. HERMON, “Réflexions sur lapropriété à l’époque royale”, MEFRA 9, 1978, 7-31.

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vivo en el culto hasta el siglo IV a.C. El contenido de estos depósitos romanosresponde al material hallado en los depósitos del resto del Lacio, con la particularidadde que son muchísimo más ricos en cerámica de importación y, sobre todo, enlaminillas de metal (bronce), cuya ausencia en los enterramientos era absoluta.

En esta Subfase IV B se asiste también a una proliferación de vasos de buccherode procedencia toscana, junto con cerámica de origen griego, particularmente corintia,o de factura etrusca según modelos corintios. Se detecta también una cerámica itálicacon decoración geométrica. Las invadentes influencias etruscas93 llevan a GiovanniColonna94 a ver el Lacio de ca. 625 a.C. convertido en un “prometedor mercado de lavecina Etruria”, pero a intuir de paso una afirmación de su entidad como prometedoraciudad que inicia su despegue95.

Ese aperturismo conlleva indudables mejoras económicas, lo que a su vezimplica diferencias de fortuna y, consecuentemente, diferencias sociales de clase. Esasdiferencias sociales comportan al mismo tiempo un nuevo tipo de relación con latierra: si ésta era antes posesión colectiva del pueblo, ahora comienza a ser propiedadprivada. La propiedad y la riqueza dan pie y consolidan la formación de aristocracias.En la segunda mitad del siglo VII la expansión romana trata de aproximarse al mar,lo que se plasma en el poblamiento de Ostia y en la conquista de Ficana, Politoriumy Tellenae, que a su vez trae aparejada la anexión de nuevos territorios. En esteproceso expansivo, a imitación de las ciudades de Etruria meridional, Roma seadelantó a otras comunidades laciales, como Lavinium, Ardea, Antium, Satricum,Tusculum o Gabies. Este proceso desencadena en Roma un gran incrementodemográfico96, al par que el desarrollo de un nuevo potencial económico, que laconvierte en un foco de atracción de otras comunidades del Lacio y del resto de Italia:la tradición inserta en este contexto la llegada de Tarquinio a Roma, de donde quierederivarse la idea de una preeminencia etrusca sobre la Urbs; pero se detecta también


97 M. GUARDUCCI, “La più antica iscrizione greca di Roma ed una sua spiegazione nuova”, PP38, 1983, 354-358, donde critica la interpretación de E. RODRÍGUEZ-ALMEIDA, “Un graffito su olpeprotocorinzia della tomba 125 della antichissima necropoli esquilina”, PP 36, 1981, 174-179, que a suvez había criticado la interpretación de dicho grafito publicado por M. GUARDUCCI, “Un’epigrafegreca arcaica a Roma”, RPAA 49, 1976-1977, 85-92, quien proponía que la inscripción grabada en unvaso corintio del VII a.C., conservado en el Museo dei Conservatori en Roma, con el nº 12648, debíaleerse como KLEIKUTOU. R.R. HOLLOWAY, The archaeology of Early Rome and Latium, Londres1994, pp.101ss.

98 Varrón, LL 5,41.99 J.M. ROLDÁN HERVÁS, Historia de Roma, Madrid (Cátedra) 1987, p.48.100 Las aldeas latinas asentadas al oeste y al sur de los Montes Albanos y en la llanura del Lacio,

poblaciones agrícolas y ganaderas, parecen haberse considerado unidas por un parentesco, cuyodenominador común era el nomen Latinum. Ello se manifestaba en la existencia de una liga integradapor las primitivas comunidades, los prisci Latini. La historiografía antigua veía en esta liga un carácterprimordialmente religioso, imitado de instituciones similares etruscas y griegas. (Hoy día se consideraesta institución como residuo de una práctica más antigua y compleja, que daba lugar a una estructurafederal basada en la conciencia de un parentesco común, cuyas raíces se hundían en la prehistoria. Esaunidad comenzaría a desmoronarse al sedentalizarse en el Lacio). La coalición de los vici tenía comoelemento vinculante la veneración de una divinidad común, -Iupiter Latiaris-, al que se rendía culto enla falda del Monte Albano. La preeminencia de la liga la ostentaba Alba Longa, por su proximidad al‘santuario’. Pero esa preeminencia fue pasando a otras comunidades con nuevos lugares de culto (el deDiana, en Aricia y más tarde en el Aventino; el de Venus, en Lavinium), aunque el santuario Latiar gozósiempre de un venerable prestigio. La fiesta anual de la liga eran las feriae Latinae, cuyo acto ritual másdestacado era el sacrificio de un toro blanco (Arnobio, Adv.nat. 2,68): exta y viscera acababan siendorepartidos entre todos los representantes de las ciudades. La dominación etrusca supuso un cambioprofundo al conferir a la liga su propia impronta.

101 R. SCHILLING, en Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedadestradicionales y del mundo antiguo, dirigido por Yves Bonnefoy, Vol. III: De la Roma arcaica a lossincretismos tardíos, Barcelona (Ensayo/Destino) 1997, p.163.

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la presencia de personas procedentes de Grecia o de Magna Grecia, como revela lainscripción griega de la tumba 125 del Esquilino97.

Tenemos, pues, que al par que las antiguas chozas se transforman en casas demayor solidez, la ciudad va organizándose mediante un agrupamiento de los hábitatsdesperdigados por las colinas, que ahora comienzan a cobrar entidad conjunta en tornoal Foro. Esta nueva situación ha querido verse plasmada en la conmemoración de lafiesta del Septimontium98, que celebraba la población de los siete montes (Palatual,Germal, Velia, Subura, Fagutal, Cispio y Oppio), celebración que llevaban a cabo elmismo día cada uno de aquellos enclaves de modo independiente. El hecho de que seexcluya al Quirinal-Viminal y al Capitolio se explica, según Roldán Hervás99, portratarse “de una confederación basada en una liga religiosa, que representa un estadiode transición entre las aldeas aisladas y el sinecismo de la ciudad propiamente dicha.Este se llevaría a cabo cuando en la comunidad se incluyan ambas colinas, al-canzándose con ello la unidad topográfica sobre la que se cimentaría la Urbs”.100

Esta situación es la que lleva a Robert Schilling101 a ver reflejada en la liturgialas diferentes fases del desarrollo de la primitiva Roma. Una primera fase estaríarepresentada por los Lupercalia, de clara impronta arcaica, cuya carrera se


102 No obstante, véanse las acotaciones pertinentes en C. AMPOLO, “La città arcaica e le sue feste:due ricerche sul Septimontium e sull’equus october”, ArchLaz 4 (QuadAEI 5), Roma 1981, pp.233-240.

103 M.A. MARCOS CASQUERO, “Los argei: una arcaica ceremonia romana”, en Laurea corona.Studies in honour of Ed. Coleiro, Amsterdam 1987, pp.37-66. G. RADKE, “Gibt est Antworten auf dieArgeerfrage?”, Latomus 49, 1990, 5-10.

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desarrollaba en torno al Palatino, “en los límites del antiguo oppidum Palatinum, quees la cuna de la Urbs”. El investigador francés considera que este rasgo, por sí solo,avala su consideración de una de las fiestas más antiguas del calendario romano.(Schilling apostilla: “sin hablar de otras características que sólo se explican por lascostumbres pastoriles de un tiempo remoto”. En cualquier caso, como quiera quepáginas atrás hemos abordado el tema, declinamos aquí cualquier otra acotacióncrítica). Una segunda fase estaría figurada por la fiesta del Septimontium, a la queacabamos de aludir. Schilling enfatiza que se trata de una celebración de los habitantesde los montes, que no hay que confundir con las siete colinas, y especifica cuáles sonaquéllos: las elevaciones del Palatino, el Germal, la Velia (que formarán el Palatino),el Fagutal, el Oppio, el Cispio (que serán absorbidos por el Esquilino) y el Celio. Estaestructura topográfica correspondería a un estadio ulterior102, “a una etapa intermediaentre los pueblos aislados y la organización definitiva de la ciudad”. La tercera fasese plasmaría en el ceremonial de los argeos103, procesión que terminaba en el PonsSublicius después de pasar por las cimas del Celio, el Esquilino, el Viminal, elQuirinal y el Palatino, rodeando el Foro, que se evidencia ya formando parte vital dela ciudad. “Esta descripción topográfica corresponde, pues, -según Schilling- a laincorporación del Foro a la ciudad, en la etapa decisiva de la transformación urbana:la Roma de las quattuor regiones”.

El enclave de la ciudad resulta ser geográficamente estratégico y privilegiado.Por un lado, se contaba con el río Tíber, que deviene una arteria natural depenetración hacia la Italia Central: Etruria lo utilizó como medio de transporte de susproductos agrícolas, minerales, madereros, etc. El primer puerto romano se ubicará enel Foro Boario. Por otro lado, la Urbs se convierte en el eje principal de unión entreEtruria, al norte, y Campania y Magna Grecia, al sur, a través del Lacio, cruzando losvados del Tíber, sobre el que se construirá enseguida un primer puente de madera, elpons Sublicius. Pero ¿cuándo comienza Roma a tener una entidad como urbe? Lamayoría de los estudiosos fijan hacia el 600 a.C. el ‘nacimiento’ de la ciudad comoorganización social, como una colectividad que rebasa y supera las primitivasrelaciones tribales, basadas sobre todo en los lazos de parentesco. Ello viene asignificar sencillamente que la ciudad no fue resultado de un ‘acto fundacional’, deun ‘ritual de fundación’ como la historia tardía de Roma gustó imaginar.

