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NIKLAS LUHMANN

LAS CIENCIAS MODERNAS Y LA FENOMENOLOGÍA

(CONFERENCIA DICTADA EN EL AUDITORIO

DEL AYUNTAMIENTO DE VIENA EL 25 DE MAYO DE 1995)

Traducción de Javier Torres Nafarrate*

I

Desde las conferencias de Husserl que hoy se conmemoran han pasado sesenta años -un tiempo largo incluso para reflexiones filosóficas. Lo que ha cambiado, en aspectos decisivos, son las relaciones sociales y, sobre todo, la manera en que se observan y describen. Desde la perspectiva sociológica esa distancia de tiempo es tan decisiva que con una exégesis de los textos conforme a directivas hermenéuticas no se consigue gran cosa. En lugar de eso hay que colocar al texto en la situación comunicativa de su tiempo para poder así reconocer -sin que el texto mismo lo diga expresamente- hacia qué estaba dirigido. l En el tiempo de las conferencias vienesas de Husserl se presentan en avanzada incontenible los regímenes que (vistos hacia atrás) se denominan fascistas. Los intelectuales burgueses vuelven con preocupación los ojos -aunque casi sin perspectivas por la inminencia de la guerra- hacia las pocas democracias que funcionan, las cuales de manera acotada conservan un resto de libertad entre las dictaduras comunistas y fascistas. La aten-

* Sociólogo. Profesor-investigador de la Universidad Iberoamericana. ciudad de México.

1 Véase, bajo puntos de vista metodológicos, Henk de Berg, "Kontext und Kontingenz: Kornmunikationstheoretische Überlegungen zur Literaturhistoriographie mit einer Fallstudie zur Goethe-Rezeption des Jungen Deutsch1and", tesis doctoral, Leiden 1994. Compárese también con Henk de Berg/Matthias Prangel (eds.), Kommunikation undDifferenz: Systemtheoretische Anslitze in der Literatur- und Kunstwissenschaft, apIaden 1993.

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ción se concentra en lb político sobre la base de un horizonte de expectativas específicamente europeo. Uno de los observadores más atentos del nacional-socialismo en Alemania, el sociólogo estadounidense Talcott Parsons, veía con escepticismo los efectos producidos por las estructuras típicas de lo moderno, la tendencia hacia la racionalización y hacia la diferenciación. El diagnóstico más bien era: desestabilización, crisis económicas, polarización política, regímenes antidemocráticos.¿ Después de la Segunda Guerra Mundial, no es Alemania sino Estados Unidos el modelo, y entonces los colores se harán más tenues y amigables. Las variables optimistas de Parsons eran: adaptative upgranding) differentiation, inclusion, value generaliz.ation. 3

Los intelectuales que sobreviven al fascismo y a la Segunda Guerra Mundial se niegan a valorar positivamente la situación. Los problemas se trasladan a la confrontación de la Guerra Fría y con ello a poderes que ya no son europeos -aunque su ideología y sus raíces europeas no pueden negarse. Después de que este frente se desintegra surge un nuevo orden internacional que, con sus conflictos, remite más bien a problemas de la sociedad mundial-por ejemplo) a la pregunta de si el Estado (un invento europeo) es un modelo procedente para aquellos territorios marcados por conflictos étnicos, tribales o religi os o s-, conflictos que no resisten la representación de diversos partidos aunque puedan ser elegidos polfticamente.

En el foco de atención de la política caen, sobre todo, los problemas económicos y ecológicos. Estos problemas se presentan con una dinámica y una fatalidad temporal propia -lo cual parece rebasar a los Estados y a la política. El cambio probablemente más

2 Compárese con Talcott Parsons, "Max Weber and the Contemporary Political Crisis", en TheReview ofPolítics, 4 (1942), pp. 61-76,155-172; de él también, "Democracy and the Social Structure in Pre-Nazi Germany", en Journal of Legal and Political Sociology, 1 (1942), pp. 96-114; de él, "Sorne Sodologícal Aspects of the Fascíst Movements", en Social Forces, 21 (1942), pp. 138-147. Véase también Uta Gerhardt, ItDie soziologische Erklarung des nationalsozialistischen Antisemitismus ín den USA wabrend des Zweiten Weltkriegs: Zur Faschismustheorie Talcott Parsons''', en Jahrbuch für Antisemitismusforschung, 1 (1992), pp. 253-273; de ella también (como editora), Talcott Parsons on National Socialism, Nueva York, 1993.

3 Véase Talcott Parsons, The System of Modern Societies, Englewood Cliffs, N.J., 1971, p. 11.

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llamativo es la desaparición a un ritmo vertiginoso de la economía (campesino-artesanal) familiar en toda Europa -aun en el sur-, sin que se advierta la institución adecuada que pueda reemplazarla.4 Cambios similares se observan mundialmente, y en algunos

, países ricos, sin Estado de Bienestar, con consecuencias catastróficas. Puede ser que la vida en común se lleve a cabo todavía en "familias" o en comunidades de vida similares, aunque haciéndose dependiente hasta en los más mínimos detalles del mercado, de la organización profesional del trabajo, de la producción, de la prestación de servicios -haciéndose dependiente) por tanto, de cambios que para cada individuo son externos e imposibles de influir. La integración de individuo y sociedad depende de la coyuntura y de la carrera- e y e, si quisiera así expresarse.

