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Filosofa, conocimiento y vidaAo 1Nmero 1

Enero-Junio 2009

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Contenido

Artculos

El concepto en fsica y en metafsica.Un anlisis antropolgico, epistemolgico y ontolgicoCarlos Llano 11

Reduccin al amor

Rafael T. Caldera 37

Neurociencia y Psicologa como ciencias complementariasdel comportamientoAbelardo Pithod 53

Un modelo de metafsica viva. A propsito de Carlos CardonaToms Melendo Granados 67

Persona y Metafsica en NiescheMiguel ngel Garca Mercado 95

Sustancia individual de naturaleza racional:el principio personicador y la ndole del alma separadaGabriel Mart Andrs 113

Notas

Esbozo de una metafsica de la afectividad (I)Toms Melendo y Bartolom Menchn 133

Drogodependencias, sentido de la vida y personalidadAntonio Porras Torres 155

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Esbozo de una metafsica de la afectividad (I)

Outline of a Metaphysics of Affectivity (I)

T MUniversidad de Mlaga

[email protected]

B MUniversidad de Madrid

[email protected]

R

El estudio de cuanto se reere a la persona como tal es tarea de la metafsica y, de manera prio-ritaria, del ejercicio de esta en lo que se ha dado en llamar via iudicii. A su vez, en el sentido estrictoque en estos artculos le doy, la afectividad surge all donde el acto de ser alcanza la categora de lopersonal, por lo que las facultades que de l dimanan a travs de la substancia tienden en cierto modohacia lo innito. La funcin de la afectividad en su conjunto es, entonces, la de reforzar el dinamismode tales potencias, para ayudarles a alcanzar su meta.

Palabras clave:metafsica, afectividad, persona, amor, acto de ser, acto personal de ser

A

The study of the person, as such, is a task of Metaphysics and particularly, of its via iudicii function.As understood in here, aectivity occurs where the act of being reaches the personal category andwhere its correspondents faculties reach to innity. The function of aectivity is to reinforce thedynamics of these two powers.

Keywords:metaphysics, aectivity, person, love, act of being, personal act of being

1El conjunto de artculos que se agrupan bajo este ttulo el primero de los cuales se publica ahora tiene su ori-gen en una Estancia de Investigacin en Roma, subvencionada por el Ministerio de Educacin y Ciencia, y llevadaa cabo por el responsable del Grupo de Investigacin HUM495, de la Junta de Andaluca.

La elaboracin concreta de cada una de las tres partes en que los hemos estructurado es fruto del dilogo entreeste, que firma en primer lugar, y el miembro del Grupo que lo hace en segundo trmino. A pesar de todo, se hamantenido la redaccin en primera persona del singular, para evitar el uso del nosotros, que hoy resulta bastantearcaico.

Recepcin del original: 08/10/09Aceptacin denitiva: 02/12/09

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1. Planteamiento: por qu la metafsica?

Aunque existen otros muchos modos de abordar el asunto, considero que el en-foque metafsico goza de una neta prioridad a la hora de comenzar esta indagacin,pues resulta imprescindible para situar correctamente todos los elementos en juegoy para iluminar de forma fecunda las restantes maneras de acceder al conocimientode la vida afectiva.2

Segn sostiene Malo:

[] cualquier teora de la afectividad presenta siempre como sustrato una concepcin explci-ta, o al menos implcita, del hombre, fundada a su vez en una metafsica.3

Y, en verdad, los acercamientos meramente antropolgicos, histrico-sociales,culturales, psicolgicos o psiquitricos, fisioneurolgicos, educativos, etc., son vli-dos en s mismos;4pero cuando se realizan al margen de la filosofa primera, resul-tan siempre parciales y, en ocasiones, reduccionistas: no disponen, para enmarcarla afectividad, de una imagen global del ser humano, a su vez correctamente situadoen el conjunto de lo existente.

En semejante sentido, sigue teniendo vigencia la conocida afirmacin de Heidegger:

En ninguna poca se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra.En ninguna poca se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma ms penetrante nims fascinante que en sta. Ninguna poca, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesibleeste saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningn tiempo se hasabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna poca ha sido el hombre tan proble-mtico como en la actual.5

Por eso, al inicio de estas investigaciones, en este primer avance programtico,6me parece conveniente recordar algunos caracteres bsicos de la metafsica, que

2Cf. G A, Ignacio: Sobre el alma humana. Barcelona: PPU, 1992,pp. 82-83.3M, Antonio:Antropologia dellaffettivit. Roma: Armando Editore, 1999, p. 17.4Cf. S, Giuseppe: Theoria. Alla ricerca della filosofia. Brescia: La scuola, 1991, p. 242.5Keine Zeit hat so viel und so Mannigfaltiges vom Menschen gewut wie die heutige. Keine Zeit hat ihr Wissenvom Menschen in einer so eindringlichen und bestrickenden Weise zur Darstellung gebracht wie die heutige.Keine Zeit hat bisher vermocht, dieses Wissen so schnell und leicht anzubieten wie die heutige. Aber auch keineZeit wute weniger, was der Mensch sei, als die heutige. Keiner Zeit ist der Mensch so fragwrdig geworden wieder unsrigen. H, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.: Vittorio Klosterman, 1973, 37, S. 203.

Cf. G-M, Juan Ramn: Crecer, sentir, amar: Afectividad y corporalidad. Pamplona: E, 2002, p. 106.6Desde el punto de vista negativo, la alusin a un mero programaindica que simplemente se aludir a un buenconjunto de extremos que requeriran de un amplio esclarecimiento posterior, pero que, en esta fase inicial, tal vezpodran desviar la atencin de lo que considero tarea prioritaria: dilucidar no tanto la naturaleza como el objetivoo fin de la afectividad en el conjunto de la vida humana.

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establezcan la mejor manera de acceder a esa dimensin tan exuberante y complejade la persona, que hoy suele conocerse como vida sentimentalo afectiva.

En concreto, una consideracin autnticamente filosfica sobre cualquier reali-dad o aspecto de ella exige:

a Poner en juego el todo. Pues, como advierte Pieper, insinuando tambin unainterrogacin:

[] filosofar significa [] dirigir la mirada a la totalidad del mundo. Entonces, es una pre -gunta filosfica y solo ella la pregunta que tiene expresa y formalmente como tema estatotalidad del ser, el conjunto de las cosas existentes?7

Para responder:

No. Es, desde luego, cierto que lo propio y distintivo de una cuestin filosfica es que no puedeser planteada, ni sopesada, ni contestada en la medida en que es posible una respuesta sinque al mismo tiempo entren en juego Dios y el mundo, o sea la totalidad de lo que es.8

b Explicar lo inferior desde lo superior y no al contrario. Lo muestra el conjunto de lametafsica griega y, en particular, el pensamiento de Platn, que en el Parmnides ha-bla constantemente de la necesidad de alzarse desde lo mltiple a lo Uno, para com-prender desde Este la multiplicidad; y el de Aristteles, as como el axioma clsicoinspirado en l: materia est propter formam, perfectamente aplicable al sujeto humano,cuyo cuerpo y sus peculiares caracteres se explicany esclarecen en funcin del almaespiritual que le es propia.9

En la actualidad no se suele obrar de este modo, sino invirtiendo el sentido de labsqueda, razn por la que, a mi parecer, los resultados dejan a veces que desear.As lo sugiere Lobato:

El hombre clsico se percibe un poco a la inversa del actual. Desde el siglo pasado [XIX] se haido abriendo camino la idea de la evolucin ascendente, y la antropologa actual va por ins-tinto hacia la comprensin del hombre como la punta de lanza de este proceso que se dirigesiempre hacia adelante y hacia arriba, como quiere Teilhard de Chardin. El hombre antiguodesconoca esta mentalidad. Estaba fascinado por la duracin y la permanencia en el ser. Se

7P, Josef: Was heisst Philosophieren. Mnchen: Ksel-Verlag, 1948, S. 57 tr. cast.: El ocio y la vida intelectual. Ma-drid: 1962, Rialp, p. 121.8 Ib. En la versin original completa: Philosophieren heie, so haben wir gesagt, den Blick richten auf dieTotalitt der Welt. Ist also die Frage [und sie allein] eine philosophische Frage, welche diese Totalitt des Seins, dasAllgesamt der seienden Dinge, ausdrcklich und formell zum Thema hat? Nein! Wohl aber allerdings ist esdas Eigentmliche und Unterscheidende einer philosophischen Frage, da sie nicht gestellt, nicht erwogen, nicht

beantwortet werden kann [soweit berhaupt eine Antwort mglich ist] ohne da zugleich Gott und die Weltins Spiel kommt, das heit die Gesamtheit dessen, was ist tr. cast., cit., p. 121.9Como sabemos, la ciencia griega es explicativa: el saber en funcin de las causas es de mayor rango que el cono -cimiento no cientfico porque al descubrir las causas en su caso, los motivos, se entiende mejor el fenmenoen cuestin.

