La venganza de la memoria y las paradojas de la...

La venganza de la memoria y las paradojas de la historia

Raimundo Cuesta

Este libro es fruto compendiado de un trabajo de años que ha buscado combinar metodológicamente la historia de los conceptos con la tradición genealógica nietszcheana. La diversidad de temas y épocas abordados (desde el mundo antiguo hasta hoy; desde la ola memorial de las últimas décadas hasta los recurrentes debates sobre la memoria histórica en España) quedan enhebrados por un hilo argumentativo común.Precisamente el título La venganza de la memoria y las paradojas de la historia persigue resumir cómo la memoria deviene en matriz conceptual de una renovada constelación semántica de gran potencial crítico (“memoria colectiva”, “memoria histórica”, “memoria social”, “deber de memoria”, “razón anamnética”, etc.). A partir de ahí y sin ignorar la ambivalencia de la actual cultura de la memoria, se invita a practicar una historia con memoria.

Raimundo CuestaNacido en Santander (1951) y doctor en Historia, con premio ex-traordinario por la Universidad de Salamanca. Ha sido catedrático de esa disciplina en el IES Fray Luis de León de Salamanca y profesor colaborador e invitado de varias universidades españolas y latinoamericanas. Especialista en historia de las disciplinas escolares y en didáctica de las ciencias sociales, fue cofundador del grupo Cronos y de Fedicaria. Pertenece al consejo editorial de la revista Con-Ciencia Social.Buena parte de sus publicaciones (y otras muchas) pueden descar-garse en Internet: http://www.nebraskaria.es

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ISBN 978-1-326-41825-090000

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LA VENGANZA DE LA MEMORIA Y LAS PARADOJAS DE LA HISTORIA

Raimundo Cuesta

Título: La venganza de la memoria y las paradojas de la historia

Autor: Raimundo Cuesta

Maquetación: Julio Mateos

1ª edición: 2015

© Raimundo Cuesta

[email protected]

ISBN: 978-1-326-41825-0

Salamanca, España

Editado por Lulu.com

A Plenamar en tiempos de bajamar

Ilustración de la portada: Alegoría de la Prudencia (1565), de Tizziano

Esta pintura glorifica la virtud de la Prudencia, tradicionalmente asociada a la memoria, mediante un lenguaje icónico cifrado. El pasado, el presente

y el futuro se representan mediante tres figuras humanas (el propio pintor, su hijo y su nieto) y tres

cabezas de animales (el lobo, el león y el perro).

ÍNDICE

Introducción 1

La verdad, el lenguaje y la historia 3

La memoria: de potencia del alma a facultad psíquica 9

La memoria sierva de la Retórica en el mundo antiguo 19

La cristianización de las artes de la memoria 27

El humanismo y su ambivalente relación con las artes de la memoria 37

El descrédito de las artes de la memoria 47

El regreso de la memoria: entre el abuso, el menosprecio y el uso crítico 57

La memoria se hace colectiva: Maurice Halbwachs 63

La memoria como historia a contrapelo: Walter Benjamin 69

Razón crítica, una razón rememorante 77

Historia y memoria: las paradojas de la historiografía 87

Historia con memoria en la esfera pública 97

Juegos de ficción literaria y memoria histórica. Tres novelas ejemplares de Javier Cercas 107

El pasado, la historia y la memoria bajo el signo de la postmodernidad: las aporías de nuestro tiempo 119

Bibliografía citada 131

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Introducción

“Un libro y un problema como estos no tienen prisa, y además tanto mi libro como yo somos

amigos de lo lento” (Nietzsche, Aurora)

Muchos y muy disparejos suelen ser los temas que albergan las intro-ducciones a los libros propios y ajenos. No obstante, existe ya un canon que se ha erigido en una suerte de género dentro del que se pueden ha-llar desde amplios resúmenes de las tesis mantenidas en el interior del texto hasta espesas alegaciones del autor pro domo sua.

Por mi parte, opto por ofrecer al lector o lectora una fórmula breve y sencilla. Una sucinta explicación de la genealogía de la obra ayuda me-jor a su comprensión, por aquello de que toda verdad tiene su historia y también la de este libro tiene la suya. Mi primera reflexión escrita (Usos y abusos de la educación histórica) sobre algunos de los asuntos a los que aluden las páginas de este ensayo se remonta al año 2000. Era por aquel entonces una glosa a la célebre intempestiva de F. Nietzsche contenida en su De la utilidad y los inconvenientes de los estudios his-tóricos para la vida (1874). Desde entonces hasta hoy se fue armando un plan de investigación sin ningún apoyo económico, institucional o académico, que se deslizaba por la superficie de Fedicaria, la plataforma de pensamiento crítico a la que pertenezco, y que contaba con el aliento de unos pocos amigos que me empujaron a terminar una empresa quizá inicialmente demasiado ambiciosa para una sola persona. En fin, sea como fuere, el proyecto ya a la altura de 2010 adoptó el nombre que hoy tiene este libro (La venganza de la memoria y las paradojas de la histo-ria) y desde 2012 se empezaron a redactar las primeras versiones de un texto, que hoy, sumamente menguado en su extensión y transformado en opúsculo interpretativo sin aparato crítico de notas y otras señales propias de la erudición académica, se ofrece a consideración del público lector.

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En la idea inicial flotaba la pretensión de probar las virtualidades, meto-dológicamente hablando, de manejar dos estelas teóricas normalmente separadas, a saber, el planteamiento de la historia de los conceptos y la tradición genealógica que se remonta a Nietzsche. Quizá quien lea esta versión ensayística, a pesar de que tal combinación de continentes teóricos solo quede abocetada, pueda juzgar si la mezcla, dentro de mi particular crisol de pensamiento crítico, era razonable y si pudiera ser prometedora en un futuro. Desde luego, eso es lo que sostengo.

Este es un libro que posee, a pesar de la diversidad de temas y épocas que se abordan, una unidad y un hilo argumentativo racional explícito y transversal a todas ellas. No es un ensayo que se pretenda neutral y por encima de las contiendas de nuestro tiempo. Por el contrario, las ideas que se vierten en el texto no eluden el compromiso con las opciones teóricas e ideológicas que se citan o se sugieren. Es, además, un trabajo intelectual que se sabe individual sin perjuicio de que lo que pensamos y hacemos es parte de lo que podemos pensar y hacer en determinadas condiciones sociales, porque cualquier libro resocializa y devuelve a la colectividad, lo que el individuo debe al Otro, a ese inconsciente colec-tivo a través del que hablamos, pensamos y deseamos.

Debo el agradecimiento de una lectura atenta y cualificada a parte de mis mejores amigos: Jesús Baigorri, Guillermo Castán, Javier Cortines, Óscar Ferrer, Juan Mainer y Julio Mateos. Hágase pública mi gratitud y profesión de amistad. La responsabilidad de las limitaciones de este libro es cosa mía. Ahora la lectura, queridos lectores y lectoras, es cosa vuestra.

Salamanca, 20 de agosto de 2015

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Capítulo 1

La verdad, el lenguaje y la historia

“Guardaos de las verdades; no hay mala fe en sus rostros sonrientes, pero se han olvidado de que deben

su reino, su cetro y su canon a una antigua victoria de la fuerza.No obstante, quizás la más perversa de todas las verdades es la que marca el origen

como estigma, como signo necesario del destino” (Rafael Sánchez Ferlosio, La hija de la guerra)

En el pasado más lejano y legendario de la humanidad se aloja una añeja ensoñación primordial acerca de la libérrima confraternidad entre las palabras y las cosas. Ese vano sueño reconciliador debió de emerger cuando los hijos de la Aurora conocieron la generosa luz de la ino-cencia, o sea, antes de que pensar se hiciera incómodo como caminar bajo la lluvia, antes de que prevalecieran las irrestrictas desavenencias entre lenguaje y verdad. De esta suerte, con el tiempo, el pensamiento transportado por las palabras y acunado en la “invencible tendencia del ser humano a dejarse engañar” (Nietzsche, 2010, 199), devino en ficción interesada, en palabras al servicio del amo, de modo que, a poco que hurguemos en el recuerdo y genealogía de los conceptos que ordenan la vida social nos topamos con la desagradable realidad de la cara oculta del lenguaje humano.

“¿Qué es la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, an-tropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente

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y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal”.

(F. Nietzsche. “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”. En Nietzsche I. Biblioteca de grandes pensadores. Madrid: Gredos, 2010, pp. 193-194).

Esta temprana, extremada y rotunda admonición nietzscheana, conteni-da en su corrosivo ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramo-ral (1872), advierte sobre un conjunto de presupuestos necesarios para quien, equipado con los aparejos del pensador genealogista, pretenda desvelar las ficciones que fundan el mundo de representaciones dentro del que vivimos y a través de las que nos expresamos. Un mundo que da por sentado el significado de palabras y conceptos en razón de “su prolongado uso”.

Por su parte, Walter Benjamin (1991) acuñó una teoría del lenguaje nada convencional empapada de fuertes connotaciones poéticas y alegóricas en su temprana obra Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos (1916). Allí distinguía tres tipos de lenguaje: el divino (el lenguaje crea la realidad), el adánico (el lenguaje representa fielmente la realidad) y el postadánico (el lenguaje solo queda en débil reflejo de la realidad). Así pues, en la edad postadánica, la suya y la nuestra, se abre una irreconciliable separación entre las palabras y las cosas, de modo que el lenguaje humano busca inútil e irremediablemente la perfección perdida. Pero esa titánica búsqueda abre una espita a la posibilidad de la utopía devolviendo a las palabras su poder de evocar y transformar la “mudez de las cosas”. En esta alegoría benjaminiana, la realidad ma-terial poseería un carácter lingüístico al ser depositaria de una expre-sividad que el lenguaje solo hace emerger pálidamente. Esta suerte de metáfora teológico-política contiene un interesante mensaje crítico y emancipador en la medida en que la idea de las limitaciones del len-guaje establecido, admitido por su prolongado uso, se pone en cuestión al atisbar la posibilidad de hallar otras palabras capaces de escuchar la expresividad de las cosas y abrir nuevas expectativas de comprensión de la realidad. Se diría que el nihilismo nietzscheano y la teología en cla-ve materialista benjaminiana, dos radicales perspectivas inasimilables por el orden de verdades bendecido en nuestro mundo, abren horizontes

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1. La verdad, el lenguaje y la historia

para un pensar de otra manera y contracorriente. Son, pues, como pre-condiciones, entre otras posibles, para esa labor de destrucción creativa que demanda todo pensamiento animado por la voluntad crítica respec-to a la realidad mental y social que nos viene dada.

Sin embargo, siendo cierto que el lenguaje es un simulacro del mundo, también es verdad que moldea la conducta de los seres humanos y ge-nera, en buena parte, las posibilidades que tenemos de comprender la realidad. De ahí que convenga entender el lenguaje como una práctica humana y no solo, como se verifica en la estela estructuralista de Saus-sure, como un sistema más allá de ella. Por lo tanto, concebido como una actividad material práctica, es, en realidad, un medio de producción del mundo y de nosotros mismos, “una forma específica de concien-cia práctica que resulta inseparable de toda actividad material social” (Williams, 1997, 51). Natural y complementariamente, las relaciones de comunicación han de ser comprendidas como relaciones de poder sometidas a lo que Pierre Bourdieu (1999) llamara “economía de los intercambios simbólicos”. Estas formulaciones teóricas implican proce-dimientos de exploración y disección del objeto de estudio que empapan nuestro trabajo, aunque no se citen explícitamente, entre otras cosas, porque, como gustaba decir el citado sociólogo francés, la teoría ha de ser como el aire que se respira sin que necesite ser expuesta a manera de gran artefacto todoloexplica.

Justamente esas relaciones a menudo aparecen veladas y cosificadas (como si el lenguaje y la “verdad” no tuvieran historia). En efecto, ocu-rre como si las verdades tomadas por tales, los conceptos y las palabras que las expresan, se eternizaran, se desprendieran de los gruesos estra-tos temporales de la historia y de su a menudo despreciable cuna para convertirse en realidades dadas, “naturales”, indiscutibles. La cons-trucción social y la recíproca relación entre conceptos como memoria e historia, objeto central de este ensayo, ha de eludir esa tendencia a convertir el sustrato material de un término en un significado transhis-tórico, porque, parafraseando a Ortega, las palabras carecen de esencia, solo tienen historia. De modo que toda tradición simbólica inventada demanda una prospección histórica de los conceptos y palabras para comprender su nacimiento y uso en un contexto distinto al nuestro, lo que conduce a evitar los anacronismos y las falsas similitudes entre los lenguajes de ayer y de hoy. Ahora bien, la genealogía es una modalidad de historia crítica que no se contenta con hacer una etimología al uso

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(mostrar de dónde viene el significado de tal o cual vocablo), como si los significados fueran una especie de camino triunfal hacia el hoy. Frente a esta suerte de etimología feliz y continuista, la genealogía problematiza el presente y el pasado, practica la búsqueda de la huella de las discon-tinuidades y de las paradojas, confrontando nuestros problemas y los lenguajes que dan cuenta de ellos en nuestro tiempo con los problemas y conceptos de tiempos pretéritos. Algunos de estos propósitos pueden encontrarse, aunque no con la misma intensidad y el mismo alcance críticos, en la historiografía asociada con la historia de los conceptos.

Por lo demás, el tema de la memoria está lejos de ser un asunto mera-mente filológico y conceptual; es un tema estratégico en los debates ideológicos del hoy. Se sitúa en el mismo núcleo del régimen de histo-ricidad (el particular modo de relación entre pasado, presente y futuro), de nuestro tiempo. En la España reciente el sintagma “memoria histó-rica”, su aceptación o rechazo, se ha convertido en seña de identidad de una determinada manera de concebir la historia y de mirar hacia el pasado. Reinventado como consecuencia del movimiento a favor del re-conocimiento de las víctimas de la Guerra Civil y el franquismo, sus de-tractores se refugian en una concepción de la historiografía como cien-cia especializada en el pasado, impoluta y por encima de las querellas humanas de la vida cotidiana. Una parte de la intelectualidad española más visible en los mass media tiende incluso a suscribir la posición de aquellos que, ante la expansión mundial de la “cultura de la memoria” en las últimas décadas, consideran que se trata de un abuso, una “satu-ración”, una exageración o una patología. Al respecto, resulta sintomá-tico, por ejemplo, el eco favorable con el que fue acogido entre ciertos colaboradores cualificados de El País el libro de David Rieff Contra la memoria (2012), donde se lleva al límite la contraposición caricaturesca entre historia (que es crítica y científica) y la memoria colectiva (que sería frágil y dudosa). De ello se infería la conveniencia de practicar un olvido terapéutico, remedio para superar conflictos enconados y con-trapunto a los excesos de la memoria reparadora y a las exigencias del derecho humanitario hoy consagrado internacionalmente.

En nuestro ensayo, en cambio, se presenta la relación entre memoria e historia no como un fait accompli, sino como una realidad ambivalente y cambiante a lo largo del tiempo. Nuestra perspectiva metodológica busca una simbiosis de genealogía e historia de los conceptos, lo que presupone una determinada idea acerca de lo que ha de ser la historia

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1. La verdad, el lenguaje y la historia

crítica y la dimensión lingüística inherente a todo lo social. Esa lingüis-ticidad sustancial a todo lo humano y a cualquier realidad, es utilizada con plena libertad y sin ningún dogmatismo, constituyendo la trama subyacente más original de nuestro ensayo, quizás parcialmente seme-jante a algunos de los enfoques de la historia de los conceptos políti-cos practicados en la Universidad de Padua por S. Chignola y G. Duso (2009). Como indica uno de los más lúcidos representantes de la historia conceptual:

“El significado de las palabras y su uso nunca tienen una relación de uno a uno con lo que llamamos realidad. Ambos, conceptos y rea-lidad, poseen su propia historia y aunque es cierto que uno remite al otro, se modifican de formas distintas. Debe hacerse hincapié en que los conceptos y las realidades cambian a velocidades distintas, a veces es la conceptualización de la realidad la que va por delante de esta y otras veces es la realidad la que va por delante de la concep-tualización”.

(Reinhart Koselleck. Historia de los conceptos. Estudios sobre se-mántica y pragmática del lenguaje político y social. Madrid: Trotta, 2012, p. 36).

Salvando, sin embargo, que los conceptos son parte también de la reali-dad misma, la disonancia de las velocidades del cambio de significado acontece, como veremos, de una manera ejemplar en las relaciones en-tre historia y memoria. La historia, hija de la revolución conceptual del siglo XVIIII, se da en el contexto de los cambios anunciadores y enun-ciadores de la modernidad. La memoria, criatura de las catástrofes del siglo XX, es consecuencia de un proceso histórico que sitúa el uso de la memoria en un escenario potencialmente crítico de la modernidad. No obstante, las metamorfosis sufridas por ambos conceptos interactúan entre sí, de modo que la cambiante semántica de la memoria en nuestro tiempo afecta también a la consideración de la historia como ciencia social.

El título La venganza de la memoria y las paradojas de la historia per-sigue precisamente resumir cómo la memoria, tras un pasado en el que se identifica con un artificio de fijación del recuerdo, retorna en nuestro tiempo con nuevo ímpetu como matriz conceptual de una constelación semántica reformulada, capaz de albergar, que no de garantizar, una fuerza crítica inédita, al punto de que los satélites que orbitan en torno ella (“memoria colectiva”, “memoria histórica”, “memoria social”, “de-

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ber de memoria”, etc.) componen y se insertan en un conjunto de ideas y hechos insoslayables para una impugnación racional e histórica de la incompleta razón de la modernidad. Ocurre, como se verá, que nuestro actual concepto de “historia” (como secuencia de hechos dentro de un proceso unitario universal y como ciencia que narra los sucesos que acontecen en ese devenir) se encuentra hermanado con la revolución conceptual que, según R. Koselleck, se despliega entre la mitad del siglo XVIII y mediados del siglo XIX, creando la arquitectura conceptual de la modernidad. En cambio, el giro semántico de la vieja memoria hacia nuevos horizontes mentales es un fenómeno mucho más tardío e indisolublemente vinculado al trágico siglo XX y, en buena parte, a la crítica de la razón moderna imperante en el capitalismo tardío. El actual derrumbamiento de las certezas sobre las que la ciencia historiográfi-ca había erigido su triunfo, la crisis de los paradigmas de las ciencias sociales de los años setenta del siglo XX, y el posterior giro cultural y lingüístico contribuyeron a replantear los supuestos de las antiguas vinculaciones. A más abundamiento, los abusos “progresistas” de la historia científica (el progreso como marco y horizonte determinista) y los graves acontecimientos del siglo XX, el de las catástrofes irrepara-bles, el colonialismo, el totalitarismo, las desastrosas experiencias del socialismo de raíz estalinista, las guerras mundiales y las transiciones a la democracia, etc., han puesto en el centro de la atención el uso de la memoria, han convertido a la rememoración del pasado desde la expe-riencia del presente en una categoría cognitiva y ética nueva e indispen-sable. En cierto modo, el regreso de la memoria a la escena representa una venganza respecto a los aires de superioridad de la historia elabo-rada por los historiadores. Claro que, por su parte, la memoria, en tanto que razón anamnética (razón rememorante), comparece en el nuevo es-cenario negando su pasado como disciplina mnemotécnica, expediente de celebración monumentalista y exaltación reaccionaria de las esencias nacionales al servicio de las clases dominantes. Sin ignorar la ambiva-lencia de la actual cultura de la memoria, que llega al paroxismo dentro del régimen de historicidad presentista de la postmodernidad (que prin-cipalmente se abordará en el capítulo 14), en este opúsculo se abogará, dentro de una racionalidad rememorante, por imaginar un nuevo nexo entre historia y memoria, que se sostenga en un uso crítico de ambas. Este ensayo invita, en suma, a practicar una historia con memoria.

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Capítulo 2

La memoria: de potencia del alma a facultad psíquica

“El presente de las cosas idas es la memoria” (Agustín de Hipona, Confesiones, XI, 20)

“Grande es el poder de la memoria”, decía Agustín de Hipona en sus célebres Confesiones, y, en efecto, durante mucho tiempo la memoria se convirtió en categoría central del pensamiento y la cultura, desde la antigüedad hasta su descrédito y parcial declive en los albores de la racionalidad, que en Europa asociamos a la Edad Moderna. Hoy vuelve a ocupar un lugar muy visible en una sociedad que cultiva a la vez la memoria y el olvido merced a una nueva economía de sus recíprocas relaciones. Cierto es que, como sostiene Pessoa en uno de sus poemas, “la memoria es el olvido”, porque una y otro son dos caras de la misma moneda. Ahora bien, la mano invisible que gobierna la actual economía del recuerdo social apela a mecanismos ni principal ni meramente psi-cológicos. Estamos instalados en un horizonte de experiencias y expec-tativas hipersensible a los imparables mandatos de acumular memoria y, al tiempo que almacenamos recuerdos, los enterramos en el olvido. Vi-vimos atados a una tecnología digital que, como metáfora de la totalidad de nuestra existencia, nos atraviesa gracias a una acumulación masiva de experiencias, propias y ajenas, depositadas en una utópica memoria megaoceánica, el gran archivo del mundo, formada de registros escritos y audiovisuales. La utopía del archivo universal que todo lo apresa y conserva, por fin, cobra realidad tangible y visible, aunque persista, a pesar de todo, la contradicción insalvable de que siempre, como el agua

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que tomamos en nuestras manos, la memoria es selectiva y escurridiza y, por ende, incompleta. Por lo demás, en la era del archivo universal, de la red de redes de información en circulación perpetua, nunca el sujeto se vio, como ya temiera Platón, en su Fedro, con la invención de la es-critura, más huérfano y desprovisto de sólidas facultades memorísticas, al punto de que hoy son motivo de estupefacta curiosidad y rendida admiración, como los añejos monstruos de feria, los memoriosos super-dotados, como el colombiano Jaime García Serrano, la “computadora humana”, o el español Ramón Campayo Martínez que se presenta a sí mismo como “el memorizador más rápido de la historia”. Admiramos aquello de lo que carecemos, a veces hasta lo grotesco, y ese renovado culto a los fenómenos de hipermnesia, evoca el vetusto componente má-gico del arte de la memoria artificial practicado en la pre-modernidad, lo que no resulta incompatible con el hecho de que la memoria personal nunca fuera tan flaca ni tan inmensa la posibilidad de almacenar recuer-dos a través de los artilugios que, como prolongaciones externas del sujeto, facilitan la custodia y recuperación de experiencias vividas por uno mismo o por los demás.

Se podría decir que, efectuando un símil psicopatológico, nuestra época (la del mundo occidental al que pertenecemos) estaría aquejada a un tiempo de un síndrome combinado y alternante de hipermnesia e hi-pomnesia. La narrativa artística, en expresión literaria o cinematográfi-ca, ha encontrado en el locus de la falta de memoria, o en su contrario, un filón de seguro éxito. El Funes, el memorioso de J. L. Borges o, más cercanamente, el desmemoriado personaje de La llama misteriosa de la reina Loana, de U. Eco, se citan a veces como pares patológicamente opuestos. Pero las afecciones personales de la memoria, que no son el tema de este ensayo, a pesar de que en los países de alta esperanza de vida cabalgue el Alzheimer como un nuevo y terrible jinete del Apo-calipsis, nos interesan menos que aquellas modalidades de recordar y olvidar que poseen una dimensión colectiva. Se habla a menudo, en efecto, de amnesia colectiva para describir un fenómeno sociohistórico que permite reducir al silencio experiencias traumáticas compartidas. Así como los síntomas postraumáticos en el sujeto se traducen en com-portamientos defensivos que a menudo cubren con un velo de olvido, las experiencias extremas, en las sociedades también ocasionan un oculta-miento similar de las facetas más dolorosas del pasado colectivo. O lo contrario. A veces, las políticas de la memoria de los estados, las recla-maciones de las víctimas o de grupos sociales reivindicativos pueden

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2. La memoria: de potencia del alma a facultad psíquica

acuciar el deseo de recordar precisamente aquello que produjo más daño y que no debiera repetirse. La memoria entonces deviene en categoría colectiva, interpretativa y ética respecto al pasado. De la genealogía de esta faceta de la memoria, en tanto que racionalidad empapada de una mirada crítica y comprometida con el sufrimiento humano, es de la que hablamos en las siguientes páginas, porque en ella reside, a nuestro en-tender, una mutación conceptual muy tardía pero decisiva para poder pensar a contrapelo un mundo cada vez más configurado y formateado en clave de resignada complacencia.

Antes de cualquier otra providencia, conviene seguir el itinerario crítico y los nuevos horizontes de la memoria, que, en la perspectiva mantenida en este ensayo, pueden ser rastreados mediante la carga semántica del concepto, registrada en sus ropajes lingüísticos a lo largo del tiempo. Previamente cabe apuntar que, desde los años ochenta del siglo XX, en el reino del saber psicológico, se ha impuesto el paradigma de la neuro-ciencia cognitiva de la memoria, que ha roto con los anteriores regíme-nes de verdad de la disciplina. En efecto, los estudios científicos sobre la memoria se remontan a la segunda mitad del siglo XIX. El pionero fue el filósofo Herman Elbinghaus (1850-1909), quien llevó la memo-ria al laboratorio y dio una dimensión experimental a su investigación. Las premisas gnoseológicas se asentaban en la mirada cientificista y conductista, que en Psicología se remonta al asociacionismo. En fin, un simplificador mecanismo de estímulo-respuesta, que atraviesa todo el proceso que conduce al aterrizaje del alma en el laboratorio. Este para-digma pasó a los Estados Unidos y se convirtió en dominante durante mucho tiempo. Más tarde los trabajos del británico Frederic Bartlett (1886-1969) inician una aproximación más mentalista y constructivista. Por su parte, en los años treinta la Gestalt dejará su huella y aplicará los esquemas y las formas de percepción del sujeto y su influencia; tras la persecución nazi, esta escuela dejará sentir su influjo en Estados Uni-dos, donde coexistirá con el conductismo. Sin embargo, desde la década de los sesenta, se abandona el paradigma conductista y asociacionista (tan vinculado al simplismo del homo oeconomicus) a favor del cogni-tivo. Más tarde, después de los años ochenta, la alianza teórica entre psicología cognitiva y neurociencia da lugar al actual modelo explicati-vo dominante: neurociencia cognitiva de la memoria. La memoria deja de ser una cosa inerte y se empieza a hablar de diferentes memorias o sistemas. Desde entonces, cada vez más, el plural es la fórmula elegida para referirse a la memoria.

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En este proceso han existido poderosas metáforas que explican los hori-zontes paradigmáticos en los que se insertan los conceptos. Por una par-te, la de “almacén” (como registro cuantitativo que se remonta a Platón); por otra, “correspondencia” (grado de coincidencia y calidad del recuer-do con la realidad). Finalmente, a estas metáforas se añade, después de la Segunda Guerra Mundial, la de la computadora y se tiende a entender la memoria como un procesamiento de información (codificar, guardar y recuperar). Este es el que triunfa hoy con la neurociencia cognitiva de la memoria, que viene a ratificar la naturaleza proteica de la memoria, como conjunto de sistemas y subsistemas de ubicación plástica y com-pleja dentro del encéfalo. Y, a pesar de que el impacto de la informática en nuestra manera de hablar y comprender la memoria fortalece la idea de almacén, no obstante se descarta que sea un depósito inerte, fijo y único. La memoria es variada y dinámica; existen muchos tipos de me-moria (procedimental, operativa o de trabajo, semántica, autobiográfi-ca, episódica, de representación perceptiva, a corto plazo, a largo plazo, etc.). Y, en todo caso, es una construcción, pero móvil y frágil porque no guarda copia literal al exigir siempre una construcción o reelaboración de la experiencia. Ese carácter inseguro del recuerdo ha dado lugar a muchas investigaciones, entre ellas destacan las que relacionan estrés y memoria y sobre todo el llamado “trastorno de estrés postraumático”, que es tipificado en 1980 como patología por la American Psychiatric Association.

Pero mucho antes de que la Psicología y la Neurología implantaran un nuevo régimen de comprensión de la memoria, hubo un tiempo, cuando en las sociedades reinaba la tradición oral, en el que el mito encarnaba el conocimiento humano disponible para explicar y narrar el mundo. En-tonces la memoria ocupaba un lugar de primer orden en la producción y transmisión de saberes. Era un fármaco de la especie contra la muerte y, en realidad, a poco que reparemos, muchas de las primeras manifes-taciones estéticas de la humanidad resultan de una titánica lucha del conocimiento y la experiencia humana contra el olvido. Hesíodo alude a Mnemósine, la memoria, como hija de la tierra y el cielo, de cuyo ayuntamiento carnal con Zeus nacieron las nueve musas, representación y motivo de inspiración de las artes humanas. Era también Mnemósine fuente donde ir a beber conocimiento, y también poseía esa condición de corriente de agua (fuente o río) Lete, alegoría del olvido, donde se bañaban los muertos para borrar el recuerdo de su vida anterior.

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En el mundo antiguo, el paso de lo oral a lo escrito, y del mito al logos, no fue un proceso lineal, simple o instantáneo. Tampoco fue sencilla la metamorfosis sufrida por la categoría memoria. Como se verá, el arte de la memoria artificial (lo que hoy llamaríamos mnemotecnia) se siste-matiza en Grecia y se difunde en el mundo helenístico bajo la égida de Roma y su procedimiento de formación de élites a través de la Retórica. Las raíces griegas de la palabra (mneme) quedan enterradas en las len-guas románicas, excepto en su uso para la designación y clasificación de patologías (por pérdida, exceso o defecto) en las ciencias médico-psi-quiátricas, y así triunfa la palabra latina memoria, que será la matriz de las voces que tratan de dar nombre a tan relevante y excelsa facultad humana.

A falta de un sistemático léxico histórico castellano cuyo proyecto de elaboración prosigue su larga y penosa marcha, la Real Academia Es-pañola de la Lengua, desde hace unos años, nos proporciona el acceso digital a una amplia y variada gama de diccionarios dentro del riquísimo Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española (NTLLE), a partir del cual es posible seguir la huella histórica de cualquier vocablo. Des-graciadamente la vocación y dedicación más normativa que histórica de los responsables de los léxicos académicos, salvo quizás el primero de ellos, el llamado Diccionario de autoridades (Álvarez Miranda, 2011), cuya publicación tuvo lugar entre 1726 y 1739, impide disponer de una completa visión diacrónica y contextual del devenir semántico de pa-labras como memoria. En todo caso, la pesquisa sobre este vocablo no resulta difícil remontarla, gracias a los millones de fichas acumuladas en el ingente e inconcluso diccionario histórico de la RAE, a las pri-meras construcciones literarias de la lengua castellana en la Baja Edad Media. ¿Quién no recuerda de sus tiempos escolares las celebérrimas coplas de Jorge Manrique?, donde aparecía aquello de “nos dexó tanto consuelo su memoria”. Antes, en 1235, Berceo advierte que “estas pala-bras del Señor no se pasan de la memoria” (S. Millán), y en la General Estoria (1275) de Alfonso X se afirma que “se olvidaron grand parte delas buenas memorias e delas buenas costumbres”. A veces incluso en el primer castellano bajomedieval por “memoria” se comprende un significado más lato y a modo de sinécdoque (“tovieron un grant dia la memoria turbada que entrar no podieron en acuerdo por nada”, dice Berceo). También se maneja una acepción cercana a “mente”, aspecto que, en cierta manera, permanece en el Vocabulario (1490) de Alon-so de Palencia que identifica al “demens” como “quien es menguado

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de memoria o seso”, o también en el léxico español-latino de Nebrija (1495), que asocia memoria a mens-mentis y que incluye expresiones como “por la memoria de algo” (monumentum), “raer de la memoria” (oblitero), “quitar de la memoria” (aboleo), “venir ala memoria” (venit in mentem), etc. (García-Macho, 1996). Cabe recordar aquí que ya en el siglo VII (Etimologías, Lib. XI, 13), Isidoro de Sevilla afirmaba que “nam est memoria mens est, unde et inmemores amentes” (“la memoria es mente, y por ello a los desmemoriados los denominamos amentes”).

Al parecer, si hacemos caso a J. Corominas (1974), el etymos de la forma sustantiva castellana de memoria viene precedido del verbo membrar que a su vez deriva del latín memorare y de memor (el que recuerda algo), cuya presencia es habitual en los textos literarios entre los siglos XII y XIV. En el Poema de Mío Cid membrado equivale a “prudente y entendido” y, en este caso como en otros ejemplos, se puede ver la muy antigua complicidad de la facultad de recordar con la Prudencia (la phronesis griega) y el entendimiento, que, como ya tendremos ocasión de comprobar, está ya muy presente en obras como las de Cicerón o Agustín de Hipona. En Berceo remembranza y memoria todavía coha-bitan en un lenguaje que finalmente acabará imponiendo como predo-minante el cultismo memoria.

En definitiva, más allá de precisiones etimológicas que en este ensayo no pueden ser objeto del trato que merecerían, y salvada una cierta an-fibología inicial inherente a la historia de la palabra, la evolución del concepto memoria, desde su aparición, muestra una larga continuidad semántica que se manifiesta de manera evidente en los primeros reper-torios léxicos de la Edad Moderna y en los que llegan hasta el mundo contemporáneo. En efecto, ya en el Tesoro de la Lengua de Covarrubias (1611) se establece que “Viene de nombre latino. Memoria est firma ani-mi rerum et verborum dispositionis perceptio; item recordatio, aetas, antiquitas”. Definición que, por otra parte, es un tópico recurrente desde el siglo XVI en tratados de Retórica como los de El Brocense o Nebrija, donde ya figura como eco y remedo del ciceroniano “tesoro de la elo-cuencia”, facultad, en suma, que permite una segura retención de los objetos y una conveniente organización de las palabras.