, En el nivel macro también pueden señalarse cambios espectaculares. El vertiginoso desarrollo de los mercados financieros, el surgimiento siempre nuevo de instrumentos cambiarios (con lo que eso lleva aparejado de volatilidad de todos los respaldos del dinero) han motivado intentos más o menos profundos de una política social éticamente informada -aunque al final quede literalmente presa del mercado y, en la política misma, se vea reducida a un residuo de controversias retóricas. No se ve cómo puedan invertirse las grandes cantidades disponibles de dinero, ni cómo pueda llegarse a una estabilización de la divergencia entre conservación de la planta productiva y conservación de la riqueza. El desplazamiento, por una parte, del trabajo a países con salarios bajos y, por otra, el inmenso movimiento demográfico, se han convertido en temas de una política atónita --que ha de quedarse así a pesar de todos los intentos de intervención. Se delata un nuevo tipo de conciencia sobre los problemas por el solo hecho de que "regulación" e "intervención" se hayan vuelto conceptos prominentemente políticos.

A esto todavía no se han sumado las consecuencias que resultan de la ciencia en la política y en la economía. Piénsese en las consecuencias de la energía atómica respecto a su uso en la guerra y en la producción de energía. En las consecuencias no previstas en la intervención de las estructuras genéticas. En el desafio que

4 Véase Burk:hart Lutz, uDas 'Projekí Moderne' liegt noch vor uns! Zur Notwendigkeit einer neuen Makrotheorie moderner Gesellschaften" 1 en Festschrift Renate Mayntz, Baden-Baden, 1994, pp. 513-526.

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mundialmente -por Fazón de la ciencia misma-- se le interpone a la ciencia, tanto en el campo de la medicina como en el de las preguntas ecológicas. Si todo esto se pone ante la vista, entonces los problemas que Husserl tenia enfrente en su crítica a la ciencia moderna se desplazan. No se acalla la queja de la falta de orientación ético-humanista, pero se le añade un problema más sobrecargado: con cada logro-de-saber la ciencia produce un no-saber, sobre todo en las preguntas prácticas y sobre el control de la causalidad de los cambios: por ejemplo, en el campo de la medicina preventiva, en las terapias de todos los tipos o en la previsión de las consecuencias ecológicas cuando se emplea tecnología alterada.

Finalmente, una palabra sobre la toma de posición ante la técnica. Mientras que Husserl-en la tendencia principal- se atiene a un concepto de razón veteroeuropeo, la técnica es para él un fenómeno específico moderno. No se trata ni de logos ni de List (astucia),5 ni del sutil entreverarse de las causas mecánicas en una compleja y abarcadora constelación (de formas, de materias y de estados finales) de las causas originales. La tradición de la racionalidad se recibe en forma abreviada, y así de parcial resulta por consiguiente el juicio sobre lo moderno. Es bueno recordar el sorprendente trato que Newton le daba al Sol, a la Luna y a las estrellas. Aunque desde el contra-concepto de "mundo de vida" no se seguiría de allí que eso fuera negativo. Para Husserl, la relación estrecha entre técnica y ciencia moderna está considerada como desarrollo equívoco de la racionalidad razonable. La técnica sería ciencia aplicada y el pecado original de ese racionalismo equivocado estaría en razón de sus posibilidades de realización técnica.6 Hoy 10 vemos de otra manera. La investigación histórica de la técnica ha mostrado que -para la solución de sus propios problemas- el desarrollo de la técnica no se apoya por lo general en el conocimiento previamente establecido por la ciencia -esto es vá-

5 Por citar un título de libro, Gerhart Schroder, Logos und List: Zur Entwicklung der Asthetik in der frühen Neuzeit, Künigstein/Ts., 1985,

6 En las conferencias vienesas --distinto al libro de la crisis- esto apenas se insinúa. Véase Edmund Husserl, Die Krisis des europiiischen Menschentums und die Philosophíe, en Husserliana, vol. VI, La Haya, 1954, pp. 314-348: "La consecuencia del firme establecimiento de las ciencias exactas en la Modernidad fue una verdadera revolución en el dominio téc~ nico de la naturaleza" (pp. 315 ss.).

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lido, por ejemplo, para el desarrollo de máquinas de vapor controlables. Es válido para el descubrimiento de la computadora y la reducción micro de sus componentes- cuyo problema se encuentra finalmente más cercano a la tecnología de producción. Apenas en la actualidad se muestran los problemas de la lucha contra las consecuencias problemáticas de la técnica: tecnologías de seguridad, limpieza de las emisiones de los escapes, depósitos de la basura ... Para todo ello se experimenta buscando modelos y en los libros no está escrito cómo hacerlo. Con lo dicho no se discute que descubrimientos esenciales (como los de la física cuántica o los de la biogenética) no hayan tenido en el correr del tiempo amplias consecuencias -aunque como teoría no fueron patentables.

También las ciencias de la naturaleza han cambiado de manera esencial precisamente en el punto en el que las ciencias filosóficas podrían diferenciarse de ellas. Las ciencias de la naturaleza -desde la física hasta la biología- se han vuelto autorreflexivas. Tratan de objetos que se observan a sí mismos. La cognición requiere de una memoria físico-cuántica operativa. La micro física cambia mediante la observación del objeto que observa. La biología se debe a biólogos que viven. Desde Heisenberg ha tenido que abandonarse la ficción de una realidad existente libre de cognición. Y en caso de que una realidad así existiera, no habría ningún atributo al que una descripción pudiera enlazarse. Volveremos sobre ello. En primer lugar, hay que establecer que para un conocimiento tal no se necesita ningún "espíritu". Se sigue más bien de la universalización de los proyectos de conocimiento de las ciencias naturales, por consiguiente, se sigue de un programa que se obliga a sí mismo a utilizar autologías -de otra manera su intención de mundo quedaría inacabada.