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perciba mejor a s mismo desde el proceso descendente de la participacin. La realidad mis-teriosa y diferente que perciba en s mismo, la centella de la vida, la fuerza del espritu, eldinamismo del alma, era solo un don, un regalo de los dioses, la participacin de una plenitud.Tena ms peso el mundo celeste sobre sus cabezas, que el mundo bajo sus pies. Lo eterno erams importante que lo temporal, el alma tena ms peso ontolgico que el cuerpo, el espritusobrepujaba a la materia.10

E incluso habra ms: no solo se lo intenta interpretar desde lo inferior a l, sinoque lo que en el hombre se advierte que trasciende la categora de lo infrahumanose reinterpreta y reducea presunta realidad meramente biolgica o fsico-qumica,desprovista en todo caso de cualquier influjo o presencia del espritu.

As lo explica Denis de Rougemont:

Nosotros, los herederos del siglo XIX, somos todos ms o menos materialistas. Si se nos mues -tran en la naturaleza o en el instinto esbozos toscos de hechos espirituales, inmediatamentecreemos disponer de una explicacin de tales hechos. Lo ms bajo nos parece lo ms verdadero. Esla supersticin de la poca, la mana de remitir lo sublime a lo nfimo, el extrao error quetoma como causa suficiente una condicin simplemente necesaria. Tambin es por escrpulocientfico, se nos dice. Haca falta eso para liberar al espritu de las ilusiones espiritualistas.Pero me cuesta mucho apreciar el inters de una emancipacin que consiste en explicar aDostoievski por la epilepsia y a Nietzsche por la sfilis. Curiosa manera de emancipar al esp-ritu, esa que se remite a negarlo.11

Tambin es sabido que, en oposicin directa al reduccionismo de Freud y susseguidores, la logoterapia pretende ofrecer una imagen del ser humano no mutila-do ni desprovisto de sus prerrogativas ms sublimes; porque de lo contrario, segnafirman expresamente quienes componen esta escuela, se lo deshumaniza o sub-humaniza.

He aqu un texto, entre los cientos posibles, de Elisabeth Lukas, probablementela principal discpula de Frankl:

El ser humano est relacionado espiritualmentecon el mundo [] y orientado al logos. Si, err-

neamente, lo reducimos al nivel inmediatamente inferior, se reflejar en el terreno psicolgi-

10L, Abelardo: La antropologa de Santo Toms de Aquino y las antropologas de nuestro tiempo; en L, Abelar-do Dir.: El pensamiento de Santo Toms de Aquino para el hombre de hoy. I: El hombre en cuerpo y alma.Valencia: Edicep,1994,pp. 75-76.11R, Denis de :Lamour et loccident. Paris : Librairie Plon, 1939, p. 49 tr. cast. : El amor y occidente. 4a. ed.Barcelona: Kairs, 1986, p. 59. De nuevo doy la cita original: Nous sommes tous plus ou moins matrialistes, nousautres hritiers du dix-neuvime. Quon nous montre dans la nature, ou dans linstinct, les esquisses grossiresde faits spirituels, aussitt nous croyons tenir une explication de ces faits. Le plus bas nous parat le plus vrai. Cest

la superstition du temps, la manie de ramener le sublime linfime, ltrange erreur qui prend pour causesuffisante une condition simplement ncessaire. Cest aussi le scrupule scientifique, nous dit-on. Il fallait cela pouraffranchir lesprit des illusions spiritualistes. Mais je distingue mal lintrt dun affranchissement qui consiste expliquer Dostoievsky par le haut-mal, et Nietzsche par la syphilis. Curieuse manire de librer lesprit, qui seramne le nier.

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co-sociolgico como un sistema cerrado en s mismo, compuesto de funciones y reaccionespsicolgicas. Entonces, la autotrascendencia de la persona pierde su transparencia. No cabeduda de que, en el terreno puramente psquico, el placer y la ausencia de placer, el instinto yla satisfaccin del instinto son realmente los mo tores que impulsan a un ser vivo, aunque seadentro de una jerarqua de necesidades tan compleja como la pirmide de Maslow, que llegahasta la cima de la realizacin personal. Pero ni siquiera la idea de la realizacin personalsupera ideolgicamente al ego y permanece presa de los conceptos homeostticos. Por ello, talcomo hemos dicho, la logoterapia se desvincula de la psicologa humanista y aboga por unapsicoterapia humana.

Para concluir:

Solo desde un pensamiento reduccionista se puede valorar la satisfaccin de las necesidadespropias como el bien ms preciado. Pero, de esta manera, el ser humano se degradara a la

altura del hombre de las cavernas. Desposeerlo de su orientacin existencial hacia un sentidoequivale a humillarlo, porque supone deshumanizarlo.12

Por ambos tipos de motivos, y en contra de lo que algunos pretenden tal vez porinterpretar de forma incorrecta e incompleta el hecho de que la filosofa debe partirde la experiencia, la mejor metafsica es la que se realiza en lo que Toms de Aqui-no denominaba via compositionis ovia iudicii:13es decir cuando, una vez alcanzados

12

L, Elisabeth: Lehrbuch der Logotherapie: Menschenbild und Methoden. 3. Erweiterte Auflage. Mnchen Wien:Profil, 2006, S. 47 tr. cast.: Logoterapia: La bsqueda de sentido. Barcelona: Paids, 2003, pp. 55-56. Transcribo el textontegro: Geistig ist der Mensch auf die Welt und sogar auf eine berwelt bezogen und ausgerichtet auf denLogos. Wird er flschlich auf die nchst niedrigere Stufe reduziert, bildet er sich auf psychologisch-soziologischerEbene als ein in sich geschlossenes System von psychologischen Funktionen und Reaktionen ab; seineSelbsttranszendenz verliert dann ihre Transparenz. Im rein Psychischen sind ja wirklich Lust und Unlust, Triebund Triebbefriedigung die Motoren, die ein Lebewesen vorantreiben, und sei es innerhalb einer so komplexenBedrfnishierarchie wie der Maslowschen Pyramide, die zum Gipfel der Selbstverwirklichung fhrt. Aberauch die Selbstverwirklichungsidee berschreitet das Ego gedanklich noch nicht und bleibt homostatischenVorstellungen verhaftet weshalb sich die Logotherapie, wie bereits angedeutet, von der HumanistischenPsychologie abgrenzt und eher fr eine humane Psychotherapie pldiert.