¿Cómo afectó el terremoto conceptual del siglo XVIII a la memoria? En Europa, como ya hemos indicado, adviene la revolución conceptual, una aceleración impresionante, el Sattelzeit a que alude R. Koselleck,

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que hace irrumpir en la escena pública nuevas experiencias y variadas expectativas de un futuro contemplado como una deseable y profun-da transformación de las condiciones sociales del Antiguo Régimen. Ahora el futuro se convierte en un objeto susceptible de ser diseñado y transformado desde el presente conforme a propósitos deliberados. La nueva historicidad de la vida social hace estallar a la sazón el Big Bang conceptual de la modernidad y toma cuerpo como una metamorfosis de ideas y valores que, a su vez, pivotan sobre nuevas conceptualizacio-nes. Como se verá, sin embargo, el concepto de memoria permanecerá intacto. No, en absoluto, se erigirá en heraldo de la modernidad como historia, a cuya sombra vivía desde tiempos remotos, sino que quedará como resto de un pasado sin porvenir. Su prestigio no dejará de padecer un grave deterioro desde el Siglo de la Luces, pero su carga semántica permanecerá en gran parte hibernada en las entretelas del individuo, como una potencia del alma, según la definiera Agustín de Hipona:

“Una de las tres potencias del alma en la cual se conservan las es-pecies de las cosas pasadas, y por medio de ella nos acordamos de algo que hemos percibido por los sentidos. Reside esta potencia en el tercer ventrículo del cerebro, donde los espíritus vitales imprimen las imágenes o figuras de los objetos que entran por los ojos. Es voz puramente latina”.

(Diccionario de autoridades, 1734).

1. “Facultad psíquica por medio de la cual se retiene y recuerda el pasado.

2. “En la filosofía escolástica, una de las potencias del alma”.

(Diccionario de la lengua española. RAE, 2001).

Hasta ocho acepciones ofrece el Diccionario de autoridades, el primero de la Real Academia donde figura el término. En todos los demás, hasta nuestro siglo, se emplea un significado no radicalmente diferente. Toda-vía en la versión de 1992 la Academia seguía manejando como primera acepción la dichosa “potencia del alma”. Y eso que en ese año, en un alarde de modernidad, no en vano la fecha coincidía con los fastos del V Centenario del “Descubrimiento” de América, se daba cuenta de que también podíamos llamar memoria a “un dispositivo físico, general-mente electrónico, en el que se almacenan datos e instrucciones para recuperarlos y utilizarlos posteriormente”. En la versión de 2001, final-mente, se señalaba que era la “facultad psíquica por medio de la cual se

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retiene y recuerda el pasado”, relegando a un segundo término el uso tradicional (“potencia del alma”) imperante hasta entonces. Así pues, la Real Academia fue incrementando el sello informático del término a la par que difuminaba su impronta escolástica. O sea, la innovación del léxico académico venía a comportar un tardío distanciamiento del esco-lasticismo, muy notorio en la definición triunfante y persistente desde el Diccionario de autoridades, y en la tímida incorporación de referentes informáticos. Sin duda, la proverbial pereza de las academias muestra una demorada atención a las mutaciones tecnológicas, que desde las primitivas máquinas de calcular, estaban cambiando los soportes, ope-raciones y maneras de concebir la memoria como artilugio mecánico externo pero complementario del intelecto humano. Sin embargo, esta presencia de lo cibernético hoy resulta invasiva y, en cualquier reperto-rio léxico de diversas ciencias, aparecen no pocas concomitancias entre memoria y teoría de la información, hasta el punto que el lenguaje in-formático ha colonizado las formas actuales de hablar de la memoria, olvidando, al mismo tiempo, que la jerga propia de las computadoras tiene, a su vez, su origen e impregnación en la misma historia semán-tica del término memoria. No obstante, la vieja idea de almacén fijo o depósito inerte de recuerdos, siempre a punto de ser “despertados” (por la magdalena de Proust, valga el célebre ejemplo) se ha revitalizado y trasmutado gracias a la informática, asimilando las funciones de la me-moria a la tecnología del procesamiento de información que, en un con-tinuo plástico y dinámico, codifica, guarda y recupera segmentos más o menos amplios y complejos de datos.

Por su lado, los diccionarios de la lengua alojan las huellas fósiles de or-ganismo vivos (las palabras) que absorben las experiencias, expectativas y las maneras de representar el mundo por los seres humanos de cada época. La canónica definición de memoria en tales tesoros de la lengua es principal aunque no exclusivamente de raíz escolástico-aristotélica, concepción que comparte con la tradición platónico-agustiniana el mar-co de posibles filosóficos en los que durante mucho tiempo era dado pensar y hablar de la categoría memoria. En verdad, la historia de la fi-losofía ha distinguido entre el acto de recordar y la capacidad o facultad de hacerlo, entre el recuerdo y la memoria. En Platón el conocimiento se expresa como reminiscencia de las ideas preexistentes y en Agustín de Hipona la memoria es parte del alma (una de las tres potencias) y un ins-trumento de acceso a la divinidad. Cicerón, siguiendo la huella del pri-mero y anunciando lo que dirá más tarde el segundo, acuñará un canon

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compuesto por una concepción platónica y un método artificial para su cultivo dentro de la Retórica. Por su parte, dentro de otras coordenadas, Aristóteles impondrá un modelo distinto y también muy influyente, que es el que retomará la Escolástica. En efecto, en su texto “De memoria et reminiscentia” distingue entre una memoria espontánea que se per-cibe y entra por los sentidos y otra intelectiva que, como si dijéramos, elabora racionalmente la información recibida. Según esto, habría que distinguir entre mneme (los sentidos ponen ante la mente una realidad externa) y anamnesis (el acto de recordar como una operación racional de búsqueda y reelaboración de la información recibida). Dejemos aquí solo apuntada esta añeja distinción aristotélica por su potencial interés para los usos críticos de la memoria, y señalemos solamente ahora esa doble tradición filosófica que empapa los discursos sobre la memoria: la platónico-ciceroniana-agustiniana y la aristotélica tamizada por los escolásticos. Este rastro es el que pervivirá en los léxicos académicos desde el siglo XVIII hasta casi la actualidad. Junto a ellas se desarrolla-rá, como veremos toda una preceptiva de cómo desarrollar la memoria natural a través del cultivo de la memoria artificial.

Sin embargo, agotada hoy la fuerza de las viejas artes de la memoria, por mucho que buceemos en los repertorios léxicos de la lengua caste-llana difícilmente encontraremos expresiones que tengan algo que ver con los nuevos usos críticos de la memoria. Sintagmas como “memoria colectiva”, “memoria social” y otros similares no figuran más que en algunos repertorios especializados de sociología o historiografía. Por lo demás, en el buscador de Google, menos perezoso que las academias de la lengua, las cosas son bastantes distintas, pues en una prospección he-cha en septiembre de 2012, sigue ocupando un lugar privilegiado “me-moria” (con cerca de trescientos millones de resultados), pero ya “me-moria histórica” registra la segunda posición (con casi cuatro millones y medio), seguido de “memoria colectiva”. Es decir, ya se encaraman a las posiciones más destacadas del pódium dos conceptualizaciones no-vedosas que, como se verá, tienen que ver con la sociología y la política. Las siguientes expresiones más citadas tienen relación preferentemente con la nueva psicología de la memoria (“memoria a corto y largo plazo”, “memoria episódica”, “memoria semántica”, etc.).

Lo cierto es que el paso de “potencia de alma” a “facultad psíquica” expresa meramente el tránsito retardado del legado de una cultura cle-rical a otra “cultura psi”, laica y muy diferente. Esta evolución, ancla-

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da en la expansión de nuevas formas de interiorización subjetiva de la dominación social, no ha dejado de crecer desde la modernidad hasta hoy y se ha desplegado a través de una multitud de especialidades de atención y control de la conducta de los ciudadanos bajo la modalidad de refinadas prácticas y cuidados biopolíticos a cargo de un Estado cada vez más sutil y evanescentemente activo. Precisamente en este mundo donde las sociedades disciplinarias dejan paso a sociedades de control total pero difuso, lo psicológico y lo informático constituyen soportes óptimos y privilegiados para, a menudo, sostener y hacer circular los discursos hegemónicos. Hay, no obstante, cabida también para otras for-mas de entender el potencial contrahegemónico de la memoria. Empero repararemos, antes de llegar a ellas siquiera levemente, en el papel de la memoria en el mundo occidental entre la antigüedad y los cambios conceptuales del siglo XVIII que estuvieron en los orígenes de la racio-nalidad de la modernidad.

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Capítulo 3

La memoria sierva de la Retórica en el mundo antiguo

“¿Qué es, en efecto, la vida de un hombre, si no se une a la vida de sus antepasados mediante el recuerdo de los hechos antiguos? El recuerdo del pasado y el recurso a ejemplos históricos proporcionan un gran deleite,

autoridad y crédito a un discurso” (Cicerón, El orador)

En su obra El refugio de la memoria (2011), el historiador Tony Judt narra, con lucidez literaria y coraje personal, cómo combatía los in-tolerables síntomas de su esclerosis lateral amiotrófica (entre ellos la imposibilidad de tomar notas y escribir), que le llevaría a una muerte prematura, recurriendo durante sus interminables noches en vela a ar-tificios de la memoria gracias a los cuales podía mantener el tono del pensamiento y el orden de sus recuerdos para posteriormente dictarlos y trasladarlos a la imprenta. Echaba mano, para asentar sus evocacio-nes y cavilaciones, a las estancias en un chalé suizo donde transcurrie-ron momentos felices de su infancia. Él mismo era consciente de que sus tretas mnemónicas eran una actualización de las viejas artes de la memoria artificial, que admiraba y conocía a través de obras como la de Frances A. Yates (The Art of Memory, 1966; traducción al español en Taurus en 1974), sin duda la mejor y más completa historia de este asunto. Así, el historiador de nuestro tiempo buscó consuelo y refugio de sus males en una tecnología del recuerdo mediante la combinación de lugares (las partes de un edificio) con imágenes (figuras ligadas a

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pensamientos), una asociación inseparable de largo itinerario que lleva de las sociedades orales y de la escritura a mano hasta las que tuvieron a su disposición la imprenta, la mecanografía y, finalmente, los textos procesados en formato electrónico. Este “arte de la memoria” equivale a una mnemotecnia reglada, que aparece férreamente ligada a la teoría y la práctica de la oratoria en el mundo antiguo, como se puede imagi-nar en el siguiente fragmento literario, que refleja en clave novelesca el proceder de Molón, maestro de Cicerón. La Retórica como disciplina central de las artes liberales (las propias de los hombres libres), se en-contraba al servicio de la persuasión y del poder.

“No estaba permitido tomar nada por escrito, ya que ningún orador digno de ese nombre consideraría la posibilidad de leer un texto o consultar algún tipo de notas. Molón era partidario del sistema habi-tual de memorizar un discurso, que consistía en hacer un recorrido imaginario por la casa del orador.

-Pon el primer punto que piensas exponer en el vestíbulo de la entrada e imagínatelo allí; el segundo asunto colócalo en el atrio, y recorre así la casa como lo haría de modo natural durante una visita, asignando las diferentes fases de su discurso no solo a cada habitación, sino a las hornacinas y estatuas. Asegúrate de que todos los sitios están bien iluminados y definidos y que cada uno tiene sus propias característi-cas. De otro modo, irás dando tumbos igual que un borracho intenta llegar a su casa después de una juerga”.

(Robert Harris. Imperium. Barcelona: De Bolsillo, 2008, p. 20).

Es fama que esta técnica asociativa entre los lugares (loci), las imágenes y el recuerdo de casas e ideas se atribuye a Simónides de Ceos (556-468 a. C.), poeta lírico, al parecer, codificador de técnicas de memoriza-ción preexistentes e iniciador también de la tópica afirmación de que «la poesía es pintura que habla y la pintura poesía muda» (ut pictura poiesis). En todos los tratados de Retórica se cuenta con reiteración la anécdota de cómo, gracias a las dotes de este legendario bardo, se pudo identificar los cadáveres de un accidente ocurrido en un banquete en el que poco antes había recitado sus poemas. La asociación en su mente de personas y lugares permitió congelar la realidad en los momentos previos al trágico acontecimiento. Y de este modo esa ingeniosa alianza entre espacios, imágenes y personas estaría en el origen de las técnicas de ejercitación de la memoria, que darían lugar a multitud de tratados mnemónicos, muy especialmente antes que se generalizara el uso de la

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3. La memoria sierva de la Retórica en el mundo antiguo

imprenta. Simónides murió en la Magna Grecia, donde al poco tiempo alcanzó fama Córax de Siracusa, llamado el padre de la Retórica a causa principalmente de su poder de persuasión y del consiguiente éxito obte-nido ante los tribunales que dirimían pleitos sobre propiedades agríco-las, lo que le indujo a dar normas sobre su habilidad oratoria en el foro y a procurar enseñarlas. Se considera, así, el primer tratadista de un saber naciente en la democracia griega que tiene su prolongación mercantil en los sofistas y su máxima y más admirable expresión en Isócrates (436-338 a.C.), quien a su condición de orador excelente une su capaci-dad como educador, situando a la Retórica en el centro de la paideia, el ideal educativo del mundo griego. De la aleación indisoluble entre Re-tórica y Memoria artificial (esta como una parte de aquella) arranca una vinculación que atraviesa la antigüedad grecorromana, pasa al mundo cristiano medieval y reaparece con nueva fuerza en el Renacimiento. No obstante, no pervivió ningún tratado griego sobre las artes de la memo-ria y es su sombra o eco en textos retóricos romanos lo que ha recogido la tradición occidental.

La importancia de la mnemotecnia antigua tiene que ver con un mode-lo de pensar y quizás con la ausencia de prolongadores externos de la memoria como los que hoy disponemos. En plena cultura de lo oral es fama que había hombres-memoria especializados en la custodia del pa-trimonio de recuerdos compartidos con la comunidad. Los poetas eran seres poseídos por la memoria y entre los pitagóricos y los cultos órficos la memoria era objeto de mística veneración. Todavía en tiempos de Sócrates, como subraya A. Manguel (2006, 124), el texto escrito no era una herramienta habitual y el conocimiento se adquiría principalmente por la palabra de los grandes maestros orales. En aquel tiempo, a pesar de existir los textos escritos, la palabra y la cultura oral gozaban de la primacía y precisamente la necesidad de conservar en la mente los poemas, canciones y narraciones obligaba al uso de tretas mnemónicas más o menos sutiles, que, mientras no se impuso del todo la escritura y sobre todo la imprenta (y eso tardó mucho en ocurrir), dieron lugar al género de los tratados sobre memoria artificial. El canto, la versificación y el recurso a hermosos pero estereotipados epítetos y frases hechas daban grandiosidad poética a la épica griega al tiempo que su sonoridad y efecto rítmico facilitaba su recuerdo. En cierto modo, la tenaz y lar-ga pugna entre lo oral y lo escrito y su relación con la memoria quedó perdurablemente ilustrada en un célebre pasaje de uno de los diálogos de Platón (Fedro, o la belleza), donde se aborda el mito del origen de la

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escritura. La escritura queda allí descrita como una suerte de sucedáneo de la memoria. No obstante, los tiempos de Platón eran de incertidum-bre sobre el binomio oral/escrito: Sócrates era expresión de un molde de pensar “en voz alta” que en la historia de la filosofía luego irá men-guando hasta desaparecer; Platón era escritor y su tarea se presentaba como contrapuesta al “estado oral de la mente” (Carr, 2011, 74). Claro que, como subraya el antropólogo Jack Goody en La domesticación del pensamiento salvaje, la mnemotecnia como tal era desconocida en las culturas orales y su existencia era más bien consustancial a la escritura. Finalmente, el texto escrito y luego leído en público se convirtió, du-rante siglos, en una imbatible e ineluctable prolongación de la memoria.

En las culturas orales y en la larga transición hasta el pleno triunfo de lo escrito, la memoria poseía una función social de conservación y repro-ducción de primer orden. De ahí que en la mitología griega comparezca un cierto culto a la memoria bajo la figura de Mnemósine y su hija Clío. Madre e hija sostienen el recuerdo de las glorias de la comunidad. Ahora bien, la estrecha y duradera relación ente Mnemósine y Clío, el cemento funcional que asocia memoria con historia, se debe al común uso de ambas por la Retórica en el mundo grecorromano y al duradero molde mnemotécnico y prudencial (la historia como magistra vitae), que posteriormente es objeto de permanente réplica en las sociedades precapitalistas occidentales.

Por lo tanto, los usos de la memoria se prolongan, sin excesivas varia-ciones, en el extenso camino que lleva de la oralidad hasta la primera cultura escrita y de esta a revolución de la imprenta en la época moder-na. En cierto modo, hasta la invención de Gutenberg en el siglo XV, que ocasiona una revolución en los modos de comunicación y de leer (y, al final, en el comportamiento de la mente) las producciones simbólicas europeas se mantuvieron adheridas a algunas de las pautas de las cultu-ras orales y a las añejas formas de la cultura escrita antes de la imprenta.

Algunas de esas pautas acabaron de ser normalizadas en la época hele-nística, cuando Roma toma el relevo del mundo griego sin renunciar a su legado. Entonces el viejo arte de la memoria, se codifica y ritualiza a la sombra de los hoy desaparecidos textos clásicos griegos, y se enfatiza aún más dentro de una disciplina oratoria (la romanización de la Retó-rica griega) que sufre más de una metamorfosis al ponerse al servicio de valores más aristocráticos y pragmáticos de los vigentes en algunas

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polis griegas. En el siglo I a. C. en la obra de Marco Tulio Cicerón (prin-cipalmente De inventione; y De oratore) y, poco antes, en la llamada Retórica a Herenio (Ad Herennium), de autor desconocido, y falsamente atribuida a Cicerón hasta que la crítica filológica renacentista demuestra una autoría anónima, constituyen los tratados principales del arte retóri-ca donde siempre se encuentra un lugar para la memoria. Ulteriormente, en el siglo I d. C., la obra del hispano Marco Fabio Quintiliano (Insti-tutionis oratoriae) completa el elenco de “clásicos” de la Retórica que pasarán y dejarán una profunda huella en el mundo cristiano.

Ahora las clásicas especulaciones filosóficas griegas que situaban a la memoria bien como un instrumento de re-conocimiento de ideas pre-vias (si hacemos caso a Platón), bien como un procesador mental de ex-periencias recibidas por los sentidos (si reparamos en Aristóteles), dejan paso a consideraciones más utilitarias sobre la manera de sacar el mayor partido posible a la memoria natural recurriendo a diversos ingenios artificiales. Y todo ello al servicio de la Retórica que gana una presencia dominante dentro del abanico de artes liberales como organizador del conocimiento en la sociedad romana. Precisamente el texto Ad Heren-nium recoge bajo la forma de epístola a Cayo Herenio, un compendio fácil que se convertirá en un auténtico canon de los manuales del ars retorica o de ratione dicendi, expresiones latinas que dan cuenta de un conocimiento normativo en expansión. Señala su desconocido autor que tal disciplina se divide en cinco partes correspondientes a las cualida-des que se demandan a los officia oratoris, a saber: inventio, dispositio, elocutio, memoria y actio. Así pues, la memoria es una parte de la Retó-rica, dentro de la que figura como una cualidad para retener con firmeza las ideas y las palabras y su disposición en el discurso.

“Y ahora pasemos a la memoria, tesoro de las ideas que proporciona la invención y guardián de todas las partes de la retórica.

(…) Existen dos tipos de memoria: una es natural, la otra producto de la técnica. La memoria natural es la que aparece de manera innata en nuestras mentes y nace al mismo tiempo que el pensamiento. La memoria artificial es la memoria que ha sido reforzada por un cierto aprendizaje y una serie de reglas teóricas (…). La memoria artificial está formada por entornos (loci) e imágenes (…). Los entornos son como tablillas de cera o los papiros, la imágenes son como las letras,

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la disposición y localización de las imágenes es como la escritura y pronunciar el discurso es como la lectura.”

(Retórica a Herenio. Madrid: Gredos, 1997, pp. 198, 199 y 200).

Esta selección de fragmentos textuales resume perfectamente el mol-de de las preceptivas romanas sobre la memoria que luego abundarán en diversas épocas. Aquí se traduce loci (lugares), los espacios donde colocar el recuerdo, por entornos. La memoria, como al poco tiempo haría Cicerón recogiendo una vieja costumbre griega que nosotros re-petimos hoy al referirnos a grandes repositorios de información, es de-finida como “tesoro” del arsenal de ideas dispuestas para el orador, pero también como condición de todas las partes de la Retórica, ya que los antiguos sabían “que toda clase de estudios se fundamenta en la memo-ria” (Quintiliano, XI, II, 1). Además de esto, la Retórica a Herenio se convierte en un vademécum de consejos, criterios y recomendaciones de cómo seleccionar lugares (entornos) e imágenes, y de cómo efec-tuar la correspondiente asociación entre unos y otros de modo que esa “escritura”, que supone inscribir imágenes (representativas de ideas y palabras) sobre espacios arquitectónicos o “palacios” (habitualmente las dependencias de un edificio), fluya como un río que nuestra mente pue-de leer al entonar un discurso.

Como ocurre a menudo, siendo los textos de Cicerón y Quintiliano más elegantes y cuidadosos, habrán de esperar al Renacimiento para que desplacen el reiterado interés por la Retórica a Herenio, que, tras un cierto olvido durante la alta Edad Media, recobra una nueva fama desde el siglo XI, siempre, eso sí, como obra atribuida a Cicerón. De modo que el renacer medieval del arte de la retórica tiene en la figura de Cicerón a su astro más refulgente. Durante la época medieval, además de ser visto como autor de la Retórica a Herenio, se conocerá su Invención retórica (De inventione). Como señala F. A. Yates (1974), la asociación entre me-moria y virtud, entre el arte de recordar y la Prudencia será retomada en el programa medieval de cristianización de la Retórica y del arte de la memoria, que se prolonga en la sociedad europea hasta el siglo XVIII.

“La Prudencia es el conocimiento de lo que es bueno y de lo que es malo, y de lo que no es ni bueno ni malo. Sus partes son memoria, inteligencia y providencia. Memoria es la facultad por la que la mente recuerda lo que ha ocurrido. Inteligencia es la facultad por la que se confirma lo que es. Providencia es la facultad por la que se ve que algo va a ocurrir antes de que ocurra”.

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(Cicerón. De inventione, citado en F. Yates, 1974, p. 35).

A su vez, la estrella de la oratoria latina hacía que la virtud constara de cuatro partes (Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza), las futuras cuatro virtudes cardinales cristianas. En una palabra, durante el mundo antiguo se acuña un conjunto de tópicos que sitúan el concepto de me-moria entre la facultad mental, la virtud y un artificio normativizado al servicio de las artes retóricas de la persuasión y del ejercicio del poder en una sociedad estrictamente clasista y patriarcal. Pocas veces en la historia la ética de las clases dominantes estuvo tan vinculada al arte de la palabra; el ejercicio del orador era una estrategia de poder y tanto la palabra pronunciada o escrita (por ejemplo, en la multitud de lápidas epigráficas) constituían un componente sustancial del bagaje de las cla-ses dirigentes, masculinas y especializadas en el monopolio de la pala-bra como herramienta de poder y autorreproducción. Y ese mismo valor instrumental al servicio de las clases dirigentes, poseía la historia, cuya vecindad con la memoria artificial y la retórica resulta innegable. Quin-tiliano aconsejaba al orador dotarse de gran riqueza de ejemplos tanto de tiempos antiguos como de los modernos (XI, IV, 1), no en vano el saber histórico era concebido como un conjunto de exempla que habrían de servir de lección moral (la historia magistra vitae). La posición cen-tral de la Retórica en las humanidades romanas (versión de la paideia griega) se veía promovida y acompañada de un espectacular desarrollo del Estado y del Derecho. Y, además de la abundante memoria fune-raria y la multitud de inscripciones epigráficas alusivas al pasado, el poder político poseía también sus lugares y sus políticas de la memoria, que hoy perviven en formas muy variadas de patrimonio histórico. Una célebre institución romana fue la damnatio memoriae, condena de la memoria por parte del Senado, que implicaba abolir el recuerdo, borrar el nombre y desterrar todos los vestigios de los gobernantes considera-dos enemigos del Estado tras su muerte. Desde tiempos muy remotos, el olvido constituía una pena. Caer en el olvido era como caer social-mente en desgracia. El mundo romano se había dotado de una ideología colonialista avant la lettre, lo que suponía el triunfo de un discurso de superioridad de su civilización, fundado en una fuerte reelaboración y ennoblecimiento del pasado. Así, se hacía verdad la primera parte de la orwelliana sentencia (“quien controla el presente, controla el pasado”) mientras que la segunda (“quien controla el pasado, controla el futuro”) no siempre fue cierta. Efectivamente, no siempre el futuro ha sido cons-truido por los dominadores del presente. Tampoco en la Roma imperial.

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No hay en el proceso histórico un “gran Hermano” que todo lo sujete, ni siquiera, como creían los cristianos, una mano providencial ni tampoco, como imaginaban los modernos, una oculta y astuta razón impulsora de un progreso ineluctable.

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Capítulo 4

La cristianización de las artes de la memoria

“La Prudencia se sirve de la experiencia del pasado para la provisión del futuro. Luego la memoria es parte de la Prudencia” (Tomás de Aquino, Suma Teológica)

La historia de la memoria divaga entre dos caudales que siempre se cruzan y a menudo son difíciles de distinguir: el río de la mnemotecnia y el río de la ética. Técnica y virtud desembocan en la misma facultad del alma. A pesar de los pesares, los puentes entre el mundo romano y los reinos cristianos surgidos de la desmembración del imperio occi-dental no quedaron del todo rotos. La Iglesia se convirtió en guardiana, a veces involuntaria, de la memoria de tiempos paganos. Por lo demás, las religiones judeocristianas, “religiones del recuerdo” al decir de J. Le Goff (1991), han sido desde sus orígenes cultivadoras impenitentes de la memoria a través de diversos rituales de conmemoración y una presen-cia constante en los textos sagrados (“Guárdate de no olvidar al Señor”, se dice en el Deuteronomio, o “haced esto en memoria mía”, se repite en la misa atendiendo a lo contenido en Lucas 22-19). No obstante, las se-ñas del mundo grecorromano quedan difuminadas y trasmutadas en las sucesivas relecturas cristianas del mismo. Lo cierto es que la herencia antigua no fue recibida toda junta ni en una sola entrega. Hubo varios trasvases, no lineales, el primero de los cuales estuvo a cargo de los padres de la Iglesia y de los grandes compiladores enciclopédicos de los primigenios reinos cristianos; luego acaecieron varios “renacimientos medievales” (primero el carolingio, luego la recepción de Aristóteles y

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el derecho romano) antes de que adviniera el Renacimiento con mayús-culas. Hace mucho tiempo la tenebrosa imagen de una edad medieval de sombras destruida por las radiantes luces renacentistas surgidas ex nihilo en Italia ha quedado notablemente desautorizada. No obstante, la ruralización y regresión cultural del occidente romano es una realidad progresiva e innegable tras la crisis del siglo III. Y con el fin del mundo romano se vino abajo el sistema cultural y educativo en el que se inte-graba, según hemos visto, el concepto de memoria.

El primer puente cristianizador, tendido entre las dos orillas, en las postrimerías del mundo antiguo, corre a cargo de Agustín de Hipona (354-430), un cristiano converso que en el libro X de sus Confesiones, excelente y precursora muestra narrativa egoliteraria, recoge una rica y sugerente disertación sobre la memoria.

“Campo grande y palacio maravilloso, donde se almacenan los te-soros de innumerables y variadísimas imágenes acarreadas por los sentidos. En ella se almacena cuanto pensamos (…) y cualquier cosa confiada a la memoria y que aún no ha sido tragada y sepultada por el olvido”.

(Agustín de Hipona. Confesiones, X, 8).

La memoria se comprende en imágenes variadas, como gran receptácu-lo, como ámbito inmenso, manantial, como “potencia de mi alma que pertenece a mi naturaleza” (X, 8) y, por su puesto, como metáfora espa-cial evocadora de la estrategias de los “palacios de la memoria” de los clásicos. Pero, más allá de la semejanza con algunas figuras arquitectó-nicas y topológicas extraídas de la Retórica grecorromana (arte cultiva-do por el mismo Agustín principalmente en su etapa pagana), la obra de nuestro autor abre una nueva vereda (la memoria es lugar donde Dios reside en el ser y vía para la unión con la divinidad), llamada a tener una fuerte presencia en la posterior espiritualidad cristiana de mayor impronta ascética y mística, pero también actual en lo que toca a una reflexión sobre las relaciones entre memoria y olvido, y entre pasado, presente y futuro. De ahí que su compleja y paradójica aportación se inscriba más en la dimensión filosófica que en la vertiente estrictamente técnica de las artes de la memoria, siendo indudable que su obra supone un hito en el proceso de “cristianización” de la vieja memoria, pero tam-bién mucho más que eso en la medida en que su libro X es un auténtico tratado de ascensión mística hacia Dios.

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4. La cristianización de las artes de la memoria

Por su parte, más adelante, los enciclopédicos recopiladores al estilo de Isidoro de Sevilla (556-636) realizan una mera labor de mantenimiento y supervivencia cultural, en la que todavía, sus afanes de conservación y clasificación de saberes suele establecerse dentro de un orden mera-mente sumatorio, a pesar de que, desde del siglo V Martianus Cape-lla había acuñado un sistema en virtud del cual las artes liberales del mundo antiguo habían sido establecidas como siete, embrión del trivium y quadrivium posteriormente triunfante en el orbe cristiano medieval. Isidoro de Sevilla no se atiene a una taxonomía rígida y sus alusiones a la Retórica no obedecen a las pautas clásicas. Sin embargo, a partir del siglo VIII, con el renacimiento carolingio, la división en siete partes de los saberes cobra una importancia que, tras el siglo XI, la escolástica no hará sino que vigorizar. Estaban, pues, redescubriéndose dentro del trivium (gramática, retórica y dialéctica) las viejas artes de la memo-ria vinculadas al ars dicendi, ahora cada vez más reconvertido en ars praedicandi. Por consiguiente, la escolástica acabará dando un nuevo impulso a las artes de la memoria dentro, eso sí, de un reconstruido y cristianizado árbol del saber, en cuyo origen remoto siempre aparecen los destellos de los hombres de letras más eminentes de la antigüedad.

Un exponente de lo que se ha llamado “renacimiento del siglo XII” (una suerte de nueva recepción greco-árabe de Aristóteles en el seno de una sociedad más urbana donde emergen las escuelas, las nuevas órdenes religiosas y la escolástica) es la peculiar y prolija obra de Hugo San Víc-tor (1096-1141), franciscano de inspiración agustiniana, que encauzó en sus textos un inmenso y heteróclito caudal de conocimientos paganos revisados y cristianizados a la luz de sus creencias. Su Didascalicon de studio legendi (El afán por el estudio) ensaya una pedagogía de cuño escolástico que algunos asimilan a “una teoría pedagógica de corte pre-humanista que entendía la acción de educar como la restauración de la imagen divina en el hombre, a través de la combinación del conoci-miento, la virtud y la gracia divina” (Muñoz y Arribas, 2011,13). Sea como fuere, bajo la forma enciclopédica, se propone una taxonomía del conocimiento (mucho más extensa que el trivium y el quadrivium) y, lo que más importa aquí, una aproximación al arte de enseñar y aprender, en el que, como era lógico, la memoria ocupa un lugar central, si bien en la obra que comentamos solo hay recomendaciones genéricas (prac-ticar el arte del resumen, asociar los textos con los números, los lugares y las imágenes, etc.) más que un completo arte de la memoria al estilo de los retóricos comentados (de hecho, la Retórica como tal ocupa un

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lugar muy modesto). En otros de sus libros, la tecnología mnésica es más exhaustiva. Por ejemplo, en su Chronicon, cada página queda or-ganizada como la fachada de un templo con columnas (como una suerte de retablo que luego durante el Barroco iba a adquirir tanta importancia persuasiva y didáctica), donde los sucesos históricos se distribuyen tem-poralmente, según los lugares y personas. Además cada serie se dota de un color propio para su más fácil remembranza (Muñoz y Arribas, 2011, 89). Para la memorización de los salmos emplea compartimentos diferenciados por medio de etiquetas mentales.

“Los tesoros de la sabiduría son diversos y hay muchos lugares en tu corazón para esconderlos: este para el oro, ese para la plata, aquel para las piedras preciosas. Debes aprender a distinguir estos lugares para aprender qué hay en cada uno, así podrás recordar dónde has colocado esto o aquello. Simplemente observa al cambista en el mer-cado y haz lo mismo que él. Mira cómo su mano se dirige sin dudar a la bolsa apropiada y, al momento, saca de ella la moneda que desea”.

(Hugo de San Víctor. De tribus maximis circumstantiis gestorum; tomado de C. Muñoz y M. L. Arribas, 2001, pp. 87 y 88).

En esta obra (De las tres circunstancias más importantes de los su-cesos) Hugo de San Víctor se empeña en ofrecer pautas para la cla-sificación cronológica y para la memorización de los acontecimientos históricos. Justamente la trinidad de circunstancias a que alude el título son como tres perchas (el lugar, la fecha y el personaje) donde colgar y sujetar la memoria de cualquier acontecimiento histórico. La asocia-ción de este texto con los que le preceden, con la idea de “tesoro” y de los “lugares” para esconderlos evoca de inmediato la tradición de una inextinguible mnemotecnia de vieja data, que ahora reaparece bajo dos modelos que recorren todo el Medioevo, a saber, la memoria como superficie de inscripción (tabula), a menudo como tablilla de cera, y la memoria como almacén o tesoro (thesaurus sapientiae). Los propios códices, manuscritos sobre papiro, pergamino o papel, habían sustituido a los rollos que poblaban los anaqueles del mundo antiguo y anuncian el libro donde se acumulan las páginas como unidades rectangulares de información, soporte que incorpora en su disposición y sus ilustraciones una serie señales nmemónicas de larga pervivencia. Se elaboran cada vez más en papel, con la progresiva sustitución del papiro o pergamino, y son motivo de glosa, señalamiento, anotación y otras marcas-testigo estimuladoras de la facultad rememorante de su lectura anterior. Son

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célebres, además de la magnífica labor de “iluminación” (decoración con miniaturas), los marginalia que, en los flancos del texto, incluyen la activa labor del escoliasta (el comentarista), y en las que se expresa una recepción no pasiva del lector; valga de ejemplo recordar aquí las lla-madas glosas emilianenses del códice del mismo nombre que registran una de las primeras muestras de la lengua castellana en los márgenes de un texto latino.