Los intelectuales, no por último, reaccionan más bien con escepticismo. En el susodicho discurso "posmoderno" son válidos axiomas fundamentales de lo moderno, que los hechos se encargan de refutar: Auschwitz y la racionalidad de lo real, Stalin y las esperanzas socialistas, la especulación financiera y los principios de la economía de mercado, el Movimiento del 68 con sus secuelas y las expectativas dirigidas a la democracia. 7 La solución actual-el

7 Parecido a las respuetas de Lyotard a sus propias preguntas: apou_ vons nous aujourd'hui continuer a organiser la foule des évenements qui

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métarécit de hoy- dice: ya no existe ningún métarécit que sea capaz de lograr consenso.

Muchos de los supuestos del propio mundo de vida de Husserl, y especialmente los presupuestos que le hicieron posible ver las limitaciones del proyecto de una nueva técnica orientada por la ciencia, están hoy rebasados. Y sólo eso podría actualmente convertirse en el lado positivo de la crítica frente a la confianza puesta en el poder salvador de la racionalidad teleológica de Occidente. Como 10 ha dicho de manera impresionante J oachim Rítter, los filósofos se inspiran en los problema sociales de su tiempo, sin que las ras teóricas y los lo expresen.8 Lo que es válido para Aristóteles y Hegel es válido para Husserl. Un reencU:entro con la fenomenología de Husserl y con sus formulaciones tardías -como se encuentran en sus últimas obras- dará cuenta de ello. Esto no debería entenderse como crítica ni --como los filósofos lo entienden- como autopsia y administración objetiva del texto. Se trata más bien de la búsqueda de una forma en la que los intereses teóricos obligados (puestos bajo el nombre de filosofía) pudieran proseguirse.

Por último, la filosofía no observó las advertencias de Husserl -es más, no pudo observarlas. Tomó por diferentes atajos: algu N

nos filósofos están interesados sólo en la historia del texto, otros en los temas de moda, como la posmodernidad o la ética. Muchos aprovechan para presentar la totalidad de su pensamiento de manera literaria o folletinesca. Y lo peor quizás está en la pedantería de los que exigen más precisión. En todo caso, para un observador externo no es reconocible lo que Husserl proyectó trazar: la entelequia de la razón autocrítica -esto significa tan sólo observación (desde un punto de vista a su vez observable) de observaciones, descripción de descripciones.

nous viennent du monde, humain et nonhumains, en les subsumant sous l'idée d'une histoire universeUe de l'humanité?", Jean-Fran¡;ois Lyotard, "Histoire uníverselle et différences culturelles" , en Critique, 456 (1985), pp. 559-568. también Gianni Vattimo, "The End of (Hí)story", en Ingeborg Hoesterey (ed.), Zeitgeist in Babel: The Postmodemist Controversy, Bloomington, 1991, pp. 132-141 (132).

8 Véase, sobre todo, Joachim Ritter, Metaphysik und Politik: Studíen zu Aristoteles und Frankfurt, 1969.


II

Por eso, la primera tarea será trabajar algunas peculiaridades del texto de Husserl, sobre las cuales podría dudarse que pudieran continuar. Me atengo en primer lugar a las conferencias vienesas y de manera ocasional también a la presentación procesada en forma de libro, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

Lo más notable es el eurocentrismo como, por lo demás, apenas se le encuentra en el xx: al hallarse la humanidad europea en una crisis debe salvarse y; a decir verdad, por sí misma. Esto no tiene nada que ver con el imperialismo --con el colonialismo y con la explotación-, aunque sí con una reflexión de la conciencia que no sólo engloba a los que vagabundean permanentemente por toda Europa, sino que incluye la europeización de todos los gru.pos de la humanidad "mientras que nosotros, si nos entendemos claramente, nunca nos indianizaremos".9 Ninguna mirada a las relaciones políticas y económicas sobre el globo terrestre, nl:ngún pensamiento sobre la posibilidad de que las tradiciones europeas pudieran, gradualmente, derivar en otra estructura de las relaciones sociales mundiales. El énfasis puesto en la crisis y en la salvación por sí mismos se debe a esos deslumbramientos que no son creíbles y que, sin embargo, se darán después de la Guerra MundiaL

El problema sigtúente está en el llamado a la cultura. Que una filosofía orientada a lo universal se encargue de la cultura, es entendible. En un giro que fue aceptado al final del siglo XVIII se habla de filosofía del arte, filosofía del derecho, filosofía de la historia y hasta de filosofía de la religión. ¿Por qué no entonces de filosofía de la cultura? En cambio, que la filosofía se entienda a sí misma como cultura es algo que sorprende. ¿Es la filosofía un resultado específico del desarrollo cultural europeo? Porque hay incluso cultura de la comida, cultura de los refinamientos, cultura del modo de vivir y, también, cultura del filosofar. ¿Qué significa esto?

Habria que recordar que el concepto de cultura que hoy se usa es un invento europeo de finales del siglo XVIII. Se trataba, entonces, al parecer, de poner bajo el control de un concepto la inmensa

9 Véase Husserl, op. cit., pp. 319 Y 320. Lo drástico de la formulación aumenta debido a lo poco que esto se expone.

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perspectiva regional e histórica del horizonte de comparación de la sociedad moderna. No se cuestiona de ninguna manera que las cosas -los textos, las prácticas- conserven su sentido originario de utilización. Se trata más bien de que todos los artefactos humanos y hasta la manera de ver o de descubrir a la naturaleza experimenten una duplicación y que se describan, de ribete, como testigos de la cultura. A partir sobre todo de este momento, todo lo que existe en el globo terráqueo se declara en términos de cultura y como cultura. Sólo desde ahora hay cultura, porque sólo desde este insta:r:te puede pensarse (hablarse y escribirse) apoyado en dicha conceptuación.