Nur aus einem reduktionistischem Denken heraus kann die eigene Bedrfnisstillung zum hchsten Gut erho-ben werden; damit sinkt der Mensch jedoch ganz in reduktionistischen Absicht auf das Niveau des nacktenAffen hinab. Die Aberkennung seiner existentiellen Ausrichtung auf Sinn kommt seiner Entwrdigung, weilEntmenschlichung gleich.13As lo explica Livi: Come ha fatto osservare Mathieu riguardo al metodo di Plotino, che comprende inizial-mente un momento fenomenologico, altrettanto va rilevato circa il metodo tommasiano: anchesso comprendeallinizio un importante momento fenomenologico. Tommaso non lo esplicita perch gli manca ancora la termino-logia il metodo fenomenologico sar introdotto nel Novecento da Edmund Husserl, tuttavia nella sua indaginemetafisica egli muove sempre da unesperienza a largo respiro del mondo che lo circonda, sfruttando al massimole certezze del senso comune e poi i risultati acquisiti tanto dalla conoscenza ordinaria quanto da quella pispecializzata della scienza. Questo il momento fenomenologico. Quando lanalisi dellesperienza gli ha fornitosufficienti informazioni circa alcune qualit degli enti che gli stanno davanti, egli procede alla scoperta delle

radici profonde, delle ragioni ultime di tali qualit: ecco il momento risolutivo, che si conclude con la scoperta diDio come causa prima trascendente, e quindi come esse ipsum subsistens lessere stesso sussistente. A questo puntopu iniziare la discesa: la mente pu ripercorrere il cammino in senso inverso per scrutare pii da vicino i plessiche collegano le radici del reale con gli enti particolari e vedere in che modo le radici si addentrano nelle variecose. L, Antonio: Tommaso dAquino: Il futuro del pensiero cristiano. Milano: Mondadori, 1997, p. 88.

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los principios supremos, sejuzgay comprende desde ellos las realidades inferiores,incluidas las de nuestra experiencia ms inmediata.14

Y esto, con un doble aadido:a Un progresivo ahondamiento en los principios descubiertos ir tornando cada

vez ms inteligibles las realidades a los que estosprincipian, por remedar el modo deexpresin heideggeriana.15

b Como acabo de apuntar respecto al Parmnides platnico, el ascenso a los prin-cipios no se lleva a cabo en una sola ocasin. Sino que, una vez alcanzados y poten-ciada a su luz la comprensin del mundo, se puede y debe volver a ellos desde lasrealidades inferiores a las que iluminan. Y, en cada nuevo retorno, los propios prin-

cipios reconquistados ahora a partir de un universo ms preado de contenidointeligible se hallarn ms llenos de sentido y resultarn susceptibles de mayorprofundizacin y poder esclarecedor, por lo que cada posterior elevacin ser a suvez ms fructfera, as como la nueva y respectiva penetracin en lo principiado:16es el diagrama de la espiral,17frente a la lnea recta y pretendidamente continua delos saberes experimentales.

Al respecto, advierte Cardona:

Conviene tener presente que nosotros no conocemos solo induciendo o deduciendo, sino msbien como por cierto movimiento en espiral de la razn, que procede desde la simple inteligen-cia y, despus de discurrir, a la simple inteligencia vuelve, hallndola enriquecida.18

2. Persona y amor

2.1. La condicin personal

Bajo tal prisma, y yendo al fondo ms radical del asunto en la direccin queapuntan estas reflexiones, resultan tambin pertinentes las palabras de Cardonaque citar de inmediato.

14Cf., por ejemplo, C, Carlos: Ren Descartes: Discurso del Mtodo. 2a. ed. Madrid: E, 1975, pp. 59 ss.15Empleo la palabra inteligible porque en Toms de Aquino tanto el ascenso como el descenso tienen carcterespeculativo, aunque no exclusivamente. Cf. M, Battista:Manuale di filosofia sistematica. Vol. 3: Ontologia, Me-tafisica. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1999, pp. 129-130.16Cf. F, Cornelio: Esegesi tomistica. Roma: Libreria editrice della Pontificia Universit Lateranense, 1969, p. 48.17Cf. R, Mara Cristina: El ser en la metafsica de Carlos Cardona. Pamplona: Servicio de publicaciones de la uni-versidad de Navarra, 1997, p. 109.18C, C: Ren Descartes: Discurso del Mtodo, cit., p. 59.

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Tras haberse alzado hasta l, Cardona parte del Principio supremo, entendido ycaracterizado como Ser subsistente y, por eso, personal, sobreabundante y librementeefusivo: como Amor.19Y, de esta suerte, da razn del porqu ltimo de todo el univer-

so y de la naturaleza constitutiva de la persona creada y, en particular, del hombre.La reduccin al fundamento de todo el universo es una reductio ad amorem: todo se reduce aamor, a amor puro, infinitamente amoroso y liberal. Pero el trmino de una creacin por amorsolo puede ser la participacin de ese amor: poner en el ser seres amorosos, amantes, capacesde amar, seres libres. De ah que lo querido por Dios en la creacin, directamente y por s, seansolo las personas anglicas y humanas. Todo el resto del universo con todas sus galaxiasy con todas las adiciones cuantitativas o extensivas que an se puedan descubrir no es msque el hbitat del hombre, el jardn de delicias del Gnesis.20

Una concrecin inmediata de ese principio vendra a decir que toda persona es:a O Amor, en el caso de Dios.

b O un ser-para-el-amor,21descripcin que tambin es aplicable a Dios, aunquede manera en extremo peculiar y desde siempre actualizada.

Y ser para el amor significa no tanto para el deseo, como suele afirmarse y pareceque sostuviera Aristteles,22sino para la bsqueda del bien ajeno, que al trminoculmina y se expresa en entrega y aceptacin recprocas y voluntarias: en amistad

no enderezada a su vez a ningn otro objetivo.Estimo que la insistencia en este principio, y la expresa determinacin de la

voluntad que lleva consigo, resultan decisivas para una correcta inteleccin delhombre y de su afectividad. Y que nada de ello puede realizarse cabalmente sin laconsideracin simultnea de lo superior al hombre y de lo inferior a l.

Es decir, por una parte y en fin de cuentas, de Dios. Y, por otra, de las realida-des afectadas intrnsecamentepor la materia y, en cierto modo, condensadasen elanimal irracional.

En relacin al primer punto, sostiene Ruiz Retegui:

La afirmacin Dios es Amor, aunque sea primariamente significativa para las relacionesde Dios con el hombre, y con la historia en general, tiene su referencia fundamental en la

19Cf. M, Julio Ral: El amor fundamento de la participacin metafsica. 2a. ed. Buenos Aires: Editorial Sudameri-cana, 1990,p. 331. Utilizar con frecuencia este libro porque expresa, de manera compendiosa, pero perfectamentefundamentada, muchas de las ideas que en su momento pretendo desarrollar. Ver tambin R, Mara Cristina:La riduzione al fondamento divino come riduzione allAmore; in Euntes docete, LI/2-3 1998, pp. 295-302.

20C, Carlos:Metafsica del bien y del mal. Pamplona: E, 1987, p. 100.21Cf. C, Carlos:Metafsica del bien y del mal, cit., p. 101.22As lo estiman, entre otros muchos, S cf. Won Umsturz der Werte; in Gesammelte Werke, Band 3, Berna:Francke, 1954, S. 72-73 y, en Espaa, Polo, como enseguida veremos.

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estructura interna de Dios, en la plenitud de vida que l es. Desde aqu puede entenderse,de modo relativamente adecuado, que su obra creadora y todas las obras ad extra seaamorosa, es decir, obra de Amor. El Amor por el que Dios crea y salva es, en ltima instan -cia, la donacin ntima y plena que constituye la vida divina. Dios crea, vivifica, desde laplenitud de su vida ntima.23

El segundo aspecto se encuentra muy bien tratado por MacIntyre. Hablando delpropsito capital de uno de sus ltimos libros, el autor sostiene:

Las dos preguntas a que me refiero son las siguientes: Por qu es importante estudiar y en-tender lo que el ser humano tiene en comn con miembros de otras especies animales inteli-gentes? y Por qu es importante que los filsofos de la moral estudien la vulnerabilidad y ladiscapacidad humana?

Para aadir de inmediato:Ninguna de ellas, muy especialmente la segunda, ha recibido suficiente atencin por parte dela filosofa moral.24

Por tales y algunos otros motivos,25la investigacin que ahora abordo requiere,segn apunt, de unas coordenadas propiamente metafsicas.