Era, ciertamente, un tiempo en el que el libro manuscrito no podía aún multiplicarse por el arte de imprimir y, por lo tanto, no abundaba ni era fácil su posesión. De ahí se desprende que el método escolástico de enseñanza estaba basado en la lectio, donde un solo lector y comentador se dirigía a un público que no disponía de sencillo y abundante acceso a los textos, lo que, a su vez, exigía la necesidad de agudizar la memoria mediante trucos mnemónicos más o menos sutiles, como los resúmenes y anotaciones (“apuntes”, diríamos hoy los que padecimos la neoesco-lástica universitaria, aunque sin la disputatio, que in illo tempore era complemento de la lectio), recomendados por Hugo de San Víctor. En otra de sus obras, el llamado “segundo San Agustín”, príncipe de la pe-dagogía medieval, acudía al arca de Noé como “palacio de la memoria”, o sea como representación espacial donde ordenar y guardar, mediante lugares e imágenes, la información que debía ser retenida. Así, Hugo de San Víctor ha podido ser considerado no solo cartógrafo del saber que clasificó sino también cartógrafo de la mente en tanto en cuanto adiestró a sus lectores en el uso de estrategias para el recuerdo (Muñoz y Arribas, 2001, 90).

El impulso de la primera escolástica alcanzó sus momentos cumbres en el siglo XIII, momento en el que se forja el canon de la cultura cris-tiana que llegará hasta los albores de la modernidad. En 1990 Mary Carruthers publicó por primera vez su The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture, exhaustiva obra de referencia donde demuestra la suprema posición intelectual y moral de la memoria en la cultura medieval y, por supuesto, en el emergente sistema escolar de entonces. No solo el Medioevo trajo una cristianización y moralización de las viejas artes de la memoria, sino que desplegó un repertorio de técnicas mnemónicas al servicio del cultivo de la piedad y la salvación de almas. La misma liturgia de la misa y el omnipresente recuerdo de la muerte y de los muertos comporta una sacralización de la memoria. En realidad, si bien se mira, el cristianismo se constituye en tecnología del

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yo fundamentada en un permanente recuerdo del pecado y la muerte, de modo que la meditación, la oración y los ritos litúrgicos tienen como meta una rememoración con virtualidades terapéuticas (de purificación y salvación eterna). De este modo, los saberes y disciplinas, inscritos en un obligado marco piadoso, y su duro aprendizaje haciendo uso de es-tratagemas mnemónicas, se convierten en un camino de perfección para la restauración de la ruptura impuesta por el pecado original en la rela-ción entre Dios y sus criaturas humanas. De ahí que, en comparación con el mundo antiguo, toda la escolástica exalte la dimensión ética de la memoria, tenga en menor consideración su estrecha vinculación con la Retórica y se concrete cada vez más mediante la retención de los pasajes de las sagradas escrituras y representaciones de la pasión de Cristo. In-cluso en el trivium medieval el papel central de la oratoria había cedido el cetro a la gramática como ciencia de lectura e interpretación de textos en latín, y más tarde, desde el siglo XIII, a la dialéctica como arte de la argumentación en la típica disputatio escolástica. Este declive me-dieval hace que el saber retórico se refugie cada vez más en la oratoria sagrada, en las facultades de Derecho y en las órdenes de predicadores, especialmente en los dominicos. Todo, claro está, dentro de un marco feudal, estamental y androcéntrico en el que la religión impregnaba el discurso de los oratores, varones especializados, dentro de la tripartita división social (los que hacen la guerra, los que oran y los que trabajan), en las tareas intelectuales propias de la cultura letrada de la época y en su ethos correspondiente.

Precisamente la obra de los dominicos Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino, ya en el siglo XIII, representa de manera incompa-rable la renovada conceptualización de la memoria, que posee fuertes amarras en la tradición filosófica y patriarcal de la antigüedad. Ahora, aprovechando la veta ciceroniana de la virtus (la virtud que viene de vir, o sea, de varón-adulto), la escolástica refuerza la dimensión ético pru-dencial, que ya se despliega en textos que claramente van mucho más allá de los clásicos tratados sobre la oratoria. Así, Alberto Magno, en De bono afirma “que de todas las cosas que forman parte de la Prudencia ninguna es tan necesaria como la memoria, porque a partir de las cosas pasadas somos dirigidos hacia las presentes y las futuras” (Yates, 1974). Tal posición moralizante triunfa rotunda y plenamente en la Suma Teo-lógica de su discípulo Tomás de Aquino, obra que estaba muy lejos de ser una mera preceptiva sobre la retórica: “La Prudencia se sirve de la experiencia y del pasado para la posesión del futuro. Luego la memoria

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es parte de la Prudencia” (Yates, 1974, 95). Nótese que este uso pruden-cial de la memoria es complementario del concepto de la historia como magistra vitae, porque, en verdad, el decurso conceptual de historia y memoria era paralelo y buscaba un mismo cobijo dentro de la virtud, pues al recordar se aprende del pasado para imaginar el futuro. Y eso sucede en un marco de posibilidades inseparable de una concepción cristina del tiempo como una línea en forma de flecha que conducía al final de los tiempos, tras el continuo caída-redención-salvación.

El singular enlace lógico y ético entre los tres tiempos de la historia (presente, pasado y futuro), es cultivado por los clásicos y reforzado por las brillantes reflexiones halladas en el libo XI de las Confesiones de Agustín de Hipona, quien tras preguntarse retóricamente acerca de la existencia del pasado y el futuro, termina por confirmar su existencia.

“¿Quién podría decirme que no son tres los tiempos –así lo aprendi-mos de niños y así ahora lo enseñamos a los niños-, a saber, pasado, presente y futuro? ¿O dirá que existe uno, el presente, porque los otros dos no existen? ¿O es que existen también el pasado y el futuro, el uno -saliendo de un refugio oculto cuando el futuro se hace presente- y el otro-cuando el presente se hace pasado-escondiéndose en un seno oculto? Porque si el futuro no existe, ¿dónde lo vieron los que predije-ron el porvenir? Pues lo que no existe no puede ser visto. Tampoco los que nos cuentan las cosas pasadas nos podrán decir la verdad de las mismas si no las vieren en su alma. Y, si no existieran, sería imposible del todo que la vieran. Luego existen las cosas futuras y las pasadas”.

(Confesiones, XI, 17).

La condición deseable de que la memoria sea un gozne entre las tres caras del tiempo y la fuerza que mueve sus relaciones en el curso de la historia constituye una de sus claves como herramienta de saber desti-nada a efectuar una determinada sutura entre esas distintas vertientes del tiempo. En Agustín de Hipona y en la tradición cristiana el provi-dencialismo negaba todo sentido a una historicidad secular capaz de comprender el proceso histórico como realidad mundana y, por tanto, de problematizar las relaciones entre presente, pasado y futuro. En todo caso, esta triádica concepción del tiempo parece fuertemente inscrita en los pueblos de raíces indoeuropeas y vino a convertirse en un lugar co-mún de la cultura occidental. Incluso hoy, por encima de los diferentes esquemas evolutivos (imagen del discurrir del tiempo como una línea en forma de flecha o como un ciclo que se repite circularmente), com-

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parece como una verdad suprahistórica y una realidad indubitable, que, desde la antigüedad hasta el mundo moderno, se expresa a menudo y transversalmente en la literatura y en las representaciones iconográficas de la historia del arte.

E. Panofsky (2003) estudió magistralmente la genealogía icónica que vincula la virtud de la Prudencia con los tres tiempos y edades del hombre (la vejez como pasado, la madurez como presente y la juventud como futuro). Su interpretación del sorprendente e inquietante cuadro de Tiziano, Alegoría de la Prudencia (1565), como síntesis de la tradi-ción occidental sobre las tres edades del mundo y de los hombres plasma el sustrato formal y material y los densos estratos del tiempo sobre los que vive y se reproduce un concepto -la memoria- de larga sedimen-tación semántica. Esta pintura glorifica la Prudencia mediante un len-guaje cifrado y jeroglífico que se remonta a los esotéricos cultos al dios egipcio Serapis y al Apolo de los griegos. En el óleo comparecen tres cabezas humanas, dos de perfil (un viejo, el propio pintor y un joven, su nieto) y una de frente (un adulto, el hijo del artista); debajo una tríada de animales en la misma posición: frontalmente y bajo el adulto un león (el fiero presente), y de perfil, un lobo (animal devorador de la memoria y de los restos del pasado) y un perro (anuncio grato del futuro). Esta combinación de elementos antropomórficos y zoomórficos representa, al decir de Panofsky, una síntesis visual de la tradición occidental con la egipcia y, tras ser revitalizada y resucitada por Petrarca, configura el repertorio iconológico que ha procurado plasmar la percepción hu-mana del tiempo y la historia como la sucesión de tres lapsos, estados o edades. Sabemos que los antiguos simbolizaron la Prudencia por una efigie que lucía dos caras una de joven y otra de anciana. Los egipcios la representaban como una serpiente de tres cabezas, una de perro, otra de león y otra de lobo, lo que quizás podría interpretarse como que el hombre prudente debe poseer la astucia de la serpiente, la paciencia del perro, la fuerza del león y la agilidad del lobo

Cuando Tiziano pinta su Alegoría de la Prudencia, Europa está ya en las postrimerías del Renacimiento, esa fase de la cultura europea que atraviesa los comienzos de la llamada Edad Moderna (convencional-mente se entiende por tal el lapso comprendido entre 1453, la caída de Constantinopla en manos de los turcos, y 1789 el año en que comienza la Revolución francesa). Los mismos humanistas toman conciencia de su propia época, “moderna”, para distinguirla de la anterior, medieval,

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bárbara y oscura, creando el mito de dos periodos de esplendor y brillo (el mundo grecorromano y el suyo) separados de un paréntesis de som-bras. La verdad es que las transiciones entre lo medieval y lo moderno resultan más complejas y es evidente que hubo más de un intento me-dieval de descubrimiento y recuperación del legado antiguo. Incluso el cristianismo como tal es inexplicable al margen de la tradición clásica. Otra cosa es el énfasis que se quiera poner en la continuidad y en el cambio, que a lo largo de la historia, hubo entre ambos. Por ejemplo, si acudimos a la dimensión de la subjetividad y la ética del control y cuidado de sí mismo, acertamos a ver, como brillantemente hiciera Mi-chel Foucault en su Historia de la sexualidad, que el molde de sujeto sujetado, el cuidado de sí, de los moralistas romanos de la época im-perial tenía más de un nexo con las tecnologías del yo propias de los primeros tratadistas de la dogmática cristiana. Se podría decir que con el cristianismo se accede a una etapa de subjetivación creciente que va demandando un autocontrol dentro de rigurosas técnicas de examen y meditación, en las que la memoria ocupará un papel destacado. Y eso es cada vez más así conforme triunfa el ideal de una piedad más invasiva de la intimidad del sujeto, un depurado arte de autocontención y recuer-do interior de los misterios de la religión, un fenómeno que, en clave protestante o católica, se reafirma a partir de la Edad Moderna.

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Capítulo 5

El humanismo y su ambivalente relación con las artes de la memoria

“La memoria natural para que pueda llegar a ser egregia, debe recibir la ayuda de los preceptos del

arte, y la que se adquiere gracias a las reglas técnicas que necesitan el talento natural” (Nebrija, Retórica)

En realidad, el humanismo renaciente cultiva una suerte de pietas lit-terata (piedad cultivada), que, salvo contadas excepciones, vincula la acción intelectual a un camino de perfección con miras a la salvación. Qué duda cabe que el Renacimiento implicó una impresionante labor de reconocimiento y codificación de la cultura clásica y una portentosa ampliación de la memoria social a través de mecanismos muy varia-dos, entre ellos la imprenta y diversas estrategias del creciente Estado burocrático moderno como la erección y clasificación de monumentos (moneo mentem, o sea, traer a la mente). Esta labor de recuperación y “memoria” de la antigüedad alcanzó a las artes de la memoria y de su matriz clásica, la Retórica. Además la creación y desarrollo de Estados protonacionales afianzó la conservación de los registros de las fuentes del pasado, la sumisa adhesión de los historiadores cortesanos (“las his-torias están por cuenta y a cargo de los príncipes”, al decir de nuestro tardío humanista Cabrera de Córdoba) y lo usos públicos de la memo-ria inherentes a la diversificación de los aparatos administrativos y de coacción física y psíquica (dentro de los que está la institución escolar). Algo parecido sucedió con la Iglesia, que entonces competía con los

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emergentes estados autoritarios por la gestión del pasado y el control del futuro. Así, a falta de un aparato estatal de educación, la Iglesia disfrutó de un espacio de creciente influencia conforme la educación de la infan-cia se iba arrancando de la familia y desplazándola hacia instituciones especializadas. Allí se ensayó una panoplia de recursos para la reten-ción memorística de dogmas y saberes elementales: catecismos, recita-ciones rimadas, diálogos, canturreos, “disciplinas” corporales, etc. La matriz dialogada del catecismo tridentino, símbolo de adoctrinamiento memorístico, adquiere presencia muy relevante en las primeras escuelas públicas sometidas al típico imperativo de “leer, contar y rezar”.

Por lo que hace al arte de la memoria, a pesar de los primeros éxitos de la imprenta y la aparición de una crítica acerca de los excesos de la mnemotecnia, en el Renacimiento y luego en el siglo XVII, ya en pleno Barroco, se asiste al florecimiento de los manuales que abordan la añosa disciplina inventada por el poeta Simónides de Ceos. A ello contribuyó el descubrimiento y estudio cuidadoso de obras como las de Cicerón y Quintiliano, que ahora se benefician de la crítica filológica. Institutionis oratoriae de este último, escrita en el siglo I, es descubierta en el siglo XV y será la fuente de inspiración para el regreso de la mejor retórica y de una más racional y contenida técnica de memorización. El inmenso prestigio de la elegante prosa de los textos de Cicerón y el celo filológico expurgador de errores, llevaron, como dijimos, a desterrar la falsedad de que Ad Herennium fuera producto de su pluma. No obstante, esta retórica light hereniana, la más pretenciosa y elevada de Cicerón y la más sistemática y racional de Quintiliano fueron las fuentes en las que bebieron toda suerte de tratadistas de la época. Claro que, contra lo que a veces se suele creer, el Renacimiento no solo trajo una ilustración racional y cuasi científica del saber. Por sus intersticios también corrió un poderoso flujo de pensamiento hermético y ocultista, cuyo máximo representante fue el dominico Giordano Bruno, multifacético y curioso personaje, autor de una Ars memoriae en 1582, que murió víctima del fuego de la Inquisición, que lo ejecutó en 1600. A menudo esa poderosa corriente subterránea era de raíz neoplatónica, y no cabe duda que esa inspiración contribuyó al éxito de los manuales e idealizaciones del ve-tusto arte de la memoria. Lo cierto es que la plasticidad y la capacidad de adaptación de tal habilidad técnica a contextos sucesivos hacen que, como subraya F. A. Yates (1974), incluso en el siglo XVII se daten in-tentos de ponerlo al servicio de las exigencias de la revolución científica.

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5. El humanismo y su relación con las artes de la memoria

Si nos fijamos con alguna atención, el cultivo de la memoria tuvo, en ocasiones, algo que ver con las artes ocultas. La relación entre magia y memoria es una constante que, teniendo precedentes en los cultos órficos y el pitagorismo de la antigüedad, se dio en la Edad Media y prosiguió en la Edad Moderna. Las especulaciones llullianas, la caba-lística, la astrología (los signos del zodíaco como lugar de la memoria) y un sinfín de tradiciones simbólicas y numéricas comparecen dentro de las artes de la memoria y la confirieron a veces una impronta de lenguaje cifrado. Esas triquiñuelas arquitectónicas, en forma de dia-gramas, teatros o palacios, contenían mensajes en diversas claves no comprensibles a primera vista. Grande era, en efecto, el poder de la memoria y muy efectiva su capacidad de persuasión. Esto lo tenían muy claro, entre otros, los misioneros que llevaron las doctrinas cristianas a tierras incógnitas. Viene a propósito recordar aquí la epopeya del je-suita Matteo Ricci, evocada por el norteamericano Jonathan Spence (El palacio de la memoria de Matteo Ricci. Un jesuita en la China del siglo XVI), que trasladó a China en 1578 la técnica mnésica occidental de los “palacios de la memoria”, esto es, los ejercicios que, mediante lugares e imágenes permiten, atesorar un ingente volumen de conocimientos. Este singular personaje era consciente del poderío mágico de su engen-dro, que dejaba maravilladas a las elites letradas de una civilización ancestralmente cultivadora, hasta extremos patológicos, de la memori-zación a través de unos exámenes extenuantes, que eran premisa para acceder a la condición de mandarín, y que, como es sabido, merecieron un estudio paradigmático de Max Weber. Así, para Matteo Ricci y otros conquistadores de almas, la memoria artificial era un arma que seducía, mostraba la propia superioridad y servía para doblegar las creencias del otro. También se convirtió en un instrumento para la civilización del indio americano que, desconociendo la lengua del conquistador, tuvo que “leer”, aprender y retener la nueva doctrina mediante imágenes en forma de catecismos ilustrados y otros artilugios semejantes. El francis-cano Diego de Valadés, nacido en México, publicó en latín en Perusa una Rhetorica Christiana (1579) mediante la que trató no solo de tradu-cir a una terminología católica las claves de la retórica clásica, sino que en su interior se describe con gran pormenor y profusión las técnicas de persuasión de indígenas, en la que él participó. Además, como subraya el hispanista R. Taylor (1987), este compendio contiene todo un com-pleto ars memorativa, extremo nada frecuente en los retóricos hispanos como Nebrija o El Brocense.

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Este énfasis en el tratamiento de la técnica memorativa no fue algo in-frecuente en el Renacimiento, una época en la que incluso triunfa el mo-delo de manual de la memoria artificial como tal, es decir, exento y libre de su vieja asociación con la Retórica. En este tiempo, bien en forma de manuscritos, o bien en forma de libro impreso, proliferan artes de la memoria, un género que se prolongará con vitalidad hasta el siglo XVII. En 1482 aparece el primero de los compendios de la memoria impreso en italiano y “en la práctica, todos los tratados de la memoria, ya sean manuscritos o impresos, seguían el plan de Ad Herennium: reglas de lugares, reglas de imágenes” (Yates, 1974, 132). Es sabido que la Phoe-nix sive artificiosa memoria (1491) de Pietro de Ravenna fue el texto de este género que gozó de más amplia difusión, con muchas ediciones y en varias lenguas.

Por tanto, en el Renacimiento y luego en el Barroco, cuando las artes de la memoria proliferan y sus aspectos formales se pueblan de nuevas marcas simbólicas y de alegorías, se hereda el canon de la memoria ar-tificial que había nacido en la antigüedad como una de las partes de la Retórica. Entonces empieza la compilación de las lenguas nacidas del latín a través de los primeros vocabularios, como el de Nebrija o Alonso de Palencia en España, verdaderos contenedores de la memoria social de las palabras. En ellos el concepto de memoria prosigue su existencia como potencia del alma que fija con firmeza y ordena la percepción del mundo exterior (“memoria, dice el Tesoro de Covarrubias de 1611, est firma anima rerum et verborum dispositionis perceptio”). A medida que se fue ampliando el Estado, lo que ocurre notoriamente desde la recepción del derecho romano en las monarquías autoritarias de finales de la Edad Media, la memoria como potencia del alma se acompaña de una diversificación de su carga semántica con políticas públicas hacia el pasado (consagración de las dinastías reales y oligarquías urbanas) y nuevos usos burocráticos derivativos, como por ejemplo, los “memoria-les”, informes elevados por los funcionarios al poder real.

También en España la proliferación de ars memoriae es apreciable en los siglos XVI y XVII, aunque revestida de una fuerte impronta contra-rreformista y jesuítica después del Concilio de Trento (1545-1563). Su cultivo se efectúa preferentemente como parte de los tratados de Retó-rica pero también de forma exenta como El Fénix de Minerva y arte de la memoria (1626) a cargo de Juan Velázquez de Acevedo. Ahora bien, para el objeto de este ensayo, la pervivencia conceptual de memoria, las

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preceptivas retóricas del Renacimiento son fuente de primera importan-cia. Nos detendremos en una de ellas, la que se debe a la pluma de Elio Antonio de Nebrija (1441-1522).

Compuso su Artis rhetoricae compendiosa coaptatio ex Aristotele, Ci-cerone et Quintiliano en Alcalá de Henares, en 1515, como texto de cla-se para sus alumnos de la Universidad Complutense. Al tratarse precisa-mente de un manual, ofrece una cristalización de la norma semántica y pedagógica a propósito de la memoria establecida a principios del siglo XVI por los humanistas hispanos. Pertenece al tipo de obras que resul-tan interesantes no por su originalidad, sino por su representatividad. Ya en el título anuncia cuáles son sus fuentes de inspiración, aunque allí mismo no dice del todo verdad pues, como dictamina su traductor al castellano (Lorenzo, 2006), las deudas con la Retórica de Aristóteles eran más bien escasas. Su principal inspiración, según se desprende de la lectura del capítulo XXVIII dedicado a la memoria, procede de la Re-tórica a Herenio, obra que nuestro Nebrija seguía atribuyendo errónea-mente a Cicerón, a pesar del desmentido de la filología crítica al menos desde 1491. En efecto, su texto reúne un compendio de lugares comunes ya firmemente asentados a propósito de la memoria.

“Hubo quienes consideraron la memoria como un don de la naturale-za, y en ello hay sin duda mucho de verdad, pero lo mismo que todas las demás cosas, también la memoria aumenta si se la cultiva y todo el trabajo del que hemos hablado hasta aquí resultaría inútil si las demás partes no se mantuvieran unidas por esta especie de aliento. Pues todo aprendizaje se basa en la memoria, y en vano seríamos instruidos si todo lo que oímos se perdiera, y es aquel mismo poder de la memoria es el que pone ante nuestros ojos una provisión de ejemplos, leyes, respuestas de jurisconsultos, dichos y hechos ejemplares de los que deba estar abundantemente provisto el orador y tener a su disposición. No en vano se llama tesoro de la elocuencia”.

(Nebrija. Retórica. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2006, p. 145).

En efecto, Cicerón ya había acuñado la expresión “tesoro de la elocuen-cia”, como todas las demás ideas que se sugieren en esta selección y en el resto del capítulo. En verdad, la tesis, repetida hasta la saciedad, consistía en trasmitir (en leer) a sus alumnos que la memoria natural debe ser reforzada por la memoria artificial, es decir, por un conjunto de técnicas inspiradas en los añejos “palacios de la memoria”, mediante la

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selección de lugares e imágenes. Todo lo cual, añadía, no se puede ha-cer sin esfuerzo, dedicación y ejercicio continuado. En fin, este tratado puede ser considerado como un ejemplar más de esa historia universal de la intertextualidad y del aderezo plagiario, que, a buen seguro, cons-tituye una seña de identidad de la literatura de afán pedagógico, aunque afectaba a todos los géneros en una época en la que todavía no quedaban regulados los derechos de autor conforme al régimen de propiedad pri-vada triunfante en el siglo XIX. Por lo demás, la inflación de artilugios para la memoria, en la que hubo mezcla de doctrinas de dudosa racio-nalidad, desembocaría en el mismo siglo XVI en una primera critica renacentista a cargo de grandes humanistas como Erasmo o Luis Vives.

Ahora bien, si el Renacimiento trajo un reverdecimiento un tanto acar-tonado de la Retórica y de la consiguiente memoria artificial al estilo clásico, las artes de esta sufrieron una fuerte expansión al regazo de las expresiones literarias de la nueva devoción moderna. En España este fenómeno permanece vivo durante todo el llamado Siglo de Oro y se expresa, como brillantemente ha demostrado Fernando R. de la Flor (1996), en una revalorización de la memoria como técnica de medita-ción y examen de uno mismo, lo que encuentra una vía literaria en la ascética, la mística y la oratoria de las órdenes de predicadores. Cabe añadir a ello la nueva sensibilidad barroca y contrarreformista, amiga de emblemas y de todo género de alegorías formales, de arquitecturas memoriales (el Escorial, por ejemplo), y de imaginería religiosa en los retablos y en la calle, etc. Además, el espíritu de la Contrarreforma trae una presencia militante de la Compañía de Jesús, cuyo quehacer resulta decisivo en el reforzamiento de la memoria como técnica de espiritua-lidad y como método de enseñanza. La recuperación de las Confesio-nes de Agustín de Hipona ya había proporcionado un buen ejemplo de cómo convertir la memoria en un elemento privilegiado de ascetismo y misticismo, en un instrumento al servicio de una religiosidad más per-sonal e intensa en relación directa e individual con la divinidad. En otro orden de cosas, los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, regulan y extreman las técnicas subjetivas de examen de la conciencia y control de uno mismo, con la continua recordación de la muerte y el infierno, el expediente de la compositio loci, de indudables resonancias mnemo-técnicas. Toda la arquitectura del templo jesuítico y la organización de la imaginería barroca en fachadas y retablos constituyen ejemplos de la larga sombra de los recursos de la memoria artificial. Si eso es así en la pedagogía implícita de la orden, lo es aún más explícitamente en la

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Ratio studiorum (1599). Las artes de la memoria personal, pues, todavía eran el magma donde se cocía la cultura de entonces. Se integraban en un rico repertorio de conceptos dentro de una nueva tecnología del yo, una nueva subjetivación organizada en torno a la renuncia, el autosome-timiento y el autocontrol.

Los jesuitas inventaron con la Ratio studiorum, un reglamento o cuerpo doctrinal de normas para la enseñanza, sin duda el proyecto pedagó-gico más importante e influyente de su tiempo en el orbe católico, por cuanto en él se adelantan las claves espaciales, temporales y didácticas de la escuela moderna, principalmente de lo que hoy llamamos en Es-paña educación secundaria. El plan de estudios jesuítico se organizaba piramidalmente y quedaba encofrado en unas rígidas estructuras cla-sificatorias que uniformaban alumnado, espacios y tiempos de la vida escolar. Los studia inferiora, equivalentes a nuestra enseñanza media, se dividían en cinco grados (tres de gramática, uno de humanidades y otro de retórica) y tenían al latín como astro central del estudio y de la comunicación cotidiana en el aula. Se trataba de unas enseñanzas que se inspiraban en el formalismo del clasicismo renacentista (verba prior!), pero reconducido hacia un continuado ejercicio de piedad dentro del estricto y muy preciso orden disciplinario de los colegios. El régimen cronoespacial de los colegios jesuíticos, donde se alojaba la memoria como instrumento privilegiado, constituía, como ya percibiera Foucault en su Castigar y vigilar, un paradigma de las sociedades disciplinarias emergentes, fundadas sobre una pedagogía de la organización espa-cio-temporal y en nuevo molde de subjetivación merced al examen de uno mismo y a la confesión de los pecados.

“Los discípulos recitarán las lecciones aprendidas de memoria a los decuriones (…). Los decuriones mismos se las dirán al decurión máximo o al profesor. El profesor mande recitarlas cada día a algunos, generalmente a los más holgazanes y a los que llegaren tarde al es-tudio, para comprobar la fidelidad de los decuriones y mantenerlos a todos en el cumplimiento de su deber. El sábado repítase de memoria públicamente lo aprendido durante una o dos semanas. Una vez ter-minado un libro, se puede de vez en cuando elegir algunos que lo repi-tan desde el principio en la tribuna, llevándose su merecido premio”.

(Ratio studiorum. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 1986, p. 82).

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Así se registra el papel de la memoria dentro de los studia inferiora, como el núcleo fuerte de una pedagogía basada en la competición (los certámenes), la disciplina ciega, la jerarquía y el éxito.

En una clase cualquiera, el profesor comenzaba corrigiendo las com-posiciones latinas que mandaba a sus discípulos (los deberes escritos) mientras unos alumnos (los decuriones) tomaban la lección a otros ejer-citándolos en el uso de la memoria. Pasada la primera hora, el padre jesuita iniciaba la prelección, esto es, la lectura, explicación y comen-tario de un tema (normalmente de un autor clásico), y a continuación, repetición y ejercicios de aplicación. Entre la variada gama de ejercicios escritos destacan las composiciones escritas y llama la atención la im-portancia que se da a la concertación o certámenes, es decir, a la pugna constante entre diversos grupos e individuos para su ubicación dentro de una jerarquía legítima de saberes y de posiciones (también en el más estricto sentido espacial y topográfico del aula) del microcosmos cole-gial.

En nuestra opinión, el modelo didáctico de los jesuitas no es una mera trasposición de la lectio y disputatio medievales, como pretende J. Bowen (1986), sino, como viera E. Durkheim (Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas. La evolución pedagógica en Francia), un formalismo pedagógico de raíz clasicista basado en el estudio me-morístico y acrítico de la Antigüedad clásica y guiado por un férreo sistema de ordenación disciplinaria. Todo ello se inserta en una nueva economía psicofísica y, si hacemos caso de Foucault (1984), en una nue-va microfísica del poder productora de “cuerpos dóciles y útiles”, propia de las sociedades disciplinarias de raíces profundas en la vida monacal. En ese nuevo marco ortopédico de la pedagogía jesuítica la memoria alcanza una función muy sobresaliente como arma de la conquista de almas. No en vano los seguidores de Ignacio de Loyola (recuérdese aquí lo que contamos de Matteo Ricci) contribuyeron con su esfuerzo al de-sarrollo durante mucho tiempo del arte de la memoria aplicado a los es-tudios realizados en sus colegios, donde la Retórica a Herenio brillaba como manual ubicuo. Es curioso cómo esta anquilosada metodología de enseñanza era defendida, con uñas y con dientes, en España desde la páginas de la revista Razón y fe todavía en el siglo XX, y cómo a la sazón el carácter innovador del jesuitismo del siglo XVI se había convertido en una antigualla fosilizada en los colegios de la orden y en otros que imitaban su proceder. En 1921 veía la luz en Bilbao un curio-

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so libro dedicado al Sacratísimo Corazón de Jesús, del que su autor, el padre Cesáreo Baztán, se declaraba “indignísimo siervo”, cuya humilde advocación no le disculpaba de componer un espeso y farragoso ma-nual de instrucciones para el aprendizaje de lo que llama “mnemotecnia racional”. Lo cierto es que existe una frondosa y prolongada tradición jesuítica empeñada en ofrecer múltiples formas y aderezos mnésicos a mayor gloria de Dios y de sus acólitos. Resulta cuando menos curioso que quienes descubrieron y sistematizaron las disciplinas escolares, las rutinas cronoespaciales, los exámenes sin tregua, las aulas celulares y la rígida organización por grados, inventos todos ello inherentes a la es-cuela de la modernidad, hoy en 2015, como refleja la prensa del primer trimestre de ese año, estudien y promuevan, una suerte de nueva Ratio studiorum, bajo el nombre de Horizonte 2020: la experimentación en sus colegios de Cataluña de una enseñanza sin aulas, sin asignaturas y sin un orden espacio temporal cerrado. Cosas veredes, amigo Sancho.

En otro trabajo expusimos cómo el manual de historia escolar más famoso del siglo XIX, una historia de España con un “Sumario de la Historia de España en verso” había sido escrito en francés por J. B. Duchesne, un preceptor jesuita de los hijos de Felipe V y confesor del rey. Traducido por el padre Isla al castellano, su sumario versificado no dejó de ser usado aquí y allá. Así los “versos artificiales” devinieron en principal recurso memorístico, junto a los diálogos y a las marcas visuales como tablas cronológicas y otras, muy presente en los comien-zos de la enseñanza de la historia como disciplina escolar. Pues bien, el también jesuita padre Buffier (Pratique de la memoire artificielle. Pour aprendre & pour retenir l’Histoire & la Chronologie universelle, París, 1735, edición original de 1705), uno de los pioneros galos de esta senda, crea un verdadero artilugio para desarrollar habilidades mnemotécnicas dirigidas al estudio de la historia, Ahora se sustituyen las imágenes es-paciales por los versos y otros conocidos recursos “artificiales”. Su lec-tura confirma un uso ciego y mecánico de la memoria que será el que se impondrá y perdurará como nota dominante en la enseñanza tradicional de la Historia, cuando aquella era difícil de separar de esta. No obs-tante, existieron en pleno Siglo de las Luces autores ilustrados que ya repararon en la vacuidad y lo absurdo de las viejas artes de la memoria. Desde luego, la pedagogía del Emilio de Rousseau declara la guerra sin cuartel a aquella valetudinaria práctica. Por su parte M. Grivel escribió una enciclopédica obra titulada Théorie de L’education. Ouvrage utile aux pères de famille et aux instituteurs (Paris, 1775), donde se defendía

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una enseñanza de la historia adecuada a “la faculté de raissonner” y una concepción de memoria alejada del aprendizaje “par coeur” propio de la memoria artificial (Grivel, 1775, III, 76 y 211).

Pero estas críticas y reservas hacia el uso artificioso e inflacionario de la memoria no eran flor de un día o moda pasajera. Eran cada vez más frecuentes en el siglo XVIII, la centuria que sufre la gran conmoción conceptual que abre las puertas a la modernidad, pero ya estaban muy operantes en la reacción que supuso el movimiento de los novatores en la España de Carlos II, y, más aún en las Cartas eruditas y curiosas del Padre Feijóo donde se burlaba de lo que llamaba el “armatoste de tantas imágenes”, poniendo un ejemplo: “cuéntase que Pedro de Rávena, que fue de los más famosos en el Arte de la Memoria, o lo cuenta él mismo, que tenía diez mil lugares donde colocar imágenes, lo cual yo apenas lo puedo creer”. Desde luego, no dejaron de oírse voces adversas y de descrédito mucho antes en pleno reverdecimiento de las artes de la me-moria durante el siglo XVI.