È

Antes de sacar conclusiones y plantear perspectivas emanadas de cuanto hemosdicho en páginas anteriores debemos hacer al menos una somera alusión a la


104 C. AMPOLO, “I gruppi etnici in Roma arcaica: posizione del problema e fruti”, en Gli etruschie Roma. Incontro di studi in onore di Massimo Pallottino, Roma 11-13 dicembre 1979, Roma 1981,pp.45-70.



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naturaleza de los grupos humanos que tuvieron su asiento en Italia, y másparticularmente en el Lacio104.

Los componentes culturales que, desde el Neolítico, confluyen en Italia sonmuy heterogéneos. Los restos arqueológicos vienen a revelar que la zona del Lacio(incluida, naturalmente, Roma) tenía asentamientos humanos desde el segundomilenio a.C. Con los elementos autóctonos mediterráneos vinieron a convivir gentesde ascendencia indoeuropea de muy diversa procedencia y de una cronología muyvariada. Nos equivocaríamos si pensáramos que lo que tuvo lugar fue un proceso degrandes oleadas invasoras sucesivas, que provocaron un cataclismo cultural y étnicoarrasador de las poblaciones invadidas, cuya lengua y cuya cultura fueron substituidaspor las de los conquistadores, que llevaron así a cabo una proceso deindoeuropeización de Italia. La realidad debió ser muy diferente: a lo que el decursode los siglos asistió fue a pequeñas, pero continuas, filtraciones y a reducidosmovimientos migratorios, pacíficos la mayoría de las veces, y violentos en ocasiones,de gentes que vinieron a asentarse en regiones no muy pobladas. Los recién llegadosy los autóctonos pudieron convivir pacíficamente durante muchísimo tiempo, dandolugar a una población variopinta y heterogénea, en la que unas veces predominaba elelemento foráneo y otras el vernáculo, acabando por resultar un producto híbrido. Elproceso debió repetirse una y otra vez en el decurso de los siglos, dando lugar a unaserie ininterrumpida de fases de indoeuropeización y reindoeuropeización, en unacontinua mezcla de adstratos o de substratos. El tiempo colaboró en la nivelación detales intercambios, provocando paralelamente todo tipo de innovaciones culturales yhallazgos originales que desembocaron a la postre en una entidad étnica que no era nimediterránea ni indoeuropea, sino algo peculiar y diferenciado, con personalidadpropia. Su manifestación primera habría de ser la lengua, de cuya unidad participaríaahora una amplia zona geográfica. “Pero la homogeneidad lingüística -como apuntaVillar Liébana105- en grandes extensiones de tierra es sólo el resultado, a veces tardío,de una previa unificación política y cultural. Y esa unificación no había existido nuncaen suelo italiano hasta que la llevó a cabo el pueblo romano”.

La tradición, rodeada de mitos y leyendas, data la ‘fundación’ de Roma amediados del VIII, pero la arqueología constata en el Aventino restos datables del IImilenio. Basándose en un análisis de tipo léxico sobre la distinción entre las vocaleso/a, FranciscoVillar Liébana106 considera que “tal vez sería más prudente decir que loshabitantes del Aventino prefundacional son los herederos de un episodio de in-doeuropeización de Italia, y concretamente del Lacio, anterior a la irrupción de las


107 M. PALLOTTINO, La civilisation étrusque, París 1943 y Etruscologia, Milán 1955, considerabaque desde un primer momento Etruria resultó determinante para la religión itálica y, por ende, para laromana. Habitualmente suele considerarse que Roma tomó de los etruscos, entre otras cosas, la

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lenguas que históricamente conocemos como itálicas y latinas. Estas últimas fueronsimplemente las protagonistas de un proceso de preindoeuropeización efectuado sobreaquellas anteriores, el último que prosperaría en suelo italiano antes de la completalatinización”.

Arqueólogos y lingüistas están de acuerdo en que Italia fue indoeuropeizada,no a niveles de aislados rasgos culturales o de circunstanciales préstamos lingüísticos,sino a gran escala. Ello supone la presencia en suelo italiano de grupos humanosdistintos de los ‘aborígenes’. Las vías de penetración, sin embargo, fueron muydiferentes y muy diversas, tanto en el espacio como en el tiempo, así como la maneraen que se produjeron los contactos étnicos: desde relaciones pacíficas de intercambioscomerciales o asentamientos coloniales complacientes, hasta ocasionales invasioneso irrupciones violentas de hordas armadas, más o menos numerosas, que acabanasentándose en el territorio. El proceso pudo durar siglos y tener temporalmentemayor o menor incidencia en diferentes lugares, pero carecemos de datos mínimos quenos permitan calibrar ese alcance temporal y local. No obstante, lo que realmenteimporta es el hecho de que esos contactos supusieron una gama de aportaciones y deintercambios de todo tipo que fueron dando lugar a una serie de pueblos que, en unmarco geográfico preciso, acabaron por presentar unos rasgos culturales definidos: porun lado, elementos de procedencia centroeuropea; por otro, elementos‘mediterráneos’; pero el conjunto no es ya ni lo uno ni lo otro, sino el productoresultante de un asentamiento en Italia.

¿Qué tenemos, pues, en definitiva? Desde época neolítica, sobre la población‘mediterránea’ o ‘aborigen’ que conformaba el suelo italiano fueron paulatinamenteacumulándose, con diferentes grados de incidencia, una diversidad de nuevoselementos étnicos, portadores de lenguas y culturas diferentes, venidos delMediterráneo occidental (como los portadores de la cultura del vaso campaniforme)o del Mediterráneo oriental (como los micénicos y, en general, el mundo egeo-asiático), o procedentes de la Europa central y del este (es decir, el mundoindoeuropeo con sus diversas oleadas, representadas fundamentalmente por los latino-faliscos, umbro-sabelios y adriáticos, que conformarán los grupos lingüísticosdetectables en época histórica). Todo ese conjunto de elementos irá amalgamándoseen la cucúrbita de los siglos, de la que en los albores de la edad del Hierro emergerá,como realidad nueva y definida, un mosaico de pueblos con entidad propia y con unalengua y una cultura específicas, aunque aún sus territorios no presenten unasfronteras bien delimitadas (y, mucho menos, estables) y el desarrollo social alcanzadosea en cada caso de muy distinto nivel.

Sobre ese heterogéneo conjunto de pueblos que conforman la Italia prerromanaejercerán su influjo, ya en época histórica, otros pueblos de identidad específica ypeculiar: etruscos107, griegos y, en menor medida, celtas. Y cuando Roma comience


antropomorfización de las divinidades, la construcción de templos y la sistematización de la adivinación.Acerca del origen de este pueblo, dos son las posturas antiguas y modernas: una que los considerabahabitantes autóctonos de Italia (Dionisio de Halicarnaso) y otra que los hace proceder de Lidia(Heródoto). Ni los restos arqueológicos ni el análisis lingüístico ofrecen pruebas concluyentes paradecantarse por una u otra. W. Corsen veía el etrusco como lengua indoeuropea de tipo itálico. Otrosinvestigadores lo remontan al substrato preindoeuropeo. Kretschmer vinculaba el etrusco y el pelásgicocon un protoindoeuropeo asentado en Lidia, una de cuyas raíces recalaría en Italia. En similar línea, J.Faucounau hacía derivar el etrusco y el licio de un protoindoeuropeo en que se comenzaban a desarrollarsistemas de flexión. V. Georgiev creía descubrir en el etrusco una forma reciente del hitita. ParaRodríguez Adrados sería un dialecto indoeuropeo de la rama anatolia, pero diferente de los restantes.Etc., etc. Tanto los ‘autoctonistas’ (M. Pallottino, F. Altheim) como los orientalistas (P. Ducati, R. Bloch,A. Piganiol) aducen pruebas y contrapruebas susceptibles de inclinar momentáneamente la balanza a sustesis particulares. La postura actual, ecléctica, combina ambas tesis. Por un lado, existiría en Italia unapoblación autóctona mediterránea de pastores en gran medida mezclada con pueblos agricultores deprocedencia indoeuropea. Por otro lado, a mediados del siglo X tras el hundimiento del imperio hitita yla desaparición de la talasocracia micénica, contingentes quizá no muy numerosos de gentes procedentesdel ámbito egeo-asiánico, empujados por estas circunstancias arribarían a las costas toscanas siguiendolas rutas marítimas abiertas por los navegantes micénicos. La llegada de estos tursikina coincidiría conlos asentamientos indoeuropeos vinculados a la cultura de los campos de urnas. A lo largo de los siglosIX y VIII aquellos asiánicos se convertirían en superestrato sobre la población existente, confiriendo alconjunto una unidad orgánica que terminó siendo, a comienzos del VII, una comunidad social, culturaly política homogénea.

108 M. PALLOTTINO, en Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedadestradicionales y del mundo antiguo, dirigido por Yves Bonnefoy, Vol. III: De la Roma arcaica a lossincretismos tardíos, Barcelona (Ensayo/Destino) 1997, pp.42-43.