2.2. La voluntad

Solo a la luz del todose advierte, en efecto:

a Que los apetitos sensibles son menesterosos, centrpetos: intentan apropiarsedel bien.

b Y que, al contrario, la voluntad cualquier voluntad en su ncleo ms ntimo yconstitutivo, y la Voluntad Divina de forma absoluta es difusiva u oblativa,centrfuga.

23R R, Antonio: Sobre el sentido de la sexualidad; enAnthropotes, Rivista ufficiale del Pontificio IstitutoGiovanni Paolo II Per Studi su Matrimonio e Famiglia, 2/1988, pp. 246-247.24MI, Alasdair: Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. 7threimp. Illinois: OpenCourt, Chicago and La Salle, 2010 1sted. 1999, p. IX-X tr. cast.:Animales racionales y dependientes: por qu los hombresnecesitamos las virtudes. Barcelona: Paids, 2001, p. 10. A lo que agrega de inmediato un comentario relevante en smismo y para nuestro escrito: It may therefore seem that I am engaged in a work of correction and so I am. Butthe philosopher whose failure to recognize the importance of these questions and whose consequent errors andlimitations I am chiefly anxious to correct is myself. So that this book is not only a continuation of, but also a cor-rection of some of my earlier enquiries inAfter Virtue, Whose Justice? Which Rationality? and Three Rival Versions of

Moral Enquiry.25Por ejemplo: As I shall explain at length in Chapter 4, one of my principal concerns is precisely to resist a certaintendency to treat the human domain as a separate world, conceptually self-enclosed and incommensurable withthe rest. B, Stephen L.:Action and conduct: Thomas Aquinas and the Theory of Action. Edinburg: T&T Clark, 1998,p. 40 tr. cast.:Accin y conducta.Barcelona: Herder, 2000, p. 57.

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Por consiguiente, su acto propio y ms caracterstico es el amor de dileccin, esdecir, la entrega al ser querido; y todo cuanto realiza o impera, aun cuando por serfinita busque inicial o simultneamente acopiar bienes o completar el suyo propio,

debe estar encaminado en ltima instancia al acto que la especifica como voluntad:adarel bien al otro en cuanto otro, y, en fin de cuentas, a darse, ya que cualquierotra ddiva solo adquiere valor definitivo en cuanto expresa y encarna la entregadel propio ser.

En relacin a Dios, sostiene Toms de Aquino que:

[] la comunicacin de su bondad no es el ltimo fin, sino la misma Bondad divina, de cuyoamor procede el que Dios quiera comunicarla. Puesto que a causa de su Bondad no acta comoquien apetece lo que no posee, sino como quien quiere comunicar lo que tiene: porque obra no

por apetitodel fin, sinopor amor del fin.26

c Desde este punto de vista, a la voluntad como taly, como acabo de sugerir, demanera eminente y absoluta a la Voluntad divina, que es el modelo superior desdeel que conviene entender cualquier otra no le casa del todo la denominacin deapetito claramente contrapuesto al amor en las palabras recin citadas, ni siquie-ra inteligible ni, en cierto modo, tampoco la ms moderna de tendencia exceptocuando se invierta la direccin centrpetaque habitualmente se le atribuye.

Es cierto que la voluntad humana, por su limitacin, requiere apropiarse dedeterminados bienes para mantenerse en el ser y crecer en perfeccin; mas, comoacabo de sostener, el objetivo terminal de semejante proceso no es, en fin de cuen-tas, sino el de poder dary darse de forma ms plena y enriquecida: el de encarnar,segn el modo que le es conveniente en cada caso y que remite a la intensidad delpropio acto de ser, su constitutiva y caracterizadora apertura e inclinacin al don,a la entrega.27

Como en otros casos, tambin ahora resultan acertadas las afirmaciones de Polo:

Aristteles advierte la existencia de operaciones estrictamente posesivas, superiores a las ac-ciones constructivas, que se dirigen hacia fuera y que, por tanto, implican un grado de pose -sin ms dbil que las operaciones inmanentes. Pero estas operaciones son cognoscitivas. Nien Aristteles, ni en Platn, la voluntad es posesiva: es precisamente no posesiva, es decir, ten-dencial; incluso es de notar que la palabra voluntad, que viene del latn, no tiene equivalentegriego. Lo que se corresponde con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra rexis, que

26 communicatio bonitatis non est ultimus finis, sed ipsa divina bonitas, ex cuius amore est quod Deus eamcommunicare vult: non enim agit propter suam bonitatem quasi appetens quod non habet, sed quasi volenscommunicare quod habet: quia agit non ex appetitus finis, sed ex amore finis. T A: De Potentia, q. 3,a. 15, ad 14. Como puede comprobarse, en la versin castellana de la cita he subrayado yo.27Cf. M, Julio Ral: El amor fundamento de la participacin metafsica, cit., pp. 214-215.

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significa deseo. Ahora bien: se tiende o se desea aquello que no se posee; no se tiende a lo quese posee. Por eso, la operacin inmanente intelectual de ninguna manera es una tendencia.28

Y agrega ms adelante:

Dice Toms de Aquino que, ms o menos, todos los filsofos vislumbraron que Dios es Logos,pero que Dios es Amor no lo vislumbr ninguno. Es claro que si la voluntad es tendencia ydeseo solamente, no cabe ponerla en Dios un dios deseante es una nocin mtica o una ilusingnstica aberrante, porque de ello se sigue que Dios es imperfecto, y un dios imperfecto esuna contradiccin.29

No puedo detenerme en este punto, pero por la especial relevancia que ostentapara el enfoque del presente estudio considero imprescindible apuntar al menosque la diversidad de perspectivas responde, en fin de cuentas, al abismo que separa

las metafsicas de Aristteles y Toms de Aquino, desdibujado en buena parte porquienes han hablado, realizado y defendido, sin ms puntualizaciones ni distingos,una filosofa aristotlico-tomista.30

Y, ms en concreto, que esa diferencia deriva de la manera en que conciben elacto, en su acepcin ms plena.

El acto-forma aristotlico nunca puede englobar unificadas la totalidad de lasperfecciones, ni siquiera cuando se trate de Dios: de ah que lo mximo que Este

alcanza es su perfecta autoposesin intelectual, pues el conocimiento es el modo ola forma como se configura el acto ms cabal en el universo de Aristteles.

El ser de Toms de Aquino, por el contrario, es acto omnmodo o ms all detoda forma. Por tal motivo, cuando se realiza de manera cabal y absoluta, se consti-tuye como Plenitudo essendi, no solo capaz sino tendente a difundir su propia pltorade realidad,31aunque nada gane o pierda al hacerlo ad extra, y por eso la creacinsea librrima y gratuita.32

28P, Leonardo: Tener y dar; en AA.VV.: Estudios sobre la Encclica Laborem exercens. Madrid: BAC, 1987, p. 223.29P, Leonardo, Tener y dar, cit., p. 224.30Cf. L, Antonio: Tommaso dAquino, cit., pp. 31 y 64.31 Cf. M, Battista: Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino. Bologna: Edizioni StudioDomenicano, 1991, p. 234.

Un par de citas de Toms de Aquino, entre las muchas que apuntan en esta direccin: [Deus] qui non estaliud quam suum esse [] competit esse secundum totam essendi potestatem T A: C. G. I, 28, nn.256-259.

Licet autem ea quae sunt et vivunt, perfectiora sint quam ea quae tantum sunt, Deus tamen qui non est aliudquam suum esse, est universaliter ens perfectum. Et dico universaliter perfectum, cui non deest alicuius generisnobilitas T A: C. G. I, 28, nm. 259. Las cursivas son mas.32Cf., por ejemplo, M, Julio Ral: El amor fundamento de la participacin metafsica, cit., pp. 240-249.