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Capítulo 6

El descrédito de las artes de la memoria

“Muchos han dudado de la existencia del Arte de la Memoria, inclinándose bastantemente a que éste sea un cuento como el de la Piedra Filosofal”

(Padre Feijóo, Cartas eruditas y curiosas).

Ocurre a menudo, a nosotros suele sucedernos con la informática, que una tecnología determinada deviene en un fin en sí misma, olvidando la función mediadora e instrumental que posee. En ese vicio acabó incu-rriendo la memoria artificial. Los peligros de desmesura que entrañaba el viejo arte de la memoria ya habían sido puestos de relieve en Insti-tutionis oratoriae, el compendio aderezado por Quintiliano en el siglo I para la educación del orador. Allí se decía, con sabio criterio, que el fárrago de lugares, palabras e imágenes y su asociación podía ocasionar “más molestias que facilidades” y, añadía, “allá se tengan [Cárdamas y Metrodoro] con su arte para propio provecho; nosotros enseñaremos métodos más sencillos” (XI, II, 26). Ciertamente, la obra del famoso profesor de retórica rezuma distancia, escepticismo y buen juicio res-pecto a las hazañas de los oficiantes más célebres de Mnemósine. La obra de Quintiliano fue redescubierta por los humanistas en 1421 y su influjo dejó muy notable huella en personajes muy destacados del des-pertar renacentista. Algunos de ellos, como Erasmo de Rotterdam, tam-bién participaron de una prudente distancia respecto a un arte que, a pe-sar de las reticencias, todavía estaba encaramado a la cúspide en el siglo XVI. El célebre hombre de letras ponía las cosas en su sitio: “a pesar de que la memoria pueda ser ayudada por lugares e imágenes, también la

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mejor memoria reposa sobre tres cosas de máxima importancia: estu-dio, orden y preocupación” (De ratione studio; citado por Le Goff, 1991, 162). En realidad, no solo Erasmo consideraba el memorismo como par-te del oscurantismo medieval. También el reformador Melanchton en su Rhetorica elementa (1534) prohibirá a sus alumnos hacer uso de los trucos mnemotécnicos porque para él la memoria forma una unidad con el normal aprendizaje del saber. Y es que estos pensadores no dejan de ver las relaciones de esas gimnasias y ortopedias mnemónicas con la superstición medieval alojada en los monasterios y en la tradición escolástica. Luis Vives, Cornelius Agrippa y otros habían vituperado la absurda puerilidad y vana vacuidad de hacer acopio y ostentación de retención memorística. El mismo Rabelais en su Gargantúa se burla de que la educación de su personaje le permitiera repetir del revés los libros que había estudiado, pero que no fuera capaz de pensar lo más mínimo por sí mismo. Y es efectivamente, en los textos alusivos a las artes de aprender donde estas primeras críticas al valetudinario arte de la memo-ria alcanzan más predicamento y redundancia. Esta vía argumentativa y racionalista desemboca en el siglo XVIII en la afirmación de una pe-dagogía opuesta a la mémorisation (palabra atribuida a los pedagogos suizos), que tiene en El Emilio o la educación (1762), un paradigma luego transitado e imitado hasta la saciedad.

“Si no existe ninguna ciencia de las palabras, tampoco existe ningún estudio apropiado a los niños; si ellos carecen de verdaderas ideas, tampoco tiene una verdadera memoria, pues no la llamo así a la que solo retiene las sensaciones ¿De qué le ha de servir inscribir en su mente un catálogo de signos que no representan nada para ellos? ¿Es-tos signos no los aprenderán en el momento de aprender las cosas?

(…) Si la naturaleza da al cerebro del niño esta flexibilidad que le capacita para recibir toda clase de impresiones, no será para que en él se impriman nombres de reyes, fechas, términos heráldicos, de esfera, de geografía, de toda otra clase de palabras que para su edad, como para cualquier otra, carecen de sentido y de utilidad y con las cuales abrumen su triste y estéril infancia.

(…) Emilio nunca aprenderá nada de memoria, ni siquiera las fábulas de La Fontaine…”.

(Jean Jacques Rousseau. Emilio o la educación. Barcelona: Fontane-lla, 1973, p. 142).

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6. El descrédito de las artes de la memoria

“Emilio nunca aprenderá nada de memoria”. He ahí un poderoso lema de todo el idealismo postrousseauniano y la avant garde pedagógica. Pero lo que ya es un descrédito manifiesto entre las capas ilustradas del siglo XVIII, era un vislumbrar apenas esbozado dos siglos antes. ¿Ha-bría algún motivo para ello?

Sin duda, más de uno y más de dos. A veces este tipo de preguntas com-plejas (en realidad, sobre las causas de un cambio social) reciben contes-taciones demasiado sencillas. Una de este tipo, desde luego, consistiría en atribuir a la imprenta, una tecnología disponible desde mediados del siglo XV, el ocaso del arte de la memoria. Lo cierto es que las tecnolo-gías de la comunicación producen, en efecto, modificaciones en la for-ma de pensar y en nuestras maneras de percibir y “leer” el mundo. Pero no de una forma mecánica e inmediata. Por ejemplo, a veces se supone, como se hace en el Fedro de Platón, que la invención de la escritura tendría por consecuencia el debilitamiento de la memoria. Sin embargo, el antropólogo J. Goody (1985) habla de “amnesia estructural” como característica de algunas culturas orales incapaces de separar el pasado del presente, y sostiene que la mnemotécnica es disciplina desconocida en las culturas totalmente orales (cuya lógica era más narrativa que de fidelidad estricta a las palabras), mientras que, en cambio, los artificios mnemónicos sí que vienen asociados a la escritura. De ahí que los tex-tos homéricos sean producto de una memoria creativa y no simplemente reproductiva. Por añadidura, si bien nos fijamos, la Retórica es un saber imposible de entender sin la existencia de la escritura, lo mismo que ocurre con la literatura recitada. Al decir de A. Briggs y P. Burke (2002, 20) en la Europa del mundo clásico y medieval, la literatura se escribía para ser oída y la cultura era esencialmente oral. Durante buena parte de la Edad Moderna y Contemporánea eran mucho más los escuchantes, a veces en grupo, que lo lectores de literatura. Para que la cuestión se die-ra la vuelta se necesitaron copiosas transformaciones en los usos de la cultura popular y la de las elites, y en los medios de producción y circu-lación del libro. Sin duda la imprenta, como hoy está sucediendo con la informática e Internet, empezó a cambiar las cosas y aunque se discute acerca de hasta qué punto las cambió y cuánto tardó en hacerlo, lo cierto es que se inicia un nuevo continente y un nuevo molde de pensar, leer y trasmitir el conocimiento, que afectó, sin duda, al papel de la memoria. Aunque no sólo a causa de esta impresionante revolución tecnológica, desde la época moderna, se asiste a un declive de la memoria artificial (la que Kant llamaba “memoria ingeniosa”) que cada vez más se refugia

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en tareas menores como fueron los primeros libros pedagógicos y los modelos iconográficos que dan sentido a los emblemas e ilustraciones barrocos (Eisenstein, 1994, 46).

Por lo demás, los cambios socioculturales de la Edad Moderna supusie-ron una aceleración de la experiencia histórica y de los horizontes de las gentes que los vivieron, contribuyendo a transformar más rápidamente las formas de pensar y de intercambiar el conocimiento. De ahí que el avejentado edificio del trivium y el quadrivium comenzara a cuartearse y alternarse con disciplinas de nuevo cuño e instituciones de enseñanza de planta renovada. En este contexto la Retórica, en cuanto tesoro de la oratoria, cedió lugar a la Dialéctica en tanto que disciplina del razona-miento lógico. Bien es cierto que los más notables y decisivos cambios en el orden del conocimiento y de su transmisión se efectuaron más allá de los estrechos muros físicos y mentales de la universidad medieval y de la tradición escolástica, por ejemplo, en las formas de organizar la in-mensa documentación que empezaba a almacenarse en las bibliotecas, en la periferia de los distintos currículos surgidos en centros de saber de nuevo sello y en los intentos de compilación y sistematización que acaban desembocando en las enciclopedias del siglo XVIII, entonces flamantes dispositivos de la memoria externa del individuo que confir-maron el triunfo de la escritura gracias a su poder para fijar en el papel y poner al alcance del usuario gigantescas cantidades de información.

A pesar de que las artes de la memoria no dejaron de proporcionar ins-trumentos e imágenes (por ejemplo, la del árbol de los saberes) que permitían clasificar y organizar conocimientos y tareas inherentes a lo que el nuevo método científico demandaba, la imperiosa necesidad de una nueva taxonomía se fue imponiendo en el siglo XVII y, al final, triunfando plenamente en la centuria siguiente. Los pensadores que re-volucionaron el saber durante el siglo XVII, comprendieron que la vieja memoria artificial había dejado de ser el futuro y representaba ya un pa-sado más bien trasnochado y estéril. Francis Bacon (1561-1626) afirma-ba con rotundidad: “ya no merece mi estima la repetición de un gran nú-mero de nombres o palabras después de oírlos una vez, como tampoco la merecen los trucos de acróbatas, funámbulos, saltimbanquis: siendo la una lo mismo en la mente que los otros en el cuerpo, asuntos de rareza sin mérito” (Spence, 2002, 26). Este severo juicio acerca de la memoria artificial no era emitido por cualquiera, sino por el personaje que ejerce-rá la influencia más duradera y profunda en la titánica labor de clasificar

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unos conocimientos que ya a la altura del siglo XVII empezaban a dejar de ser abarcables por una sola mente por fecunda que fuera.

No obstante, el canciller Bacon no dejó fuera a la memoria de su afán taxonómico. Quedó dentro, reducida a uno de los tres vértices de la clasificación, como parte e instrumento de agrupación de las ramas del conocimiento y facultad susceptible de estudio. En efecto, en la clasi-ficación De dignitate et augmento scientiarum (De la dignidad y desa-rrollo de las ciencias, 1623), que, luego empapa el discurso preliminar de la Encyclopédie, divide las ciencias con arreglo a las tres facultades humanas con las que se corresponden, a saber, razón (propia de la Filo-sofía), imaginación (propia de la Poesía) y memoria (propia de Historia). Se acuña así una triple entidad de los saberes: los que se fundan en el ra-zonamiento, los que se sostienen en la creación y los que se amparan en la retención y descripción de sucesos. Entre estos últimos todavía no se diferencia, por su facultad, entre la historia civil de los hechos humanos y la historia del reino natural, indefinición conceptual que llegará de la mano de D Alembert al discurso preliminar de la Encyclopédie, aunque, como sabemos, en la entrada histoire escrita por Voltaire se pronuncia por una separación entre “civil” y “natural” (“histoire naturel, impro-prement dit histoire”, afirma), lo que sugiere, como indica R. Koselleck (2010), que la magna obra francesa mantuvo en su interior una suerte de “lucha conceptual”, propia de tiempos de grandes mudanzas. Pero esas metamorfosis conceptuales afectaban a un saber emergente, la historia, más que a la memoria. Esta quedó empequeñecida dentro de una he-rencia muy añeja, de la que la nueva historia dieciochesca empezaba a romper amarras. En realidad, si hacemos caso a María Inés Mudrovcic (2005), Voltaire estaría inaugurando el nuevo continente de la historia, cuyo descubrimiento implicaba una progresiva separación y distancia-miento entre Clío y Mnemósine, y una afirmación de la dimensión ra-cional de tal conocimiento. Una historia, pues, “filosófica”, una suerte, además, de filosofía de la historia, que, al decir de Koselleck, rompe la experiencia humana del tiempo y abre un renovado horizonte de histo-ricidad.

Independientemente del papel más o menos decisivo de Voltaire en la mutación conceptual de historia (el artículo enviado por él en 1756 para la Enciclopedia tampoco es gran cosa), que no exime olvidar el vuelco que ya se estaba operando desde el Renacimiento en las artes de Clío, lo cierto y verdad es que los historiadores más innovadores eran los que

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ofrecían algún tipo de explicación racional a sucesos o cuestiones con-cretos o, como harán los filósofos de la historia, los que dibujaban las líneas maestras del propio devenir o “marcha de la historia”. Cuando, en el siglo XIX, la historia se convierta en una ciencia y los historia-dores en oficiantes de una disciplina reglada, los lazos entre memoria e historia se romperán de manera más expresiva y sistemática, ya que el método histórico trata de asimilarse a una ciencia donde reina la razón como facultad principal.

En todo caso, sería un error comprender este descrédito de la memoria como arte al servicio de la Retórica y la Historia, y en tanto que “poten-cia del alma”, como un declive de las políticas sociales de la memoria. La creación y el desarrollo del Estado moderno incitaron de manera exponencial a la proliferación monumental de lugares de la memoria del poder. Así en un proceso largo de secularización, el Estado fue, en gran medida, sustituyendo a la Iglesia como institución de memoria social, en un despliegue que se hará superabundante como consecuencia del triunfo en el siglo XIX de las nuevas instituciones erigidas en nombre de la soberanía nacional. En ese resurgir de las políticas públicas hacia el pasado fue preciso, como sabemos, “inventar la tradición” y crear “comunidades imaginadas”, es decir, cubrir con glorias del pasado las miserias del presente. En esa ingeniería de nacionalización de las con-ciencias, la historia tendrá mucho que decir al punto que puede decirse que se constituye en parte insustituible del aparato del Estado y de la producción de los imaginarios nacionales. La historia se pone al ser-vicio de la construcción de una memoria social cada vez más invasiva de la esfera pública. Por lo tanto, el declive de la memoria artificial no es incompatible con una inflamada revitalización de las memorias públicas hacia el pasado entendido como patrimonio nacional común. Se afianza, de esta suerte, una nueva experiencia del tiempo histórico, como destino manifiesto, y unas nuevas relaciones entre el presente, el pasado y el futuro, un nuevo régimen de historicidad.

El declive de la memoria como recurso artificial de la mente debe mu-cho a que, a la altura del siglo XVIII, cuando queda pergeñado el mo-delo de la Enciclopedia francesa, la cultura tipográfica era algo más que una promesa o un grano de arena en una playa de cultura oral o quirográfica. Ello era especialmente así en la esfera de las elites inte-lectuales cortesanas, estamentales o burguesas. El mundo de la edición y la aparición de nuevos usos de lectura más extensivos (más libros

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y más rápidamente leídos) y nuevos espacios públicos de circulación de la cultura no dejaron de herir las ajadas artes de la recitación par coeur. El triunfo arrollador de lo escrito en los siglos siguientes y el prestigio de lo racional contribuirá a dejar la memoria individual arrin-conada en el estudio de las facultades de la mente y sus enfermedades o en las pedagogías tradicionales, quedando fuera de la cultura legítima los artefactos memorísticos a la vieja usanza. Este eclipse, que, como ya señalamos, a la vez coincide con una hiperinflación de las políticas públicas hacía el pasado, consistió más en una atrofia, enquistamiento y deterioro de las viejas maneras más que en un cambio conceptual acerca de su significado. Por ello resulta paradójico que, cuando se daba por bien muerta la faz de la memoria, abandonada en el angosto habi-táculo de la nosología médica (la típica clasificación de trastornos, por ejemplo amnesia, acaece en 1807) y en el desván de los reaccionarios defensores de la tradición conservadora, en la segunda mitad del siglo XX haya acaecido una resurrección de su importancia, si bien con señas y presencias muy diferentes y heteróclitas. El triunfo de las memorias externas e inertes, que anunciaran las viejas enciclopedias, alcanzó su máxima expresión con la revolución cibernética que desembocó en una invasiva presencia de la cultura digital electrónica a través de Internet. Los avances en biología y la neurociencia cognitiva de la memoria han modificado muchas de las percepciones en torno a la antigua “potencia del alma”, hoy convertida en una compleja actividad vital y cerebral, soporte de la memoria de la especie. Incluso es dado observar un cierto resurgir de la casi olvidada retórica como una revalorización del arte de la persuasión en el mundo de los negocios, en la semiótica y en las ciencias de la comunicación.

Tampoco este auge se sustrae, como comentamos más arriba, a las exhibiciones de los portentos de la memoria, ni al carnaval de memo-rias-espectáculo tal como son moneda corriente en el llamado turismo cultural a base de parques temáticos de la memoria. Se ha dicho que esta sobreabundancia abusiva de memoria efímera es una consecuencia de la pérdida de valores fuertes, efecto de la mercantilización de todo sen-timiento y consecuencia, como suelen recordar Z. Bauman o R. Sennet, de una liquidez y corrosión de nuestras experiencias vitales y nuestros recuerdos. El triunfo de la modernidad conllevó, conforme a la tesis de R. Koselleck, una ampliación de la aceleración y de las expectativas de futuro, que implicaba una erosión y empobrecimiento reductor de las propias experiencias arrasadas por el torbellino de la historia. En

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términos de El Manifiesto comunista “una inquietud y un movimien-to constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores…” (Marx-Engels, 1983, 31). Esta sucesión vertiginosa se hace signo de los tiempos postmodernos y del capitalismo tardío, provocando una suerte de presente perpetuo (Jameson, 2012), un culto a la instantaneidad y al futuro inmediato, asunto que ha sido objeto de estudio por los teóricos sociales como síntoma de nuestra era. Como consecuencia de ello, la consideración crítica del pasado deviene en mercancía de nulo valor de uso y escaso valor de cambio, lo que es signo del “debilitamiento de la capacidad de experimentar coherente y narrativamente el propio pasado como un pasado significativo para el proceso de construcción de la propia colectividad o de uno mismo como ser autónomo” (Romero, 2010, 124). Todo ello, como veremos con mayor detalle en el capítulo 14, produce un efecto compensatorio que conduce a una hiperinflación de memoria insustancial como un aspecto de la cosificación del pasado al servicio del consumo turístico y de las necesidades del Estado. No obstante, nuestro tiempo también es heredero de una tradición de la memoria como palanca de propulsión de una crítica histórica de la razón moderna. De ese hilo rojo de pensamiento se puede y debe seguir tiran-do todavía cuando hoy las pautas culturales de la postmodernidad nos marcan tanto límites como espacios abiertos para la actividad crítica.

De ello se infiere que a la hora de reconceptualizar el poder crítico de la memoria convenga diferenciar el grano de la paja. Como ocurre a me-nudo, en toda mutación sociocultural existen múltiples manifestaciones unas totalmente indeseables y otras muy defendibles. Entre las nuevas “revoluciones” mnemónicas, aquí nos interesa el viraje semántico y operativo que, al calor de los terribles crímenes de lesa humanidad, pro-vocan un corte conceptual de grandes implicaciones teóricas. Con ello me quiero referir a que la memoria, entendida como actividad crítica, contiene un nuevo significado en tanto que nueva categoría cognosci-tiva, hermenéutica y ética. La misma investigación de la neurociencia devuelve una imagen más compleja y, valga la expresión, “constructi-vista” de los actos de recuerdo como reinterpretaciones retrospectivas (Mudrovcic, 2005, 116). Desde luego, la materialización de este cam-bio categorial (no confundir con el del profesor Bueno) es consecuencia de un complejo y múltiple haz de disciplinas, fuerzas sociales e ideas generales que operan a lo largo del siglo XX produciendo esta tardía conmoción conceptual de la memoria y una consiguiente revalorización de la experiencia humana como fuente de conocimiento y de valor. En

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virtud de tal fenómeno, como veremos enseguida, se hace posible una crítica del presente en una triple dirección: impugnación de la razón ins-trumental, de la idea de progreso y de la trivialización de las experien-cias históricas de los sujetos, tres principios que acabaron imponiéndose en el mundo capitalista como paredes maestras de la legitimación de las injusticias del hoy. La nueva dimensión crítica apela y conduce a una historia del presente que se opone radicalmente a las consecuencias del capitalismo y del horizonte de experiencias y expectativas que rige nuestro mundo. Claro que este giro categorial, como todo, también tiene su historia. Veamos.

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Capítulo 7

El regreso de la memoria: entre el abuso, el menosprecio y el uso crítico

“Mis noches están llenas de Virgilio Haber sabido y haber olvidado el Latín

Es una posesión porque el olvido Es una de las formas de la memoria, su vago sótano

La otra cara secreta de la moneda” (J. L. Borges, Un lector)

En la segunda mitad del siglo XX se advierte un auténtico Big Bang conceptual de la memoria, que recompone y extiende enormemente el abanico de usos disponibles en un amplio campo semántico. En muy diferentes territorios del saber, desde la informática a la neurociencia, la añosa facultad del alma, revitalizada por motivos muy diversos, recobra un papel determinante y se convierte en objeto de interés y estudio. Por lo que hace a las ciencias sociales y a la escena política, diríase que la memoria, bajo la envoltura de sintagmas novedosos como memoria his-tórica, memoria colectiva y otros similares, retorna con especial fuerza no exenta de polémica. Se diría que las recientes significaciones se re-cubren y rodean de adjetivaciones que ofrecen nuevas y múltiples posi-bilidades interpretativas de un viejo sustantivo. De esta manera, en los diccionarios y repertorios de ciencias especializadas se abre paso, con la lentitud propia de los compendios normativos del lenguaje común, una metamorfosis conceptual incontenible.

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Así es como asoma y comparece sigilosamente, primero en la Sociolo-gía, la Filosofía y la Antropología, y luego también en la Historia, un in-édito uso de la memoria asociado a imperativos sociales e intelectuales que muestran su nuevo papel central. Al mismo tiempo que ocurre este auténtico memory turn, tiene lugar un inevitable replanteamiento de las relaciones entre memoria e historia, que cuando el oficio de historiador se institucionaliza en el siglo XIX, habían quedado canonizadas como una rotunda escisión entre una ciencia (la historia escrita por los histo-riadores) y una experiencia (el recuerdo del pasado por sus protagonis-tas). A partir de ahora es preciso pensar esos vínculos de manera mucho más matizada y compleja. Por lo demás, las anquilosadas fórmulas de la memoria artificial de antaño, vencidas por los nuevos soportes externos de la imprenta, la mecanografía y los textos digitales, quedarán fosiliza-das en una literatura de escasa pertinencia y de mínima circulación. En nuestra época florecen los grandes depósitos externos y artificiales del recuerdo social, empujados por el deseo de que “nada se pierda” (una perversión cuantitativa y tecnopatológica de la tesis de Benjamin), una imposible pulsión conservacionista del recuerdo de la colectividad y de los grupos sociales que encierra dimensiones muy variadas, contradic-torias y problemáticas. Entre ellas la producción por parte del Estado de políticas públicas hacia el pasado, asunto que ya había sido moneda corriente, más o menos expresa, desde la configuración de los antiguos leviatanes. A ello se une el afán de dotarse de un patrimonio común de recuerdos, propio de cualquier movimiento social que se precie. En consecuencia, puede hablarse de una cotización al alza de la memoria, a la que gusta referirse Reyes Mate, una suerte de hiperinflación que comporta una cierta moda memoriosa, dentro de la que se dan usos triviales, hiperbólicos y nada escrupulosos, junto a otros muy adecua-dos con vistas a la construcción de un pensamiento crítico respecto al presente. También, sin duda, ha habido espacio para que se produjera una contracorriente que, ante la avalancha filomemorativa, apuesta por el menosprecio de la memoria.

Como es sabido, durante los años noventa se produjo a escala mundial la globalización y extensión masiva del memory turn ya presente en la cultura de masas en las dos décadas anteriores en forma de estética retrochic, museización del pasado, asociacionismo conservacionista, movimientos de recuperación de señas de identidad cultural, etc. No es fácil, desde una perspectiva crítica, mantener un juicio unívoco, a favor o en contra, de este contradictorio viaje hacia la memoria. Más allá de

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7. El regreso de la memoria

gustos personales sobre el mundo en el que vivimos, lo característi-co de la época actual es la complejidad del “régimen de historicidad” (Hartzog, 2003) que empapa nuestras vidas, estableciendo unas rela-ciones entre pasado, presente y futuro dentro de las que el presentismo (yo diría el instantaneísmo) sería el modo dominante que gobierna en las sociedades de nuestro tiempo. Empero, como se desarrollará en el último capítulo, el sistema de temporalidad de la postmodernidad es, por antonomasia, paradójico: “vacila entre la necesidad de la memoria y el vertiginoso avance del olvido” (Huyssen, 2002, 154). La memoria teñida de añoranza de un pasado perdido en no pocas ocasiones llena el vacío de una sociedad presidida por lo efímero, por la instantaneidad, consecuencia de la descomposición de los afectos duraderos y de la in-capacidad de imaginar y asumir un proyecto de futuro. Nunca como ahora se sustancia lo que K. Marx llamara la destrucción del espacio gracias al tiempo, o sea, la aceleración de la circulación de mercancías que produciría una “compresión espaciotemporal” del mundo dentro de la que todos los valores se disuelven en un frenesí estúpido y sin hori-zontes. Esa realidad de un tiempo sacrificado a la producción y circula-ción de mercancías estrecha la experiencia vital del sujeto y corroe los valores más sagrados, de modo que, en cierto modo, el regreso al ayer suele convertirse en una manera de buscar anclajes ante la pérdida de sentido del presente y la desilusión respecto al futuro. Naturalmente, esa forma de compensación puede encontrar muchas plasmaciones vicarias en la cultura de masas, por ejemplo, la explosión museística (la patri-monialización del pasado) y el turismo cultural. El turista cultural y el nacionalista étnico constituyen dos figuras invasivas, voraces consumi-dores de pasado en forma de memoria monumental (conmemorativa) y fetichista (de coleccionista). Pero esos lúdicos sucedáneos de atención al pretérito también se dan en el cultivo de la historia como profesión y en los géneros literarios y audiovisuales de contenido histórico. No obstan-te, los impugnadores de estos afanes patológicos y nostálgicos respecto al pasado suelen hacer caso omiso de que la corriente profunda hacia la memoria también ha albergado usos críticos hasta llegar a constituir una poderosa fuente de movilización y resistencia sin fronteras frente al capitalismo global y el imperio de la racionalidad instrumental. Usos que han de ser reactualizados hoy en un contexto donde impera, de forma soberana y como motivo insoslayable, la lógica cultural postmo-derna del capitalismo tardío.

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Sin embargo, sabida es la resistencia de algunos historiadores a aceptar los nuevos usos de la memoria en compañía o contraposición con la his-toria. Se ha dicho (Faber, 2012), con razón, que muchos intelectuales y profesionales académicos forjados en un marco institucional convencio-nal han visto con cierto horror el fin de un mundo cultural donde todo estaba sometido a un canon de larga data y a una norma muy previsible. El ya antiguo debate entre apocalípticos tecnófobos e integrados tecnó-filos frente a los cambios técnicos y sociales que están transformando de raíz nuestra manera de conocer el mundo, sigue vivo y no deja de tener repercusiones en la aceptación o rechazo de nuevos temas y métodos de acceder a los saberes vinculados a la memoria. Historiadores ha habi-do, como Pierre Nora, uno de los primeros cultivadores académicos del tema de la memoria, Tony Judt y Margaret MacMillan que han levan-tado su voz contra los excesos y abusos de la memoria y se han erigido en defensores corporativos del territorio y jurisdicción de la historia para tratar del pasado. Aunque esta posición de recelo no es unánime ni igual entre las diferentes especialidades historiográficas, sí representa el discurso mayoritario instalado en el ethos del historiador profesional, y también la posición que suele imperar entre los estudiantes que se licencian en las artes de Clío.

Entre los más celosos guardianes de la historia como ciencia figura el español Santos Juliá. Este excelente historiador parece haber cargado, desde hace algo más de una década sobre sus espaldas la onerosa obliga-ción de arrebatar a la princesa del dragón que amenaza sus ensoñaciones de ciencia inmaculada. En una de sus obras (Elogio de Historia en tiem-po de Memoria, 2011), valiéndose de un género en alza (el testimonio de su vida profesional, una forma, si bien nos fijamos, de memoria), se ejer-cita en el arte del menosprecio de la memoria histórica (relatos subjeti-vos sobre la experiencia del pasado) y alabanza de la historia (análisis o relatos críticos escritos por historiadores sobre hechos del pasado). De modo que, hasta cierto punto, el libro efectúa una recapitulación y ba-lance acerca de su ya extensa aportación como historiador y polemista comprometido en la disputa social sobre el alcance que debiera poseer la dimensión pública del conocimiento histórico. Este no es nada trivial en un país como España en el que todavía, después de más de setenta años, se sigue discutiendo sobre las víctimas de la Guerra Civil.

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7. El regreso de la memoria

Juliá, cual “artesano en su taller”, asume la defensa de la fortaleza de la historia ante las amenazas e intromisiones a cargo de periodistas, partidos políticos y toda clase de promotores de la “memoria histórica”.

“Frente a la corriente que disuelve la historia en la memoria, sea ésta histórica, colectiva, social o cultural, mi posición en este debate con-siste en tomar en consideración las cautelas una y otra vez expresadas por historiadores y filósofos que, sin negar el papel propio que en re-lación con el pasado traumático corresponde a la acción de la justicia -especialmente lo que se refiere a la reparación y reconocimiento de las víctimas de crímenes horrendos-, vienen advirtiendo desde hace más de una década de sus excesos y abusos y reivindican la autono-mía radical, desde la raíz, del conocimiento histórico y su libertad en relación con la memoria…”.

(Santos Juliá. Elogio de Historia en tiempo de Memoria. Madrid: Fundación Martín Escudero/Marcial Pons, 2011, p. 227).

Así pues, en estas páginas de su libro se apuesta rotundamente por la plena autonomía y supremacía de las artes de Clío frente al terreno mo-vedizo de lo subjetivo proveniente de la memoria, el testimonio indivi-dual o la mera confrontación ideológica. Contra tal reducción gremial del espacio público del saber histórico, en su día clamaba J. Habermas en el célebre debate de los historiadores alemanes de los años ochenta sobre el pasado y la identidad nacional de su país, en el curso del cual mantuvo la tesis de que la historia era cosa demasiado importante para dejarla sólo en manos de los historiadores. Incluso dentro del campo de los historiadores, especialmente de los vinculados a la historia cultural, se replantean las relaciones entre historia y memoria de manera radical-mente diferente a la que propone el profesor Juliá.

“Tanto la historia como la memoria parecen cada vez más proble-máticas. Recordar el pasado y escribir sobre él ya no se consideran actividades inocentes. Ni los recuerdos ni las historias parecen ya ob-jetivos. En ambos casos los historiadores están aprendiendo a tener en cuenta la selección consciente o inconsciente, la interpretación y la deformación. En ambos casos están empezando a ver la selección, la interpretación y la deformación como un proceso condicionado por grupos sociales o, al menos, influidos por ellos. No es obra de indivi-duos únicamente”.

(P. Burke. “La historia como memoria colectiva”. En Formas de his-toria cultural. Madrid: Alianza, 2000, p. 66).

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Ciertamente, “recordar el pasado y escribir sobre él ya no se consideran actividades inocentes”, ambas están inscritas en un espacio de tensiones y percepciones actuantes sobre el que escribe historia y sobre quien trae a la memoria el pasado. En efecto, como añade P. Burke y se empeña en negar el recalcitrante positivismo de Juliá, tanto el registro profesional historiográfico como el testimonio de la memoria se encuentran me-diados por “representaciones sociales” y, por tanto, el escrutinio de la historia social de las mismas es una tarea hermenéutica que nos permite examinar los discursos históricos y la memoria colectiva como un pa-limpsesto. De ahí que hoy la dimensión cognitiva de la memoria ya no sea solo la que emergió en los años sesenta como historia oral, sino una parte sustantiva de la historia social y cultural con vistas a una evalua-ción y selección de acontecimientos del pasado.

En efecto, la mutación conceptual de la memoria ha constituido un he-cho trascendental en el siglo XX, que no ha dejado indiferente a ningún campo de conocimiento incluido el de la historiografía. Por lo tanto, no se trata tanto de mirar esta mudanza desde los limitados presupuestos de un historiador de buen oficio como de extraer consecuencias de más alto grado, tomando en consideración las transformaciones epistemo-lógicas, éticas y políticas que los nuevos usos de memoria han pues-to en circulación. Desde este nuevo territorio ya nada será igual y tal perspectiva desplaza la razón y el pensamiento hacia dimensiones igno-tas y sin precedentes. La faceta crítica de la memoria es un continente cuya exploración está en marcha. La memoria como herramienta crítica constituye un desafío intelectual y político frente a los abusos triviales, la apropiación interesada del poder estatal y el vulgar menosprecio de algunos reputados cultivadores de las ciencias sociales.

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Capítulo 8

La memoria se hace colectiva: Maurice Halbwachs

“No somos conscientes de no ser más que un eco” (M. Halbwachs, La memoria colectiva)

El siglo XX ha sido el escenario de dos terribles guerras mundiales. La nueva escala universal y total de la acción armada, la caída de los viejos imperios, la revolución soviética, el ascenso del fascismo y la brutal crisis del capitalismo iniciada en 1929, fraguaron una nueva experiencia histórica y dibujaron un complejo horizonte de expectativas marcado por el derrumbe, en el terreno de lo fáctico y en la percepción subjetiva, de los ideales de la modernidad encarnados en la vieja Europa. Es en-tonces, en esa encrucijada que significa el lapso de entreguerras, cuando la memoria comienza a sufrir una profunda mutación conceptual, que se hará más profunda tras las matanzas masivas y la destrucción siste-mática que trajo la Segunda Guerra Mundial. La memoria por entonces deja de ser un expediente de recreación acrítica y nostálgica de mundos perdidos, abandona su papel de guardiana de la tradición conservadora y se convierte en principio de reclamación de justicia frente a la barba-rie y las atrocidades genocidas de un odioso tiempo de fuego y acero. Todo ello acontece al tiempo que se descubre la dimensión colectiva y compartida de los modos de relacionarse los grupos y las sociedades con su pasado.