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a tener personalidad propia, primero los pueblos vecinos con los que se relaciona, ymás tarde las naciones y culturas que va incorporando a su Imperio, irán dejando enella su impronta indeleble, de manera que, por muy conservadora que la Urbe fuesede su patrimonio espiritual y cultural, difícilmente podremos discernir de modo segurocuál era el alma que alentaba en sus inicios. Tiene razón Pallottino108 cuando consideraque el estudio de la religión de la antigua Italia requeriría un análisis individual de lascreencias y costumbres de cada pueblo que la componen; y que, en el marco de unanálisis más general, sería preciso llevar a cabo una visión de conjunto de lasexperiencias religiosas de la Italia prerromana para tratar de determinar, por un lado,la entidad que éstas, en sí mismas consideradas, tuvieron en el espacio y en el tiempo;y, por otro, las consecuencias que de ello se derivaron y el poso que dejaron en laulterior ‘religión romana’. Pero tal estudio es difícil (por no decir imposible): almargen de las fuentes romanas y, circunstancialmente, de las griegas, nuestrosconocimientos son tan escasos como fragmentarios y heterogéneos. La ausencia opérdida de una literatura original entre los pueblos de Italia y el olvido mismo de laslenguas regionales, desbancadas por el latín, son un handicap de primera magnitudpara semejante empresa. Las informaciones procedentes de autores griegos y latinosson indirectas, ocasionales e inseguras, cuando no imaginarias, interesadas ytendenciosas. En esta coyuntura es preciso, repitámoslo una vez más, volver la vistaa la arqueología.


109 F. COARELLI, Il Foro Romano, Roma (Ed. Qasar) 1986, 2ª ed., pp.7 y 9.110 E. GABBA, “La storia di Roma arcaica di Dionigi d’Alicarnaso”, ANRW II 30, 1, 1982, 799-816

y Dionysus and the Story of archaic Rome, Berkeley 1991. J. MARTÍNEZ-PINNA, “Dionisio deHalicarnaso y la tradición sobre el fundador de Roma”, Pallas 39, 1993, 87-110.

111 Lógicamente, nadie pondría en duda la positiva y básica aportación al estudio de la religión porparte de la epigrafía y de la arqueología en sí mismas consideradas. Sirvan de ejemplo los debatessuscitados por las excavaciones llevadas a cabo por Einar Gjerstad relativos a la datación de

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Y ello es válido tanto para Italia en general como para la particularidad delemplazamiento de la propia Roma. Cabe, empero, la posibilidad de intentar hacer algode luz tratando de sacar consecuencias del análisis de los restos arqueológicos quepáginas atrás hemos ido enumerando, para cotejarlas con aquellos otros datosemanados del estudio filológico e histórico de los textos que dicen conservar lamemoria de los tiempos arcaicos, y añadir a todo ello los elementos que puedenderivarse de un enfoque antropológico. De ello se hace eco Filippo Coarelli109 desdelas primeras páginas de su Il Foro Romano, en las que manifiesta su deseo de plantearel estudio arqueológico de aquel enclave urbano desde una aproximación global einterdisciplinar, confrontando los datos de la tradición literaria, “sistemáticamentereconsiderados”, con la realidad de la situación topográfica y arqueológica de la Urbs,“reexaminada por contextos cronológicos y funcionalmente homogéneos”. De estarevisión conjunta y cotejada se han derivado, dice, “numerosas novedades, y sobretodo un cuadro de conjunto del Foro Romano en época arcaica radicalmentemodificado”. A partir de semejante punto de partida intenta orientar un primerreconocimiento de las perspectivas abiertas por tal línea investigadora por lo que serefiere a un nivel de interpretación histórico-religioso o más generalmenteantropológico. El cotejo sistemático entre los datos arqueológicos y los procedentesde fuentes escritas lo llevan a considerar que hoy día estamos asistiendo a una“revalorización de las fuentes anticuarias con respecto a los analistas, y a laposibilidad de utilizar de forma plena un autor como Dionisio de Halicarnaso,tradicionalmente menospreciado por los historiadores110. En el ámbito de estarevalorización anticuaria, los estudios de topografía histórica recobran todo su valor.Se trata de utilizar lo mejor posible la técnica tradicional de los topógrafos del sigloXIX, que compaginan el uso de las fuentes literarias y epigráficas con el estudio delos monumentos y del terreno”.

Adoptando una postura humilde, Coarelli confiesa ser consciente del peligroque entraña pretensión semejante, reconociendo que se trata de una tentativa “en parteprematura y no suficientemente profundizada, y en parte objetivamente externa” a sucampo de investigación habitual. Pero afronta con decisión el riesgo, entre otrosmotivos, porque “algunas soluciones parecen emerger casi naturalmente y con granevidencia de la documentación recogida y organizada”, así como porque desea abrirun debate interdisciplinar sobre este planteamiento investigador. Postura muy distintade la que hemos visto en Kurt Latte, para quien las pruebas materiales aportadas porla epigrafía y por la arqueología eran en sí mismas de primer orden111, según reconocía


acontecimientos religiosos vinculados a la zona del Foro romano; o la propuesta de A. BARTOLI , Ipozzi dell’area sacra di Vesta, Roma (Monumenti Antichi) 1959, pp.13ss. de que los materiales, sobretodo recipientes (olle) exhumados del ‘pozo arcaico’ anejo al templo de Vesta, remontan a una horquillatemporal “entre el siglo VII y principios del VI”; o el descubrimiento de estatuillas de Attis, datadas porP. ROMANELLI, Lo scavo al tempio della Magna Mater sull Palatino e nelle sue adiacenze, Roma(Monumenti antichi) 1962, pp.281ss., que ponía fin al debate sobre si la introducción del culto a Cibelesen Roma trajo consigo desde el primer momento la presencia de Attis junto a la Magna Mater.

112 R. SCHILLING, en Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedadestradicionales y del mundo antiguo, dirigido por Yves Bonnefoy, Vol. III: De la Roma arcaica a lossincretismos tardíos, Barcelona (Ensayo/Destino) 1997, pp.129.

113 K. LATTE, Römische Religionsgeschichte, Munich 1970, 3ª ed., p.15, nota 3.

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en una carta dirigida a Robert Schilling112 en 1957, en que leemos: “Lo que hebuscado en Roma eran, ante todo, nuevas inscripciones y datos arqueológicos... Untratamiento moderno del tema no puede partir de los dioses, [entiéndase, ‘tal como noslos presentan los textos literarios’], concesión con la que todavía estaba de acuerdoWissowa”, en claro y patente deseo de alejarse de su maestro. Bajo tales perspectivas,en que se confiere a la epigrafía y a la arqueología un valor abusivamente definitivofrente a cualquier otro dato, y en que toda relación con el substrato indoeuropeoqueda, así mismo, descartada por el investigador alemán, no es extraño que Lattechocará de manera frontal con los planteamientos filológicos de Dumézil, cuyaempresa descalifica de raíz con estas palabras113: “weil die Pfeiler... auf denen sie [sc.la renovación dumeziliana del estudio de la religión romana] ihr Gebäude errichtet,bei philologischer Kritik der Materials wegbrechen”, esto es, “porque el pilar sobreel que construye este edificio es desbaratado por la crítica filológica de losmateriales”.

Para Coarelli, en cambio, la confrontación de datos arqueológico-epigráficosy literarios puede remontarnos hasta etapas muy arcaicas: “También por lo querespecta a los periodos más antiguos es posible identificar sobre el terreno la ubicaciónde los edificios (especialmente de los sagrados) a partir de las indicaciones de lasfuentes literarias de origen anticuario, considerando la tendencia de estos edificios aconservar largo tiempo (prácticamente de modo indefinido) la ubicación inicial. Esteconservadurismo, característico de Roma, ha permitido la permanencia y casi lamomificación de situaciones topográficas primitivas, incluso cuando éstas habíanperdido toda funcionalidad real (pero conservadas a nivel de la ideología): hasta épocamuy reciente, cuando, aunque desaparecidos físicamente, podían ser fijados por latradición escrita. Efecto de las mismas formas mentales es la conservación delantiquísimo calendario (el denominado ‘de Numa’) en el cuerpo mismo de loscalendarios postcesarianos. Estamos así posibilitados para reconstruir diacrónica ysincrónicamente, en el tiempo y en el espacio, la situación de la ciudad arcaica, a partirde las fases preurbanas. Dentro de este cuadro, la topografía histórica deviene una baseindispensable de documentación para todas las demás disciplinas que se interesan porlos orígenes de la ciudad”.