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Es fcil advertir hasta qu punto esto lleva consigo, en los dos autores citados, unmodo radicalmente asimtrico de concebir tanto a Dios33cuanto al ser humano.34Y cmo, bajo el prisma de Toms de Aquino, la voluntad justo como capacidad-

tendencia al don derivada de la sobreabundancia personal puede adquirir unprotagonismo del todo vedado en el planteamiento aristotlico.

Una de las consecuencias ms significativas, que ahora solo puedo esbozar, ra-dica en que, para Aristteles el amor hace del ser querido otro yo aunque for-malmente no acabe de tematizar el asunto;35mientras que, en continuidad con laconcepcin tomista, habra que decir ms bien que el amante sale de s hasta con-vertirse o transformarse en el amado: que el amor, en cuanto acto ms especfico dela persona a travs de la voluntad, es constitutivamente exttico.

Como explica Cardona,

[] el amor es el xtasis, es ser arrebatado por el amado, la fusin con l y la identificacincon l y como l. El amor hace del amado un alter ego, o quiz mejor: hace de m otro t, meidentifica con el t [] y me hace vivir su vida.36

Por consiguiente, al contrario de lo que parece que sucede en el pensamientogriego, no es el amor natural de uno mismo el que, al madurar, debe englobar elamor electivo de lo bueno en s y del otro en cuanto tal, sino este segundo el amor

libre o electivo y, por ello, propiamente humano37

el que asume, sin anularlo, elamor de s, simplemente natural y como tal siempre permanente en el hombre, peroahora sublimado en el amor electivoDesde el punto de vista existencial, todo ellopuede concretarse diciendo que, para que el amor natural de s no degenere en amorpropio electivo y por eso ticamente reprobable uno debe quererse a s mismo tam-bin en cuanto bueno, que equivale estrictamente a en cuanto otro: como el t del to del T amado que nos ama.

Dentro de este contexto, pudo escribir Cardona:

Es un grave error, que se viene prolongando desde hace siglos, entender el amor al prjimocomo una prolongacin del amor propio al interpretar mal lo de amar al prjimo como a timismo. No, no es el amor con que me quiero a m aquel con el que he de amar al prjimo.El amor al prjimo ha de ser una participacin del amor divino, del amor que he de tener a

33Cf. Ib., p. 157.34Cf. G, tienne : lments dune mtaphysique thomiste de ltre ; dans Archives dhistoire doctrinale etlittraire du Moyen ge, 1973, p. 36.35Cf. V, Carmelo: Invito al pensiero di Aristotele. Milano: Mursia, 1992,pp. 185-186.36C, Carlos:Metafsica del bien y del mal, cit., p. 117. De manera anloga, escribi Machado en uno de susmejores sonetos, y siguiendo en ello una tradicin que se remonta por lo menos a Agustn de Hipona: Mi coraznest donde ha nacido / no a la vida, al amor, cerca del Duero / El muro blanco y el ciprs erguido!37Lo ms natural en la persona es la libertad.

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Dios. Por eso San Juan IIo. 4 puede afirmar que quien dice que ama a Dios, pero aborrece asu hermano, miente. Amar es querer el bien para alguien. Ese alguien puede ser el otro bene -volencia o puedo ser yo mismo concupiscencia. En uno y otro caso se encuentra implicadolo que se quiere y aquel para el que se quiere, que en el amor honesto es el otro, con el que elamor mismo identifica alter ego; y tal vez fuera preciso habla de un alter alius, cuando uno seama a s mismo, duplicndose intencionalmente.38

3. El acto personal de ser, raz de la afectividad

Por otra parte, dentro del marco de la Seinsphilosophie, en el que se incluyen misreflexiones, la resolucin metafsica de un problema implica llegar a expresarlo en tr-

minos de ser, que es el modo como se traducen en este pensamiento las pretensionesde hondura y totalidad propias de la filosofa primera; y, en su caso, cuando semejanteinterpretacin se torna radical, ponerlo en relacin con el actus essendi caractersticoque fundamenta al sujeto concreto en el que tiene lugar el fenmeno estudiado.39

De ah que, segn sostiene Lobato, cualquier fenmeno humano deba ser inda-gado desde la precomprensin del ser que arroja la metafsica:

En definitiva el pensamiento clsico, que se prolonga desde el pensar griego hasta el desa -rrollo de la filosofa cristiana, cuyo exponente ms completo es Toms de Aquino, trata de la

comprensin del hombre desde una precomprensin del ser, de la totalidad de los entes, dadoque su pensar es siempre pensar el ser y los entes.40

Cuestin que tambin ha sealado, entre otros, pero con particular agudeza,Rassam:

La metafsica de Santo Toms no niega el dinamismo del espritu; su originalidad consiste enintegrar el dinamismo del espritu en el dinamismo del ser. Porque si el espritu tiene capaci-dad de movimiento para llegar cada vez ms lejos, esta superacin no es privilegio exclusivodel espritu, sino caracterstica fundamental de todo ente, y, en consecuencia, tambin delespritu en cuanto es habens esse, es decir, beneficiario y no autor del acto de ser que ejerce.

[] En la metafsica de Santo Toms, Dios es el Acto puro de ser, porque la oposicin entre elsujeto y el objeto, as como las diferencias entre el ser pensante y el ser pensado, sin llegar aquedar olvidadas, se convierten en secundarias respecto al acto de ser como acto ltimo detodo ente real.41

38C, Carlos:Olvidoy memoria del ser. Pamplona: E, 1997, pp. 196-197. Tal vez convenga advertir que elamor de concupiscencia puede entenderse tambin como el amor de aquelloque se quiere para la persona amada,con independencia de que esta sea otra o uno mismo, y no necesariamente como el amor de s, segn se apunta enel texto. Estaramos ante el doble objetocontenido en la clsica descripcin del amor, bonum velle alicui: querer algoconcupiscencia para alguien benevolencia. Pero nada de ello afecta al ncleo de nuestro asunto.39Cf. G A, Ignacio: Sobre el alma humana. Barcelona: PPU, 1992, p. 18.40L, Abelardo: La antropologa de Santo Toms de Aquino y las antropologas de nuestro tiempo, cit.,p. 76.41R, Joseph : La Mtaphysique de Saint Thomas. Paris : PUF, 1968, p. 40 tr. cast.:Introduccin a la filosofa de SantoToms de Aquino.Madrid: Rialp, 1980, p. 100. Doy el texto completo en la versin original: La mtaphysique de

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3.1. La afectividad, en su acepcin ms propia

Todo lo anterior lleva inauguralmente consigo que la afectividad, en el sentidoestrictsimo y, por fuerza, un tanto convencional que en este trabajo quiero darle yms adelante explicar, surge y ejerce una funcin relevante en la estructura y eldinamismo de algo cuando:

a El acto de ser que le corresponde se sita en un grado de perfeccin tal que esarealidad, la persona, es capaz de captar lo bueno en cuanto bueno y, por ende, deestablecer fines y, conociendo tambin los medios como tales, de dirigirse autno-mamente hacia esas metas.

Pues, como explica Aristteles:[] es exclusivo del hombre, frente a los dems animales, el tener, l solo, el sentido del bieny del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es la que constituye lafamilia y la ciudad.42

Brock, por su parte, escribe:

Por tanto, lo que evidentemente hace de alguien el amo sin ms de su acto y hace que su actosea suyo es ser causa de la conformidad misma de su acto con su propsito, y, por tanto, delhecho mismo de actuar por ese propsito. Ello requiere una concepcin clara del propsito por

un lado, y de los recursos al alcance de uno por el otro, para ser capaz de juzgar la posibilidady conveniencia de actuar por l y del orden que debe seguirse al hacerlo. Esta suerte de cogni-cin es propia del intelecto, al que corresponde conocer la proporcin entre un fin y lo que espara un fin, y ordenar uno al otro. En resumen, la nota distintiva de la accin humana es elpoder de ordenar los propios movimientos a su fin.