Desde el punto de vista cibernético se establece con ello una observación de segundo orden: un observar observadores-de-lascosas. Que con ello se obtenga un punto de vista "ingenuo" (como diría Schiller) o natural o del~mundo-de-vida (como lo dice Hus~ serl), es algo que puede discutirse. Pero, ¿qué es lo que esto añade? ¿Qué nuevas delimitaciones surgen de que ahora la religión practicada de manera ingenua cuente con que puede observarse (compararse y censurarse) como manifestación de cultura? ¿No se tendría que dirigir esta pregunta a la filosofía? ¿Debe ella en nombre de la autenticidad, de la originalidad, de lo específicamente propio, organizar una resistencia contra la cultura? Porque cuando lo hace, lo hace tan sólo como pura reacción, sin tener un concepto para la unidad de la diferencia entre lo comparable y lo nocomparable. Esta actitud se conoce desde Rousseau: "si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre" -se dice en el principio de las Confesiones .10 Pero cuando esta versión se imprime, se cita y se copia, hace que crezca su fascinación: la cultura acaba engullendo aun eso ...

Husserl se escapa de ese falso supuesto histórico pasando, como él dice, de un punto de vista natural a uno teórico. Aunque eso se concediera, no se llega a la pregunta sobre qué condiciones debe llenar la filosofía si quiere ser cultura o para llegar a ser cultura. Si con esta etiqueta se rotulan todas las afirmaciones de comparabilidad, y si en el horizonte de la comparabilidad siempre surge la pregunta por el sitio desde el cual se parte para comparar, ¿no debe la filosofía renunciar a una fórmula conclusiva (trátese del es-

10 Véase Rousseau, Oeuvres completes, vol. 1, París, La Pléiade, 1959, p.5.


píritu o del sujeto trascendental) y encontrar fórmulas que la reconcilien con su propia contingencia?

Husserl soluciona este problema -y éste es mi tercer comentario- valiéndose de una técnica específica de distinción. Se trata de distinciones que llevan integrada una asimetría, un lado de la distinción domina al mismo tiempo la propia distinción. Así, los moralistas tienen a la distición bueno/malo como buena, y los juristas no dudan que los tribunales están en lo correcto cuando distinguen entre derecho/no-derecho -supóniendo que eso siempre se lleva a cabo conforme-a-derecho. Con una mirada más aguda--en esta forma de distinguir- puede desenmascararse una técnica de dominación: aquel que posee el lado positivo se vuelve señor que domina los dos lados. Louis Dumont designa a esta forma de jerarquía con la expresión englobament du contraire. En Husserl ya no se percibe la jerarquía, pero sí la forma-de-distinguir que, si no se toman precauciones, reproduce posiciones jerárquicas. ASÍ, en la distinción entre natural o teórica, es sólo ésta última la que puede cumplir la distinción. Así como en la distinción sobre la poesía (ingenua/sentimental) de Schiller, es sólo la sentimental la que sabe que la poesía ingenua es ingenua. De igual manera dominan las ciencias de la filosofía la distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, ya que sólo las ciencias humano-filosóficas pueden (según Husserl) interponer la pregunta de en qué espíritu ejercitan las ciencias de la naturaleza su investigación.

Esta técnica de distinguir le rinde lógicamente los honores al tercero excluido y paga con ello la posición ambivalente del valor positivo. Pero no ofrece ninguna lógica sustitutiva, ninguna lógica de mayor capacidad de estructuración, como, por ejemplo, lo puso en la mira Gotthard Günther con el concepto de operaciones trans~ yuntivas, que no son ni disyuntivas ni conjuntivas. 11 El observador que hace la distinción (y que precisamente por eso no aparece en la distinción) se asegura a sí mismo un lugar en el lado que ha sido por él favorecido. Esta maniobra puede ahora reconocerse. Pone a la filosofía bajo sospecha (cosa que ella oculta) cuando produce esta ambivalencia sin nombrarla y la acepta. Nos da, además, -a través de Husserl-la clave de la respuesta a la pregunta de cómo

11 Así, en "Cybernetíc Ontology and Transjunctional Operations") en Gotthard Günther, Beitrage zur Grundlegung einer operationsfahigen Dialektik, vol. 1, Hamburgo, 1976, pp. 249-328.

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la específica figura directriz de la Modernidad puede establecerse. y cómo se vuelve convincente mostrar que la lógica del problema de la crisis sólo puede encontrarse en el camino de la autoayuda.

U n cuarto y último punto de vista es la relación de Husserl con la tradición. También aquí se descubre fácilmente una ambivalencia de estrategia teórica, si no es que una paradoja. Una parte medular de la racionalidad de la razón europea es la l/específica universalidad de la posición crítica, que está decidida a no aceptar ninguna opinión presupuesta, ningún universo total de tradición, sin preguntarse de la misma manera por su propia verdadera idealidad" .12 Esta posición teórica se introduce precisamente como tradición y se legitima como tradición, Cómo es que, entonces, se