Supone toda una parábola que las vidas de las dos figuras más sobresa-lientes y lúcidas de este renacimiento de la memoria como conciencia

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y representación social, Maurice Halbwachs (1877-1945) y Walter Ben-jamin (1892-1940), acabaran sus días trágicamente como víctimas de la barbarie fascista. El primero expiró en brazos de Jorge Semprún, como nos cuenta vívidamente el autor de La escritura o la vida, en el campo de concentración de Buchenwald, mientras que el segundo moría por su propia mano en una posada de Port Bou para evitar caer en poder de los nazis.

La emergencia y cultivo, en el curso del siglo XX, de los nuevos usos (los críticos) de la memoria es asunto que hunde sus raíces más lejanas en la crisis intelectual de las postrimerías del siglo XIX cuando em-piezan a formularse algunos de los discursos y teorías impugnadoras del optimismo científico y antropológico en que se había fundado la razón moderna desde la Ilustración, cuyo metarrelato había inspirado y viajado al lado de la expansión del mundo capitalista occidental en-tre los siglos XVIII y XX. Como ya hemos indicado, las huellas del cambio conceptual del término memoria, metamorfosis estratégica en la revisión crítica de la modernidad, consistió en la reconversión de una facultad individual (una potencia del alma al servicio de la prudencia), y una artificiosa tecnología del recuerdo cada vez más desvinculada de la ciencia de la historia, en herramienta cognitiva y política de primer orden con vistas a debelar la racionalidad del mundo social del capita-lismo y sus justificaciones históricas.

Ahora bien, este renacimiento del interés por la memoria iniciado en el periodo de entreguerras del siglo XX, no ha sido fruto de un día y ha contado con fuertes resistencias del gremio de los historiadores, que hasta avanzados los años setenta (como pronto) no empieza, des-de su sector más avanzado, a prestar atención a los nuevos enfoques sobre las relaciones entre la memoria y la historia. Por ejemplo, la idea de memoria colectiva sostenida en la obra de M. Halbwachs, excepto un primerizo interés de Marc Bloch en 1925 (acepta el término de su compatriota asimilándolo a representaciones o conciencia colectivas), no mereció la atención de la Escuela francesa de los Annales hasta su tercera generación. Mucho antes Halbwachs había sido nombrado direc-tor de la cátedra de Psicología Colectiva del Colegio de Francia. En 1925 ya había hecho público su innovador concepto de memoria colectiva, y posteriormente en 1950, en su trabajo póstumo, La memoria colectiva, había manejado los sintagmas (memoria personal, memoria social, me-moria autobiográfica, memoria histórica), que designan el vuelco me-

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8. La memoria se hace colectiva

morial de nuestro tiempo y que hoy todavía son motivo de consideración valorativa a veces polémica.

Debemos, pues, en primer lugar, reconocer la importancia que ha teni-do hasta la actualidad la magnífica obra del sociólogo M. Halbwachs, pensador francés que impone un replanteamiento radical de la concep-ción de la memoria. Discípulo del filósofo Henri Bergson, no obstante, perteneció por derecho propio a la brillante estela dejada por la armada intelectual presidida por E. Durkheim, maestro de maestros de la So-ciología en Francia, que miraba el presente republicano como un per-feccionamiento del pasado y como una plataforma hacia el logro de una convivencia más racional y justa. Todo ello dentro una concepción de la ciencia como una clase de pedagogía social encaminada al sosteni-miento de la democracia, que además desterraba el valor de la memoria como añoranza y nostalgia de los estereotipos políticos reaccionarios inspirados en las formas de vida y las mentalidades de la tradición con-servadora. En cambio, ponía el acento en la faceta colectiva del vivir y convivir, en los lazos de solidaridad que trazan las representaciones mentales compartidas, entre ellas una memoria colectiva como con-dición necesaria de socialización democrática bajo las alas paternales del Estado laico y republicano. Su propia vida de compromiso político con el socialismo y su misma muerte en un campo de concentración nazi, como ocurriera también con su coetáneo, el gran historiador Marc Bloch, promovió además una memoria legendaria de su martirio dentro del panteón laico de la resistencia francesa contra el fascismo.

En 1925 Halbwachs publicó Les cadres sociaux de la mémoire, un libro llamado a ocasionar un impacto capital en la sociología de la memoria y en otros dominios de las ciencias sociales. El título “los marcos sociales de la memoria” conducía, de entrada e implícitamente, a una idea de memoria como construcción en un contexto social dado. La muy deci-siva acuñación del sintagma mémoire colective abría nuevos horizontes en el tour de force conceptual entre la memoria como facultad indivi-dual y la memoria como fenómeno social.

“El estudio del sueño nos había ya procurado argumentos consistentes en contra de la tesis de la permanencia de los recuerdos en el estado inconsciente. Sin embargo, era necesario mostrar que fuera del sueño, el pasado en realidad no se manifestaba tal cual y que todo parece indicar que no se conservaba, sino que era reconstruido desde el pre-sente. Del mismo modo, era preciso afirmar que los marcos colectivos

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de la memoria están formados luego de un proceso de combinación de los recuerdos individuales. Estos marcos colectivos de la memoria no son simples formas vacías donde los recuerdos que vienen de otras partes se encajarían como un ajuste de piezas; todo lo contrario, estos marcos son-precisamente- los instrumentos que la memoria utiliza para reconstruir una imagen del pasado acorde con cada época y en sintonía con los pensamientos dominantes de la sociedad.”

(M. Halbwachs (1925). Los marcos sociales de la memoria. Barcelo-na: Anthropos, 2004a, p. 10).

En estos términos tan clarividentes explicaba su autor, en el prólogo de su excelente obra, las tesis centrales de su innovador trabajo. Si nos fija-mos bien en el fragmento citado, se compendian sus principales aporta-ciones: el acto de recordar es una construcción que se verifica siempre desde el presente y dentro un espacio social formado por los recuerdos de la colectividad. Precisamente su interés y distanciamiento del psicoa-nálisis y de otras tradiciones de pensamiento sobre la memoria le habían conducido a romper con la creencia de que los recuerdos no eran más que meras “emergencias” emanadas de un depósito individual dispuesto a “comparecer” ante la conciencia del sujeto. Por el contrario, concibe el acto de recordar como una tarea reconstructora que se produce indi-vidualmente pero que solo puede efectuarse socialmente en tanto que, como señala en otro pasaje, “nuestros recuerdos se apoyan en aquellos de todos los otros, y en los grandes marcos de la memoria de la socie-dad” (Halbwachs, 2004a, 56).

En Les cadres sociaux de la mémoire, siguiendo los imperativos de su formación durkheimiana, caracterizó a la memoria como un fenómeno social, una forma de representación colectiva de la conciencia subjetiva: “el individuo recuerda cuando asume el punto de vista del grupo y la memoria del grupo se manifiesta y se realiza en las memorias indivi-duales” (Halbwachs , 2004 a, 11). La memoria individual y la colectiva compartirían los mismos marcos sociales, hasta el punto de que el acto de recordar es, como vimos en el fragmento arriba citado, una construc-ción que siempre va desde el presente hacia el pasado. Por fin, en su obra póstuma, La memoria colectiva (1950), subrayaría que “lo que queda en la galería subterránea de nuestro pensamiento, no son imágenes hechas, sino todas las indicaciones necesarias de la sociedad para reconstruir nuestro pasado” (Halbwachs, 2004 b, 77).

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8. La memoria se hace colectiva

El discurso de M. Halbwachs abre, pues, un nuevo continente, que los detractores actuales del giro memorial de nuestro tiempo a menudo se resisten a visitar en profundidad, aunque no dejan de citar sus obras y su autoridad, por ejemplo, para tratar de ahondar las distancias gremiales entre memoria e historia (y entre sociólogos e historiadores profesiona-les), de cuya dicotomía se ocupó en su ulterior tipología de las “memo-rias”. “Cabría distinguir, afirma, dos memorias…una memoria interior o interna y otra exterior, o bien una memoria personal y otra memoria social…con más precisión memoria autobiográfica y memoria históri-ca. La primera se apoyaría en la segunda…, pero la segunda sería más amplia…” (Halbwachs, 2004 b, 55). Este esmero por separar memoria e historia (memoria personal y memoria histórica) será aprovechado e introducido en la trama argumentativa de los actuales detractores de la razón anamnética. Son, en efecto, legión los publicistas pertenecientes a muy diversas ramas del saber los que rechazan, como impresentable oxímoron, como una maldita contradictio in terminis, la asociación del sustantivo “memoria” con adjetivaciones tales como “colectiva”, postu-lando que, como en el caso de los derechos, los sujetos de los recuerdos no pueden ser más que individuos, que los grupos o los pueblos no son entes susceptibles de recordar o pensar por sí mismos. La memoria se-ría, pues, una operación de individuos que recuerdan experiencias vi-vidas. De esta suerte no habría deber alguno de memoria que pueda reclamarse fuera del arbitrio de cada ciudadano. La memoria y el olvido serían, pues, facultades y derechos individuales como los son la libertad de expresión o de credo. Esta idea suele emplearse a modo de raciona-lización por quienes hoy en España ponen trabas de distinto tipo a la política de recuperación de la llamada “memoria histórica” y la consi-guiente reparación de las víctimas.

A pesar de la enorme contribución del sociólogo francés, se seguía dis-tinguiendo en su obra, como hacían los guardianes y cultivadores oficia-les de Clío, entre la historia (que es fría como la ciencia) y la memoria (que es cálida como la conciencia). No obstante, además de las evidentes consecuencias epistemológicas que comporta la idea de memoria como construcción social, el discurso de Halbwachs viene a situarla en una perspectiva “progresista”. Tal horizonte de progreso, si bien se mira, se explica e integra dentro de un proyecto intelectual y cívico defendido, desde el último cuarto del siglo XIX, por los grandes maestros de la Sociología y en la Historia de la III República francesa.

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Capítulo 9

La memoria como historia a contrapelo: Walter Benjamin

“Así como algunas flores orientan su corola hacia el sol, el pasado por una secreta especie de heliotropismo, tiende a volverse hacia el sol que empieza a levantarse en el cielo de la Historia” (W. Benjamin, Sobre el concepto de Historia)

La otra parada obligatoria en el renacimiento y mutación conceptual de la memoria es la inclasificable obra de Walter Benjamin, un autor de talante y vida intelectual azarosa y que, a diferencia del sociólogo fran-cés, vivió fuera de las lindes y servidumbres marcadas por el mundo académico universitario y tampoco acabó de encajar plenamente en la llamada Escuela de Fráncfort con la que mantuvo una relación atípica. De modo que, si bien su quehacer es coetáneo, y por lo tanto deudor de contextos de experiencia histórica semejantes, se sitúa en otra galaxia muy distante. Sin embargo, en miradas tan distintas existe, por lo que a nosotros nos interesa, cierta complementariedad, porque su pensa-miento enriquece y, en buena parte, enmienda las aportaciones de M. Halbwachs. Sin duda, sus tesis Sobre el concepto de historia (1940) des-tilan un nuevo régimen de verdad y una perspectiva muy original desde donde contemplar las relaciones entre historia y memoria. El sociólogo francés, a la hora de pensar los vínculos entre ambas, quedaba apresado en las redes del marco positivista y funcionalista conforme al cual ubi-caba la historia en el reino de lo objetivo, es decir, allí donde terminaba

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la memoria (lo subjetivo y vivido), tratando de no confundir historia con memoria colectiva (Halbwachs, 2004b, 80). En cambio, el pensador alemán, ajeno a las constricciones académicas, fue capaz, siguiendo la tradición rememorante judía, de hacer indistinguibles la memoria de la historia, otorgando a ambas una nueva dimensión revolucionaria y rom-piendo abruptamente con el modelo epistemológico y la idea de progre-so inherentes a la ciencia social de raigambre positivista. Ciertamente, en el sociólogo francés y el intelectual alemán la memoria se presenta como entidad social dinámica y fluyente, porque la memoria, además de constituirse como realidad social, se construye históricamente. Empero en W. Benjamin el modelo de la memoria, confundida a propósito con la historia, es el de un despertar, el de una conciencia crítica que rescata el pasado ausente, el pasado ignorado de los vencidos, de modo que el tiempo pretérito deja de ser un depósito inerte de experiencias y hechos y se convierte en un objeto de confrontación dialéctica con el presente.

Como ya se indicó, en 1940 Benjamin murió cuando, huyendo de la Gestapo, trataba de pasar a España y exiliarse en Estados Unidos. Ya en 1933 su penosa vida era la de un inmigrante forzoso en París, donde dejó El libro de los pasajes, un texto de increíble riqueza perceptiva e interpretativa, bajo la custodia de G. Bataille. Allí mismo dio término al manuscrito de las tesis Sobre el concepto de historia que empezó a escribir a comienzos de 1940, seguramente a raíz del terrible desasosie-go que le causara el pacto germano-soviético firmado en agosto del año anterior.

Este texto constituye en cierto modo el testamento filosófico y el remate de la obra de Walter Benjamin. Nació como fruto de una invitación de Gretel Adorno, su fiel protectora intelectual y material en todo momen-to, que en su correspondencia le invitaba a plasmar por escrito sus con-versaciones a propósito de la idea de progreso (Tackels, 2012, 483-486). Parece que, además del impulso de la esposa de Adorno, se benefició de la lectura de Las negaciones de la poesía, de Carl Gustav Jochmann, escritor casi olvidado del siglo XVIII, que plantea ya con agudeza la idea, luego recogida en las tesis, de que detrás de todo documento de cultura subyace la barbarie.

Ciertamente, en fondo y forma Sobre el concepto de historia culmina el modo de pensar de un intelectual inclasificable, capaz de acentuar el re-gistro radical de su pensamiento en condiciones de vida y de producción

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9. La memoria como historia a contrapelo

durísimas. Compuso varias copias con intención de hacer llegar alguna de ellas a ciertos miembros del Instituto de Investigación Social, de la llamada Escuela de Fráncfort, a la sazón exiliados en Estados Unidos. Huyendo de los nazis, desde París se traslada a Lourdes y luego a Mar-sella. En esta última ciudad pudo verse con su fidelísima amiga, Hannah Arendt, a la que confió una de las copias. Otra la había enviado al otro lado del Atlántico, al domicilio de Th. W. Adorno, a quien, por razones desconocidas, nunca le llegó. Gracias, pues, a Arendt pudo el texto sal-varse, pues, como se verá, el ejemplar que quedó en el maletín negro con el que W. Benjamin emprendería la huida a través de los Pirineos hasta llegar a Port Bou acabó perdiéndose (Tackels, 2012).

El 23 de setiembre de 1940, desesperado acerca de su destino, decide emprender la vía de huida por “ruta Líster” que, tras un penoso viaje para un hombre débil y con una cardiopatía, le llevaría a la localidad española de Port Bou, donde una mezcla de azares y desesperanzas le conduce a quitarse la vida en la posada Fonda Francia. En el curso de la aventura pirenaica sus acompañantes repararon en la obsesión de nuestro personaje por mantener a salvo el famoso cartapacio negro en el que más que probablemente llevaba el manuscrito Sobre el concepto de historia. Su manera de aferrarse a él y su celo por custodiarlo son toda una alegoría de la importancia que el propio Benjamin concedía a su obra y la insensata seguridad de que el famoso maletín, sobre el que tanto se ha especulado posteriormente, contenía un precioso tesoro, el de su vida como intelectual crítico.

Nunca sabremos del todo si aquel maletín contenía las tesis sobre la historia. Pasó con el resto de sus pertenencias al juzgado de Figueras y allí permanecieron hasta su destrucción, una vez expirado el plazo legal de custodia. Por lo tanto, el texto se perdió porque “nadie fue a recogerlo” (Tackels, 2012, 515). Sin embargo, el ejemplar que poseía su prima y protectora, H. Arendt corrió mejor suerte y pudo llegar a los Estados Unidos, donde rápidamente le proporcionó a Adorno la copia que le había entregado el propio Benjamin en Marsella. La falta de fon-dos del Instituto de Investigación Social y quizás, en opinión de Arendt, otras razones más oscuras retrasaron hasta 1942 la primera edición en forma multicopiada. En 1947 el texto regresa a París, donde había naci-do, gracias a que fue editado en Les Temps Modernes. Solo a partir de la edición alemana de 1965 se asiste a la expansión del poderoso influjo de la obra benjaminiana, que culmina con la primera publicación de

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sus obras completas en alemán en 1974. El éxito tardío del pensador del fracaso (del fracaso de la idea de progreso) tiene mucho que ver con ese retorno de la memoria al campo del pensamiento crítico.

Las tesis contenidas en Sobre el concepto de historia, formuladas con la brevedad y contundencia de un dardo, condensan como la quintaesencia de su teoría del conocimiento, el esqueleto de su originalísima herencia teórica. Aunque no sea este ensayo el lugar para dar cuenta cumplida sobre la filosofía de la historia de W. Benjamin, conviene subrayar que su plena originalidad, sus muchos matices, su complejidad y hermetis-mo, han favorecido interpretaciones muy diversas. Se ha dicho que “su pensamiento no es “moderno” (en el sentido habermasiano) ni postmo-derno (en el sentido de Lyotard). En realidad, consiste más bien en una crítica moderna de la modernidad (capitalista e industrial), inspirada en referencias culturales e históricas precapitalistas” (Löwy, 2005, 14). Ciertamente, su obra, clasificada de “marxismo gótico” o “mesianismo revolucionario”, se sitúa en un no lugar en la medida en que efectúa una crítica de la razón desde la razón, pero también desde instancias no estrictamente racionales. Lo mismo ocurre con su imposible, o al menos, incómodo lugar político enfrentado a la socialdemocracia y al marxismo soviético. En una tierra de nadie. Solo cuando se tome con-ciencia de la actualidad de su profético aviso de la catástrofe como mé-todo adecuado para pensar críticamente las relaciones entre la historia y el presente, empezará a hacerse justicia a su legado. Hoy más que nunca, ante la situación provocada por los efectos de la crisis económica en Europa y la tragedia que baña las orillas del Mediterráneo, esta metodo-logía avisadora del fascismo reclama toda nuestra atención y cobra una nueva y fatal vigencia. No obstante, su herencia, dada su radicalidad y su horizonte utópico, es inconmensurable, y por ello a pesar del tiempo, goza del privilegio de la eterna juventud, como ocurriera también por ejemplo con el pensamiento de Nietzsche.

Esa fuerza inmarchitable debe mucho a que en el fondo del sistema de su asistemático discurrir, comparece la memoria como método revolu-cionario de crítica del presente, pero también incluye toda una reflexión sobre los conceptos de tiempo, historia, conocimiento, etc. En sus tesis hay un uso de un tiempo nuevo: el tiempo-ahora (Jetztzeit).

“La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está consti-tuido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo repleto de ahora [Jetztzeit: tiempo-ahora; tiempo actual]. Así, para Robespierre,

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la antigua Roma era un pasado cargado de ahora[actualidad], que él arrancaba del continuum de la historia. La revolución francesa se en-tendía a sí misma como una Roma que retornaba. Citaba a la Roma antigua de la misma manera que la moda cita un traje de otros tiem-pos. La moda tiene buen olfato para detectar lo actual sea cual sea el recoveco del pasado en el que esa actualidad se mueva. La moda es el salto del tigre al pasado. Sólo que tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto, realizado bajo el cielo despejado de la historia, pasa a ser el salto dialéctico, la revolución tal y como la entendió Marx”.

(W. Benjamin. Sobre el concepto de historia. Tesis XIV ).

Sin embargo, Marx tenía otra idea sobre el recordatorio de la historia (“dejemos que los muertos entierren a sus muertos”) y no imaginaba ese tiempo-ahora tal como lo hacía Benjamin. El Jetztzeit es el tiempo que hace presente el pasado, que pone al descubierto, mediante un “desper-tar” (ese es el modelo de la memoria) que mira hacia atrás, la “fuerza mesiánica del pasado”, que deposita la esperanza en el pasado ausente en el presente (recordar lo que queda olvidado en el presente), en esas experiencias históricas de los que siempre fueron vencidos en la histo-ria. Todo ello supone un giro radical en la concepción del pasado y lo que significa su conocimiento.

Su contemporáneo, compatriota y amigo Ernst Bloch, autor de la mo-numental El principio esperanza, escrita en el exilio de Estados Unidos y publicada en Alemania en 1959 (la edición española data de 1977), había transitado ese camino que aspira a fundir los sueños diurnos y el futuro utópico. Ya en toda su obra anterior, como en la de Benjamin, se reparaba en la carga utópica de la religión como promesa de deseos y aspiraciones humanas sometidas. Pero ahora la memoria se convierte en un instrumento de redención, que permite descubrir en el ayer la chispa de esperanza que puede encender nuevas expectativas en el hoy, porque “el pasado, por una secreta especie de heliotropismo, tiende a volverse hacia el sol que empieza a levantarse en el cielo” (tesis IV Sobre el con-cepto de historia).

La memoria, en efecto, no es un pasivo y mero recordar el pretérito, es un acto que conmueve y mueve, es, siguiendo la distinción aristotélica entre mneme (acordarse pasivamente) y anamnesis (poner la intención de recordar), un ir a buscar el recuerdo. De ahí se infiere que esa búsque-da, que conlleva un despertar, queda atada a una labor hermenéutica en

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tanto en cuanto el pasado deviene en texto susceptible de interpretación cambiante. Un texto que, sin embargo, no posee un argumento prees-tablecido o un destino oculto, sino que, por el contrario, requiere un cepillado a contrapelo, que permita hacer emerger, el relato del pasado ausente en las habituales narrativas de la historia. “Hay que basar el concepto de progreso en la idea de catástrofe” (tesis IX Sobre el concep-to de historia), como se verifica en esa alegoría del ángel de la historia que al volver su vista atrás sólo podía distinguir desolación y ruinas. Esa mirada desolada del ángel comprende una cierta obligación de memoria situada, de recuerdo comprometido a mil leguas de los supuestos objeti-vistas e historicistas de la ciencia normalizada académicamente.

La obra de W. Benjamin no es, en verdad, fácilmente olvidable. Su carácter explosivo sigue encendido y ha inspirado y sigue espoleando movimientos emancipadores de muy variado estilo y en muy diversos contextos sociopolíticos. Su capacidad de intervención y absorción se ha puesto al servicio de múltiples causas, en ocasiones reblandeciendo la radicalidad de su mensaje primitivo, en el que la crítica a la cultura alcanza cotas muy altas: “No hay una solo documento de cultura que no lo sea a la vez de barbarie. Y si el documento no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión de unas manos a otras” (tesis VII).

De ahí que la tarea del historiador crítico sea “cepillar la historia a contrapelo” (tesis VII). Esta tarea crítica de cepillado de la historia es consustancial al pensamiento crítico. El movimiento intelectual y social que en las últimas décadas recobra el papel central de la historia debe mucho a Benjamin, pero está constituido por un proteico manantial de ideas en ocasiones enturbiado por apropiaciones unas veces dogmáticas y otras oportunistas que, en vez de cepillar a contracorriente, hacen un lavado de cara para adaptar su legado al mejor postor. Las interpretacio-nes fundamentalistas, literales y dogmáticas, gustan convertir su obra en un catálogo de simplificaciones no advirtiendo el fondo alegórico y metafórico de muchas de sus expresiones, mientras que las insustancia-les, banales y apolíticas, tratan de suavizar sus ideas y reducir su figura a la de un pensador que nos llama a recordar constantemente el pasado o la de alguien que nos invita a una suerte de delectación fetichista por los objetos y representaciones simbólicas del mundo creado por la mo-dernidad capitalista. Lo cierto es que Benjamin es un combatiente in-telectual radical contra los efectos del capitalismo, de modo que parece

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difícil cultivar su legado extirpándolo de ese humus que nutre todo su quehacer.

Por lo que aquí nos interesa, esa crítica de la modernidad se vale de una suerte de razón anamnética y de un uso de la historia con memoria. Estas dos expresiones, derivadas de una determinada lectura de Ben-jamin, poseen, en nuestra opinión, un carácter estratégico y metodoló-gico porque valiéndonos de ellas podemos sacar el fruto más precioso de ese movimiento intelectual y social hacia la memoria, de esa tardía metamorfosis conceptual que nos ayuda a pensar nuestro presente en términos críticos.

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Capítulo 10

Razón crítica, una razón rememorante

“Quien en muchas partes llevara su memoria, en ninguna parte la puede tener” (La Celestina)

El alcance y el valor del término crítica han sido sometidos a una rei-terada labor de erosión y abuso hasta degradar su significado a la con-dición de una mera destreza o habilidad especializada (por ejemplo, se dice “crítico” del historiador que maneja rigurosa y escrupulosamente las fuentes). Hoy son multitud los escritos y las declaraciones en los que se acude a esa palabra convertida en sonsonete legitimador de las tri-vialidades más absurdas. Pero ya en 1937 Max Horkheimer, uno de los fundadores de la llamada Escuela de Fráncfort, distinguía en un célebre artículo entre “teoría tradicional” y “teoría crítica”. La primera de ellas conllevaría la estricta separación entre sujeto y objeto, de modo que este sería preexistente y exterior al sujeto, quien se lo representaría mediante una operación pura y desinteresada de pensamiento, como si fuera un espectador pasivo y ajeno al mundo que pretende conocer con la luz de la razón. A esta consideración pasiva, contraponía el concepto de “teo-ría crítica” como aquella que entiende la relación del sujeto y el objeto como una complicación constructiva resultado de la praxis social. No existiría, pues, la posibilidad epistemológica de un conocimiento de lo social puro y desprovisto de valores. De ahí que la teoría crítica, al ser aplicada al conocimiento de los procesos sociales, parta de supuestos de valor sobre el orden social que se estudia (sobre su injusticia y sobre la necesidad de su transformación). De donde se infiere que la disputa con el positivismo es inherente a tal disposición y constituye una de las notas persistentes de tal pensamiento, aunque incluso en el seno de

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la Escuela de Fráncfort comparecieron maneras heterogéneas y hasta enfrentadas de afrontar esta vocación crítica. En todo caso, el círculo in-fernal de la paradoja, la famosa contradicción performativa, envuelve a toda reflexión radicalmente negadora de la realidad desde el pensamien-to de esta estirpe, pues la crítica del discurso se hace desde el discurso, la crítica de los valores desde los valores y la crítica de la razón desde la razón. En este caso, el nudo gordiano no se puede desatar de un tajo.

En cierta manera, las teorías críticas, tal como se entienden en este tex-to, reposan sobre una plataforma de ideas y sentimientos de descontento e impugnación del mundo social. Sobre un impulso, en suma, orientado hacia un futuro mejor, como el que, siguiendo el criterio de Ernst Bloch, nos permite pensar el ser humano como un recipiente de “sueños diur-nos” que permiten abrir la espita al deseo utópico, porque, en efecto, es consustancial a la condición humana la esperanza, “aquel apetito en el ánimo que el sujeto no solo posee, sino en el que consiste como ser insatisfecho” (Bloch, 1977, I, 61).

La insatisfacción, en verdad, deviene en el principio de todo principio crítico, una insatisfacción radical y profunda como la que se remonta a la abrupta requisitoria de Nietzsche contra todos los valores, o como la que se despliega en Dialéctica de la Ilustración, libro señero de la his-toria del pensamiento que se abisma en las profundidades y trasfondo de la violencia inherente a la racionalidad de la civilización ilustrada: “la historia de la civilización es la historia de la introyección del sacrificio. En otras palabras: la historia de la renuncia” (Horkheimer y Adorno, 1998, 107). En su interior circula la idea envolvente de que el proyecto de la modernidad fue, en realidad, como todo discurso hilvanado en torno a la idea de progreso, un proyecto de amnesia y ocultamiento; de olvido de las voces de los sin voz y de elusión de los procesos históricos de destrucción de la naturaleza y de expulsión de los anhelos emanci-padores a los márgenes de la irrelevancia. Este texto, escrito en 1944, durante el exilio estadounidense de M. Horkheimer y Th. W. Adorno, no alcanzó difusión y visibilidad hasta después de la reedición alemana de 1969 cuando llega a convertirse en uno de los espejos donde puede mirarse la ola de protesta y descontento que sacudió al mundo del ca-pitalismo tardío a finales de la década prodigiosa de los sesenta. Los planteamientos de sus dos autores coinciden con las ya mencionadas tesis de W. Benjamin, que entienden el progreso de la civilización como regresión, como una triunfal calamidad: “La Ilustración, en el más am-

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10. Razón crítica, una razón rememorante

plio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad” (Horkheimer y Adorno, 1998, 59).

Aquí, en efecto, brillan con luces de espanto las maravillas atribuidas a la razón instrumental de la modernidad, cuando la razón encuentra en la ciencia y en el beneficio material una ultima ratio por encima del ideal de un justo bienestar humano. Este tipo de argumentación tajante sobre el desvío instrumental de la razón requiere de la condición rememoran-te, además de racional, del ser humano. Tal reflexión sobre las relaciones entre razón científico-técnica-capitalista y las catástrofes acaecidas en el siglo XX (cuando escribían en los Estados Unidos Adorno y Horkhei-mer ya se había iniciado la “solución final”) es, por añadidura, la que lleva a considerar el Holocausto como una consecuencia, como luego hará, entre otros, Zygmunt Bauman en Modernidad y Holocausto, del despliegue de la lógica, llevada hasta el final, culminada, de una ra-cionalidad patógena. Por lo tanto, para algunos la lógica exterminista del campo de concentración enraíza en la civilización con su etapa de mayor esplendor cultural y, por lo tanto, es un problema asociado a esa misma civilización. Esta interpretación crítica ha sido combatida por otros que prefieren ver las matanzas masivas, como hace T. Todorov en La experiencia totalitaria (2010) y con cierta frecuencia publicistas vinculados a ideas religiosas, como una emanación del mal alojado en el corazón de los seres humanos. De esta manera se inclinan por una atribución exclusivamente individual de la culpa a la personalidad ho-micida de determinados sujetos (para algunos la responsabilidad y la culpa, como ocurre con la memoria, siempre es cosa de individuos). Es-tamos, en suma, como de costumbre, oscilando entre las explicaciones causales, intencionalistas o trascendentalistas de los procesos sociales ¿Acaso la actual catástrofe económica europea, causante del maltrato social de millones de personas, y la tragedia migratoria en el Medite-rráneo sean también una maldición divina o una expresión de la maldad intrínseca de los seres humanos?

Lo cierto es que lo ocurrido tras la Segunda Guerra Mundial inicia un lento camino de presencia penal y de rememoración ética y política de las grandes matanzas del siglo XX y una reflexión trágica sobre las causas de la instalación de la lógica del campo de concentración en las sociedades modernas. En este contexto, no inmediatamente después de

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la guerra, sino más bien en los años sesenta y setenta, es cuando en Alemania las generaciones de los descendientes de los protagonistas se interrogan sobre el qué hicieron sus antecesores, es cuando se asiste a una reconceptualización y expansión de los nuevos usos de la memoria, que recogen lo sugerido mucho antes por autores como W. Benjamin o Th. W. Adorno, entre otros. Este último, que murió en 1969 en plena recepción del pensamiento crítico, hizo de albacea teórico del legado intelectual de W. Benjamin y difundió y se apropió de la obra de su amigo y maestro. Desde las postrimerías de los años setenta, gracias a los medios de la industria cultural de masas, se pone el Holocausto en el centro de una eclosión memorial que rebasa fronteras y que también a menudo se distancia de todo atisbo de memoria crítica, llegando a ser trasmutado en algunos países como los Estado Unidos en una suerte de “religión civil”. ¿Quién podrá ignorar que la museística y los estudios escolares sobre el Holocausto en Estados Unidos incorporan una visión complaciente del pasado estadounidense? ¿Quién podrá juzgar como no interesada la rememoración del extermino judío en el actual Estado de Israel? En esa situación de expansión inflacionista de la memoria, some-tida a las leyes mercantiles e ideológicas de la sociedad del espectáculo, las políticas públicas de recuerdo frecuentemente están al servicio de identidades de grupo y de poderes políticos nada recomendables.

No obstante, al poco de terminar la Segunda Guerra Mundial, Th. W. Adorno regresó del exilio en Estados Unidos y llegó a ser el pensador más representativo del cultivo de la memoria con afanes críticos. Desde 1949, en sus escritos y emisiones radiofónicas, convirtió en un emble-ma su pensamiento rememorante, y sus reflexiones sobre si después de Auschwitz, campo de concentración convertido en símbolo de todos los campos, era posible hacer poesía, o si tenía sentido cualquier otra acti-vidad intelectual, incluida, claro está, la Filosofía. Hasta cierto punto se diría que el nuevo imperativo categórico enunciado por Adorno (“la exi-gencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas la que hay que plantear a la educación”) se trasmuta y convierte en una guía para educar contra la barbarie y por la emancipación, lo que conduce a cul-tivar y propugnar unos determinados deberes de memoria. En realidad, como ha estudiado Marta Tafalla (2003), la suya es una filosofía de la memoria, que se fundamenta en tres supuestos críticos: la negatividad (la dialéctica negativa de lo dado en el presente, el decir “no” como pri-mera provisión), la mímesis (el impulso solidario ante el dolor ajeno) y la memoria (de la injusticia pasada): “y para que el pasado no reaparezca

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hay que conducirlo a su lugar: la memoria, la única que puede liberar al futuro”. Existiría, dice siguiendo un razonamiento muy benjaminiano, una suerte de deber de recordar: “inhumano es, sin embargo, olvidar porque se olvida el sufrimiento acumulado. La huella de la historia en las cosas, palabras, colores y sonidos es siempre sufrimiento pasado” (Tafalla, 2003, 193). La memoria es una forma de justicia, siempre críti-ca y siempre compasiva, que deja huella del sufrimiento acumulado. En cierto modo, Adorno prepara una lógica desembocadura de la filosofía y el pensamiento en una suerte de racionalidad anamnética, lo que su-pone otra vuelta de tuerca dentro de ese poderoso e imparable regreso conceptual de la memoria.