Y prosigue de inmediato:

Lo que carece de esta capacidad, aunque haga alguna contribucin a su actividad, no es due-o de sus actos. Pues cuando algo acta por un propsito, el propsito mismo es el principiodominante; todo lo correspondiente a la actividad est subordinado a l, en la medida de

lo posible. As, el amo del acto es quien establece su propsito. Por esta razn el Aquinate

saint Thomas ne nie pas le dynamisme de lesprit, son originalit consiste intgrer le dynamisme de lesprit dansle dynamisme de ltre. Car, si lesprit a du mouvement pour aller toujours plus loin, ce dpassement nest pas unprivilge propre lesprit, mais la caractristique fondamentale de tout tre, par suite de lesprit lui-mme, en tantquil est habens esse, cest--dire bnficiaire et non auteur de lacte dexister quil exerce. Cest pourquoi dans unedoctrine, comme celle de M. Dumry, o le rapport de lesprit Dieu est fond sur le seul dynamisme de la pense,coupe de toute rfrence ltre, Dieu cesse dtre lobjet dune exigence dabsolu, pour devenir simplement unabsolu dexigence. Dans la mtaphysique de saint Thomas, Dieu est lActe pur dexister, parce que lopposition

entre le sujet et lobjet, ainsi que les diffrences entre ltre pensant et ltre pens, sans tre mconnues, devien -nent secondaires par rapport lexister comme acte ultime de tout tre rel.42A: Poltica, lib. I, cap. 2, 1253a 15-18: , .

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dice que solo de lo que tiene dominio sobre sus actos puede decirse propiamente que acta.Actuar, dicho en el sentido pleno y ms propio, significa ordenar, dirigir o conducir;esto es, dirigir los actos de algo hacia algn objetivo. Las cosas incapaces de esto estn msactuadas que actuando.43

b O, con otras palabras, la afectividad puede darse all donde existe libertad,con los presupuestos que esta lleva consigo, y otorgando toda la importancia quemerece al hecho recin subrayado; a saber, que el acto supremo y el sentido de todalibertad es el amor en su acepcin ms noble, amor de amistad que culmina en laentrega: comunicacin de bienes y, al cabo, del propio ser.

La consecuencia de cuanto acabo de apuntar es que, por debajo de los dominiosde lo libre no existe propiamente afectividad, aunque s quepa hablar de sentimien-

tos o de manifestaciones que fenomenolgicamente se les asimilan.Soy consciente de que la tradicin clsica y moderna alude frecuentemente a

afectos y fenmenos psquicos en los animales, pero pretendo mantener la distin-cin recin mencionada precisamente para subrayar que, incluso cuando se trate depasiones orgnicas o sensibles, la diferencia entre el hombre y los animales irracio-nales es tal que, con trminos de Toms de Aquino, aplicarles el mismo calificativoinducira al equvoco.44

Tambin aqu el fundamento de mis convicciones es estrictamente metafsico.Segn afirma Caffarra:

Solo la afirmacin segn la cual el mismo e idntico acto actus essendi que hace ser al espritues el que hace ser al cuerpo, elevndolo a ser cuerpo-persona, explica plenamente la experien -cia que cada uno tiene de la unidad de s mismo.

Y explica:

Esta afirmacin de carcter rigurosamente metafsico est preada de muchas consecuen-cias []. Por de pronto, en primer lugar, la naturaleza metafsica de la corporeidad humana

es intrnsecamente diversa de la naturaleza de la corporeidad animal y de la infraanimal. La

43 B, Stephen L.:Action and conduct. Thomas Aquinas and the Theory of Action, cit., p. 36-37 tr. cast., pp. 53-54.44Tambin Frankl subraya el carcter equvoco de este trmino en la actualidad: der Begriff des Gefhlsist heute ein reichlich unexakter geworden. Insbesondere ist es bei diesem Wort niemals klar, ob um derwichtigen Unterscheidung von Scheler zu gedenken ein zustndliches Gefhl, ein bloer Gefhlszustand oderaber ein intentionales Gefhl jeweils gemeint ist. Whrend nmlich intentionale Gefhle sehr wohl dem geistigUnbewuten zuzurechnen wren, wrden bloe Gefhlszustnde mit dem geistig-existentiellen, also demeigentlichen menschlichen Sein, ebenso wenig zu tun haben wie irgendwelche triebhaften Zustnde.

Es soll aber ausdrcklich vermerkt werden, da wir nur dem Wort Gefhl, keineswegs aber dem Gefhlselbst den Vorwurf einer gewissen Unexaktheit machen. Das Gefhl selbst, zumindest dort, wo es im SchelerschenSinne intentional zu heien wre, ist nmlich nichts weniger als unexakt; denn das Gefhl kann viel feinfhligersein als der Verstand scharfsinnig. F, Viktor E.: Der unbewute Gott: Psychotherapie und Religion. 9. Auflage.Mnchen: Ksel Verlag GmbH & Co., 2009, S. 28.

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razn de esta diversidad esencial reside en el hecho de que solo la corporeidad humana esuna corporeidad personal: la persona humana es una persona corprea y, a su vez, el cuerpohumano es un cuerpo personal. En segundo lugar, en consecuencia, el cuerpo humano est or-denado interiormente para expresar, en el mundo del universo visible, a la persona en cuantotal: en cierto modo, el cuerpo es la manifestacin de la persona. En tercer y no por ello ltimolugar, debemos aadir que todo discurso sobre la persona humana siempre es tambin undiscurso sobre su corporeidad.45

3.2. El acto de ser de la persona humana

Por tales motivos, resultar clave para este estudio una adecuada caracteriza-cin del acto de ser del hombre, como el ms bajo entre los que alcanzan la sublimecategora de serpersonal, y de todo cuanto ello implica respecto a la unidad intim-sima de la persona humana que es siempre el sujeto unitario de cualquier accin opasin, y respecto a las relaciones entre el alma y el cuerpo y entre sus respectivasfacultades, operaciones y sentimientos o pasiones.

a En concreto, y de manera todava muy bsica, conviene recordar que el esse utactus, al que le cuadra con todo rigor la denominacin de intensivo, por cuanto, depor s, ana todas las perfecciones en unidad sublimada, se transforma tambinen expansivocuando es recibido en una esencia opotentia essendi, cosa que sucede entodas las realidades finitas.

Semejante tendencia a la expansin es lo que algunos autores pretenden afirmarcuando sostienen que el esse es activo de suyo.46

Y puede explicarse como sigue: recibido en una esencia que lo contrae, y movidopor su propia ndole virtualmente plenaria, hace surgir en esa substancia, en lo quenos atae, las facultades operativas y, a travs de ellas, toda la actividad que, con-densada a modo de hbitos, conducir a su sujeto hasta su perfeccin.

Esa actividad resulta modulada por la medida y cualidad de la esencia. Cuantomenos restrinja esta al acto de ser que recibe y que la acta laponeen la realidad,menor ser la actividad desarrollada por su sujeto. Y al contrario, a mayor inten-sidad de ser, menos coartado por la propia esencia, mayor despliegue operativo ymayor distancia entre el estado originario del ente en su constitucin y el estadoconclusivo en que obtiene su plenitud; cuestin que se manifiesta de manera emi-nente en las personas que, por otro lado, en virtud justo de su grandeza, son por lo

45C, Carlo: Sexualidad a la luz de la antropologa y de la Biblia. Madrid: Rialp, 1990, pp. 33-34.46Es una de las tesis centrales contenidas en C, Carlos: Metafsica del bien y del mal, cit.; cf., por ejemplo,p. 30, en la nota siguiente.

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mismo dueas de su propio obrar de lo ms significativo de l o, lo que viene a seridntico, libres.

Lo que he llamado cualidad de la esenciaindica, al menos de forma especfica ycontando con la libertad en el caso del hombre, la direccinen que en efecto se llevao debe llevarse a cabo el proceso real de perfeccionamiento.