114 J. SCHEID, La religión en Roma, Madrid (Ediciones clásicas) 1991, pp.54-61.115 J. GAGÉ, “Romulus-Augustus”, MEFR 47, 1930, 138-181.116 ¿De dónde tomó Augusto -nos preguntamos- los datos para recuperar tales sacerdocios? En todo

el acervo escrito llegado a nosotros sólo en una ocasión hallamos el nombre de los fratres Arvales y delos sodales Titi antes de Augusto: en Varrón, LL 5,85, que cita estas dos hermandades junto a la de losSalios y la de los Lupercos. Después, ambos se mencionarán también en el Monumentum Ancyranum1,46, en donde se registran los títulos sacerdotales de Augusto: Pontifex Maximus, augur, quindecimvirsacris faciundis, septemvir epulonum, frater arvalis, sodalis Titius, fetialis fui. A los sodales Titi aludiránLucano, Phars. 1,602 y Tácito, Ann. 1,54 e Hist. 2,95. De los Arvales tenemos abundante documentacióntardía, gracias a la conservación de muchas de sus Actas. Cf. J. SCHEID, Les frères Arvales. Recrutementet origine social sous les empereurs Julio-Claudiens, París 1975. I. PALADINO, Fratres Arvales. Storiadi un collegio sacerdotale romano, Roma 1988. R. SCHILLING, Les frères Arvales, Roma 1990. De lossodales Titi apenas sabemos nada. Varrón relaciona su nombre con el de las aves (ex avibus Titiis)observadas en determinadas consultas augurales; en Servio, Ad Ecl. 1,58 y en Isidoro de Sevilla, Orig.12,7, titii son palomas torcaces, de donde titiare, ‘piar’. Tácito, Ann. 1,54 alude a la creación, el 44 p.C.de un nuevo sacerdocio, el de los cofrades augustales, “a la manera en que antaño Tito Tacio habíafundado el de los ticios para conservar los ritos sabinos”; pero en Hist. 2,95 atribuye la instauración delos ticios al propio Rómulo: “Celebrando el cumpleaños de Vitelio, Cecina y Valente honraron lamemoria de Nerón con sacrificios, cuyo fuego fue encendido por los augustales, sacerdocio instituido[el 44p.C] por Tiberio en honor de la familia Julia, a semejanza del que Rómulo consagró a Tito Tacio”.

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Por su parte, para remontarse a los estadios más arcaicos de la religión romanaJohn Scheid114 propone tres posibles vías. Una primera es la de enfocar desdediferentes perspectivas (lingüística, etimológica, histórica) las noticias que sobre dichareligión han llegado a nosotros procedentes del siglo I a.C. y combinar esos datos conaquellos que derivan de los autores antiguos y de los fastos epigráficos. Según Scheid,cotejando las coincidencias y las discrepancias que su confrontación entraña seríaposible “datar la aparición de ciertos cultos nuevos o penetrar en las motivacionesteológicas de algunos otros”. Como ejemplo de fuente epigráfica antigua menciona elcalendario ‘de Numa’, aunque es posible que éste no remonte más atrás de los añosfinales del siglo VII a.C. Y, por lo que atañe a los ‘autores antiguos’ (de los que nocita nombre alguno), sabido es que ninguno es anterior a la mitad del siglo III a.C.Pero el planteamiento de Scheid tiene una orientación novedosa que nos interesaseñalar aquí. Lo que el investigador propone es reconstruir, al menos en sus líneasgenerales, el panorama de la religión romana de época monárquica utilizando para ellolos datos que recolecta en el siglo I a.C. En efecto, John Scheid llama la atención sobreel hecho de que la literatura y las inscripciones de época augústea hagan tanto hincapiéen el periodo monárquico e insistan con tanta frecuencia en establecer paralelismosentre Octaviano y Rómulo115, lo que lleva a postular para el principado de Augusto laexistencia de una atmósfera ‘monárquica’, aunque tanto la figura como el título del rexestén proscritos. Un hecho, empero, resulta revelador: en el proceso restaurador de lareligión arcaica emprendido por Octaviano se recuperan cultos y sacerdocios arcaicos,entre ellos los fratres Arvales (cuya creación se atribuía al propio Rómulo) y lossodales Titi (instituidos por Tito Tacio, al decir de la tradición). Ahora bien, de talessacerdocios, (así como de muchas divinidades y de muchos cultos) no existe la menorreferencia ni la más mínima alusión en época anterior al siglo I a.C.116. Ello lleva a


117 John Scheid cita dos trabajos de Carmine AMPOLO, “Le origini di Roma e la cité antique”,MEFRA 92, 1980, 567-576 y “La formazione della città nel Lazio, (Seminario, Roma 1977)”, DArch 2(ns), 1980, 165-187; pero a ellos habría que añadir, entre otros, La città antica. Guida storica e critica,Bari 1980; “Sulla formazione della città di Roma”, Opus 2, 1983, 425-430; “Roma archaïque: une sociétépastoral?”, Pastoral economies in Classical Antiquity, Cambridge 1988, pp.120-133 y “La nascita dellacittà” y “La città riformata e l’organizzazione centuriata”, en Storia di Roma, dirigida por A. Momiglianoy A. Schiavone, Turín 1988, Vol.I, pp.153-180 y 203-229 respectivamente. La primera parte de esteúltimo trabajo, pp.203-216, lleva el revelador título de “Mito, storia e ricerca antiquaria: la lentedeformante delle fonti”.

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Scheid a considerar que se trataba de hermandades de época monárquica extinguidasdurante la República, desempolvadas por la restauradora política religiosa de Augustoe insertables en esa atmósfera ‘monárquica’ en que se movía Octaviano. En este casoconcreto, se trata de los Arvales y de los sodales Titi, pero el espíritu que alienta larestauración es expandible al conjunto de la reforma augústea. Es decir: la recreacióndel ambiente religioso monárquico (divinidades, sacerdocios, cultos exhumados delolvido), renovado en época augústea, sería un primer camino, según Scheid, parareconstruir en cierto modo la religión romana arcaica, la de los tiempos mismos de lafundación de Roma.

Una segunda vía sería, para John Scheid, la propuesta por Georges Dumézil: esla que busca delimitar las estructuras ideológicas religiosas de la época republicanae incluso del periodo monárquico, susceptibles de mostrar la coherente organizaciónque presenta la religión romana, y que darían pie para remontarse a épocas aún másremotas. A ello hemos aludido en páginas anteriores, por lo que aquí nos limitamosa este apunte.

La tercera vía, la que en este punto realmente nos interesa, consiste en elanálisis de los datos históricos y arqueológicos para contrastarlos y complementarloscon aquellos otros recabados de otras fuentes. El planteamiento se muestra prome-tedoramente enriquecedor gracias, como hemos visto, a las abundantes y fecundasexcavaciones arqueológicas llevadas a cabo en el Lacio en general y en Roma enparticular, pero también en Etruria y en lo que antaño fuera la Magna Grecia. En lotocante a la propia Urbe, el análisis de los datos arqueológicos permitiría, sin duda,observar el proceso evolutivo de los primitivos núcleos de población hasta sutransformación en ‘ciudad’, proceso que (según los datos más arriba registrados) serevelaría en signos de carácter político y religioso susceptibles de proporcionarnosinformación sobre el sistema religioso de la Roma arcaica. Los trabajos de CarmineAmpolo117 revelan, partiendo de la arqueología, un proceso religioso bien discernible,susceptible de ser estratificado así:

a) A finales del siglo VII a.C. se observa en el sector meridional del Foro unaclara novedad: las cabañas son substituidas por casas. Por el 580 a.C. la zona seremodela y se erige en ella la Regia. A su lado, un viejo pozo cubierto con tejas,vinculado al templo de Vesta, pone en relación este culto con la Regia. Esto implicados cosas: por un lado, que la figura del rey está estrechamente relacionada con losagrado; y, por otro, que la ubicación de la Regia y del templo de Vesta es indicio de


118 G. DUMÉZIL, La religion romaine archaïque, París (Payot) 1966, pp.307-321.119 F. COARELLI, “Il comizio dalle origini alla fine della Repubblica: cronologia e topografia”, PP

174, 1977,166-238 y Il Foro Romano, I. Periodo arcaico, Roma (Ed. Quasar) 1983, pp.119-226.120 M. TORELLI, “Tre studi di storia etrusca”, DArch 8, 1974-1975, 3-53; aquí, p.4.

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una ‘centralización’ de la religión.b) Por el 625 a.C. se renueva el ‘pavimento’ del Foro, ampliándolo hasta la zona

del Comitium, lo cual revelaría la delimitación de un espacio en que se celebran actostanto políticos como judiciales; por el 600 a.C. se erige allí la primera Curia Hostilia.Por el 580 a.C. en uno de los extremos de esta zona se acota un lugar de culto, elVolcanal, y se coloca un cipo, el lapis niger, con una inscripción. La existencia delVolcanal es reveladora, sobre todo en contraste con el Foro: éste, en el centro de laciudad, acogiendo el fuego del hogar común que arde en el tempo de Vesta, representael definitivo asentamiento de la comunidad como tal en suelo urbano; y se opone alfuego de Vulcano, siempre peligroso118, que se ve desplazado y relegado hasta elprimitivo límite de la ciudad119, como vigilante de la frontera. En cuanto al lapis niger,aparte de su propio interés lingüístico y de su contenido religioso, es prueba de unareglamentación cuyas ordenanzas de carácter religioso afectan al conjunto de laciudadanía; ordenanzas, por otra parte, emanadas directamente del rey, sin necesidaddel refrendo de colegio sacerdotal alguno.

c) En el Capitolio se ha excavado un depósito votivo datable de finales del VIIo principios del VI a.C. Dicho depósito no se relacionaba con el grandioso templo deJúpiter (que se erigirá a finales del VI), sino con otro templo anterior. Ellomanifestaría la existencia de un emplazamiento de culto público en una época en queel valle del Foro está experimentando importantes cambios.

Es decir, el análisis de los restos arqueológicos, sistematizados y organizadoshasta formar un conjunto estructural, pueden abrir un prometedor horizonte alestudioso de la religión romana primitiva. Ese conjunto estructurado, junto con losdatos extraídos de las fuentes escritas, era visto por M. Torelli120 como un ‘sistema’:“...la documentazione archeologica, al pari di quella tratta dalla fonti letterarie,costituisce un sistema organico con proprie regole, proprie costanti e proprie strumentiinterpretativi, e l’accostamento fra le due sfere può essere fatto soltanto tenendopresenti i rispettivi ‘sistemi’ o, si se preferisce, le respettive metodologie”.