-entre el 7 Y 10 de mayo de 1935 en Viena- a una afirmación así. Una tal tradición de antitradicionalismo pudiera en general comprobarse en el resto de la ciencia moderna.13 Aunque de la filosofía podría esperarse que lo reflexionara. Un observador externo tardío -como somos nosotros- cae en la cuenta que Husserl parte de una característica que está presente en la tradición, así como en la entelequia de la filosofía europea: la presencialídad del origen como algo todavía siempre posible, como motivo de apoyo a la idea de un fin subyacente infinito, Origen y fin son -en cuanto presente--lo mismo. Son estructuras temporales (como lo puede mostrar un análisis histórico semántico) de una sociedad nobiliaria, que del origen de una ciudad o de un género nobiliario exige a un viviente actual la virtud -considerando que el pasado no ha desaparecido y que no puede tratar el futuro simplemente como algo abierto. Se trata de y corrupción, de idealidad normativa y de desviación. El invento de la cultura -que el tiempo histórico considera sólo como horizonte de comparación y que el espíritu de la época piensa como la precaria posición de un observador-produce una hendidura entre experiencia y expectativa (Kosseleck), y posibilita distinciones como la de poesía ingenua y sentimental (Schiller) o la de Europa (Novalis). Husserl le exige a la filosofía reestablecer para sí toda unidad de pasado y futuro, toda entelequia fundada en la tradición) para salvar a Europa -y esto en una sociedad que, por muchas razones,

12 Husserl, op. cit., p. 333. 13 Véase Teny WinogradlFemando Flores, Understanding Computers

and A New Foundation foy Desígn, Reading, Mass., 1987, p. 7.


no puede colocarse a si misma (o reconocerse) en esta formación del tiempo. ¿Cómo es esto posible? ¿Con la tesis dudosa de que las ideas son más fuenes que todos los poderes empíricos?14

Si uno no sólo se deja llevar por la sospecha de los motivos psicológicos o por la sospecha ideológica, sino que establece la pregunta qué es lo que queda sin iluminarse o lo que se excluye cuando incluso la razón crítica se proclama como herencia histórica y como obligación de la "humanidad europea", termina uno rn1';:>r1l"u,,_

niendo la pregunta de cómo pudiera esto superarse y si es posible con ayuda de una reflexión autocrítica. Puede que sea posible. Pero si lo es, tiene que ser con una figura directriz muy distinta a aquella que utilizó Husserl de sujeto trascendental. Lo que en primer lugar hizo posible dejar de lado en favor del otro lado de la forma afirmada, fue el llamado a la razón, en una situación político histórica que lo hacía amargamente necesario. La alternativa hubiera sido "deconstruir" e introducir la paradoja de una razón auto crítica no-crítica.

III

Estas breves deliberaciones aquí esbozadas nos podrían llevar a ver las conferencias vienesas de Husserl sólo como un acontecimiento histórico: aunque son entendibles a partir de su tiempo) para nosotros están colocadas -según la representación de nuestra época- en un pasado cada vez más lejano y actualmente sólo podrían ser de interés para los historiadores de la filosofía. A ello se junta la propensión de la filosofía de recurrir a su propia musa, o la manera en que la crítica de Frankfurt repudia el objeto de la critica, o la dejadez que subyace cuando los sociólogos todavía hoy hablan -cayendo con ello en el objetivismo que tan minuciosamente evitó Husserl- de sociología "fenomenológícá', la cual está ligada al pseudo concepto de intersubjetividad, como si pudiera darse un compromiso entre objetivismo y subjetivismo, esa especie de medio-constructivismo sodal que trae ocupados a los sociólogos.

La sociología posteríor a la guerra no se unió a la crítica de Husserl a la ciencia y a la técnica. Se vinculó más bien con el pro-

14 Husserl, op. cit.) p. 335.

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yecto de la modernización, que se compone de un efecto recíproco entre desarrollo industrial, aumento del bienestar, mejoramiento de las oportunidades individuales y del procedimiento político de hallar consenso, "democracia". La diferenciación funcional de la sociedad se describe de tal manera, como si en último término se esperara de todos los sistemas funcionales que tiraran hacia el mejoramiento de las condiciones globales de vida de los seres humanos: más bienestar, más libertad, menos freno, más oportunidades individuales de autorrealización -en parte obtenidas mediante un desarrollo evolutivo y, en parte, mediante una política aconsejada por la ciencia. Esta doble confianza en la evolución yen la política llevó al convencimiento de que la Modernidad contenía una racionalidad inherente y que la modernización era un logro que habría que esperar de la sociedad en su conjunto. Junto a la distinción evolución/política -la cual deja abierta la medida de las intervenciones-, el problema se sitúa únicamente en las diferencias político-ideológicas entre el liberalismo democrático y el camino socialista.

En estos últimos veinte años esta confianza en el proyecto de la Modernidad -primero de manera progresiva y luego de raíz- se nos ha perdido. En Occidente -después del colapso del Estado socialista e incluso de las ideas políticas del socialismo- se está cerca de poner todas las esperanzas en las {{libertades": ya sea en la economía liberal de mercado, o en la libre formación de opiniones, o en la democracia electoral, o en las propias perspectivas de éxito de la investigación. De hecho, así se expresa -para su malla retórica política. Este concepto de caminos exitosos de más modernidad de la modernidad ya no convence simplemente por las consecuencias negativas visibles. Entonces, cuánto mejor será acercamos a las conferencias vienesas de Husserl para desempolvar el pensamiento esencial de la razón auto crítica y para --como bien se dice- "hacerla hablar de nuevo",