A ello se refieren, aunque indirectamente, las afirmaciones de Milln-Puelles:

El fin especfico, propio y directo, de la educacin consiste en la perfeccin de las potenciashumanas. En la filosofa esencialmente dinmica que Santo Toms mantiene, todas las cosassonporsu operacin correspondiente, es decir, que estn ordenadas a ella para el cumplimien-to de su fin. La teleologa tomista exige este dinamismo de una manera intrnseca y connatu-ral, representando, as, la anttesis perfecta de toda concepcin estaticista del ser.47

b)Todo lo anterior se concreta en cierto modo en la expresin clsica de apetitonatural al propio bien,48cuya raz, como hemos visto, es el esse, que, recibido enuna esencia, se descomponeen los dominios predicamentales, dando origen a unamultiplicidadde facultades orgnicamente dispuestas y jerarquizadas y a sus opera-ciones correspondientes.

A travs de ellas, el acto de ser de cualquier sujeto despliega la virtualidad enl contenida y, por as decir, se recuperade la disminucininfligida por la esencia,

en contacto con las realidades con las que ese sujeto se relaciona y tremendamentematizadas, entre los hombres, por las caractersticas de su entorno histrico-socio-lgico y, sobre todo, por el uso de su libertad.

En suMetafsica del bien y del mal, escribe Cardona:

En este estudio trato de exponer la verdad de la actuacin: que el acto de ser es activo de suyo,que hace ser a la esencia y prolonga su actuacin haciendo que la esencia constituya quefluyan de ella las facultades, siendo por ltimo el acto terminal y a la vez fundante de suoperatividad. El ente obra desde y por su acto de ser. El obrar de la criatura no es una ficcin:

la criatura no es una marioneta, el mundo no es un guiol.49

3.3. La afectividad, refuerzo del buen amor

Ya he sugerido que la perfeccin del ser humano se logra de manera formal yprioritaria gracias al amor inteligente. Es tambin lo que afirma Agustn de Hipona:

47M-P, Antonio: La formacin de la personalidad humana.Madrid: Rialp, 1963, p. 74.48Cf. T A: De Veritate, q. 21, a. 1 c.49C, Carlos:Metafsica del bien y del mal, cit., p. 30.

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Cuando se pregunta si algn hombre es bueno no se averigua qu cree o espera, sino qu eslo que ama. Porque quien ama rectamente sin duda alguna tambin rectamente cree y espera;pero el que no ama, en vano cree, aunque sea verdad lo que cree. 50

Lo mismo sostiene, a su modo, Milln-Puelles, al testificar:[] la primaca de las virtudes morales sobre las intelectuales. Si la voluntad no es buena, pocoimporta que lo sean otras potencias, ya que el uso de ellas depende de la voluntad; por lo que,en ltimo trmino, el hombre es bueno de una manera absoluta o sea, como hombre, comoposeedor de esa facultad rectora, si es buena su voluntad; y en el caso contrario no ser bue-no en tanto que hombre, sino por algn otro ttulo o aspecto, compatible, sin duda, con la na-turaleza humana, pero que no define a esta ntegramente o que en definitiva le es accidental. 51

Y algo muy similar fundamenta Mndez, en una extensa cita, que vale la pena

transcribir por entero:En el caso del hombre, la asimilacin a Dios se produce por el apetito especficamente humanoque es el amor. De all que la ley divina, en cuanto establece el orden para que el hombre adhieraa Dios,posee como fin principal que el hombre ame a Dios.

En efecto, la mxima adhesin del hombre a Dios se da por la voluntad y no por la inteligencia.52

El dinamismo de la persona por el cual se dirige a s mismo radica en la voluntad, su actoel amor mueve al hombre a su trmino. Por ello el Fin ltimo se alcanza no por la pura inte -ligencia sino por el amor que fija al hombre en Dios, consiguiendo as su felicidad.

De all que podamos decir que el sentido del hombre es el amor. En efecto, el Amor originarioy originante lo hace partcipe de su Amor introducindolo en l: al tender a Dios por amor elhombre se mueve hacia Dios del modo ms perfecto y ms semejante a El mismo, se mueveparticipativamente en y por la dinmica por la cual Dios se ama a S Mismo y por la cual creay gobierna todo.53

Como consecuencia, todas las facultades humanas y los actos de que estas soncapaces deben en principio estar constituidos para contribuir a la plenitud de seme-jante amor.

El conjunto de tales potencias incluye, como es lgico y por razones intuitiva-mente perceptibles sobre las que luego me detendr, tanto las sensibles como lasespirituales. Y es justamente aqu, en la tensin hacia el perfeccionamiento derivada

50A H, Enchiridion, CXVII. En su contexto: Iam porro caritas, quam duabus istis, id est, fide ac spemaiorem dixit Apostolus: quanto in quocumque maior est, tanto melior est in quo est. Cum enim quaeritur, utrumquisque sit homo bonus, non quaeritur quid credat, aut speret, sed quid amet. Nam qui recte amat, procul dubiorecte credit et sperat: qui vero non amat, inaniter credit, etiamsi sint vera quae credit; inaniter sperat etiamsi adveram felicitatem doceantur pertinere quae sperat: nisi et hoc credat ac speret, quod sibi petenti donari possit ut

amet. A H: Enchiridion sive de fide, spe et caritate. CXVII, 31.51M-P, Antonio: La formacin de la personalidad humana,cit., p. 78.52Cf. T A: C. G.,III, 116, nm. 2889.53M, Julio Ral: El amor fundamento de la participacin metafsica, cit., p. 332-333.

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del ser personal, donde encuentra su lugarpropio y se torna inteligible toda la afec-tividad humana.

Por consiguiente, como sostena el ttulo del presente pargrafo, el acto personalde ser se sita en el hontanar mismo de la afectividad, cuando este se entiende ensu sentido ms propio, al que volver a referirme.

Semejante perspectiva podra calificarse como hermenutica de la supremacadel ser-amor o del amor fundado en el esseintensivo y, en el caso de las personas,claramente expansivo.

Desde ella expondr cuanto sigue.

4. La afectividad divina

4.1. El amor en Dios

En Dios, el Amor se identifica con su mismo Ser y es inmediatamente eficaz yomnipotente: le basta querer para otorgar sin falla el bien a aquel a quien ama.54

a)Ad intra. En el seno de la Trinidad, el Padre entregatodo su Ser, que es siemprelo mximo que cabe donar, al Hijo, que lo acepta librrimamente; y de esa Entrega-Aceptacin suprema surge es! el Espritu Santo, como Amor ya correspondido,colmado y subsistente.

Por eso, por tratarse de un Amor sin grietas, capaz de una donacin y acogimien-to totales y sin residuos no solo de bienesque lo encarnen, sino del Ser mismo en sucabal integridad,55las Tres Personas resultan absolutamente idnticas en perfeccin

54Las consideraciones de teologa revelada que vienen a continuacin, como las restantes que se han presentadoo se presentarn en este escrito, no pretenden un carcter probativo. Quienes decidan ignorarlas no por ello per-dern el hilo del discurso; para quienes las acepten servirn tal vez como ilustracin de lo expuesto en el resto delestudio.

Las reputo, sin embargo, perfectamente legtimas. Como explica Pieper, Kritisch sein heit fr denPhilosophierenden nicht primr: nur das absolut Sichere gelten lassen; sondern: darauf bedacht sein, nichts zuunterschlagen. P, Josef: Verteidigungsrede fr die Philosophie. Mnchen: Ksel-Verlag, 1966, S. 57 trad. cast.:Defensa de la Filosofa. 4a. ed. Barcelona: Herder, 1979, p. 58. Y, de manera ms rotunda: Die These, die hier zurErrterung steht, besagt al so des nheren folgendes: Ein Christ kann die von ihm im Glauben als gttlich verbrgt

akzeptierte Wahrheit der Offenbarung, wofern er ein zugleich in existentiellem Ernst Philosophierender zu seinbeansprucht, nicht auer Betracht lassen. P, Josef: Verteidigungsrede fr die Philosophie, cit., S. 127 tr. cast., p.132.55Cf. C, Carlo: Etica generale della sessualit.Milano: Ares, 1992, p. 12 tr. cast.: tica general de la sexualidad.Barcelona: E, 1995, p. 31.