A la altura de los años sesenta y setenta se verifica el afianzamiento de un giro memorial que ya hemos visto fue planteado entre las dos guerras mundiales y que se hace patente en el pensamiento filosófico crítico-dialéctico, pero también se deja ver en el empeño hermenéutico. La obra de Th. W. Adorno y la Escuela de Fráncfort cobra mayor visibi-lidad, junto a la prometeica andadura del materialista “cálido”, E. Bloch, y otros pensadores de afán crítico; incluso algunos filósofos pertene-cientes a la estela hermenéutica, a veces de más que dudosa trayectoria política como Martin Heidegger y en ocasiones sin pasado turbio que ocultar como Paul Ricoeur, también reclamaron un papel central para la memoria. Tal eco rememorante afectó igualmente a la renovación del pensamiento religioso (en el judaísmo siempre existió una fuerte im-pregnación memorial en ritos, ceremonias y textos), que ahora se traspa-sa a los movimientos teológicos más avanzados dentro del cristianismo.

Tampoco la Psicología quedó al margen del viraje conceptual que con-vierte a la memoria en objeto de las disciplinas asociadas al estudio de la mente humana. Ciertamente, en los años sesenta, coincidiendo con el primer boom de la memoria en la escena mundial, se ocasiona una re-volución paradigmática en la que el molde conductista y asociacionista, dominante hasta entonces, se ve notablemente erosionado por la fuerza ascendente del paradigma cognitivo. Más tarde, ya en los años ochenta, el encuentro fructífero entre psicología cognitiva y neurociencia produ-ce el nuevo modelo dominante, a saber, la neurociencia cognitiva de la memoria, cuya idea central reside en que “la memoria no es una acti-vidad unitaria sino un conjunto de sistemas de extraordinaria comple-jidad” (Ruiz-Vargas, 2010, 67). Desde entonces, el discurso psicológico concibe la memoria como un sistema dinámico, plástico y constructivo.

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La vieja imagen del almacén o depósito deja paso a la concepción del recordar como una acción construida e interactiva. De ahí que hoy se tienda a conjugar la memoria en plural (“memoria individual”, “memo-ria semántica”, “memoria a corto plazo”, “memoria a largo plazo”, etc.).

No obstante, el máximo interés de todas estas metamorfosis conceptua-les se refiere a la nueva dimensión que ocupa la memoria en la especu-lación filosófica, teológica y política. Así, el diálogo entre el “marxismo cálido” (llamado también humanista) y la teología más avanzada fue también un signo de los tiempos de la “década prodigiosa” de los se-senta. En ese marco histórico y dentro de lo que dio en llamarse “nueva teología política”, se acuñó el sintagma razón anamnética (Anamnetis-che Vernunft), desarrollo y ampliación conceptual de este giro hacia la memoria como fundamento de una nueva racionalidad y una nueva mo-ralidad. El responsable de esa invención fue el teólogo Johann Baptist Metz (Baviera, 1928), padre fundador de la “teología política” y muy influido por las seductoras anticipaciones de Bloch. Este último pensaba que “el ateísmo es el humanismo mediante la superación de la religión”, y ahora el teólogo parecía querer dar otra vuelta a la sentencia blochia-na: que la religión fuese el humanismo mediante la superación del mar-xismo. Benjamin y Bloch, heterodoxos respecto al marxismo dominante y grandes amigos coincidían en ver en la teología el mensaje cifrado de un impulso revolucionario no satisfecho hacia la emancipación. Por su parte, para los teólogos al estilo de Metz o los miembros de la teología de la liberación ese mismo mensaje iría impreso en el marxismo.

El caso es que Metz, echando mano de esa mirada blochiana orientada hacia el futuro y de la perspectiva benjaminiana (y adorniana) volcada hacia la memoria, funda, a mediados de los años sesenta, los soportes teóricos de una nueva teología postidealista, que se denomina “políti-ca”. A ello se suman y mezclan las aportaciones religiosas y filosóficas de otros intelectuales inscritos en la tradición religiosa judeocristiana, y la intención muy expresa de tomar para sí y de trasladar las fuentes nutricias de una nueva teología desde el logos de Atenas al sentimiento rememorante de Jerusalén. En paralelo y con resortes discursivos en parte semejantes, se alimenta la teología de la liberación en América Latina, que se puede considerar también un pensamiento de hondas raí-ces anamnéticas. A Metz, sin embargo, corresponde el principal mérito de construir desde Europa, por el procedimiento de amalgama y síntesis de las fuentes teóricas citadas, un discurso donde la razón anamnética

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aparece como saber añorante, como razón determinada por la memoria, como razón fundada en el recuerdo del sufrimiento humano (“dejar que el sufrimiento hable con elocuencia” en una suerte de “solidaridad re-memorativa” con los vencidos). Su pensamiento se resumiría en la idea de Denken als Andenken (pensar como recordar). La nueva manera de nombrar la razón comparece en dos artículos suyos escritos entre 1988 (Contra la segunda inmadurez) y 1989 (La razón anamnética. Anota-ciones de un teólogo sobre la crisis de las ciencias del espíritu). En el último, elaborado con motivo del sexagésimo aniversario de J. Haber-mas, polemizaba brillantemente con su compatriota y defendía, frente a la razón comunicativa, una forma superior: la razón anamnética. Se trata, sin duda, de un aprovechamiento lúcido y sistemático de un pen-samiento revolucionario y progresista con el fin último de restaurar la idea de Dios y de la religión en una sociedad, como la nuestra, a la que se denomina como postsecular. En el fondo, la crítica de la Ilustración moderna se pone al servicio de la reparación y salvación de la averiada razón religiosa, para lo cual se recurre a la forma de razón anamnética, ya que, según Metz, el desencanto de los valores de la modernidad (que tendrían un fondo religioso premoderno) requeriría una revalorización de algunos de los supuestos olvidados (principalmente la tradición ju-día) de la religión. Así pues, tras la primera Ilustración habría que dar una segunda oportunidad a la razón para, sin olvidar los fundamentos religiosos de la misma, superar esa inmadurez vigente aun en nuestro tiempo.

La obra del español Manuel Reyes Mate resume a la perfección las nuevas dimensiones y direcciones de la razón anamnética. Formado en Alemania a la sombra de poderoso influjo teológico de J. B. Metz y en el contexto histórico y vital de los llamados “cristianos por el socialismo”, incorpora en su extensa y dinámica obra los principios del giro memo-rial y promueve en España la investigación relacionada con la nueva cultura de la memoria. Su libro La razón de los vencidos (1991) abre un espacio de reflexión teórica y política acerca de la economía social del recuerdo y el olvido. A su impulso se debe la creación en la década de los noventa del grupo de investigación sobre La Filosofía después del Holo-causto, de cuyo funcionamiento brotan publicaciones diversas y lugares institucionales, como la editorial Anthropos, desde donde se da pábulo y difusión a la presencia de una nueva actitud rememorante. En el caso español este interesante empeño teórico precede de manera inmediata a un fenómeno social de amplias repercusiones: los movimientos por la

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recuperación de la memoria histórica que proliferan en el gozne entre los dos siglos. El pasado que no pasa de la Guerra Civil española des-encadenó una movilización a favor del reconocimiento por los poderes públicos de unas víctimas olvidadas y humilladas. La proliferación de nacionalismos y particularismos identitarios de muy diferente estilo se unió a este revival memorístico, cuyas vertientes más contradictorias emergen fuertemente con motivo del adiós definitivo a las armas de la ETA, una organización que ha dejado un rastro sangriento difícil de asimilar por la sociedad y de superar por las víctimas más directas. En casos como ese, cuando a menudo se confunden, según cómo se mire, las víctimas con los verdugos, se pone a prueba la fuerza explicativa y operativa de las razones teóricas y éticas de la razón anamnética.

Sea como fuere, la memoria ha devenido en categoría emergente. Ha-bitualmente Reyes Mate suele sintetizar este resurgir como una triple carga semántica que anida en la memoria: cognitiva, hermenéutica y ético-política. La memoria, así considerada, sería, parafraseando a Emi-lio Lledó, una posibilidad de evocar y también una construcción. De construir, por supuesto, un tipo de conocimiento nuevo (y crítico) en las ciencias sociales atento al sufrimiento humano y capaz de no olvidar la historia (incluida la historia de la razón misma). Pero esa nueva concep-tualización también conduce a la comprensión de la historia del mun-do como un texto susceptible de labor interpretativa gracias al método hermenéutico, que señala la profunda e inherente entidad lingüística de toda realidad humana y la imposibilidad de una explicación completa-mente válida más allá de la obligada y continua tarea de interpretación. Naturalmente, a la construcción de conocimientos hay que añadir la ela-boración de miradas y actuaciones informadas por imperativos morales que buscan su razón última en un “deber de memoria”, una obligación de justicia con respecto al pasado ausente en el presente. Así, evocando de nuevo a Reyes Mate, la actividad cognitiva, hermenéutica y ética son tres momentos de una misma racionalidad memoriosa: la razón anam-nética.

En definitiva, son muchas y muy graves las razones de la razón basada en la memoria. Aunque hasta ahora hemos examinado la reconceptua-lización filosófica de la memoria dentro de lo que llamamos “pensa-miento crítico”, es bien cierto que ocupa también un lugar central en otra tradición teórica que apenas hemos mencionado: la hermenéutica de raíz fenomenológica. La obra de Paul Ricoeur, especialmente La me-

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moria, la historia, el olvido (2003) contiene un gran yacimiento de ideas y resulta un exponente del giro hacia la memoria en la Filosofía de la segunda mitad del siglo XX. Hay quien piensa que el caudal de ideas de la tradición crítica debe contar con las aportaciones, como, por ejemplo, ya lo hacen Metz o Reyes Mate, provenientes de la hermenéutica, esta-bleciendo vasos comunicantes entre dos flujos teóricos que han tenido y tiene un enemigo común: la tradición positivista incrustada en la racio-nalidad instrumental (Romero, 2010, 20).

En cualquier caso, las razones de la razón rememorante no deben per-manecer aisladas, de la trayectoria historiográfica y el devenir de las ciencias sociales, como sucede a menudo. El nuevo continente teórico en el que se inscribe el viraje memorial ha puesto en cuestión la rela-ción de estricta separación entre ciencia social y memoria. A pesar del afán de Reyes Mate por salvar la autonomía de ambas insistiendo en una “entrada irónica” a la hora de tratar las relaciones entre memoria e historia, lo que, en realidad, supone postular un estatuto de distinción, que, por ejemplo, en W. Benjamin no existía. ¿Debería seguir existiendo una estricta separación? ¿Hasta qué punto la mutación conceptual de la memoria ha conmovido los pilares de la historiografía y ha modifica-do las asimetrías entre la una y la otra? ¿Hasta qué punto ha sido así? Trataremos de ensayar una respuesta a estas cuestiones en lo que sigue.

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Capítulo 11

Historia y memoria: las paradojas de la historiografía

“Aquello de lo que carecen de ordinario los que compilan la historia es de espíritu filosófico”

(Voltaire, Historia de Carlos XII)

La historiografía no ha sido del todo insensible a esta tendencia ex-pansiva de la cultura de la memoria, aunque la querella territorial y conceptual entre historia y memoria perdura y queda inconclusa hasta nuestros días. Así pervive una suerte de guerra semántica y epistemo-lógica acerca del estatuto y relación entre dos términos (historia y me-moria), dentro de la que encontramos posiciones totalmente opuestas: desde quienes sostienen la alianza entre ambas hasta los que abogan por su total separación, o incluso por la supeditación de una a la otra. En el caso de España, los movimientos por la recuperación de la memo-ria histórica de las víctimas del terror franquista, que se extienden con el nuevo siglo como demanda social de justicia y reparación del daño causado, han inyectado una poderosa carga política en el debate episte-mológico. De nuevo, la historia y la memoria han devenido en campo de fuerzas encontradas.

Recuerda Josefina Cuesta (1998), historiadora precursora en España de los estudios sobre la memoria y la historia, cómo en 1960, en el XI Con-greso de Ciencias Históricas celebrado en Estocolmo, uno de los ponen-tes, apuntaba hacia una historia de la psicología colectiva subrayando que la memoria colectiva era una especie de objeto desconocido dentro

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de la jurisdicción de los cultivadores de Clío. En 1968 el concepto de memoria no aparecía en la edición de la estadounidense International Enciclopedia of the Social Sciences. En el muy citado y sintomático vocabulario de Raymond Williams de 1976 (Keywords) figuraba, por supuesto, history pero no estaba memory. Hoy se asiste a un crecimien-to exponencial de los tesauros y registros bibliográficos que albergan descriptores unidos al vocablo memoria y a los sintagmas asociados con él. Desde luego, ya en los años setenta, con la tercera generación de la Escuela de los Annales se aprecia en Francia una nueva sensibili-dad y disponibilidad hacia las experiencias y los recuerdos personales como objeto de investigación académica. Aun así, todavía en 1974 en el célebre y emblemático libro Faire l´histoire, dirigido por Pierre Nora y Jacques Le Goff, que levantaba acta del desmigajamiento y apertura temática de la historiografía francesa, la memoria no figuraba. Entre esa fecha y 1984, año de publicación del primer volumen de Les lieux de mémoire de Pierre Nora, se asiste a un inicial impulso que trata de sal-var un vacío y de cubrir una nueva exigencia extracadémica. Se detecta una demanda social creciente que, por variados motivos, según discipli-nas y países, va a ir impulsando y perfilando lo que todavía era un inte-rés difuso y un tanto impreciso, aunque muy vinculado al lugar común del análisis y afirmación de las identidades colectivas. Ya en 1978 P. Nora daba a la luz un artículo simbólico sobre mémoire collective, que en cierto modo sirvió de carta de presentación del concepto en sociedad (a pesar de que, como hemos visto, en Francia lo había formulado Hal-bwachs y el mismo Marc Bloch lo había saludado con complacencia en 1925). Publicado dentro del muy relevante diccionario enciclopédico del saber histórico (La nouvelle histoire, CELP, Paris, 1978), narraba cómo el uso de mémoire collective estaba encontrando las mismas dificultades y desafíos que treinta años antes tuvo que afrontar la entrada en el vo-cabulario historiográfico de la palabra mentalité, pero auguraba, como así fue, un fecundo futuro al nuevo sintagma y a lo que su significado representaba. El propio Nora se encargó de introducir el tema en sus se-minarios de La École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) durante el curso 1977-1978.

Efectivamente, en Francia, bajo el impulso de Pierre Nora, Jacques Le Goff y otros historiadores próximos a las corrientes de la historia re-ciente, la historia inmediata o la historia del tiempo presente, la me-moria deviene en un inédito motivo de atención. En 1978 François Bé-darida creó el Institut d´Histoire du Temps Présent y su constitución

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11. Historia y memoria: las paradojas de la historiografía

representó un síntoma ejemplar de cómo en diferentes escuelas y países la historiografía empezaba a interrogarse sobre su relación con la me-moria y a romper con la vieja carcasa de la historia-periodo a la par que se ponía lo presente y lo coetáneo en el centro de la tarea del his-toriador. Desde entonces y al calor del estudio de las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial proliferan, en Europa y en América, los centros especializados en la dimensión presente del pasado. Con ello se fragua una creciente necesidad de recurrir al testimonio como fuente del conocimiento histórico al punto que desde hace ya una porción de años circula la expresión “era del testigo” para dar cuenta de una de las características de nuestra época.

Las primeras filtraciones de la memoria en el territorio de Clío solo se producen en los márgenes de la historiografía institucional, en algunas formas de historia social que empleaban el testimonio oral y en moda-lidades entonces poco académicas de historia popular, historia desde abajo e historia de las mujeres, etc., nichos de una primera y tímida emergencia. Para ello los historiadores tuvieron que recordar las labores y métodos de algunos sociólogos empeñados en sacar a la luz, mediante las narrativas de vida, el mundo de la marginación urbana, pero tam-bién, al poco tiempo se vieron conducidos a buscar en la antropología una nueva manera, más participante, de posar la mirada y de describir las relaciones humanas en su mayor densidad cotidiana. Desde la dé-cada de los sesenta, tomando como base los History Workshops y las tradiciones de historia local de la cultura popular, se fue abriendo paso la presencia de modalidades innovadoras de testimonio, sujetos y voces hasta entonces invisibles (gente sin importancia, mujeres, campesinos, marginados, analfabetos, experiencias familiares, del común, de barrio, etc.), que fueron dando un renovado barniz popular y de género a la historia social. La historia oral, con sus protocolos de entrevistas y gra-baciones, contribuyó de manera muy notable a dar voz a los sin voz, a registrarlos en tanto que fuentes para el estudio la experiencia y la me-moria de sujetos “sin historia”.

Por tanto, el regreso de la memoria a la historiografía tiene que ver con el cambio de panorama que comenzó a asomar la cabeza en el mundo occidental desde los años setenta cuando, en mitad del debate sobre los fundamentos teóricos y éticos de la modernidad, se empieza a impugnar el viejo paradigma y se ponen en escena otros alternativos y que impul-san inéditos objetos y sujetos de interés, dentro de los que el enfoque

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de la historia de género alcanza una presencia decisiva. El declive de la historia social convencional y la explosión de nuevos modelos historio-gráficos son ya una evidencia en los años ochenta en Europa y Estados Unidos, donde los giros y los retornos asientan un régimen de verdad sobre el quehacer del historiador a mucha distancia del ideal objetivista anterior. Los elementos comunes de estos enfoques emergentes propug-narán el retorno al sujeto como protagonista responsable de la acción colectiva, la centralidad del lenguaje como elemento configurador de la realidad social, el valor de la experiencia humana subjetiva como ma-teria prima del objeto histórico y la consideración de la narrativa y la retórica de la escritura de la historia como dimensión específica e insos-layable de la producción historiográfica.

Naturalmente, esta crisis de los paradigmas estructurales, que además coincide con la crisis y reconversión del capitalismo fordista y con el declive de la posición crítica de los intelectuales en la escena pública, ocurre en el contexto del debate sobre la modernidad y dentro del giro subjetivista y culturalista de los modelos explicativos dominantes en las ciencias sociales. En ese marco se forjan muchas criaturas cognitivas de dudosa calidad, pero también sugerentes prácticas discursivas impreg-nadas de una nueva lógica anamnética vinculada a la experiencia y al recuerdo como parte insustituible del mismo acto de pensar y entender el mundo.

La venerable tradición historiográfica que ya está activa en Marc Bloch (1925) y que, en nuestro tiempo, prosiguen, por citar algunos casos sig-nificativos, Peter Burke (1997), Roger Chartier (2005), Enzo Traverso (2007), Dominik LaCapra (2008) y María Inés Mudrovcic (2005), ha supuesto una reordenación de las antaño rígidas fronteras epistemoló-gicas entre memoria e historia. Se trata de líneas de separación que han devenido cada vez más borrosas, al punto que estos historiadores con-sideran tales barreras disciplinares como falsos dilemas del pasado in-compatibles con las nuevas orientaciones de la historiografía. En efecto, “la memoria no es idéntica a la historia. Pero tampoco es su opuesto. Su función puede cambiar a lo largo del tiempo, pero no como función de una oposición categorial entre nosotros y ellos” (LaCapra, 2008, 33). De esta forma se tiende a ubicar el punto de vista sobre la disciplina de la historia en un lugar distinto al mero positivismo y a considerar el género histórico como estricta ficción narrativa. Otro ilustre cultivador de la historia política y del pensamiento sostiene la tesis de que las relaciones

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entre historia y memoria pueden comprenderse como una interacción que genera un “campo de tensiones”, susceptible de llegar a una suerte de reconciliación (Traverso, 2007, 31).

Por el contrario, el hilo argumentativo todavía dominante en la profe-sión de historiador, en el mejor de los casos concibe la memoria como objeto de investigación de la historia, pero defiende al mismo tiempo la conveniencia de erigir unas barreras de diferenciación que separen pro-fundamente la ciencia (la historiografía) de la experiencia (el recuerdo de los individuos). En esa línea, para P. Nora, coordinador de Les lieux de la mémoire (1984-1992) y para los muchos que siguen sus huella, la memoria sería un reciente tema de una creativa historia simbólica de los grupos humanos y naciones, pero en modo alguno tiene que ver con una manera alternativa de hacer historia. Es más, según P. Nora (1984), la memoria siempre arroja un punto de sospecha para la historia científica, cuya tarea es destruir las deformaciones y refundar la memoria. La his-toria sería, por consiguiente, deslegitimación del pasado vivido.

De reflexiones de veta académica de tal enjundia arranca la tendencia a hacer objeto de la historia como ciencia las representaciones mentales colectivas, tomando como fuente la memoria y la experiencia subjetiva, pero manteniendo siempre el cuidado exquisito de no contaminar la ob-jetividad del saber científico con adherencias subjetivas incómodas. En nuestro caso, la tesis acerca de la radical separación entre Clío y Mne-mósine ya sugerimos que en España tiene en Santos Juliá su espada más aguerrida y justiciera. Pero de la estructura de razonamientos de P. Nora emana el código objetivista al que se acogen la mayor parte de los histo-riadores profesionales, cuyos fundamentos encajan como un guante en su ethos corporativo (la historia-ciencia frente a la memoria-apariencia). En esa estela, aunque en versión más progresista, se asienta la obra de quien fuera en España creador en 2004 y primer director de la Cátedra de Memoria Histórica del siglo XX, Julio Aróstegui, contemporaneísta y promotor de la historia del presente, que en su día divulgara y sistema-tizara las armas conceptuales del oficio del historiador como científico social en La investigación histórica: Teoría y método (1995). Más tarde en su La Historia vivida. Sobre la historia del presente (2004) dibuja y afina sus herramientas teóricas al caracterizar su historia del presente como una historia vivida, rompiendo con la achacosa historia-periodo y tomando la trama vital y la conciencia histórica y, por tanto, también la memoria de las generaciones vivas, como materia y objeto de análisis.

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Una historia vivida, la historia del presente, que siempre resulta de un cruce e interacción de experiencias y recuerdos (memorias vivas y me-morias trasmitidas) entre generaciones distintas.

Por supuesto, esta historia del presente atenta a las experiencias de sus protagonistas y a la memoria, sin embargo, sigue manteniendo la jerar-quía entre historia y memoria, conforme a un régimen de verdad con-sistente y fuertemente consolidado entre el campo de los historiadores, habitualmente muy sensible a la pérdida de categoría epistemológica de su disciplina: “La memoria no lleva naturalmente a producir un historia: tampoco es la historia aún, sino que es una pre-historia, una «materia de historia», de eficacia diversa. No es una historia construida, sino una materia que debe ser historiada” (Aróstegui, 2004, 165). Frente a tal consideración, podría traerse a colación una carta de W. Benjamin a M. Horkheimer en la que se refería a la historia no solo como una ciencia, sino también como una forma de rememoración, que podría modificar en su momento “lo establecido” por la ciencia; una forma de recuerdo que propicia (o no) la transformación del presente.

Por consiguiente, el cruce de memorias en la esfera pública no es solo ni principalmente el producto de un campo de fuerzas compuesto por grupos de edad ni tampoco la memoria es una especie de pre-historia, una forma de registro vulgar y subjetivo del pasado hasta que llega la historia (los historiadores) y ponen las cosas en su sitio. La economía política de la memoria (y del olvido) constituye un fenómeno social en el que las clases y las relaciones disimétricas de poder ocasionan especies contradictorias de recuerdo colectivo, de representaciones sociales del pasado y del presente. De ahí que la distinción entre la memoria que retiene el pasado y la historia que lo explica parece poco más que un re-flejo corporativo de la profesión de historiador. La propia historiografía, como se indicará más adelante, es parte de la circulación de memorias sociales que enmarcan nuestro propio recuerdo en el continuo fluir y coexistir de memorias vivas y memorias trasmitidas de generación en generación.

Desde una perspectiva postmodernista e impugnadora del canon his-toriográfico hegemónico, historiadores del tipo de P. Nora o J. Arós-tegui podrían ser tildados, parafraseando a Jesús Izquierdo (2008), de “historiadores transcendentes”, es decir, operadores intelectuales que mantienen las reglas “modernas” de producción de la verdad a partir

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de las normas de un supuesto método científico objetivo siempre capaz de captar una realidad inerte que está ahí “fuera” y a disposición como blanco de la armadura conceptual del sujeto trascendental creado por la Ilustración. Dentro de la lógica del discurso de los historiadores post-modernistas (no acabamos de dar con una expresión menos mostrenca), una nueva clase de cultivadores de Clío que pugna por hacerse con el poder académico. Según ellos, el fin y los medios de la historia deberían ser totalmente replanteados a la luz del giro lingüístico, narrativista, cultural y hermenéutico de las última décadas, lo que supondría a su vez un replanteamiento de raíz no solo de la objetividad del conocimiento, sino de las relaciones entre historia y memoria, binomio que, dentro de este fluido marco teórico, se presentaría como dos posibles modalidades de interpretación distinguibles más por su retórica que por su validez objetiva.

“En cualquier caso, el contraste de la historia con la memoria sólo es un ejercicio de autorreferencialidad identitaria a partir del cual los historiadores se definen colectivamente a sí mismos como comunidad aparte (…). Memoria e historia comparten pues un principio que no es lógico, sino retórico: convencer a los oyentes y lectores de la vera-cidad de un enunciado acerca del pasado sobre la base de respetar las reglas de sus respectivos juegos de lenguaje”.

(Jesús Izquierdo Martín. “La memoria de los historiadores y los olvi-dos de la historia”. En P. Sánchez León y J. Izquierdo Martín. El fin de los historiadores. Pensar históricamente en el siglo XXI. Madrid: Siglo XXI, 2008, pp. 194-195).

Bien está que se critique la “autorreferencialidad identitaria” de los his-toriadores (toda comunidad epistemológica posee señas de identidad diferenciadoras), pero el discurso y la contraposición entre historia y memoria no es solo cosa de retóricas y juegos de lenguaje. Parafrasean-do a K. Jenkins, la historia siempre es para alguien. En realidad, la historia no deja de ser una las modalidades de memoria social que se diferencia por sus reglas expresas comúnmente admitidas como propias de una profesión. Ahora bien, la crítica del canon historiográfico ob-jetivista no puede quedarse, como sugiere J. Izquierdo Martín (2008), en las paradojas de un círculo hermenéutico en el que todo se reduce a juegos de lenguaje al servicio de una destrucción de metarrelatos (como el de la “historia social”), a los que se opone un microrrelato que, de-fendiendo valores tan simples y banales como el logro de consenso en

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la comunidad, o la voluntad de diálogo y discusión en la democracia, aboga por dejar las cosas como están dada la falta de un horizonte de expectativa plausible. Empero este tipo de posthistoria subjetivista tiene el mérito de reivindicar el valor de las voces de los sin voz y de los que sufrieron la violencia en el pasado, emplazando a los historiadores a una comprensión más amplia de su oficio, aunque su sesgo extremadamente relativista nada tiene que ver con una concepción crítica de la teoría como la que aquí venimos defendiendo. Según la obligada radicalidad del momento de la crítica del presente, por ejemplo cuando nos apoya-mos en Nietzsche o en la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, no se olvida ni infravalora los proyectos sociales alternativos a la sociedad capitalista existente, que siempre resultan, se quiera o no, de unos planteamientos valorativos y normativos determinados. Nietzsche, que era un crítico genial, desembocaba en un estéril pantano normativo amarrado al banco de la moral aristocrática a la vieja usanza y de los va-lores antidemocráticos. Algunos de los historiadores que aceptan acrí-tica e irrestrictamente la postmodernidad terminan a veces en la tierra baldía donde sopla la suave brisa del liberalismo político. Este parece ser el destino de una porción de la pléyade de flamantes investigadores del mundo social que, insensibles a la crisis del pensamiento crítico y adheridos a una suerte de fin de la historia, optan por rendir sus ideas a las liberales leyes de la democracia de mercado.

Llegados a este punto de nuestro recorrido, parece oportuno ofrecer una versión crítica y dialéctica de las relaciones que existen entre historia y memoria. Pocos historiadores nos ayudan a ello, aunque hay excepcio-nes, desde luego. La historia, en verdad, debe considerarse como una modalidad de producción de conocimiento reglado, que justamente se encuentra con la memoria cuando acudimos y reclamamos su “uso pú-blico”.

“…el historiador es deudor de la memoria, pero actúa a su vez so-bre esta, porque contribuye a conformarla y orientarla. Precisamente porque en lugar de vivir encerrado en su torre, participa en la vida de la sociedad civil, el historiador contribuye a la formación de una conciencia histórica, de una memoria colectiva (plural e inevitable-mente conflictiva al atravesar el conjunto del cuerpo social). Es decir,

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su trabajo contribuye a forjar lo que Habermas llama uso público de la historia”.

(Enzo Traverso. El pasado, instrucciones de uso. Historia, memoria, política. Madrid: Pons, 2007, p. 37).

Esta consideración viene muy a cuento, porque el resurgir y la crecien-te presencia de la memoria en el espacio público, como ya se dijo, se ha visto precedido y flanqueado por acontecimientos catastróficos que dan que pensar, cuya presencia ha sido objeto no solo de olvidos culpa-bles y traumáticos, sino también de revisiones historiográficas de muy distinto signo. Desde los exterminios de la Segunda Guerra Mundial, pasando por los subsiguiente procesos de Núremberg y de Tokio y por la Convención de las Naciones Unidas sobre Genocidio de 1948, hasta la suscripción por ciento veinte países en 1998 del acuerdo por el que se aprobaba en Roma el Estatuto de la Corte Penal Internacional, se ha creado un tejido jurídico, político y moral que sitúa al pasado en lugar preferente de los debates sobre el presente y el futuro de nuestras socie-dades. En este espacio de reflexión y autoconciencia afortunadamente se ha ido perdiendo el miedo a dejar el pretérito solo en manos de histo-riadores, porque, como señaló en su día J. Habermas al reclamar el “uso público de la historia”, la cuestión es demasiado importante para hacerla un monopolio reservado en exclusiva a los especialistas. El pasado es cosa de todos los ciudadanos y ciudadanas. Conviene, por buena higiene democrática, que se convierta en objeto de un cruce de memorias, inter-pretaciones e intervenciones en la esfera pública.

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Capítulo 12

Historia con memoria en la esfera pública

“Solo con la máxima fuerza del presente podéis interpretar el pasado” (F. Nietzsche, De la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos para la vida)

Además de los conflictos bélicos y la actividad genocida que acarrea-ron, los fenómenos de transición de la dictadura a la democracia ocupan un lugar muy destacado de este resurgir memorial, procesos que escala-ron cotas muy altas de exposición pública en Europa y América durante el último tercio del siglo XX. No obstante, tanto aquellos como estos han sufrido un frecuente fenómeno de “amnesia social” (Middleton y Edwards, 1992, 148) merced al cual, en distintos momentos y diversos países, ha acaecido una suerte de represión institucional que dota de in-visibilidad a las experiencias colectivas no deseadas. Tal filtro selectivo ocurre cuando los hechos susceptibles de ser evocados no encajan en el marco institucional y en el pensamiento hegemónico de cada época. No hay, pues, una secuencia de causa y efecto inmediato entre suceso traumático y memoria colectiva del mismo. Incluso, como nos advierte Traverso (2010, 139), Núremberg fue un “espejo del silencio y la incom-prensión” respecto a la naturaleza y significado de la Shoah, que no se entenderá hasta muchos años después. La misma historia, nada lineal y más bien tardía, del lugar de la memoria del Holocausto en Israel (que no fue central hasta los años sesenta) o en Estados Unidos (que después de una larga postergación se convierte en “religión civil” compensatoria en las últimas décadas del siglo XX) sirve para explicar los complejos mecanismos selectivos que rigen la peculiar economía política de las

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memorias sociales. En 2015 el Estado turco conmemoraba por todo lo alto el centenario de la victoriosa batalla de Galípoli como la agresión de los cristianos occidentales contra un país musulmán, al tiempo que se seguía ignorando oficialmente la masacre de más de un millón de ar-menios en ese mismo año. El olvido turco del que ha sido considerado el primer genocidio del siglo XX podría convivir sin mayor escándalo con el culto estatal (y el consiguiente turismo patriótico) a la “turqueidad” de un batalla en la que los combatientes judíos, armenios o alemanes del bando otomano, aliado del imperio del káiser germano, quedan enterra-dos bajo las capas de silencio patriotero ad maiorem gloriam del presi-dente Erdogan. Las nuevas políticas hacia el pasado de Ucrania y Rusia, enzarzadas en una cruenta disputa por la “identidad” de un territorio altamente estratégico han desencadenado una persecución del pasado comunista de la primera y una revalorización del nacional-comunismo en la segunda. El cultivo negativo o positivo del ayer deviene así en combustible inflamable para la controversia entre nacionalismos y la práctica de juegos bélicos de naturaleza geopolítica. Resulta pintoresco que, a modo de caricatura de las brigadas internacionales combatientes en la España de la Guerra Civil, ahora algunos voluntarios españoles se pongan al servicio de las regiones ucranianas rusófilas ataviados con los atalajes republicanos y comunistas manejados durante la II República española.

Desde luego, otro caso muy singular y especial es el de España donde el pasado más traumático de la guerra y la dictadura vuelve una y otra vez, no “pasa” porque no se superaron las raíces del conflicto y, en cam-bio, tuvo lugar una “amnesia social” que atraviesa diversas coyunturas políticas. En efecto, España vivió un tipo de transición a la democracia que conllevó un determinado modelo de memoria y olvido de la Guerra Civil, de modo que ese proceso de tránsito de un régimen a otro se ha convertido en el événement matriciel, el acontecimiento fundador de la conciencia histórica de nuestros coetáneos. Las ausencias y presencias de esa memoria se proyectan como una sombra de olvido de los venci-dos sobre la actual democracia española, poniendo de manifiesto que no sólo las insuficiencias de la misma tienen que ver con su limitada con-figuración jurídico-institucional o con la falta de una sólida tradición democrática, sino también con las carencias de las políticas públicas hacia el pasado. Precisamente el olvido y falta de reconocimiento de las víctimas de la guerra y del franquismo dio en cuajar en un fuerte mo-vimiento reivindicativo, que, con precedentes dispersos e intermitentes,

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12. Historia con memoria en la esfera pública

tiene su arranque en el descubrimiento en el año 2000 de los restos de la fosa de Priaranza del Bierzo y la consiguiente constitución de la Aso-ciación para la Recuperación de la Memoria Histórica. Estamos, pues, ante un ciclo de potenciación de la memoria histórica desde abajo cuyo desenlace dista de estar claro y cuya lógica histórica se ha uncido a la reinterpretación y crítica del régimen político derivado del proceso de transición.