Resumamos, pues, las conclusiones a las que cabe llegar después de los dichoen páginas precedentes y saquemos las consecuencias prácticas para nuestrosintereses. La arqueología constata la existencia de núcleos de población en Roma, fun-damentalmente a partir del siglo X a.C. Pero para tales fechas no podemos decir quenos hallemos ante una ciudad. Aunque la tradición fija a mediados del siglo VIII el‘acto fundacional’ por el que Roma aparece como Urbs, no es más que a partir demediados del VII cuando puede hablarse de una civitas en el sentido estricto deltérmino, cuando la ciudad ‘se ha hecho’ después de que sus componentes se unierony conformaron una unidad con personalidad política, jurídica y religiosa propia. Esaetapa (Cultura Lacial IV B, 630/25-580 a.C.) coincide plenamente con el inicio de un


121 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid 1995, p.108 (y passim): “Aunque la tradicióncargó sobre Rómulo la responsabilidad de la fundación de Roma, en la actualidad no existe duda de quesi hay que dar nombre a un fundador, éste necesariamente tiene que ser el de Tarquinio Prisco. La Romaque emerge de los cambios urbanísticos promovidos por este monarca, vinculados de forma inseparablede sus reformas institucionales, responden plenamente a la idea de una ciudad, de una civitas. Sinembargo, la tradición según la cual Rómulo fundó Roma Tusco ritu puede no ser del todo falsa, siemprey cuando se suprima el nombre del fundador tradicional y se substituya por el verdadero, y se hable deuna fundación simbólica y no real. En efecto, así puede deducirse de la existencia en Roma delpomoerium y del mundus, dos elementos esenciales en el ritual etrusco de fundación y cuya introducciónen ambiente romano data con total seguridad de la época de los Tarquinios”.

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fuerte influjo etrusco sobre Roma y con la datación tradicionalmente establecida parael reinado de Tarquinio Prisco, lo que lleva al profesor Martínez-Pinna a considerar121

que este monarca fue el fundador simbólico y que reinó sobre una ‘ciudad’ calificablede tal. Posiblemente Roma, a partir del siglo IV a.C. inició un proceso dedesetrusquización de su primitiva historia, quizá por un lógico deseo de elevar a unprimer plano los elementos considerados ‘nacionales’, lo que la llevaría a alejarse enlo posible de toda dependencia histórica del mundo etrusco, su dominador de antaño,y buscar al mismo tiempo impregnarse de una pátina de aquella nobleza que se veíaen cuanto giraba en torno a la órbita de la cultura griega.

Por tanto, en los datos literarios es preciso introducir un factor de correcciónque sitúe la realidad en su enfoque óptico preciso. A partir del siglo IV, cuando Romaha comenzado a desempeñar un importante papel en la Italia Central, muy lejos ya deaquellos primitivos tiempos de la ‘fundación’, los historiadores, deseando racionalizarla historia, estructuraron los datos dispersos de que disponían en un orden cronológicoque creyeron sin duda estricto y los dispusieron en la urdimbre inspirada por laideología del momento. No mentían conscientemente: tampoco disponían deelementos para hacer otra cosa distinta de la que hicieron.

Pero la religión romana no fue producto -como de manera naïf imaginaronaquellos historiadores latinos- de una fusión de creencias romanas y sabinas, ni obrade un fundador llamado Rómulo, ni de un reformador profundamente piadosodenominado Numa. La religión romana fue la suma de múltiples elementos que habíanido formando en el decurso del tiempo un verdadero corpus que, en un avanzadomomento de su desarrollo, acabó estando en manos de un colegio sacerdotal, quetambién de manera paulatina fue dotándole de un sistema organizado, cuyo reflejo másgenuino es el calendario. Que en él emerjan aspectos propios del mundo indoeuropeoes natural; como natural es que se descubran aportaciones emanadas de la civilizaciónmediterránea, de la tradición etrusca o de la cultura griega, al tiempo que hayamuchísimas zonas de sombra, ingredientes de origen desconocido, de explicaciónincierta y de significado a menudo inescrutable.

Uno de esos componentes concretos llenos de incógnitas es precisamente lafestividad de las Parilia o Palilia. Se trata de una fiesta que se celebraba el 21 de abril,vinculada estrechamente con el Palatino, al que la tradición consideraba ‘cuna deRoma’. Sin embargo, ese mismo día se conmemoraba el natalis dies, el nacimiento de


122 Así, G. DURY-MOYAERS, Enée et Lavinium. À propos de découvertes archéologiques récentes,Bruselas 1981, p.163: “Depuis les travaux de J. Bérard [Les navigations d’Ulysse, París 1971, 4 vols.,reimpr.], confirmés par l’archéologie, on ne peut plus considérer les voyages d’Ulysse, de Diomède,d’Enée (...) comme de simples fables. Ces récits sont la représentation légendaire de migrationshistoriques”. Y una página después (164), refiriéndose a la leyenda de Eneas, añade: “Elle reflète lelointain souvenir de contacts entre le monde égéen et l’Italie durant la second moitié de IIe millénaire”.

123 Una actitud crítica en L. QUILICI, “O mito de Eneias no Lacio a la luz das descobertasarqueologicas”, en Commemoraçoes do bimilenario da morte de Virgilio, Lisboa 1986, pp.231-248.

124 E. PERUZZI, Mycenaens in Early Latium, Roma 1980, pp.1-41. Bastantes años antes había sidoformulada como simple hipótesis por Raymond BLOCH, Tite-Live et les premiers siècles de Rome, París1965, pp.34-35: “Aussi est-il légitime de se demander aujourd’hui si les données légendaires relativesà la venue et au culte d’Héraklès auprès du Tibre, à l’installation d’Evandre sur le Palatin et à lacolonisation troyenne ne proviendraient pas, en dernière analyse, d’une apparition de navigateursmycéniens au centre de la péninsule. La question est ouverte”, y en “L’etat actuel des étudesétruscologiques”, ANRW I 1, 1972, 12-21, particularmente p.19, donde dice: “On peut se demanderaujourd’hui, en raison des découvertes de Luni et du développement des recherches mycénologiques quiont suivi le déchiffrement du linéaire B, si les données légendaires relatives à la colonisation troyenneen Italie, à l’arrivée d’Enée sur le site de Rome en Etrurie, tout comme celle relative à l’installationd’Evandre et de ses Arcadiens sur le Palatin, ne proviendraient pas, en dernière analyse, de l’apparitionde navigateurs mycéniens jusque sur les côtes du centre de la péninsule”.

125 E. PERUZZI, Aspetti culturali del Lazio primitivo, Florencia 1978, p.7: “La presenza dei miceneinel Lazio è attestata per ora, più che da modeste tracce archeologiche, da sicuri grecismi di età miceneanella lingua di Roma, che danno conferma a ciò che le fonti ricordano degli arcadi insediati sul Palatino”.

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la ciudad, que los romanos ubicaban en la colina del Palatino. Ahora bien, páginasatrás hemos afirmado que, de hecho, no hubo tal nacimiento, y que la aparición deRoma como ‘ciudad’, a tenor de los datos arqueológicos, ha de conectarse sobre todocon el Foro y el Capitolio, más que con el Palatino. ¿Quién, por qué y cuándo, pues,se estableció el 21 de abril y cuál fue el motivo de que se apuntase expresamente alPalatino?

Algunos relatos tradicionales, aludiendo a gentes venidas del Egeo y asentadasen lugares en que siglos después se levantaría Roma, cuentan que el arcadio Evandrose estableció en la colina del Palatino. Hay quienes122 consideran que este relato, aligual que los que tienen por protagonistas a Hércules conduciendo por aquellos parajeslos bueyes de Gerión, o a Diomedes, o al errante Ulises, o a Eneas123 con sussupervivientes troyanos, registran el recuerdo de primitivas migraciones del mundoEgeo, posiblemente entre los siglos XIII y XII a.C. Caso extremo es el de Peruzzi124,quien, partiendo de ello y rastreando pruebas de tipo fundamentalmente léxico,defiende la existencia de colonos micénicos instalados en el Palatino por los siglosXIII y XII y portadores de la civilización egea a los aborígenes. El propio EmilioPeruzzi125 reconoce que los indicios arqueológicos atribuibles a los pretendidosmicénicos son, sin embargo, demasiado débiles, debiendo limitarse a los siemprediscutibles y diversamente interpretables datos léxicos que aporta, pero que para élresultan decisivos. (Ya hemos aludido a ello más atrás, por lo que dejamos aquí lacuestión).

El descubrimiento de asentamientos de cabañas en el Germal (una de las cimas


126 S.M. PUGLISI, “Le abitatori primitivi del Palatino attraverso le testimonianze archeologiche ele nuove indagini stratigrafiche sul Germalo”, MAL 41, 1951, 1-138.

127 Cf. alusiones al tema en L. HOMO, L’Italie primitive et les débuts de l’impérialisme romain, París1953, pp.94. R. PARIBENI, Le origini e il periodo regio. La repubblica fino alla conquista del primatoin Italia, Bolonia 1954, pp.36-38.