Las dificultades del texto (que ni hermenéutica ni analíticamente son fáciles de superar) y los muchos malentendidos que crecieron (como algas a un barco que hacía mucho debió haber zarpado) con la marca fenomenología, son los que vuelven difícil retomar la idea básica de teoría. Las dobles y triples copias que entretanto han surgido -y las formas que el mismo Husserl escogió como expresión- no alcanzan ni remotamente a sacar la más rigurosa


consecuencia de lo que Husserl imagina como interés por la teoría, para poder en la ciencia misma defenderla contra todo indicio de duda y desesperación. Para nosotros no se trata de salvar a la humanidad europea ni tampoco de ser fieles al nombre de sujeto trascendental y de fenomenología trascendental. Podria incluso renunciarse a la razón si se supiera cómo podría salvarse el interés por la reflexividad teórica. Porque en este siglo hay muy pocos ejemplos de interés decidido por la teoría. En la sociología estaría el nombre de Parsons que, como él mismo lo reseña, no pudo trabajar con la fenomenología. 15 Valdría la pena mirar con más exactitud para descubrir cómo se trabajaron teorías con esta pretensión y reconocer si pudieran todavía trabajarse -o para salir advertidos de los impedimentos que imponen ciertas decisiones de teoría.

Esto quiere decir, para el caso que nos ocupa: necesitamos deshacer la fusión específica entre argumentación histórica y trascendental, entre génesis y validez, del trabajo tardío de Husserl. Esta fusión sólo es posible aclararla debido a una circunstancia de la época: el intento de Husserl de dar una respuesta a la situación de autopeligro del nuevo tiempo en Europa. Esto significa también que debe quedar abierto el volver a comprobar los fundamentos teóricos del subjetivismo trascendental y, eventualmente, volverlo a describir. .

IV

Hasta aquí, es indudable afirmar que la decisión teórica de Husserl radica en concentrarse en el sujeto trascendental Frente a todas las derivas de los fenomenólogos de la primera generación, que de manera literal y libre de teoría exigen ir a la cosa misma, Husserl se sostiene en la fusión trascendental de la fenomenología. Es también claro contra quién iba dirigida esta decisión: a saber, contra el psicologismo en marcha del siglo XIX. Husserl formula esto -en las conferencias VÍenesas- como rechazo a una concepción objetivista (es decir sin espíritu) de la ciencia. Puede ser también -aunque esto no lo comprobé- que jugó, además, un papel deci-

15 Véase para esto la correspondencia erutada de Richard Grathoff, The Theory of Social Action: The Correspondence of Alfred Schutz and Talcott Parsons, Bloomington, 1978.

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sivo la opinión de que en la investigación empírica la especificidad de los individuos se muestra en la forma de variables comprobables, relegando la operatividad específica de la conciencia y, sobre todo, de cada una de las conciencias. Y precisamente esta estructu~ ra fundamental de las operaciones de la conciencia es la que es de interés para Husserl.

Podemos dejar de lado si Husserl, en la elección del título "trascendental", estuvo bien aconsejado. Interesa, en primer lugar, ver cómo establece el análisis de la operación de la conciencia -y, para decirlo de nuevo, de cada conciencia. Lo que no cae en esta descripción sería el de conciencia-ninguna, por lo menos no bajo el signo de la trascendentalidad, que representa la pretensión universal de la teoría, la pretensión, pues, de que tenga validez para cada una de las conciencias.

La forma en la cual la conciencia realiza su operación la describe Husserl (enlazando con Brentano) como intención. Esto supone -según la representación actual- una atribución causal, una atribución de intencionalidad. Si esto se considera, entonces la univocidad del concepto se disipa, porque se llegaría a la pregunta de quién es el que atribuye e, incluso más allá, si se trata de un sistema psíquico o un sistema social -por ejemplo, un tribunal. Para Husserl, que pretende expÍicar la vida de la conciencia desde sí misma y en su forma general, esto queda fuera de foco. Se podría incluso pensar en un proceso de autoatribución. Pero esto no se acomodaría al marco teórico de Husserl, ya que autorreferencia y heterorreferencia varían --como lo ha mostrado una amplia investigación psicológica- con las características personales; por tanto ¡ de persona a persona. Nos queda tan sólo la posibilidad -al estilo de la epoché husserliana- de prescinclir de las preguntas por la atribución. Pero entonces, ¿qué es lo queda? ..

Quizá pudiera decirse: la intención no es otra cosa que el establecimiento de una diferencia, el encuentro de una distinción, con la cual la conciencia se motiva a sí misma a designar (a pensar, a querer) algo determinado -y no precisamente otra cosa. Esto podría coincidir con la teoría matemática que George Spencer Brown ha trabajado como cálculo de las indicaciones o como teoría de las formas operativamente producidas. 16 La primera Ce ineludible)

Véase George Spencer BroWll, Laws of Fonn, Nueva York, 1979.


ley de la conciencia sería la de draw a distinction, y esto en forma consciente, es decir, como logro propio de la autorreproductividad de la conciencia.

El concepto de mundo de Husserl armonizaría con esto. El mundo es para Husserl un horizonte infinito de otras posibilidades, en donde todo lo que se intente debe adquirir determínabilidad. "La indeterminabilidad (del horizonte, N.L) significa la necesaria determinabilidad de un estilo firmemente prescrito", se dice en las Ideas. 17 En George Spencer Brown encontramos los mismos principios: cada distinción exige cruzar una frontera autoestablecida entre el unmarked space y el marked space.

En enlace con ello se podría preguntar: ¿cómo es posible este intento de llenar el horizonte, que en sí mismo es indeterminado? O todavía de manera más aguda: ¿cómo se compensa el riesgo de que la indeterminabilidad se trate como determinabilidad y que en intentos seriados de determinaciones se establezca una historia que sea la misma?