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y plenitud y quedan constituidas como Relacin, nica de las oposiciones que noimplica superioridad e inferioridad entre los miembros en que se establece:56

El Padre tiene el mismo Ser que el Hijo, como dndoselo enteramente.57

El Hijo posee todo ese mismo Ser, pero como libremente aceptado y no sim-plemente como recibido, pues la mera recepcin, segn explica Toms de Aquino,implicara disminucin-participacin.58

El Espritu Santo es ese mismo Ser, como Plenitud del Amor, como Identidadconsumada de la Entrega-Aceptacin del Ser ntegro, que todo amor reclama, peroque solo el Divino lleva cumplidamente a trmino.59

b)Ad extra. Dios, con un simple Acto de Amor confirma y produce las criaturas,y las endereza hacia su perfeccin final, con exquisito respeto a la libertad, que lmismo fundamenta y defiende, en el caso de las personas.

Es decir:

Simultneamente las advierte-considera buenas y se complace en ellas: vioDios que era bueno; y muy especialmente se goza en las personas: vio Dios queera muy bueno.

Y, eo ipso: Les otorga el ser: las crea es bueno que existas. Y, junto con elser y como incluidas en l, les da las posibilidades de crecimiento y las actualizaen el plano trascendental: Dios obra todo en todos hasta conducirlas a su destinoterminal.60

Ese simultneamentehace que el orden del Amor divino, al menos hasta ciertopunto, sea inverso al que resulta habitual entre nosotros. El amor humano quiere loqueya esbueno, aspira a que sea mejor y contribuye a ello a travs de la propia en-trega61y en esto ltimo se asemeja lejanamente al divino: es la fecundidad de todo

amor, derivada de la sobreabundancia del ser personal comunicativo. El librrimo

56Para un estudio detenido de este extremo, me permito remitir a M, Toms: Ontologa de los opuestos. Pam-plona: E, 1982.57Cosa que los hombres nunca pueden hacer de forma definitiva. De ah la nostalgia que acompaa al amante crea-do incluso en el acto de donacin ms radical, y que expresan egregiamente los versos de Salinas: Regalo, don,entrega? / Smbolo puro, signo / de que me quiero dar. / Qu dolor, separarme / de aquello que te entrego / y que tepertenece / sin ms destino ya / que ser tuyo, de ti, / mientras que yo me quedo / en la otra orilla, solo, / todava tanmo. / Cmo quisiera ser / eso que yo te doy / y no quien te lo da. S, Pedro: La voz a ti debida. 2a. ed. Madrid: ClsicosCastalia, 1974, p. 77. Las cursivas son mas.

58Cf., por ejemplo, T A: De spirit. creat., a. 1; De Potentia, q. 1, a. 2 c.59Cf. Ib.De Potentia, q. 9, a. 9 s.c. 3.60Cf. Ib.C. G., I, 13, nm. 760.61Cf. M, Toms: Ocho lecciones sobre el amor humano. Madrid: Rialp, 4a. ed., 2002, leccin primera.

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querer de Dios, por el contrario, no supone nada, sino que es creador: hace que seay sea bueno lo que l ama.

4.2. Sentimientos en Dios?

Prescindiendo de la tradicin, que suele relacionar de manera muy ntima senti-miento o afecto con pasin-emocin, con lo que ello implica generalmente de con-mocin corprea, estimo que s, aunque, por los motivos que ir aduciendo y ya heapuntado, tal vez fuera ms oportuno emplear el trmino afectividad.

De entrada, que en Dios existe algorelacionable con la afectividad lo prueba de

manera fehaciente la cita de Toms de Aquino antes mencionada, al relacionar alEspritu Santo con las deliciasdel Amor.62

Supone esto que haya que admitir en l, sin duda tambin de manera analgica,una tercera facultad, junto al entendimiento y la voluntad, correspondiente a lo quepostularon Kant, Scheller o Haecker, cada cual con sus matices, y que D. von Hilde-brand y sus seguidores denominan corazn?63

En absoluto, por las razones que veremos, que son las mismas por las que el cora-

znno es entre los hombres otrafacultad aadida y ontolgicamente distinta de las

62Utilizo una nocin de sentimiento muy amplia, que en su momento determinar progresivamente, y cuyo n-

cleo procurar mantener a lo largo de todo el escrito, resaltando ya desde ahora su carcter intrnsecamente an-logo: maxima dissimilitudo, sobre todo cuando se atribuye a Dios, pero tambin cuando se refiere al dinamismohumano propiamente espiritual o al psquico-sensible, aun cuando en la realidad uno y otro nunca, o casi nunca,acten de manera independiente.

Sobre el uso concreto del trmino afectividad ya he apuntado algo. Un esclarecimiento completo lo reservopara ms adelante.63El texto clave sera quizs el que sigue: There can be no doubt about the fact that affectivity is a great realityin mans life, a reality which cannot be subsumed under intellect or will. In literature and in ordinary languagethe term heart refers to the center of this affectivity. It is this center of affectivity that imperatively calls forexploration. H, Dietrich von: The Heart: An Analysis of Human and Divine Affectivity. South BendIndiana: St. Augustines Press, 2007 1sted., 1965, p. 21 tr. cast.: El corazn. Madrid: Palabra, 1997, p. 58.

El libro que acabo de citar constituye un punto de referencia obligado respecto a la cuestin que apuntaba en eltexto: la existencia o no de una facultad de la vida afectiva. A mi modo de ver, junto a aportaciones de innegablevalidez, jugosas y atinadsimas, el planteamiento de von Hildebrand adolece de una carencia de fondo, que derivade una mala interpretacin de la voluntad, de corte kantiano, y de la ausencia del planteamiento propiamentemetafsico.

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restantes:64aunque fenomenolgica o funcionalmente pueda parecerlo, el pretendidocorazn no tiene un objeto propio, que es lo que define las potencias o facultades.65

Pero, segn acabo de sugerir, de todo esto trataremos en sucesivos artculos.

64Frente a la afirmacin de von Hildebrand recogida en la cita precedente, y sin pretender con ello dar por zanjadoel asunto, copio, entre bastantes otras del mismo autor, estas palabras de Toms de Aquino: Ad perfectionem

boni moralis pertinet quod homo ad bonum moveatur non solum secundum voluntatem, sed etiam secundumappetitum sensitivum; secundum illud quod in Psalmo LXXXIII, 3, dicitur: cor meum et caro mea exultaverunt inDeum vivum, ut cor accipiamus pro appetitu intellectivo, carnem autem pro appetitu sensitivo. T A:S. Th.I-II, q. 24, a. 3 c.

O, tambin: In this metaphorical usage, heart denotes the same thing as the will, but seen in its characteras a passive power, the power of engaging in spiritual passions such as dilectio see I-II, q. 26, a. 3. If the activepower of the will cannot reach its tern within the soul itself, this is because the will is moved to act by love, and

because the chief object of love cannot be the soul itself. Yet a good deal of ones love is also in ones power, and thisprecisely because not even ones own love is the souls chief object or complete fulfillment. Rather, its fulfillmentmust reside in the act by which it is fully united to, fully possesses and is fully possessed by, the most fully lovableobject. B, Stephen L.:Action and conduct, cit., p. 169, note 151 tr. cast., cit., p. 242, nota 151.

Respecto a los usos del trmino corazn en Toms de Aquino, es muy til el trabajo de I, Antonio:Cor en el Comentario de Santo Toms al Evangelio segn San Mateo; enActas del IV Congreso Internacional de laS.I.T.A. Crdoba: Publicaciones obra social y cultural Cajasur, 1999, pp. 1367-1378.65Cf. , Manuel: Estudio crtico aH, Theodor:La metafsica del sentimiento. Madrid: Rialp, 1959,pp 26 ss

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