128 M. PALLOTTINO, “Le origini di Roma. Considerazioni critiche sulle scoperte e sulle discussionipiù recenti” ANRW I 1, 1972, 22-47; aquí, p.27. G. COLONNA, “Preistoria e protostoria di Roma e delLazio”, en Popoli e civiltà dell’Italia Antica, Roma 1974, Vol.II, pp.273-346; aquí, pp.289 y 308.

129 En ese sentido se expresa J. POUCET, Les origines de Rome. Tradition et histoire, Bruselas 1985,p.139 cuando dice: “Il est permis de se demander si l’archéologie confirme le motif traditionnel duPalatin, ‘berceau de Rome’... Sur ce point précis, l’archéologie ne permet donc pas de prendre nettementposition”.

130 Th. PRINCE-FALMAGNE, “Les jumeaux fondateurs de Rome. Essai d’interprétation topogra-phique”, CEA 3, 1974, 17-22.

131 R. MARTIN, “Essai d’interprétation économico-sociale de la légende de Romulus”, Latomus 26,1967, 297-315.

132 Con un enfoque hasta cierto punto similar explicaba L. DEROY, “Le combat légendaire desHoraces et des Curiaces”, LEC 41, 1973, 197-206, el enfrentamiento entre Horacios y Curiacios,haciendo significar a los primeros ‘los campesinos’ y a los segundos ‘los ciudadanos’, quepersonificarían las luchas sociales, ‘de clases’, entre dos ciudades vecinas y enfrentadas: Alba y Roma.

133 Tito Livio 1,5 relaciona ambos términos y recuerda la tradición que hace habitar allí al arcadioEvandro, a quien se atribuía en este relato la instauración de los Lupercalia.

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del Palatino)126, datadas demasiado alegremente como del siglo VIII, empujó a algunosestudiosos excesivamente optimistas a creer que se trataba del poblado levantado porRómulo127, habida cuenta de que Varrón fijaba la fundación romúlea ca.754/750. Hoydía, un análisis más sosegado y profundo sitúa estos restos en tiempos muchos mástardíos que aquéllos128. De hecho, los restos arqueológicos exhumados del Palatino sontan escasos y problemáticos que no permiten llegar a conclusiones claramentedefinidas129.

Sin embargo, se ha insistido una y otra vez en interpretaciones pseudohistóricas,como la propugnada por Prince-Falmagne130 quien veía en las rivalidades entreRómulo y Remo el recuerdo legendario del enfrentamiento entre dos asentamientosexistentes en cada una de las dos cimas del Palatino, el Germal y el Palatual, cuyasrelaciones de vecindad serían hostiles y a menudo sangrientas. Estos mismosenfrentamientos son explicados por René Martin131 como el resultado de una crisissocial e institucional, datable a mediados del siglo VIII a.C., que supuso la transiciónde una economía pastoril a otra de tipo agrario, encabezada o personificada ésta porla figura de Rómulo132.

Por nuestra parte creemos que quizá el origen de querer ver en el Palatino unasentamiento arcadio y, por ello, llevar hasta tiempos primigenios el origen de unpoblamiento que en cierto modo presagiaba el de Roma, deba buscarse en laetimología que emparentaba el nombre del Palatino, Palantium, con la ciudad arcadiade Palanteo133. Pero esa etimología es posible que no remonte más allá del siglo IIIa.C., derivada de la idílica ‘mitología arcadia’ ampliamente difundida por el mundo


134 P. FABRE, Les Grecs et la connaissance de l’Occident, Lille 1981, 2 vols., pp.36-62. Y, aunquemás antiguo, siempre sugerente, J. BAYET, “Les origines de l’arcadisme romain”, MEFR 38, 1920, 63-143.

135 J. MARTÍNEZ-PINNA, Tarquinio Prisco, Madrid 1995, pp.109-110.

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griego tiempo atrás134. En Roma se inscribe en el deseo, ya apuntado, de desvincularsedel mundo etrusco y conectar el pasado de Roma con el ámbito griego, ligándolo a unhéroe-civilizador, como Evandro, que importó a Roma numerosas innovacionestécnicas y culturales.

En cuanto a la segunda cuestión que habíamos planteado (la referente a laelección de la fecha de los Parilia / Palilia, el 21 de abril, como natalis urbis) creemosque también puede hallar respuesta en la conjugación de los datos arqueológicos,filológicos y antropológicos. Veámoslo.

Jorge Martínez-Pinna135 considera que la fijación del natalis dies de Roma enmencionada fecha no es fruto de la casualidad ni tampoco “producto deespeculaciones eruditas y tardías”, sino más bien una “acción voluntaria ypremeditada” de Tarquino Prisco, a quien, como más atrás hemos visto, califica deverdadero, aunque simbólico, fundador de Roma. La finalidad que, según Martínez-Pinna, movió al monarca a elegir ese día fue el deseo “de establecer una continuidadentre la tradición anterior y la nueva Roma que estaba creando”. En este sentido, elinvestigador resalta el hecho de que la fecha elegida fuera una del mes de abril, en quelas divinidades y festividades agrarias ocupan un destacado lugar: 15, Fordicidia; 19,Cerealia; 21, Parilia; 23, Vinalia; 25, Robigalia y 27, Floralia. Recuerda, así mismo,que, si bien el nombre de los Parilia era conocido también como Palilia en cuantoderivado de la diosa Pales (antigua divinidad agrícola pastoril), otra explicaciónetimológica relacionaba Parilia con pario. Bajo esta perspectiva, se trataría en origende una fiesta propiciatoria del nacimiento animal y de la reproducción agrícola. Peroal mismo tiempo ve en los Parilia un significado ctónico basándose en el hecho deque en dicha festividad se utilizaba el suffimen, uno de cuyos componentes, el tallo dehaba, suele ser una ofrenda al mundo de los muertos. En su análisis lo equiparasimbólicamente con el mundus, cuya forma de silo tenía una índole simbólica queconjugaba el carácter agrícola (la prosperidad de la tierra) y el ctónico (comoresidencia de los dioses Manes). A partir de ello establece el significado del natalisdies fijado el día de las Parilia: “Clausura de una etapa obscura y ‘subterránea’ ynacimiento de una nueva época”.

Como explicación simbólica y alegórica parece que, si non è vera, è bentrovata. Pero, como intentamos demostrar en nuestro estudio sobre Pales y los Parilia/ Palilia (ver Bibliografía), la realidad debió ser muy distinta. En cualquier caso, nodeja de causar extrañeza que, si Tarquinio Prisco ‘fundó’ la ciudad por cuanto le dioun ordenamiento político, jurídico y religioso (que antes, lógicamente, no tenía), seencontrase, sin embargo, con una religión perfectamente estructurada y con uncuidadosamente organizado calendario de fiestas entre las cuales elegir aquella cuya


136 Y lo mismo cabría decir de la organización política, desde el momento en que Jorge MARTÍNEZ-PINNA, Tarquino Prisco, Madrid (Ediciones Clásicas) 1995, p.111 insinúa que los Parilia “podíanconsiderarse entre las fiestas curiales, en el sentido de que en su vertiente pública eran organizadas através de las curias”, al igual que sucedía con las Fordicidia del 15 de abril, “en las que las curiasdesempeñaban un papel central”.

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fecha mejor reflejase el sentido de la ‘fundación’ que estaba llevando a cabo136.Preferimos pensar que el establecimiento de aquella celebración fundacional debió sermuy tardío, y seguramente hay que datarlo en la misma época en que la tradicióncomenzó a atribuirle a Rómulo la paternidad de la ciudad. El episodio que llevara ala elección del 21 de abril como natalis urbis es, empero, desconocido para nosotros.Si arqueológicamente Roma demuestra no haber surgido ex nihilo, el hecho de acuñaruna leyenda tradicional y de fijar ésta en un día concreto deben ser hechos que correnparejos y estar estrechamente vinculados. Pero podemos aventurar una posibleexplicación, paralela al hecho de que el Palatino fuese considerado ‘cuna de Roma’.Una disquisición etimológica veía en el Palatino (Palatium, Palatual) la colina en quese rendía culto especial a Pales. Pero al mismo tiempo, el Palatino era elemplazamiento en el que la tradición romana creía que había tenido su origen laciudad. Como quiera que el día de la fiesta de aquella divinidad (Palilia / Parilia) erael 21 de abril, ello debió motivar que fuese precisamente la fecha en que se la honrabala elegida por la tradición para instaurar el natalis urbis. Esa relación de Pales con elPalatino, ‘cuna de Roma’, debió ser decisivo en la elección de esa fecha.

È


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CONCLUSIONES

Dado que nos enfrentamos a un periodo cultural periclitado, la antigua religiónromana no puede ser estudiada mediante una directa labor de campo. Sus testimoniosdebemos desentrañarlos en documentos escritos (textos literarios, epigráficos,numismáticos...) o materiales (restos arqueológicos), recurriendo a análisis lingüísticos(toponimia, onomástica, comparaciones con otras lenguas...), a cotejos antropológicos(etnografía, sociología...), buscando el apoyo de cuantas disciplinas sean consideradaspertinentes en un momento dado, como pueden serlo la historiografía, la psicología,el arte, etc.