Este problema no aparece en Husserl porque siempre se presenta resuelto y, a decir verdad, resuelto gracias a la doble estructura de noesis y noema. La distinción se introduce -por así decir, como evidencia trascendental- como resultado de la autorreflexión independiente de toda prueba empírica. Cada cual lo puede verificar en sí mismo -y hasta ahora ninguno lo ha contradicho. Por eso, el~dejar-aparecer el fenómeno es un componente indispensable de la conciencia. La teoría que describe esto y que se apoya en su propia evidencia se llama "fenomenología trascendental". Es independiente de los hechos cosmológicos e indepencliente de la distinción ontológica ser/parecer. La fenomenología ya no es más una doctrina del mundo-como-aparece ni una ciencia provisional, cuya tarea sería todavía penetrar la apariencia para alcanzar un conocimiento verdadero del ser. Se trata más bien de fenómenos que son las cosas mismas, de realia que pertenecen al operar de la conciencia, como el otro lado de la conciencia-de-Ia-conciencia; es decir: la conciencia de que la conciencia opera conscientemente. No tiene, por tanto, ningún sentido exigir más conocimiento -al menos no a la

17 Véase Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phanomenologischen Philosophie, vol. 1 (1913), en Husserliana, vol. III, La Haya, 1950, p. 100.

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conciencia- en otra forma. Esto se analiza con análisis muy detallados -por ejemplo, en los análisis de la percepción con ayuda del concepto de {(desocultar" en el párrafo 41 de las Ideas ,18 Desocultar es un logro de la conciencia en la medida en que logra identificar un fenómeno como cosa: "toda determinación tiene su sistema de desocultamiento".19 La incesante pluralidad de aparecer y desocultar es necesaria para que en él se constituya lo que ha de permanecer idéntico. Pero el acontecimiento no se interrumpe. Desocultar no es del mismo género -aunque se nombre de igual maneraque lo desocultado, desocultar es acontecimiento. El acontecimiento es sólo posible como acontecimiento y no como algo espacial.20

A la pregunta de cómo el acontecimiento es posible como acontecimiento, Husserl probablemente hubiera contestado aludiendo a la facticidad trascendental y a la autoaccesibilidad del acontecimiento. Sin necesidad de dar un paso más, esto podría reformularse (sin ninguna contradicción) desde el punto de vista teórico-sistémico. Se diría: el acontecimiento es posible en la medida en que lleva a cabo la generación y reproducción recursiva de la diferencia interno/ externo.

Es (dicho de otra manera) la diferencia entre noesis y noema (la representación y lo representado) la que hace posible la descriptibilidad del mundo y que los ~iobjetos" lleguen a determinarse.21 Por eso no tiene ningún sentido -yen esto estamos con la objeción de Husserl a las ciencias modemas- neutralizar el logro de la dotación de sentido de la subjetividad recurriendo a procesos metodológicos. Con ello desapareceria también el mundo objetivo. Que esto se haya olvidado es lo que Husserl considera el camino equivocado de la idea galileo-cartesiana de ciencia.

18 Véase Husserl, Ideen ... , pp. 91 ss. Compárese también el desarrollo de este análisis en Edmund Husserl, Erfahnmg und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburgo, 1948, así como en Maurice MerleauPonty, Phénomenologie de la perception, París, 1945.

19 En op. cit., p. 93. 20 En op. cit., pp. 94 ss. 21 Hechos semejantes, piensa Derrida que se encuentran, y no por ca

sualidad, en Kant al cierre de la tercera crítica al sistema trascendental. La figura de la satisfacción carente de intereses se descompone en poner entre paréntesis las preguntas de existencia (epoché), autoafección, heteroafección y, siguiendo esta diferencia, juicio. Véase Jacques Derrida, La vérité en peinture, París, 1978, pp. 54 ss.


Sería fácil reformular -y las consecuencias serían muy ricasla distinción noesis/noema mediante la diferencia autorreferencia/ heterorreferencia. Me parece a mí que esto pudiera hacerse sin pérdida de sentido, aparte de que traería claridad al hecho de que las dos referencias se condicionan. La conciencia no puede señalarse a sí misma sin que exista algo de lo que pueda distinguirse. De igual manera, para la conciencia no puede haber fenómenos si ella no está enla situación de distinguir señalízaciones-autorreferenciales de señalizaciones-heterorreferenciales. La forma de operación de la conciencia (orientada por la intención) es sólo posible gracias a la distinción autorreferencia/heterorreferencia. La distinción deja abierto a la conciencia si en el transcurso de la operación los problemas surgirán de los fenómenos o de la conciencia. Se puede preguntar: ¿qué hago con esto?, ¿me he equivocado? O dicho de manera formal: el operar intencional es un oscilar permanente entre autorreferencia y heterorreferencia y oculta de esta manera el que la conciencia alguna vez se pierda en el mundo o que llegue a la quietud consigo misma.

Con esto queda dicho que el tiempo juega un papel. No simplemente porque sí, sino por razones que pueden reconstruirse, es decir, comprenderse. El mismo Husserl alcanzó análisis muyvaliosos sobre el "tiempo interior de la conciencia".22 Lo decisivo está en el descubrimiento de la introspección: a la conciencia le es accesible su temporalidad sólo en la operación actual de la -vivencia de la conciencia (Husserl) -ni antes ni después. La conciencia es para sí misma accesible sólo en la propia operación. De allí que el tiempo sólo pueda darse en la forma de una retención o pro tención momentánea, actual. Todo 10 demás es reconstrucción de un horizonte de formas a partir de un pasado que ya no es actual y de un futuro que todavía no es actual. ASÍ, el presente es una hendidura que está puesta entre pasado y futuro y que permite que las diferencias y las similitudes (las continuidades y las discontinuidades) se distingan de nuevo en un mundo que parece objetivo.23

22 Véase Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewuf3tseíns, editado por Martin Heidegger, Jahrbuch für Philosophie und phiinomenologische, Forschung 9 (1928), pp. 367-496.