Después de un periodo de consagración de la Transición española como modélico procedimiento de superación de la dictadura, desde finales de los años noventa, coincidiendo con el acceso al poder del PP en 1996, el clima de consenso interpretativo acerca del pasado más reciente sufre una fuerte erosión. Empieza a verificarse un evidente desencuentro en-tre los sectores que en 1977, con motivo de la Ley de Amnistía, habían coincidido en exonerar de responsabilidad penal a unos y otros (lo que algunos han considerado como una autoamnistía de los crímenes del régimen de Franco), con una especie de ley de punto final que “echaba al olvido” voluntariamente las consecuencias de la violencia política de la guerra y la dictadura franquista. La ruptura de esta concertación entre izquierda y derecha condujo a facilitar el ambiente para que florecieran las demandas de reparación y justicia de las familias de las víctimas y de las asociaciones por la memoria histórica. Al tiempo, en esa misma coyuntura, aparecen algunos trabajos de investigación pioneros sobre la llamada “memoria histórica”, y desde entonces se han multiplicado las voces, movimientos y foros ciudadanos en favor de la recuperación de la memoria, han proliferado las investigaciones académicas sobre la violencia política en la España reciente y, en fin, el espacio público se ha inundado de manifestaciones de una soterrada y explícita batalla de memorias sobre la Guerra Civil, que incluso ha llevado a cabo un inten-to neofranquista y reaccionario de revisar la historiografía dominante, cuya orientación se había mostrado hasta ahora mayoritariamente fa-vorable a la legalidad republicana. La aprobación de la llamada Ley de Memoria histórica del 2007 y los procesamientos y condena del juez Garzón en 2012 (acusado, en uno de los tres procesos admitidos por el Tribunal Supremo, de haber aceptado investigar una demanda de las víctimas) son dos hitos que marcan los topes, de iure y de facto, que se ha puesto a sí misma la democracia española emanada de la Constitu-ción de 1978.

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Más allá de las indudables sobredosis memoriales y de idealización mí-tica y meliflua del pasado republicano, que a veces todo este proceso ha comportado, comunes, por otro lado, a cualquiera de los movimientos sociales a favor de la recuperación de la memoria, se demuestra que las luchas sobre el pasado son batallas en las que se juega el presente y se pone en cuestión el futuro. En ese juego, entre proyectos de futuro es donde conviene situar nuestra posición, desde dentro y fuera de la historiografía, sobre lo que deba ser el conocimiento histórico deseable y disponible, y sus necesarias e insoslayables relaciones con la memo-ria. Esta “lejos de reducirse ya a una mera representación intelectual de los acontecimientos pasados se revela más bien como un medio pri-vilegiado para traer hasta nosotros la experiencia traumáticas, un tipo de conocimiento que a menudo escapa al puro registro documental o a la evidencia arqueológica. No se trata ya de saber lo que sucedió, con exactitud positivista, sino de conocer cómo se percibieron y sufrieron esos acontecimientos” (Martínez Rodríguez, 2011, 49).

La combinación de “exactitud positivista” y atención al sufrimiento debe ser motivo principal de una historia con memoria, tal como la que defendemos en este ensayo. Esto es, se propone una nueva alianza de memoria e historia bajo el signo del pensamiento crítico. Rigor “cientí-fico” e interés emancipatorio son estrictamente necesarios y quedan sol-dados a los supuestos de una pesquisa genealógica de nuestros proble-mas sociales de hoy. Se trataría de “captar el presente como historia de modo tal que se rompería con la noción de la historia como «pasado»” (Gómez López, 2006, 31), y se plantearía un nuevo tiempo histórico no lineal, atento a las discontinuidades y a las expectativas de una organi-zación social distinta. Así pues, las reglas científicas de la comunidad de historiadores deben enriquecerse y transformarse en virtud del uso de una nueva razón rememorante, que lleve a la investigación imperativos cognitivos y éticos a menudo no considerados, al menos explícitamente, por la historiografía convencional.

Para comprender la nueva relación de complementariedad, la aleación entre historia y memoria que proponemos, es preciso entender la tota-lidad social como un conjunto que requiere para su existencia la trans-misión de un recuerdo intergeneracional y transgeneracional. En tal sentido, el dispositivo de rememoración en la vida social comportaría una práctica individual y colectiva que se desplegaría y manifestaría en una densa trama de “memorias” sociales, individuales y colectivas,

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de clase, territoriales, de género, etc. Todo subconjunto social existente segregaría su identidad a partir de su propia capacidad de suscitar re-cuerdos compartidos e invocar un pasado imaginado como común. La Historia como saber institucionalizado y normativizado dentro de una comunidad científica representa una modalidad del dispositivo de reme-moración (muy importante y con sus propias pautas de validez) de las memorias sociales. Pero así como hay muchas memorias (nacionales, de clase, de género, de etnia, etc.) existen también muchas “historias” (la diversidad de las escuelas historiográficas sería una expresión de esa pluralidad) no todas igualmente críticas, pues la condición de tal se infiere de su perspectiva respecto a las relaciones entre pasado, presen-te y futuro. La historia, por tanto, produce discursos racionales sobre el pasado con pretensión de validez y de “verdad” desde un método de conocimiento y un lugar institucional configurado como comunidad científica o epistemológica, dentro de la que predomina un régimen de verdad fundado en la necesidad de convertir al historiador en científico social y a su quehacer en un repertorio de instrumentos que salvaguar-den el principio de objetividad.

Ahora bien, estos presupuestos poco o nada deben a la concepción de la teoría crítica y sí poseen, en cambio, muchas concomitancias con lo que M. Horkheimer llamaba “teoría tradicional”. Por eso, conviene re-pensar la labor historiográfica desde criterios no positivistas, de manera que se conciba al historiador como un sujeto social que actúa (además de en su despacho y en sus archivos) en la esfera pública contribuyendo más o menos conscientemente a la construcción de memorias sociales, que, a su vez, podrán ayudar a la formación y enriquecimiento de una conciencia histórica crítica. Así pues, se podría decir que el historiador deviene un productor de memorias sociales al tiempo que es portador y consumidor de las mismas, en la medida que su trabajo no puede elu-dir la situación hermenéutica según la cual el que interpreta el pasado lleva puesta encima, como una segunda piel, una cantidad considerable de convicciones, prejuicios y visiones del mundo que empapan toda su labor cognoscitiva. De ahí la insoslayable vertiente subjetiva y polémica de toda mirada histórica, lo que significa que el conocimiento del pasa-do no puede pasar a la esfera pública como un hecho incontrovertible. Todo lo contrario.

El concepto de esfera pública, nacido en el siglo XVIII como oposición al monopolio de producción de ideas del absolutismo, fue acuñado por

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J. Habermas (2004) para designar los lugares de ejercicio de la libertad civil en donde es factible el intercambio, comunicación y confrontación de ideas. En esa misma dirección, el concepto de uso público de la histo-ria, pergeñado por el mismo autor dentro del debate de los años ochenta del siglo pasado sobre las dimensiones del nazismo y la autoconciencia histórica de la nación alemana, encierra la idea de que el saber histórico ha de poseer un dimensión deliberativa y comunicativa más allá del gremio de historiadores profesionales. Desde una perspectiva crítica, la historia no puede dejar de aspirar a ser un conocimiento público, al que hay que otorgar también un uso social dentro de las instituciones donde se fragua la transmisión de las memorias colectivas. Por otra parte, lo público alude a una realidad dinámica, en perpetuo fluir y en constante construcción. La esfera pública, la Öffentlichkeit, posibilita, en opinión de Habermas (2004), la formación de una opinión civil independiente (en los salones, la prensa y los emergentes espacios de circulación de las ideas) del poder estatal radicado en las cortes reales y se va convirtiendo en el punto de partida de una configuración ciudadana del saber y el po-der. Ya en la polis griega se alcanza a diferenciar entre koiné, ámbito co-mún de la ciudadanía libre, y oikos, espacio de cuidado de los intereses domésticos. Ese primer ámbito, se expresa y desenvuelve en el agora, quintaesencia de los flujos humanos de relación abierta, y luego se pro-longa, en el mundo occidental, en las ciudades medievales y más tarde en nuevos lugares de asentamiento de la soberanía y autonomía de la so-ciedad civil (desde los movimientos sociales hasta Internet), dibujando líneas de convergencia del deseo hacia un ideal de sky line democrático del que gustaba hablar a Vázquez Montalbán (1998). En esta topografía donde se esculpe la ciudadanía libre nos permite imaginar el hogar en el que tienen lugar los múltiples procesos, abiertos y controvertidos, de construcción de las memorias sociales.

Dentro de este maleable y dinámico campo fuerzas la historia con me-moria reclama como idea central el uso público de la historia. Este concepto se utilizó por primera vez en 1986, con motivo de la llamada disputa de los historiadores alemanes (la Historikerstreit). En esas cir-cunstancias de controversia abierta, Habermas plantea que más allá del debate académico, existe una nueva cualidad de la historia: la dimen-sión pública en la formación de la identidad democrática de los ciuda-danos. Así acude a la idea de uso público de la historia, que es término descriptivo de lo que estaba pasando: al hablar de las relaciones entre el hoy y el ayer, y el futuro, se trasmutó en asunto de interés común, pasó

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a la esfera donde se forja la opinión pública. En su célebre artículo Sobre el uso público de la historia (Habermas, 2000), distinguía dos destina-tarios de la historiografía: el campo de los historiadores y el público en general, sujetos y beneficiarios que, además, con distinta intensidad y profesionalidad, coadyuvan a la fabricación, rememoración y represen-tación del pasado.

Sin embargo, siendo de innegable valor este uso público de la historia, no parece condición suficiente que el debate de los historiadores alcance solamente a los medios de difusión, porque, aun siendo estos parte de la esfera pública, no obstante, se encuentran atravesados por posiciones de poder desiguales y nada democráticas. Es, pues, deseable y defendible una concepción más amplia del uso público, que extienda el concepto, por ejemplo, al mundo de la educación escolar y de las instituciones cul-turales no formales, en tanto que espacios civiles deliberativos donde se confrontan memorias sociales.

Como ya indicamos, existe en España y otros países toda una tradición investigadora acerca de la memoria, en la que se solapan la Filosofía, la Pedagogía y la Historia, que se inspira en un vasto abanico de escuelas intelectuales, especialmente las que beben en la hermenéutica y en el pensamiento crítico-dialéctico. En nuestra opinión, no se trata de con-traponer de manera simplista una “buena memoria” frente a una “mala memoria”. Esta concepción cosificada de la memoria, a menudo mezcla de dogmatismo histórico-político y de ingenuo idealismo, suele conlle-var, como corolario, la intención de confeccionar una memoria común y consensuada, un suerte de emplasto bienintencionado (o malintencio-nado) con virtudes taumatúrgicas y terapéuticas capaces de curar las heridas (las miradas situadas hacia el pasado) que produce la división clasista en el tejido social. Pero la historia con memoria que propugna-mos no puede ni debe obviar la dimensión conflictiva del pasado. Debe ejercitarse en una crítica del presente a través de una visión del pasado como problema. “Solo esta dialéctica que vincula recuerdo y memoria [experiencia vivida y rememoración colectiva] puede conducir a una re-dención del pasado, a salvar del olvido a los vencidos de la historia, pues mientras el recuerdo está destinado a morir con sus testigos, la memo-ria puede ser un elemento permanente de conciencia social” (Traverso, 2000, 193). De una conciencia social que no debe entenderse como el resultado de una suerte de ingeniería social consistente en oficializar desde el Estado una política pública hacia la memoria, convirtiendo al

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pasado en algo que obligatoriamente hay que “visitar”, como si se tra-tara de un país extraño susceptible de recibir excursiones de escolares o paradas turísticas. Tampoco ha de concebirse esta política pública como lugar de culto para dotarse de ropajes étnicos con los que vestir pruritos nacionalistas de distinta estirpe. El pasado no se visita, se construye; no es un depósito inerte y congelado de objetos y experiencias, sino el producto de la interacción entre nuestra mirada de presente y las aspi-raciones y las obras de otros seres humanos, especialmente de los que fueron vencidos, ese pasado ausente en el presente al que se refiriera W. Benjamin.

La construcción del pasado y la conciencia histórica que deriva del cul-tivo de un determinado tipo de memoria social, ha de efectuarse en la esfera pública de la democracia (una de cuyas instancias es la institu-ción escolar), evitando toda clase de dogmatismo o adoctrinamiento. A tal fin han de considerarse cinco caras interactuantes y estratégicas del prisma de la memoria, a saber: la individual, la social, la histórica, la conflictiva y la selectiva. En efecto, el individuo es el sujeto de recuer-dos mediados social e históricamente, pero tales representaciones llevan necesariamente el sello de lo conflictivo porque son, por definición, re-sultado de un proceso de selección a menudo inconsciente y en relación con circunstancias que se le escapan al propio sujeto. Así como Marx decía en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte que “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo circuns-tancias elegidas por ellos mismos, sino por circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado” (Marx, 1968, 11), también podría sos-tenerse que recordamos no solo como queremos sino conforme a un determinado abanico de posibilidades. Esa conciencia de las limitacio-nes de la memoria individual/social constituye un presupuesto básico de la historia con memoria, que, en un ejercicio de reflexibilidad, nos permite someter nuestra propia subjetividad a controles de objetivación y distanciamiento.

Esta historia con memoria se caracteriza además por ser una historia del presente, crítica y genealógica. Es una historia del presente porque, por encima de la asepsia habitual, parte de la actualidad; es una historia genealógica porque sospecha del presente, lo problematiza y busca en el pasado las causas de los problemas que nos afectan; es, finalmente, crítica porque niega el objetivismo y el criterio de verdad imperante en las ciencias sociales de orientación cientificista. Efectivamente, este

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tipo de historia con memoria efectúa un desenmascaramiento de los valores dominantes tenidos por esenciales en virtud de su deshistori-zación y naturalización. Es, por tanto, una crítica del presente; no es sólo una historia desde el presente. Su cultivador, el genealogista, prac-tica la dialéctica negativa y mira hacia el pasado no para capturar el origen imperecedero del hoy, sino para desentrañar (a veces entre la etimología de las palabras) la procedencia de los engaños del presente. Porque la “verdad”, volviendo a la cita con la que iniciamos este ensayo, es “un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias” (Nietzsche, 2010, 193-194).

Así pues, la crítica conduce a una suerte de duda metódica cerca del vínculo entre las palabras y las cosas, una especie de heurística de la sospecha atenta siempre al ruido y a la furia de la historia. De esta for-ma la mirada genealógica podría tildarse de historia de presente en la medida en que pone en cuestión la realidad actual y a nosotros mismos. El destino de la pesquisa genealogista, es, no obstante, duro, porque “si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia más bien que de añadir fe a la metafísica, ¿qué descubre? Que detrás de las cosas hay otra cosa bien distinta: no un secreto esencial y sin fecha, sino el secreto de que no tienen esencia” (Foucault, 2004, 18). No tienen esencia pero sí queda la memoria personal, colectiva y conceptual que obliga al his-toriador genealogista (al intelectual crítico), el que practica una historia con memoria, a aguzar su vista y sus oídos para advertir los ecos del pasado que conviene traer al presente.

De lo expuesto hasta aquí en este ensayo se infiere que la explosión me-morial de las últimas décadas posee una naturaleza ambivalente y, por ello mismo, es susceptible de usos múltiples y contradictorios, incluido el abuso. Si optamos por su vinculación a un pensamiento de raigambre crítica aparece un haz inmenso de posibilidades para poner en cuestión el orden social vigente y romper con la ideología dominante. Entonces la historia con memoria deviene en utensilio al servicio de las luchas antihegemónicas de las clases y grupos subalternos. Sacada la memoria de su tradicional encofrado mecánico y artificioso, evitada la tentación fetichista e identitaria que convierte el pasado en pieza de museo o en justificación del alma colectiva, la mutación conceptual sufrida por la

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memoria en el transcurso del siglo XX ha servido y puede seguir ha-ciéndolo para renovar las ciencias sociales, incluida la historia, y para abrir mejores expectativas políticas en la esfera pública. Porque bien podemos aseverar que la historia con memoria reactualiza, reinterpreta y da plena vigencia al agustiniano tanta vis est memoria (“grande es el poder de la memoria”).

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Capítulo 13

Juegos de ficción literaria y memoria histórica. Tres novelas

ejemplares de Javier Cercas

“Marco olvidó que el pasado no pasa nunca, que es solo una parte o una dimensión del presente, que ni siquiera –lo dijo Faulkner– es pasado y que siempre vuelve pero no siempre vuelve para salvarnos, como

había hecho siempre o casi siempre con él, convertido en ficción, sino que a veces convertido en realidad, vuelve para matarnos. Porque la ficción salva y la realidad mata, o el menos eso creía Marco y eso creía yo, pero el pasado unas veces salva y otras

mata. Y esta vez le mató” (A. Cercas, El impostor)

Grande es, en efecto, el poder de la memoria. Hoy su imperio atraviesa y traspasa géneros de pensamiento muy diversos y prácticas literarias acrisoladas. En España la presencia de un pasado traumático como el de la Guerra Civil, que pesa y no pasa, porque nunca hubo algo parecido a una “superación” colectiva de esa pesadilla, transmitida en las fami-lias generación tras generación, ha constituido una copiosa e inagotable fuente de inspiración para una legión de novelistas. Una investigación reciente de David Becerra (2015) acude al título La Guerra Civil como moda literaria a fin de dar cuenta de la atracción magnética de este suceso. El corpus sujeto al escrutinio de esta obra recoge 181 novelas,

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publicadas entre 1989 y 2011, cuyo ritmo de publicación alcanzaría las cotas más altas en torno al año 2004 y un cierto declive a partir de 2011. En verdad, el perfil de la curva de la aparición y edición de novelas sobre el conflicto civil representa todo un marcador cuantitativo de corrientes más de fondo, de aspiraciones, deseos y frustraciones que florecieron en la vida pública en el gozne de entre siglos. No obstante, la apelación al término “moda” comporta, en cierta manera, una descalificación no demasiado sutil por lo que sugiere de trivialidad y superficialidad, ya que todo gusto social masivo, por indigesto que nos parezca, contiene cifrados procesos colectivos relevantes.

A pesar del fuerte rechazo al tema de la “memoria histórica” por parte de una porción nada despreciable de la intelectualidad española, gustosa a menudo de exhibir originalidad y no caer en lo que se percibe como una moda zafia y fácil, lo cierto es que la llamada recuperación de la memoria histórica en España goza de su coyuntura ascendente en la etapa comprendida entre finales del siglo XX y la primera década del XXI, llegando a su estadio de máxima notoriedad con la llamada Ley de Memoria Histórica de 2007 y la condena del juez Garzón en 2012.

Las guerras de las memorias (incluyendo el debate de la historiografía sobre las coyunturas decisivas de nuestra historia reciente) se hicieron ya muy visibles en la arena política en España desde los noventa. Ocu-rrió como si los sectores izquierdistas de la sociedad española sufrieran un empuje irreprimible a favor de ir pelando las capas de cebolla de un pasado que, por diversos motivos vinculados al proceso de transición a la democracia, hasta entonces parecía desprovisto de interés políti-co inmediato. Como ya se indicó, la excavación en el año 2000 de los restos humanos contenidos en la fosa de Priaranza del Bierzo y la for-mación de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica significan hitos en el itinerario de un fenómeno memorial de amplia y polémica resonancia social. Pronto en torno a él se fueron disponiendo posiciones antagónicas, que a veces reproducían las habidas durante la Guerra Civil. Frente a ellas comparecieron los defensores de una tercera vía, una especie de ni esto ni aquello sino todo lo contrario, que venía reeditar lo que dio en llamarse la “tercera España”, esa que, al parecer, intentó sin éxito sobrevolar y no contaminarse con la secular dicotomía entre los “hunos y los otros”. Así al vetusto tópico de las dos Españas, un tanto erosionado por la investigación historiográfica y la historia comparada, se vino a sumar la buena nueva de una España que pudo ser

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13. Juegos de ficción literaria y memoria histórica

y no fue, la que representaría una II República liberal que algunos, con más devoción democrática que éxito real, defenderían contra los dos bandos, el de los revolucionarios y el de los fascistas.

En el campo de la crítica literaria, el célebre libro de Andrés Trapiello, Las armas y las letras. Literatura y Guerra Civil (1994), creó el mol-de de la reivindicación de esa tradición liberal-democrática (la de, por ejemplo, un Chaves Nogales o la de una Clara Campoamor), aplastada, según él, durante la guerra entre el fragor de las extremas violencias practicadas por “rojos” y “fascistas”, las dos Españas de siempre que han impedido, en su opinión, ver el bosque de otra mayoritaria y cabal: la “tercera España”. Esa es la que encarnaría la veta humanista y demo-crática, que dice transitar nuestro crítico y que, entre otros, tuvo en Sal-vador Madariaga (“un tonto en cinco idiomas”, al decir de Ortega) un insigne precedente. Sin embargo, el talante de pensador humanista no impide a Trapiello mostrarse inmisericorde con los afanes y las flaque-zas de los intelectuales antifascistas, de los que pinta un cuadro siempre proclive a los colores sombríos y a la caricatura cruel de la turba de escritores que glosa. La estela dejada por Trapiello y su obra ha sido más que notable y bien duradera. Su revisión crítica del campo literario durante la Guerra Civil supone un viraje en el paradigma interpretativo gestado en el curso de las luchas contra la dictadura y los primeros años de la democracia. Aunque ya en 1971 José-Carlos Mainer (Falange y literatura. Antología) había vuelto su mirada, sin ninguna complacencia y con la nota de acidez propia del momento, hacia los escritores hispa-nos de raigambre fascista, tal objeto era de cultivo raro y entonces, en el mundo académico y en el de los expertos, tales plumas merecían tanta reprobación política como estética. En fin, para resumirlo en palabras del propio Trapiello, esos autores, como Rafael Sánchez Mazas, habían ganado la guerra pero habían perdido la historia de la literatura. Ahora bien, pasada la pleamar democrática, el proceso de normalización de los distintos campos de conocimiento alcanzó también a la historia de la literatura, que se encaminó hacia una valoración más neutra y apolítica de los escritores circulantes en torno a las derechas aledañas al fran-quismo, actitud que algunos llegaron a tildar rotundamente como “re-dención estética del fascismo” (Becerra, 2015). Con la obra de Trapiello se impuso un código explicativo relativista de nuevo cuño, merced al cual se trazaba una memoria de la cultura literaria que iba más allá de la tradicional división política e ideológica entre izquierda y dere-cha, postulando una plataforma de observación desde esa “tercera vía”,

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supuestamente superadora de los estereotipos forjados por la tradición antifranquista.

Este magma preexistente de reconsideraciones sobre la historia literaria ayuda en parte a entender cómo nace, se desenvuelve y triunfa Soldados de Salamina, la creación que encumbrará a la fama literaria a Javier Cercas. Publicada por primera vez en marzo de 2001, cosechará un gran éxito a partir de principios de 2003 (en ese mismo año, el del “No a la guerra”, David Trueba estrenará una película con el mismo nombre). En cierto modo, esta novela, consagrada por la crítica (concita elogios, en-tre otros ilustres comentaristas, de Vargas Llosa, G. Steiner, S. Sontag a J. Semprún) y por el público (una de las tres novelas con trasfondo de la guerra más vendidas y traducida a múltiples lenguas) inaugura un nuevo régimen de representación del ayer traumático español mediante la ficción literaria. Pero mucho más allá de los indudables méritos e in-novaciones artísticas que atesora, que algunos historiadores literarios, como Daniel Becerra (2015) se empeñan en palidecer en nombre de la sacrosanta ortodoxia marxisto-althusseriana, Soldados de Salamina contiene un intento de aproximación distinto al pasado español más conflictivo y un ensayo de construcción de la memoria histórica desde las difusas fronteras de la ficción-realidad: combinación de realidad his-tórica investigada documentalmente por el autor y de ficción con conti-nuas alusiones a la vida y subjetividad del propio escritor. Este laberinto de realidades y ficciones se inserta en un encofrado de work in progress, una obra que se va haciendo (y deshaciendo) en el curso de las pesquisas históricas y la divagaciones metanovelísticas de Javier Cercas. Él mis-mo, consciente de que su libro no era una novela más sobre la guerra, apuesta por “otra” manera de afrontar, desde coordenadas valorativas y narrativas no habituales, un pasado que, por su evocación reiterada y desde claves estereotipadas, como confiesa el propio novelista, le había llegado a producir cierto hartazgo.

En esta novela asoma una veta relativista centrada en héroes poliédri-cos, a menudo azarosos y a veces de dudosa reputación, que nuestro autor seguiría cultivando en otros dos libros posteriores (Anatomía de un instante y El impostor), con los que confirma su vocación de sobresa-liente cultivador de un género particular de novela histórica. Ciertamen-te, en Soldados de Salamina (2001) toma a un combatiente republicano, Miralles, como héroe anónimo e involuntario; en cambio, en Anatomía de un instante (2009) convierte al presidente Suárez en protagonista du-

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rante el 23-F de un momento heroico que redime su pasado (“héroe de la renuncia”, “héroe de la retirada”, “héroe de la traición”); mientras que Enric Marco, la fingida víctima de los campos nazis, líder de la CNT y presidente de la Amical Mauthausen, es para el narrador una suerte de héroe nietzscheano más allá del bien y del mal (dudamos que el califi-cativo sea el adecuado al personaje). Marco se erige en protagonista de El impostor (2014), ejemplo superlativo del farsante que todos llevamos dentro y “un rock-star de la memoria histórica” (Cercas, 2014, 298). En los tres relatos subyace un fondo común de hacer memoria (e historia) y de mostrar inquietudes políticas, antropológicas y estéticas, incluida una recurrente reflexión metanovelística sobre el sentido del oficio de escritor y sobre el alcance de “verdad” de todo relato. Pero también este trío de novelas, leídas longitudinalmente, plasman un itinerario cambiante y muy significativo del devenir de Cercas (y de la sociedad circundante) como creador literario de retazos de memoria histórica. Dejemos, de momento, apuntado que mientras en la primera novela se pretende saldar una deuda contraída con los olvidados soldados republi-canos antifascistas mediante una “revalorización de la memoria como instancia personal y subjetiva desde la que repensar y recontar la histo-ria” (Gómez López-Quiñones, 2006, 53), en El impostor se pronuncia una auténtica requisitoria contra la “memoria histórica” a la que califica de expresión “equívoca y confusísima” (Cercas, 2014, 298). Entre me-dias, el relato de 2009 sobre Suárez anatomizado en su instante supremo de coraje (el presidente que permanece sentado ante los golpistas) nos manda el recado de una memoria feliz y justificadora de la Transición y sus protagonistas. El progresivo reblandecimiento político del discurso de Cercas, literato elevado por la fama al firmamento intelectual, sub-yace en la evolución de los tres momentos durante los que se enhebran esas tres ficciones. Tal desplazamiento hacia las virtudes del centro, por lo demás, es muy visible en el campo intelectual y en otros aspectos de la vida social española. La trilogía que comentamos se sitúa entre el flujo ascendente de la memoria histórica y su reflujo.

Como quizás sepa el lector o lectora de este ensayo, Soldados de Sa-lamina, buscó relatar las vicisitudes de un escritor (el propio Cercas) que pretende explorar las claves explicativas de un episodio ocurrido a finales de la guerra cuando ya, en enero de 1939, las tropas republicanas marchaban en retirada por el norte de Cataluña en dirección a la fron-tera francesa. Con ellas iban presos derechistas, entre ellos el escritor y cofundador de Falange, Rafael Sánchez Mazas, por el que en principio

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Cercas parece mostrar un tibio interés literario (parafraseando sus pala-bras: un buen escritor, no un gran escritor) y una vieja curiosidad sobre el episodio de su fallido fusilamiento, que Cercas oyó por primera vez en 1994 de boca de su hijo, Rafael Sánchez Ferlosio. Tras un fusilamien-to colectivo de los prisioneros, el líder falangista consigue huir gracias a la actitud de un joven soldado republicano (Miralles en la ficción), que seguía su rastro y al descubrirlo, renuncia a disparar contra él o a delatarlo (“Aquí no hay nadie”, exclama en el momento crucial). Luego Sánchez Mazas sobrevivirá en el bosque con la ayuda de gentes del lugar, pero la pesquisa y el esclarecimiento de esos sucesos, por medio de entrevistas de Cercas a testigos y gentes conocedoras de lo ocurrido, progresivamente va desplazando el eje narrativo hacia el oscuro soldado que salvó al escritor de una muerte segura. En efecto, ya muy avanzada la novela, ese joven, fugaz e impremeditado protector del líder fascis-ta va creciendo en estatura moral y relevancia narrativa al tiempo que la hierática figura de Sánchez Mazas, motivo primario de atención del novelista, queda totalmente desdibujada hasta la condición de un sim-ple macguffin del drama, tal como reconocen en una larga y expresiva conversación Cercas y Trueba en el libro Diálogos de Salamina (2003, 127). Así, las peripecias del escritor falangista y su valor como sujeto y objeto de la narración, ceden paso a la exigencia de honrar a los héroes anónimos, los guerreros republicanos como el joven Miralles, quienes, al modo de los griegos en la batalla de Salamina (siglo V a. C.) frenando el avance del imperio persa, pugnaron por derrotar al fascismo.

La novela, por consiguiente, acaba siendo un emotivo homenaje a los miles de modestos e ignorados luchadores contra la barbarie fascista que asoló Europa, un canto conmemorativo a los que estuvieron en la guerra española y luego participaron en la Segunda Guerra Mundial (esos españoles que, por ejemplo, fueron los primeros en liberar el París ocupado por los nazis, y que en 2015 Felipe VI homenajeara en la capital francesa). Muchos acabaron como Miralles que terminó sus días rodea-do de silencio y postergado en un geriátrico francés. Se ha dicho que su persona y su destino heroico pertenecen a esa tipología de los rebeldes no metafísicos, aquellos cuyo proceder, pese a su filiación política, no se sustenta en grandes dogmas ideológicos, sino en la espontaneidad de un “instante de virtud” (Sánchez Cuenca, 2003, 77 y 78), en un gesto sin fundamentación axiológica compleja, que haría del joven soldado comunista un ser humano que opta por una suerte de rebeldía primaria contra los imperativos de su deber político de eliminar físicamente al

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enemigo. En suma, el propio autor lo resume bien: “un hombre que fue limpio y valiente y puro en lo puro” (Cercas, 2003, 209).

En Soldados de Salamina, de manera muy congruente con lo que ocu-rría en ciertos sectores de la España de principios de siglo XXI (mo-mento ascendente de los movimientos a favor de la recuperación de la memoria), se expresa una reivindicación acerca de un determinado tipo de memoria (traer a la memoria a los protagonistas olvidados, las víc-timas ausentes en el presente), lo que enlaza con una nueva concepción de la historia social en virtud de la cual se atribuye a la gente corriente y no a sus elites el lugar central del devenir de los pueblos. Ello comporta una mirada atenta a lo que ocurre a los participantes sin nombre frente a las historias basadas en la narración de las gestas de las clases rectoras y las grandes batallas políticas e ideológicas de cada momento. De ahí que en la narración impere una lógica de producción de la verdad de carácter postmoderno, dentro de un nuevo canon valorativo de la Guerra Civil, según el cual la mirada ha de dejar de posarse en los grandes relatos y prestar atención a las pequeñas historias. Claro que a veces se puede confundir el potencial crítico de la historia desde abajo con la disolución de la vida social en una mera suma de individuos deseosos de optimizar sus aspiraciones. Tal es el caso, por ejemplo, del historiador estadouni-dense Michael Seidman (2003) en Republic of Egos. A Social History of the Spanish Civil War, en cuya obra la nueva historia social se convierte en una proliferación de mónadas en caótica rotación. Siguiendo esta pauta apolítica, lo que antes eran clases en lucha, organizaciones en marcha y estados en crisis, ahora se trasmutan en la eficacia de la mulas, el valor nutritivo de las latas de sardinas y los sórdidos intereses de indi-viduos apegados a su supervivencia personal. De este modo, las grandes narrativas devienen en mínimas historietas personales y en coartadas perfectas para la defensa del supuesto antropológico individualista del viejo y del nuevo liberalismo. Algo de esto se ha achacado, con razón, al tipo de vínculo que las novelas históricas de Cercas mantienen con el pasado, dada su tendencia a reducirlo todo a íntimos y humanos im-pulsos individuales al margen de conflictos de clase y de otras constric-ciones que no sean el libre arbitrio del sujeto. Justamente la crítica de izquierdas de sus novelas incide en la falta de una comprensión social de los comportamientos individuales y en la práctica de una concepción del conocimiento en la que la realidad y la ficción comparten un mismo o parecido estatuto epistemológico.

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En efecto, más allá de los duros y a veces justificados mandobles que algunos de sus críticos han propinado a lo que podríamos llamar su tri-logía de la memoria (Soldados de Salamina; Anatomía de un instante; y El impostor), principalmente en razón del espacio de impunidad del que goza alguien que escribe mezclando, a propósito, realidad con ficción, lo cierto es que la crítica de izquierdas, en su versión ortodoxa, ha abusado de un arsenal de argumentos más bien garbanceros. Parecería como si una cierta crítica hija de una variante de la tradición marxista hubiera vuelto a recuperar la inocencia, como si el inveterado dogmatismo nada tuviera que ver con ella y como si nada hubiera ocurrido en el mundo tras el fracaso del llamado socialismo real. Hoy la crítica al capitalismo, como sugiere Thomas Piketty (2013, 46), hombre de una generación su-ficientemente joven para no albergar nostalgias de pasados indeseados, no puede obviar el monumental fiasco histórico del modelo social levan-tado y sostenido durante muchos años con el recubrimiento de parte del universo de ideas tomado de las obras de Carlos Marx. El pensamiento crítico no puede ignorar la historia, por amarga que haya sido.