Instituciones como la religión sólo pueden ser comprendidas como parte in-tegrante de una cultura y no como fenómenos asislados. El comportamiento delindividuo en su práctica religiosa viene en gran parte determinado por la sociedadconcreta (un lugar, un tiempo) en que vive. Esa configuración histórico-cultural debeser porporcionada en gran medida por la antropología (etnología) y ampliada por elcomparativismo tanto con otras culturas afines, como con otras fases de propio puebloque se estudia para poner de manifiesto las diferentes estratos de la evoluciónexperimentada en su devenir histórico. El conservadurismo propio de toda religiónmantiene prácticas ancestrales cuyo sentido original ha cambiado al evolucionar lasituación social y cultural del pueblo que las practica, perviviendo el ritual externo,pero al margen de la creencia primigenia que le dio vida.

Ahora bien, un estudio antropológico (lo hemos visto en el caso de las fiestasLupercalia) puede dar a pie a explicaciones aparentemente sólidas y muy bienestructuradas que, sin embargo, pueden desmontarse cuando se las somete a unanálisis histórico-arqueológico y lingüístico. No basta, pues, el enfoque de laAntropología para llegar a conclusiones que entrañen unas mínimas garantías deexactitud.

Se hace, por ello, preciso recurrir a la ayuda de otras disciplinas. En primerlugar, de la Filología. Ahora bien, cuando queremos remotarnos a las fases másarcaicas de la religión romana nos encontramos con que los primeros testimoniosescritos con que contamos sólo comienzan a aparecer en el siglo III a.C., cuando dichareligión lleva cultivándose centenares de años y la sociedad que la practica ha sufridohondas influencias tanto de sus vecinos del norte (etruscos) y del sur (griegos deMagna Grecia) como de otros pueblos con los que ha estado en contacto. ¿Cómodelimitar cuáles fueron las peculiaridades propias de la etnia latina y sus rasgoscaracterísticos, cuáles remontan al tronco común indoeuropeo y cuáles otras debenaislarse como préstamos, imitaciones, adaptaciones o componentes foráneos, y cómover la evolución diacrónica de todo ese conglomerado hasta desembocar en eseproducto que nos presentan los tardíos textos escritos llegados a nosotros?

Los textos, pues, son de primera importancia, pero ante ellos hay que tomar unaserie de precauciones. De entrada, el estudioso de la religión romana que los utilice


137 No estará de más repetir aquí lo que decimos en la p.165: “Aceptado como válido el principio deque el estudioso de la religión romana debe necesariamente partir de los textos, el punto neurálgico dela cuestión radica en establecer el valor de aquéllos y el tratamiento que de los mismos deberá hacerse.Dicho de otra manera: ha de determinarse cómo deberá actuar un filólogo ante los documentos escritosde todo tipo (literarios, epigráficos, numismáticos, etc.) y ante los datos que éstos le proporcionan. Nique decir tiene que el primer requisito exigible emana de la esencia misma de la filología, que es el dela depuración del texto (y aquí nos referimos sobre todo a los textos literarios sensu lato), de manera queéste, en la medida de lo posible, resulte un trasunto fiel de aquel que salió de las manos de su autor.Cumplida esa exigencia, cada autor (cuando éste sea conocido) y cada texto (de todo tipo) deberán sermotivo de un riguroso examen: en el primer caso, para encuadrar al autor en su marco histórico pertinentey en sus peculiares coordenadas biográficas, capaces ambas cosas de explicar de algún modo su obra ysu pensamiento; en el segundo caso, para determinar el alcance y valor de los datos concretos que de ladocumentación se deriven, teniendo en cuenta su contexto, sus posibles fuentes, su finalidad, sutratamiento, etc.”.

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deberá estar seguro de que va a servirse de un texto filológicamente depurado, esdecir, un texto que venga a ser una reproducción fiel (o lo más fiel posible) de aquelque fue escrito por el autor. A continuación habrá de tener muy en cuenta el contextode la época en que se encuadra el documento que manejamos. Dentro de ese contexto-sobre todo en el caso de obras literarias- la postura de su autor tendrá también unacapital importancia (el caso de Varrón que hemos analizado páginas atrás resulta muyelocuente), de modo que en muchas ocasiones será preciso analizar no sólo la épocaen que escribe, sino también sus circunstancias personales, las posibles fuentes en quese inspira, el contexto preciso (cultural, social, político, etc.) en que se inserta su obra,la finalidad que con ella persigue, el contraste de sus datos con los aportados por otrosautores de la época137, y no sólo con dichos datos, sino también -siempre que ello seaposible- con aquellos emanados de fuentes no necesariamente filológicas, comopueden ser la antropología, la arqueología, etc.

Finalmente, el dato concreto así obtenido, la visión específica, los testimoniosrecabados, etc. habrán de encontrar su natural inserción dentro de la estructura generalde la religión romana. Cada rito, cada divinidad, cada sacerdocio, etc. no es nada ensí mismo, considerado de manera aislada y al margen del contexto religioso general:en ese contexto global debe ser una pieza insertada de modo natural en el engranajey en la estructura religiosa de Roma.

Y en ese enraizamiento, la urdimbre sociológica resulta de suma importancia,sobre todo tratándose de Roma, cuya religión presenta un hondo carácter social ycultual: su finalidad última era el mantenimiento de la pax deorum, mantenimiento queaseguraba, en primer lugar y ante todo, la estabilidad del Estado, y, en segundo lugary como cosencuencia de ello, la seguridad del individuo. De ahí la exigencia de unenfoque sociológico que en modo alguno deberá estar ausente en el estudio de lareligión de la Urbs.

Pero dicho estudio no debe limitarse a la simple descripción de los fenómenosreligiosos, por muy aséptica que ésta sea. Esa descripción deberá desembocar en unanálisis de carácter histórico. Lo que buscamos, pues, es un equilibrio entre dos pos-turas a menudo antagónicas, como son, por un lado, un enfoque exclusivamente


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fenomenológico (tendente a la captación de la esencia del fenómeno, de las estructurasfundamentales al margen del contexto histórico), y, por otro, un enfoqueexclusivamente historicista (que pretende simplemente establecer el origen, lascircunstancias, la evolución de un sistema religioso). Lo que propugnamos esencuadrar los fenómenos en el marco de una sociedad y de su historia.

En esta tarea lo que se busca es desentrañar el sistema de pensamiento que sirvede base a la religión; los conceptos que permiten al hombre explicar el funcionamientodel mundo en el que se inserta; la trama, la malla, la estructura que resulta de todo eseconjunto ideológico religioso. Sólo descifrando ese sistema complejo que subyacebajo las instituciones sociales y religiosas es posible captar y comprendercorrectamente y en su verdadera dimensión un fenómeno preciso, una figura divina,un sacerdocio, un ritual concreto. Y todo ello, en un segmento histórico determinado.

Es evidente que el recurso al comparativismo deberá ser la regla de oro delestudioso de la religión romana. Pero no un comparativismo universal y a ultranza: lascomparaciones deberán siempre establecerse entre elementos susceptibles de sercomparados; por ejemplo, entre sociedades relacionadas entre sí por la lengua o pordeterminadas características análogas, que pueden ser culturales, históricas, sociales,políticas, económicas, etc. En nuestro caso, nos moveremos en el ámbito del mundoindoeuropeo y de los elementos derivados de su tronco común. El análisis de losfenómenos religiosos deberá hacerse en el contexto propio y particular de la culturaen que se inscriben, delimitando la configuración social, política, económica, etc. delpueblo en que se estudian. Es decir, en el marco de la estructura propia de esa cultura.Dentro de ella será posible determinar las relaciones que un determinado fenómenoreligioso mantiene con los demás elementos del conjunto. No obstante, tampoco elorigen de los fenómenos religiosos deberá ser el objeto preferente de estudio: laatención habrá de apuntar sobre todo al análisis de los datos según se manifiestan endiferentes segmentos históricos, en todo cuanto se refiere a rituales, preceptos, ideas,sentimientos, normas morales, etc.

No debemos, empero, caer en la trampa de incorporar a la comparación aquelloque entraña una aparente identidad material. Si el sentido de un acto religiosoencuentra su explicación y su comprensión en sus relaciones con cuantos elementosconforman el conjunto en que se inserta, la consecuencia que de ello se sigue es quetodo comparativismo exige necesariamente desvelar cuáles son las estructuras básicasdel sistema religioso motivo de estudio. La estructra vendrá a ser, pues, larepresentación lógica e internamente coherente con que una sociedad concibe lasrealidades en las que vive. Pero de una sociedad concreta, inscrita en un tiempohistórico también concreto y delimitado.

Mas dentro de este planteamiento típicamente dumeziliano es necesario haceralgunas precisiones. Es perfectamente válido el principio básico según el cual “loshechos religiosos deben ensamblarse dentro de unas estructuras”, pero de unasestructuras localizadas y circunscritas a la época de los hechos que se estudian.Siempre será deseable remontarse en el tiempo para analizar en lo posible el devenir


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diacrónico y la potencial evolución experimentada por los hechos, llegando en lapesquisa hasta donde sea factible; pero teniendo siempre presente que las estructurasno son inamovibles y que al retrotraernos en el tiempo podemos estar entrando en elámbito de estructuras distintas.

La arqueología será un instrumento más, pero de suma importancia, a tenertambién en cuenta siempre que ello sea posible, concientes, empero, de que será entodo momento una fuente complementaria susceptible de aportar nuevas posibilidadesprobatorias a aquellos datos procedentes de otras múltiples disciplinas: filología,antropología, lingüística, topografía, etc. El análisis de los restos arqueológicos,sistematizados y organizados hasta formar un conjunto estructural, puede abrir unprometedor horizonte al estudio de la religión arcaica de Roma, desde el momento enque -como defiende M. Torelli- ese conjunto de datos procedentes de la arqueologíapuede ser estructurado junto con los datos extraídos de las fuentes escritas hasta elpunto de presentarse como un sistema.

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ÍNDICE DE AUTORES

1. Antiguos

Accio 37, 38, 155Afranio 155Agustín de Hipona 43, 138, 142, 144,

146, 147Antíoco 133Apio Claudio 139Aprisio 155Apuleyo 46, 57Aquilio 155Arístides Milesio 93Aristóteles 59, 133Arnobio 42-45, 110, 139Atilio Calatino 155Aufustio 139Aulo Gelio 46, 57, 61, 13oAurelio Opilio 154Canio 155Casio 155Catón 137, 138, 148, 155Catulo 126Cayo Acilio 96Cayo Trebacio Testa Cecilio 155Cecina 139Censorino 139Cesio 139Cicerón 38, 46, 57, 60, 142, 183, 198,

214Claudio Cuadrigario 96Claudio Marcelo 139Clemente de Alejandría 43Cornelio 155Cornelio Balbo 139Cornelio Epicado 139Cornificio Longo 139Cosconio 139, 154

Crates de Malo 139Diodoro de Sicilia 133Diomedes 118Dionisio de Halicarnaso 59, 81, 82,

100, 133, 156, 193, 226Elio Estilón 139, 154Elio Tuberón 100Ennio 46, 145, 147, 153, 155, 160Epicuro 144Escévola Cf. Mucio EscévolaEstrabón 81, 84, 119Fabio Píctor 94, 136, 137Favorino 46Festo 48, 53, 57, 81, 89, 117, 126,

127, 137, 139, 198Filisto de Siracusa 133Fulvio Nobilior 155Fusio 49Gavio Basso 139Granio Flaco 139Heráclito 144Heródoto 119Hesiodo 145Higino 47Hipis 133Homero 147Horacio 80, 183Julio César 100Julio Gracano 139, 154, 155Julio Higino Cf. HiginoJulio Modesto 139Justino 44Juvencio 155Lactancio 106Lico de Reggio 133Licofrón 133Livio Andrónico 139, 155, 160Lucilio 155


- 268 -

Lucio Cornelio Balbo Lucio Julio César 138Lucrecio 38, 183Lutacio 155Macrobio 139, 198Manilio 155Marcelo Empírico 59Mesala Corvino 139Mucio Escévola 144-146, 154Nevio 155Nigidio Fígulo 137, 139, 183Nonio Marcelo 127Octavio Hersennio 139Orígenes 37Ovidio 9, 41, 45, 59, 95-100, 105, 108,

116, 119, 137, 183, 198Pablo Diácono 48, 53, 57, 117Panecio 145Papinio 155Paulo. Cf. Pablo DiáconoPíndaro 119Pisón 155Pitágoras 144Platón 37, 46, 145Plauto 138, 155, 160, 183Plinio 59, 81, 139Plutarco 42, 43, 47, 57, 92, 93, 95-98,

100, 116, 119, 145Polibio 47, 57Prisciano 139Procilio 155Promatión 93Propercio 198Pseudo-Escílax 133Quintiliano 110Sergio 154Servio Claudio 154Servio Daniel (o Danielino) 42, 51, 53,

60, 81, 84, 96, 100, 113, 125, 127,138, 139, 198

Sexto Clodio 139Solino 139

Solón 145Suetonio 139Tarquicio Prisco 139Ticio 139Timeo de Tauromenia 133Tito Livio 41, 50, 53, 54, 62, 78, 82,

94, 96, 163, 183, 188, 189, 195,198, 214

Trebacio 46, 139Tuberón 100Tucídides 133Valerio Máximo 96Valerio Sorano 155Varrón 42-44, 60, 62, 97, 106, 110,

127, 137, 139, 140-155, 162, 165,183, 209, 233, 237

Vegecio 59Veranio 139Verrio Flaco 48, 117, 137Virgilio 46, 47, 61, 84, 138, 183, 198

2. Modernos

Abbé de Pouilly 179Aguirre 22, Alcina 204Alföldi 107, 114, 212Altheim 12, 106, 175, 181Althusser 23Ampolo 214, 229Bachofen 78Bailey 55, 58, 137, 138Barthes 22, Basanoff 55Bastian 30Bayet 102, 103, 164, 185, 186Beaufort 180, 189Benveniste 89Berchem 103Bindford 204Birt 37


- 269 -

Biville 158-161Blumenthal 110Boas 20Boeckh 188Boëls-Janssen 125-128Bolt 180Bömer 39Boyancé 39, 132, 140, 145-147Brandis 188Breal 27Brelich 98, 173, 184Briquel 107Burris 54, 55, 57Caerols Pérez 216Carcopino 77-80, 84, 93, 111Cesano 79Childe 204Clarke 205Coarelli 102, 226, 227Codrington 32, 34Colonna 220Constant 167Cornell 88, 89, 200Crawford 89Cuoq 64Darwin 168Daubine 179Delatte 145Deubner 51, 54, 58, 98, 103, 105, 106,

113Devoto 158, 201Duch 171Dumézil 12, 34, 38-45, 56-58, 63, 123,

125, 131, 164, 173, 176, 178, 179,182, 184-201, 227, 229

Durkheim 11, 65, 67-71, 73, 75, 169,174, 175

Eliade 58, 61, 170, 172, 174, 184-186,193, 195

Elkin 74Ernout 56, 80Evans-Pritchard 73, 204

Faucault 23Flannery 205Fortes 74Fowler 52, 58, 119Fraenkel 168Franklin 106, 114Frazer 11, 65, 68, 71, 98, 124, 174-

177Freud 174Fustel de Coulanges 10, 180Gillen 65, 67, 69Gjerstad 114, 219Goethe 30Goldammer 171Goldenweiser 20, 70Graebner 20Grant 115Grenier 11, 35, 36Grey 64Grüber 110Harris 30Heinsius 99Herzog 20Hesselmeyer 53Heurgon 164Hill 66Holleman 111Howit 65Hubert 71Hultkrant 172Imbelloni 62Jacob 50Jakobson 22, 23James 172Jensen 185Jevons 68Jordan 109Jung 174Kan 39Kerenyi 111King 32, 33Kitagawa 171


- 270 -

Klemm 19Kluckhohn 16Krahner 142Kroeber 16Kuhn 27Laburthe-Tolra 29Lacan 23Laffineur 203Lambrechts 104-106, 119-121Lang 65Latte 182-184, 190, 227Le Bonniec 132Lefébure 118, 119Lehmann 187Lesser 20Lévi-Strauss 22-24,64, 70, 72-76, 166Lewis 20Lippert 103Littlewood 98Long 64Lowie 20Löwy 78MacLennan 65, 67Magdelain 58, 60Malinowsji 70-72, 185Mannhardt 110, 118Marchetti-Longhi 115Marcos Casquero141, 143, 152Marcos Celestino 149, 163Marett 31, 33, 71, 168, 175Marquardt 180Martin (P.M.) 123Martin (R.) 148, 233Martín Velasco 171Martínez-Pinna 211, 212, 216, 231, 234Martorana 99, 110Marzell 59Mauss 71, 166Meslin 169Momigliano 157, 197Mommsen 180Morgan 19, 20, 65

Müller 10, 26-28, 131, 177Napoli 107Niebuhr 188Nilsson 104, 114Norden 120North 99Otto 33, 98, 101, 106, 118, 167Pais 58, 103Pallottino 86, 89, 133, 203. 209, 225Pastorino 166Perizonio 179, 188Peroni 85Peruzzi 109, 156-158, 161, 170, 232,

233 Petersen 78Pettazzoni 39, 174 Pfister 34, 37-39Phillips 204Piccaluga 46, 61, 217 Piganiol 88, 103, 209Porte 57, 99, 114-118, 121, 123, 131Poucet 87, 108, 124, 135, 151, 152,

157, 163, 209Preller 180Preuss 32, 71, 185Prince-Falmagne 233Prytz-Johansen 73Przyluski 107Radcliff-Brown 21, 75, 76, 169Radke 98Rayet 78, 79Reid 53-57Reinarch 10Renan 27Renard 39Ribezzo 115Ricoeur 23Riesco Álvarez 55, 57, 58, 60Rivers 66Roldán Hervás 221Roscher 180


- 271 -

Rose 11, 34-40, 113, 114, 175, 179, 182Rossbach 125, 128Rouland 88Rubio 22Samter 50Sapir 20Scheid 166-169, 228, 229Scheliermacher 167Schilling 10, 183, 222, 227Schmid 172Schmidt 20, 174Schwartz 27Schwegler 110, 112Smith (G.E.) 20Smith (R.) 65Snorri Sturluson 190Söderblom 31Spencer 65, 66, 69Springer 50Strasburger 94, 95Strehlow 65Strong 78Swanson 20Taylor 10Thulin 54Torelli 125, 230, 239Tylor 16, 19, 28-30, 33, 67, 175Ulf 11Unger 110-113van der Leeuw 171van Gennep 70Veyne 158Vico 179Villar Liébana 87, 200, 223, 224Villard 211Wach 171Wagenvoort 11, 35, 38, 50Walton 39Warnier 29Weinstock 38, 39Weis 51Westermarck 20, 126, 128

Wikander 107Willey 204Wissowa 12, 50, 52, 54, 56, 148, 175,

180-184, 190, 227

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