Es evidente que Cercas a menudo distorsiona el estatuto ontológico de la cosa narrada haciéndola indistinguible de la narración misma, de modo que el lector se encuentra frente a un género en el que a veces se manejan las reglas de legitimidad del historiador y otras, en cambio, en las que imperan las de la mera fabulación. Este juego de espejos que tanto debe a su admiración por El Quijote o su confesada devoción por Borges, es propio del régimen de representación postmoderno y de la consecuente posición gnoseológica contraria al burdo realismo (materialismo vul-gar) que separa sujeto y objeto en el proceso de conocimiento como dos entes independientes. Desde un ingenuo realismo epistemológico, que considera los giros ocurridos en las ciencias sociales como extravagan-cias sin fundamento, en ocasiones se ataca el relativismo y escepticismo postmoderno de Cercas en nombre de la estricta separación entre cien-cia e ideología.

Tampoco han sido escasos los que salpican y entreveran los juicios adversos a la obra de Cercas con acusaciones de haberse beneficiado del gran negocio de la memoria histórica, no en vano hizo su fortuna literaria como consecuencia de su novela Soldados de Salamina, que, entre otras ventajas, le permitió dejar la docencia y dedicarse por libre al oficio de escritor. A él mismo, según parece, le ronda esa acusación por la cabeza en su última novela, donde aborda la cuestión a través de

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un diálogo inventado entre Enric Marco, el personaje real-ficticio, y su hacedor literario.

“-No me hizo rico ni famoso; solo me permitió ganarme la vida escri-biendo. Se titula Soldados de Salamina.

-Esa. Dígame cuándo se publicó.

-En 2001. En febrero o marzo.

-Y dígame: ¿cuántos ejemplares se vendieron? ¿Cuánta gente la leyó? ¿Y de qué iba? Yo le diré de qué iba: iba de un periodista de su edad, un nieto de la guerra, que al principio cree que la guerra es algo tan remoto y tan ajeno como él como la batalla de Salamina y al final se da cuenta de que no es verdad, de que el pasado no pasa nunca, de que el pasado es una dimensión del presente, y de que la guerra todavía está viva y sin ella no se explica nada; también se podía contar de otra manera: iba de un periodista de su edad que cree estar buscando a un fascista, y que el final descubre, descubre al republicano, que resulta ser un viejo soldado de todas las guerras o de todas las guerras justas, un héroe que representa lo mejor y más noble de su país, y a quien todo el mundo ha olvidado.

-Miralles.

-Eso. ¿Le suena lo que acabo de contar?

-(…) “Se forró con la memoria histórica por mucho que la critique a ella y a la industria de la memoria”

(J. Cercas. El impostor. Barcelona: Random House, 2014, 356-357).

Desde luego, Cercas se vio muy favorecido por eso que él, tomando como ejemplo la obra de Norman Finkelstein (La industria del Holo-causto: la explotación del sufrimiento de los judíos, 2000) descalifica con la denominación de “industria de la memoria”. Sin embargo, pese a lo que él aduzca, sus relaciones con la memoria histórica siguen los pasos de los cambios de temperatura y atención que el asunto alcanzó en determinados sectores del campo intelectual español. En Soldados de Salamina se sube al caballo de las tendencias y del clima que impulsa-ron los movimientos hacia la recuperación de la memoria histórica, solo que él mira al pasado con las lentes de una suerte de “tercera vía” con la que pretende subsumir la Guerra Civil en un marco de actitudes huma-nas por encima de las clases, las ideologías y las tomas de partido. En El impostor, trece años después, se ha bajado del caballo de la memoria

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histórica, pero, un punto más escéptico y relativista, sigue, no obstante, cabalgando los anhelos de esa tercera España liberal-democrática.

Por supuesto, no son precisos argumentos ad hominem ni recursos sa-cados de la caduca chistera del realismo socialista para verificar, dentro de la teoría crítica, un juicio fundamentado acerca del significado de la obra de Cercas dentro del campo intelectual español. No es adecuado ni pertinente despreciar el mérito de una obra literaria, que lo tiene en alto grado, para impugnar el tipo de aproximación al pasado que en ella se practica y la clase de memoria que se preconiza. Podemos amar la obra de Pessoa y denostar sus interpretaciones políticas del mundo; nos gusta el arte de Pablo Picasso no por su militancia comunista (que tam-bién elogiamos). Otra cosa es que nadie sea ajeno al campo de fuerzas (del poder de imponer representaciones de la realidad) dentro de la que se mueve cualquier autor. Nadie, como estudiara magistralmente Pierre Bourdieu, es ajeno a las reglas de ese campo por más que la creatividad y la autonomía sean las divisas del habitus del artista. En el caso que nos ocupa, se podrían señalar dos aspectos que Cercas comparte con al-gunos de sus pares dentro del campo, a saber: en primer lugar, la visión humanista e individualista del pasado puesta al servicio de una suerte metainterpretación de la historia de España, y, en segundo lugar, la con-cepción postmoderna de la literatura y del mundo que acompaña a su quehacer artístico. En las tres novelas comentadas y en sus frecuentes colaboraciones en las páginas de El País nuestro escritor ha ido desgra-nando esas ideas.

En efecto, la metainterpretación de la historia de España como un du-radero enfrentamiento civil que tiene su culmen en la guerra y que, al final, después de la dictadura y tras la Transición, desemboca en lo mejor posible: la democracia de hoy. Con ella se cumpliría los anhelos que fracasaron en la II República. Todo este proceso, que se desarrolla en tres momentos críticos, auténticos événements matriciels, (guerra, dictadura y transición a la democracia) estaría condicionado por fuerzas y azares dentro de los que el papel de los individuos resulta fundamen-tal e irreductible. De ahí el interés por diferentes clases de héroes y la tendencia a subrayar el reparto de responsabilidades de los sujetos dentro de los procesos históricos. Así la guerra fue un poco culpa de la intolerancia de todos, tal como sostienen las versiones neorrevisionistas del conflicto, o la transición fue un proceso de mentiras piadosas sobre el pasado de cada uno que sirvieron para edificar un futuro mejor para

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el conjunto. En fin, un abanico de postulados, muy cercanos a la obra del historiador Santos Juliá (en Anatomía de un instante el parecido en sus interpretaciones de la Transición es sorprendente) y que vienen siendo el soporte discursivo de plataformas de influencia como la que se configu-ra en torno al grupo PRISA. Desde allí se fabrica, con la debida autono-mía del campo, el intelectual de “tercera vía” contrario a las banderías y que cada vez aborrece más la memoria histórica.

Junto a este rechazo del llamado guerracivilismo y la memoria histó-rica, Javier Cercas está investido de una fuerte voluntad de estilo y de los ornamentos que dan un aire postmoderno a su obra. Imbuido de la “fiebre historicista” de la postmodernidad, practica una y otra vez con un presentismo que relativiza las distancias entre pasado y presente, que mezcla los planos ontológicos de ambas realidades temporales. Todo su quehacer queda envuelto en un discurso no dogmático, a veces casi apolítico o prepolítico, y un tanto relativista conforme a los regímenes de verdad que impone la lógica postmoderna de producción de conoci-miento (de representación) de y sobre la realidad. Así, Suárez, “héroe de la renuncia y de la retirada”, “un asceta del poder” (Cercas, 2009), sería una suerte de trasunto del general De la Rovere, personaje de Rossellini, que al final se cree su papel de redentor del pasado colectivo franquista, y, por su parte, Enric Marco sería, como en el relato dice el propio hijo del novelista, “el puto amo”, o como el mismo Cercas afirma en unas declaraciones: “el Maradona de la impostura, un crack absoluto. Es lo que somos todos, pero a lo grande” (El País, entrevista, 15-11-2014). Este lenguaje “joven”, despreocupado e irrespetuoso es seña de identi-dad de una literatura cuyo valor supremo residiría en la capacidad de salvar al escritor de sus miserias, neurosis, flaquezas y vacilaciones. Como el horno no está para bollos, queda el gesto escéptico, el recurso estilístico sorprendente, la paradoja moral y el gusto por la incertidum-bre y lo contingente. Tales marcos axiológicos juegan al juego de épa-ter al buen lector: para cambiar las cosas “necesitamos una ética de la traición” (Cercas, 2009, 274) como aquella que impulsara a los políticos protagonistas de la Transición, exponentes del abandono de la ética de la convicción por la de la responsabilidad. Tales planteamientos favorecen los reproches de D. Becerra (2015), quien, siguiendo una coriácea vía marxista, ve en lo postmoderno el triunfo de la idea del fin de la historia y en los novelistas que siguen ese rastro una mera hechura del discurso hegemónico más conveniente a las clases dominantes. Pero, más allá de las trivialidades políticas de nuestro novelista, la cosa no es tan sencilla

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como suponen algunos de sus críticos. La postmodernidad es, al decir de Fredric Jameson (1984, 2010 y 2012), la pauta cultural de nuestro tiempo y las relaciones entre postmodernidad, pasado, historia y memo-ria son cosa de muchos matices y complejidades varias.

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Capítulo 14

El pasado, la historia y la memoria bajo el signo de la postmodernidad:

las aporías de nuestro tiempo

“Solo el pensamiento paradójico es verdadero (o no) pensamiento. Un ser vivo es una paradoja

viviente; un ser hablante es una paradoja hablante” (Jesús Ibáñez, El regreso del sujeto)

En efecto, la obra de F. Jameson supuso una lectura innovadora de la postmodernidad desde una óptica marxista no convencional. Lo cierto es que el vocablo “postmodernidad” admite muchas interpretaciones. Nacido en el campo del arte y la arquitectura, posteriormente su uso se va generalizando desde 1979 a través de un libro-emblema de más fama que enjundia, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, de J. F. Lyotard. Su itinerario semántico ha sido como el de un río que fluye con muchos meandros y amazónicas divagaciones, pero, como sugiere Da-vid Sánchez Usanos (2010, 20 y 21), sus aguas se han beneficiado de po-derosos y atractivos afluentes críticos (Adorno, Horkheimer, Benjamin, Nietzsche, Foucault, por citar algunos de los más notables). Por su parte, Jameson, desde su ya clásico artículo de 1984 en The New Left Review (The Cultural Logic of Late Capitalism), hasta sus más recientes elabo-raciones, ha ido pergeñando una teoría de la postmodernidad como un periodo y un mundo de ideas vinculados a la nueva facies del desarrollo del capitalismo. Como buen hijo de una tradición materialista, para él la postmodernidad (como fase) y el posmodernismo (como pauta regula-

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dora de la producción cultural) no serían más que la plasmación de las nuevas necesidades del modo de producción, a saber, del capitalismo en su fase tardía. Según su criterio, carecería, pues, de sentido y perspec-tiva histórica emitir un dictamen positivo o negativo sobre la postmo-dernidad al margen de la lógica del capitalismo en su estadio actual. De modo que la mirada nostálgica hacia mundos perdidos comportaría más bien una operación estéril propia de un marxismo que perdió la brújula y prefiere agarrarse, cual tabla de náufrago, a los esquemas de siempre. Pero la centralidad de un sujeto fuertemente arraigado en valores to-mados de una experiencia profunda y portador de horizontes de futuro imaginados a partir de teorías sociales compactas es algo que, nos ase-gura, no va a retornar. De ahí que Jameson sugiera una consideración dialéctica de la postmodernidad como fenómeno positivo y negativo al mismo tiempo, evitando las descalificaciones morales y unilaterales que se refugian en la comodidad de una mohosa instalación en las esencias imperecederas del marxismo. Esta posición compleja y sincrética, sin duda, no deja de afectar a la concepción de la historia y de la memoria.

Frente al discurso de la modernidad basado en una razón histórica, una filosofía de la historia ahormada bajo el mandato imperativo de la idea de progreso, “ahora lo que se da es la multiplicación de historias” (Ja-meson, 2010, 100). Dentro del universo de ideas de la postmodernidad la historia se conjuga en plural y el pasado pierde su consistencia pétrea y objetiva deviniendo en una construcción carente de un soporte onto-lógico indiscutible, lo que sin duda ayuda a comprender (y criticar de manera nueva) el alcance de relatos históricos o de novelas históricas como la de Cercas. En ese espacio de encrucijada y de paradojas para la historia como ciencia y para la memoria como experiencia individual y colectiva, sin embargo, creemos que hay lugar para recobrar el signifi-cado del pensamiento crítico, en tanto que razón anamnética, en tanto que instrumental cognitivo y valorativo apropiado para dar cuenta de la multiplicación de historias posibles de cualquier hecho, recomponiendo la experiencia fragmentaria del pasado dentro de un nuevo discurso con sentido emancipador. En cualquier caso, se perdió de manera irrevoca-ble la ingenuidad epistemológica según la cual existiría una correspon-dencia unívoca y simple entre la narración histórica y el hecho narrado; la relación entre ambos polos deja de ser una mera vinculación trans-parente de dos opuestos separados, sujeto/objeto, conforme a la que el conocimiento sería el simple reflejo de una realidad objetiva preexisten-te. Ahora, en este marco de incertidumbres gnoseológicas, la memoria,

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14. El pasado, la historia y la memoria en la postmodernidad

de naturaleza más plástica y no atada, como la disciplina histórica, al discurso científico de la modernidad, cobra ventaja y, en cierta manera, se “venga” de la historia.

Pero esta fundamental ambivalencia respecto a cómo evocar el pasa-do, como ya se dijo, afecta también a la memoria. La ambigüedad y la paradoja envuelven y penetran sus usos en nuestro tiempo. De ahí que el observador juicioso se quede estupefacto ante el espectáculo de los debates en torno a si existe exceso (saturación, se dice) de recuerdos o una inflación de olvidos, tesis enfrentadas entre sí, que curiosamente son ciertas pero no excluyentes. En efecto, el abuso y saturación de la memoria convive con el olvido (a menudo se ha dicho que la inflación memorial es también una forma de olvido). La creación en Colombia del Museo Efímero del Olvido (El País, 13 de agosto de 2015) ensaya una vía de acceder a la memoria del pasado a partir de la selección de los sucesivos olvidos y no mediante la habitual e imposible acumulación de “todos” los vestigios del pasado nacional, porque, si bien se mira, por un lado, para recordar es preciso olvidar pero, por otro, cuando se desvanece el futuro, el tiempo pretérito regresa en forma de empala-gosa nostalgia o consumo desaforado de historia. Entonces ese pasado queda como cosificado y convertido en espectáculo, como esos paisajes geográficos en los que la contemplación de su belleza y enormidad vela y encubre las fuerzas y capas de historia depositadas por los agentes geológicos y humanos responsables de su arquitectura. De esta forma, el pasado desprovisto de historia, se ofrece al observador ayuno de ho-rizonte de futuro bajo la forma de turista (el pasado se visita) o naciona-lista (el pasado seña de identidad) (Gómez Ramos, 2002, 92). Incluso en nuestra sociedad del espectáculo y el simulacro se gasta una moda de “turismo negro” (Vidal Floch, 2015) que promociona la visita a restos de lugares del horror y escenarios de catástrofes sin cuento, provocando intencionadamente en el visitante emociones fuertes y situaciones de dramatización empática vividas como aventura personal. Esta suerte de arqueología de la pesadilla es un atractivo turístico de primer orden. Se podría decir que nunca el pasado ha interesado tanto como objeto susceptible de ser consumido y museizado dentro de la industria del entretenimiento de masas, pero nunca la sociedad actual ha roto más ra-dicalmente con una visión dinámica y crítica del mismo. De esta suerte, a un tiempo pretérito fragmentario y desvitalizado le corresponde una memoria rota y fosilizada en inocuos ceremoniales de conmemoración. La desvitalización del pasado como experiencia y como construcción

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tiene mucho que ver con la falta de futuro y con la vaporosa conciencia histórica y el débil sentido de la sucesión y relación temporal (pasado, presente y futuro) de nuestra época.

Al respecto, es curioso y sintomático lo que ocurre con las variadas interpretaciones del intempestivo y clásico ensayo de F. Nietzsche, De la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos para la vida (1874), convertido para algunos en emblema de quienes reclaman el va-lor terapéutico del olvido y la necesidad de contener el potencial pa-tológico del exceso de historia. En realidad, en esa obra del pensador alemán se muestra un alegato muy nietzscheano contra todo aquello que agoste la vida, siendo el abuso de historia un factor o cómplice ne-cesario de tal infecundo atentado contra las fuerzas vitales. No obstante, Nietzsche, de manera original, es un filósofo que batalla contra el olvido mediante el recurso a la genealogía. En efecto, una parte sustancial de su obra, que no acaba de envejecer, se dedica a la memoria en forma de genealogía de la moral, de pesquisa sobre el miserable origen de los va-lores que gobiernan el mundo. La genealogía nietzscheana es una forma de lo que Foucault llamara una historia del presente y de lo que nosotros venimos definiendo como historia con memoria, es decir, una práctica capaz de recordar el pasado desde las preocupaciones del hoy y suscep-tible de tomar en cuenta la experiencia subjetiva de los protagonistas. Se diría que esta modalidad de presentismo es congruente con las pautas culturales y la conciencia histórica proveniente de la postmodernidad (de nuestra época), porque además en ese mundo postmoderno se ha ocasionado una radical mutación de la experiencia temporal de los suje-tos, de la práctica de la historiografía y del régimen de historicidad (de las relaciones entre presente, pasado y futuro). Ello tiene sus aspectos negativos en lo que toca a la evaporación del porvenir y la conversión, como dijimos, del ayer en un banal y espectral paisaje, pero también contiene una dimensión positiva que se puede explorar.

Precisamente François Hartog (2003) caracterizó los regímenes de historicidad de nuestro tiempo, las relaciones entre pasado, presente y futuro, como el triunfo del presentismo. Según su opinión, estaríamos ante la quiebra del régimen moderno de historicidad, un orden del tiem-po en el que el curso de la historia, siguiendo un destino preestablecido, se supeditaba al futuro, siendo el pasado el depósito de experiencias que nutren al presente a fin de preparar un futuro mejor. Este molde que se remonta a las filosofías de la historia que, como estudió magistralmente

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R. Koselleck (2010), convierten el decurso de las sociedades humanas en un gran proceso intencionalmente dirigido hacia el perfeccionamien-to dentro de un horizonte de expectativas de emancipación y cambio. Así, entre la revolución de 1789 y la caída del muro de Berlín en 1989, se asienta la gran factoría de producción de autoconciencia individual y colectiva plasmada en el abanico de ideas que forman la gramática con-ceptual de la modernidad. Entre mediados del siglo XVIII y mediados del siglo XIX, acontece la colosal mutación conceptual que alumbra el mundo moderno, lo que supuso una ampliación del horizonte de ex-pectativas, en suma, una fórmula de conciencia del tiempo orientada hacia el futuro. La posterior difuminación de esa fe en el futuro como horizonte de emancipación, que tiene una fecha emblemática en 1989, conlleva la verificación de ese repliegue hacia el presente.

El gozne simbólico en torno a 1989 puede empezar a comprenderse como un terremoto conceptual y político, que quizás haya abierto un nuevo tiempo de aceleración (una especie de renovado Sattelzeit) en el que labor intelectual haya de perseguir lugares inéditos, lo que no puede dejar incólume los usos críticos de la memoria empleados para la im-pugnación de la razón moderna. Desde luego, el cambio epocal nada tie-ne que ver con un pretendido fin de la historia y la reconciliación de las contradicciones del capitalismo tardío. Por el contrario, la gran meta-morfosis de nuestro tiempo abre un espacio de posibilidades y materia-liza un nuevo ciclo histórico para un replanteamiento del discurso sobre el cambio social desde coordenadas superadoras de la socialdemocracia y de la revolución proletaria dirigida por el partido-vanguardia. En ese contexto, el acerado filo de la memoria impugnadora del presente ha de ser pulido y reformulado con aportaciones y agentes de cambio social resurgidos de las cenizas de las viejas ilusiones.

Por eso conviene denunciar la frecuente utilización espúrea de la me-moria cuando, a veces bajo el manto de formas de pensamiento “pro-gresista”, se trasmuta en nostalgia, santificación y museización de las experiencias del pasado, tendencia a la que no ha permanecido inmu-ne la evocación desde la izquierda de la II República, la dictadura de Franco y la Transición, momentos clave de nuestra actual conciencia histórica. La complejidad y el carácter dialéctico de los procesos histó-ricos es una precondición de toda rememoración crítica y de cualquier problematización del presente desde las voces del pasado. Por lo que hace a la experiencia del tiempo (el presentismo) en la postmodernidad,

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comprende, sin duda, fenómenos complejos y contradictorios, porque, en realidad ese presente multiforme de nuestro tiempo es todo y nada al mismo tiempo.

En cierto modo, la falta de perspectiva como progreso social y la con-cepción del porvenir como horizonte de catástrofes ecológicas, nuclea-res o de otro tipo, instala al sujeto postmoderno en una suerte de pre-sente perpetuo. El presentismo es, pues parte, de la conciencia histórica de nuestros coetáneos y nota característica de la fragmentación que preside nuestras vidas, sometidas a poderosas fuerzas de compulsión que disuelven la globalidad de la experiencia humana en miles de actos guiados por la inmediatez y rapidez de las relaciones sociales mercan-tilizadas que caracterizan al totalcapitalismo (capitalismo invasor de todas las esferas de la vida de los individuos). Así, los sujetos indivi-duales se muestran cada vez menos capaces de explicar y dar sentido a sus vidas y al todo social siguiendo el esquema convencional de suce-sión longitudinal de pasado, presente y futuro. Predomina, en cambio, la “conciencia mariposa” (Jameson, 2010, 53), o sea la proclividad a romper la lógica lineal de nuestros actos y saltar sucesivamente de una actividad a otra, tal como se hace con el zapping televisivo o con los mo-dos habituales de navegar por el insondable océano de la red de redes. Los dispositivos tecnológicos de la era global cibernética enfatizan esa instantaneidad fragmentaria, acumulativa y no discriminatoria del suje-to-usuario. Precisamente esta incapacidad esquizofrénica de afrontar el mundo social como totalidad y como resultado de procesos temporales hijos de prácticas humanas, es el principal obstáculo para, a partir de las condiciones que impone la postmodernidad como momento histórico, comprender el capitalismo tardío de la globalización como un todo que es preciso combatir con armas nuevas. La incomprensión de lo que está pasando en el mundo de las ideas y tejido social de los nuevos sujetos colectivos emergentes estanca al viejo pensamiento revolucionario y le impide reconstruir sus discursos y prácticas conforme a las necesidades de nuestra era, lo que se muestra en la crisis profunda sufrida en el seno de las organizaciones políticas revolucionarias tradicionales, incapaces de captar lo que ocurre a su alrededor. Y así “el marxismo tradicional parece cada vez más anacrónico” (Postone, 2006, 54), imposibilitado de comprender su propio pasado teórico, de entender la nefasta experiencia del capitalismo de Estado (o sea, el famoso “socialismo real”) y de su-perar las cárceles categoriales del economicismo y la idea de progreso.

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Ese vivir en un presente perpetuo y sin porvenir, propio del capitalismo tardío de los tiempos de la globalización, ocasiona un vacío ontológico que favorece el refugio del individuo en diversas formas de simulacro con las que se recubre la falta de proyectos de futuro, lo que explicaría el gusto por la ficción y el afán historicista, auténtico surtidor temático de la industria del entretenimiento (desde la novela al videojuego de contenido histórico). Jameson ha resumido y revisado lúcida y sintéti-camente, en una conferencia pronunciada en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, sus tesis sobre la postmodernidad y la particular forma de presentismo que comporta su experiencia del tiempo.

“Llamo a esto el fin de la temporalidad, la reducción al cuerpo y al presente. Lo que se persigue es la intensidad del presente, el antes y el después tienden a desparecer. Y claramente esto es algo que tam-bién pasa con nuestro sentido de la historia: ninguna sociedad previa ha tenido tan poca memoria funcional, tan poco sentido del pasado histórico como ésta; y resulta evidente que la desaparición del pasado conlleva también, a la larga, la desaparición del futuro. Ya nadie cree en un cambio social a largo plazo, nuestro presente está confinado por una evaluación del pasado como una modernización fallida o exitosa (que simplemente significa enriquecimiento), y por una concepción del futuro como un desastre natural o ecológico”.

(F. Jameson. El postmodernismo revisado. Madrid: Abada, 2012, pp. 33 y 34).

En efecto, ese constreñimiento del radio de la autoconciencia del indivi-duo en torno al cuerpo y al presente es el humus existencial que genera y nutre al sujeto ególatra y narcisista que habita nuestro mundo. Simul-táneamente el imaginario colectivo se puebla de una representación del futuro como final inevitable y catastrófico (nuclear, medioambiental, cósmico, etc.), y, como también vimos, prolifera la conversión del pa-sado en objeto deshistorificado, susceptible de ser “visitado” (museos, centros de interpretación, lugares protegidos, patrimonialización, etc.). Vivimos inmersos en la utopía totalizadora y negativa de acumular todo al modo de un “archivo general”, de “encerrar todos los tiempos en un lugar”, como ocurre con los museos y bibliotecas, heterotopías de nues-tra contemporaneidad (Foucault, 2010, 77). La insaciable compulsión consumista a menudo resucita como legado del pretérito bajo la especie de dramatizaciones festivas y carnavelescas, mediante las que la comu-nidad se entrega con fruición a ceremoniales de identificación (desde las guerras cántabras hasta la batalla de Waterloo, por poner dos ejemplos

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casi al azar), que el régimen presentista de percepción y vivencia del tiempo pasado suscita aquí y allá. Al final, la empatía, una manera acrí-tica de concebir la historia, se apodera de las modalidades más comunes de celebrar y conmemorar colectivamente un tiempo concebido como simulacro irrelevante. Clío, en cierto modo, vuelve a su raíz griega, kléo (glorificar) y kléos (gloria), como saber que celebra las hazañas y entona alabanzas.

Todo ello, naturalmente, afecta también a la disciplina historiográfica y a la memoria de la que es portadora la colectividad. La ruptura de las seguridades de la razón moderna se traduce, en el campo de la historia, en una quiebra de los consensos implícitos sobre el carácter científico y objetivo del conocimiento del pasado. Tras el largo caminar que en el siglo XIX y XX elevó a Clío a los altares de la ciencia, separándola de su vieja complicidad con las artes de la memoria, ahora, con el adveni-miento, desde las dos últimas décadas del siglo XX, del nuevo régimen presentista de historicidad, es como si todo se desvaneciera en el aire y la práctica historiográfica entrara en una profunda crisis de identidad al romperse las seguridades y distancias con un objeto, el pasado histórico, que se suponía estaba ahí siempre disponible. Pero el pasado histórico ya no es lo que era, se ha esfumado y transformado en un pasado pre-sente (Mudrovcic, 2013, 28). Según esta autora argentina, que pretende establecer una correspondencia entre los regímenes de historicidad (las maneras de conectar pasado, presente y futuro) de F. Hartog y lo que ella designa como regímenes historiográficos, el pasado presente sería el nuevo régimen historiográfico alternativo al de la modernidad, el cual se basaba en un pasado histórico objetivable mediante los métodos del historiador. Ya el cuestionamiento del cientificismo objetivista de la pro-fesión de historiador había comparecido en los primeros debates entre historia y memoria en el contexto del estudio de las grandes destruccio-nes bélicas del siglo XX, cuya evocación obliga a contemplar ese pasado no solo como objeto sino también como memoria, como culpa, deuda, deber, etc. De este modo los acontecimientos más brutales de la civi-lización moderna (desde el genocidio colonialista hasta la destrucción masiva de los campos de exterminio de la Segunda Guerra Mundial) tienen dificultad de encajar en la estrecha horma perceptiva de la histo-riografía convencional, porque no cabe concebirlos neutralmente como distantes acontecimientos observables con fría objetividad. El acerca-miento a esos fenómenos de violencia extrema hace inevitable un cierto

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compromiso ético desde el presente hacia el pasado, lo que conlleva una evocación difícilmente neutral o meramente “científica”.

A todo ello hay que sumar los giros epistemológicos que van caracteri-zando la historiografía como una práctica narrativa, ella misma histó-rica, de representación. “Nada más imprevisible que el pasado” reza la cita de inicio de Néstor A. Braunstein (2012), autor lacaniano que nos ayuda a entender el viraje, no unánime ni mucho menos, hacia el enten-dimiento del oficio del historiador como una tarea de construcción del pasado mismo y de los significados y explicaciones que se le atribuyen desde el presente. Ciertamente, no existe algo parecido a una forma “na-tural” de recordar el pasado, la historia y la memoria juegan dentro de las reglas de un campo de fuerzas. El régimen de historicidad presentis-ta de la postmodernidad, como una dimensión más de la omnipresencia del presente, ha acabado empapando el oficio del historiador e incluso cada vez más se habla de una historia del presente, no como una nue-va periodización de la historia sino como una nuevo procedimiento de abordar el conocimiento histórico. No obstante, el marbete historia del presente no es ni mucho menos unívoco. A nuestro modo de entender, habría que enlazarlo con una renovada concepción de la historia como genealogía de los problemas que nos afectan, es decir, como crítica que no solo estudia sino que también problematiza el presente.

Pues bien, si damos conformidad a la idea de que existe una especie de modo historiográfico presentista, propio del régimen de temporalidad de la postmodernidad, cabe preguntarse: ¿Qué papel hemos de atribuir en su seno a la memoria? ¿Qué dimensión crítica puede esperarse de la memoria en los tiempos postmodernos?

Como hemos tratado de mostrar en el recorrido efectuado en este en-sayo, la memoria pasó de tener una fuerte vinculación con la historia cuando esta permanecía unida a la Retórica y a sus artes mnemotécni-cas. Más tarde, cuando la historia empezó a dejar de ser la multisecular magistra vitae y alcanzó el estatuto de saber científico en el siglo XIX, la memoria, cada vez más separada de la historia, fue relegada a un estatuto de inferioridad y al mismo tiempo la modernidad aseguró el atributo de saber objetivo al conocimiento del tiempo pretérito. Ese ré-gimen historiográfico moderno dura hasta que su hegemonía es puesta en cuestión ante la crisis de la racionalidad de la Ilustración, que em-pieza a vislumbrarse tras las dos guerras mundiales y se hace patente

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con la comparecencia de la postmodernidad, una nueva lógica cultural del capitalismo tardío. Los llamados “giros historiográficos” iniciados en los setenta (hacia lo cultural y lo lingüístico, hacia el conocimiento histórico como representación) son expresión de una progresiva crisis del consenso epistemológico de la modernidad historiográfica. Pero ya antes (al menos desde el periodo de entreguerras con las obras de M. Halbwachs y W. Benjamin) y simultáneamente, la memoria sufre, como vimos en capítulos anteriores, un fuerte seísmo conceptual y semánti-co que, bajo la figura de sintagmas nuevos como “memoria colectiva”, “memoria histórica”, “memoria social”, “deber de memoria”, etc., me-tamorfosea su significado y virtualidades cognitivas y éticas hasta el punto de que deviene en un ariete crítico contra la racionalidad instru-mental imperante en el mundo capitalista heredero de la Ilustración. Por tanto, hemos sostenido que la memoria da en tomar una dirección críti-ca frente al régimen de historicidad moderno. Pero la paradoja reside en que, finalmente, la propia ciencia de la historia padece la erosión de sus postulados científicos tradicionales y entra en una irremediable situa-ción de desmigajamiento paradigmático como consecuencia del triunfo evidente de un discurso postmoderno de la disciplina que pone en en-tredicho las tradicionales certezas y la misma condición objetivable del pasado. El uso crítico de la memoria, que principalmente se remonta a la Escuela de Frankfurt, tuvo algo que ver con esa disolución de los esquemas positivistas de verdad reinantes en la historia y otras ciencias sociales. En ese proceso, como ya explicamos en otro capítulo, la razón anamnética ocupó un lugar eminente al situar el sufrimiento humano de los vencidos en la historia como un imperativo ético y un requisito de la investigación social.

Ahora bien, llegados aquí, es necesario repensar el lugar de la memoria, su uso crítico, en un marco como el del actual triunfo del presentismo de la postmodernidad. Ciertamente, esta situación permite una nueva reconciliación, sobre otros fundamentos, de la historia con la memoria, rompiendo viejos malentendidos. Es lo que nosotros llamamos historia con memoria, una relación que implica la práctica de una historia del presente capaz de problematizar nuestro mundo merced al uso del mé-todo genealógico. Un método que, en consonancia con el discurso de la postmodernidad, relativiza los valores absolutos buscando las razones oscuras, las relaciones de poder, de los mismos. Claro que esto no es su-ficiente. Se precisa también una reconceptualización del modo mediante el que la memoria dirige su aguijón crítico, sin afán restauracionista de

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ninguna clase, contra la propia postmodernidad y sus horizontes teó-ricos y políticos. Ante la hiperinflación memorial de nuestro tiempo y la banalización del pasado convertido en escaparate de una sociedad del espectáculo, hijas de lo que Nietzsche llamara historia monumental (la dirigida a ensalzar las grandes glorias) e historia anticuaria (la del fetichismo del coleccionista), han de ensayarse lugares y fórmulas de contramemoria que permitan cultivar la tercera dimensión nietzschea-na: la historia crítica. Esa es la historia con memoria, una mirada que permita, frente al presentismo dominante, volver a reconsiderar las rela-ciones entre pasado, presente y futuro dentro de una perspectiva crítica capaz de impugnar el sistema de capitalismo global y su lógica de pro-ducción de la verdad. A tal fin no valen las operaciones restauradoras consistentes en regresar a la historia-ciencia y a la memoria tradicional. Lo que se precisa es reconstruir un discurso sobre la posibilidad de otro mundo distinto y un sujeto colectivo capaz de imaginarlo y buscarlo en la acción colectiva. En ese contexto, y solo en él, seremos capaces de fundar otra memoria y otra historia. La historia con memoria es una invitación a afrontar las paradojas que pueblan un mundo evanescente cuyas posibilidades de conocimiento y transformación a menudo se nos escapan como el aire de nuestros sueños.

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