23 Esto no es tan nuevo como aquí aparece. También en la especulación agustiniana el presente aparece sólo en la reflexión de la diferencia entre

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Si esto se encuentra en la conciencia, puede preguntarse: ¿por qué esto es así? Y ¿cómo encaja esta temporalidad tan característi~ ca de la conciencia con sus otras características? Y, sobre todo, por qué esconde la conciencia su propio tiempo radical interno subjetivo bajo el supuesto de que debe reconstruir una cronología objetiva del tiempo, en la que poniéndose en movimiento se reconoce como conciencia-en-flujo, volviendo así necesaria la técnica de análisis fenomenológico para llegar a alcanzar (si así fuera) la verdad.

Preguntar por una explicación así sobrepasa el hallazgo descriptivo de una fenomenología previamente introspectiva. Tampoco nos regresaremos a las premisas de la metafísica ontológica que sólo puede preguntar si el tiempo es y no, por ejemplo, si el tiempo noes.24 Llegamos, pues, a un terreno especialmente inseguro, sobre el cual Heidegger encontró únicamente senderos falsos.

Si en primer lugar se interponen las preguntas abstractas ¿quién es el que en absoluto distingue al tiempo, y quién distingue al tiempo dentro del esquema de un tiempo anterior (retención) y uno posterior (protención)?, se advierte que Husserl está todavía preso de la metáfora del flujo o del movimiento y. con ello, preso de una larga tradición europea. Esta tradición trató -desde Aristóteles y luego, de nuevo, cuando se introdujeron los relojes mecánicos en el siglo XIV- la pregunta por la cantidad, por la medida, por la cronología, como aquel sustrato cronológico del movimiento que tendría que medirse. Esto bastaría, entre tanto, para colocar al observador distanciado del tiempo com,o un observador que mide, suma el tiempo falsa o correctamente. Sobre esta base -dado que medir el tiempo es una técnica porque tiene que garantizar una repetibilidad exacta-, la crítica a la técnica intentada por Husserl no es lo suficientemente radical. Si en cambio se prescinde de ver la distinción del tiempo en el tiempo como medida o como cantidad, ¿qué razón hay para seguir aferrado a un sustrato conceptual ontológico-fenomenológico del movimiento, del flujo, de la corriente?

pasado y futuro como algo que debe primero buscarse y que después puede encontrarse en Dios. Véase sobre todo el libro 11 de las Confesiones de San Agustín.

24 Véase la famosa cita 2 al pie de sobre Aristóteles y Hegel en Martin Heidegger, Sein und Zeit (Ser y tiempo), p. 432, citado la 6a. edición, Tübingen, 1949.


Será difícil renunciar a esto y, al mismo tiempo, argumentar con Agustín que no sabemos lo que es el tiempo. De cualquier manera hay dos importantes puntos de apoyo. Por una parte, el modo de operación del intentar supone siempre tiempo, al menos en el sentido de un trascender el momento en que se encuentra. Pero, sobre todo, la oscilación entre la heterorreferencia (fenómenos) y la autorreferencia (conciencia) únicamente puede efectuarse cuando el tiempo está disponible para volver a poner en ruta la atención y cuando toda fascinación sobre los fenómenos sabe que en el siguiente momento se cansará y se preguntará: ¿por qué me interesa esto en realidad? Si se deja fuera al tiempo o se encuentra una solución orientada ontológicamente, que no puede incluir el tiempo, se llega -como lo saben los técnicos de los cálculos formales- a paradojas. Entonces se vuelve necesario {( godelizar", es decir, trascender los límites que las premisas del cálculo han trazado, o temporalizar abasteciendo, por tanto, de tiempo al sistema que se quiere calcular. No se trata entonces de verdad/falsedad sino de fliplflop.25

Husserl pensaba que podría garantizar la unidad de su fenome~ nología trascendental mediante la unidad de su objeto, "sujeto". Podemos anticipar que podemos prescindir de esto. El contexto explicado de operación, biestabilidad (autorreferencia/heterorreferencia), tiempo y oscilación se sostiene a sí mismo -y por eso puede documentarse en otros objetos totalmente diversos.26 La buscada unidad pudiera ser la oscilación misma, a saber, la necesidad de ocupar un lado de la forma (heterorreferencia y no-autorreferencia, objeto y no-sujeto, observador y no-lo-observado) y dejar libre el otro lado para ocuparlo de nuevo. Esto tendría que suponer que el sistema dispone de memoria, que podría considerar lo libre como ocupable y que con ello produce la ilusión de objetos (o fenómenos) con tiempo constante. La memoria contrae, calcula, objetiva la relación de identidad entre las designaciones de las observaciones que, como operaciones, sólo pueden realizarse unas después de otras.

25 Véase Spencer BrownJ Rezension von Heinz von Foerster. Die Gesetze der Form, traducción alemana en Dirk Baecker (ed.), Kalkül der Form, Frankfurt, 1993, pp. 9-11.

26 O en todos los objetos -como Ranulph Glanville trata de probar en Objekte, Berlín, 1988, pp. 24 ss.

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Esta reformulació,Il fuertemente abstracta del bosquejo teórico de Husserl se puede emplear, sobre todo, para comparar teorías. Así -por sólo nombrarlo-, llama la atención el isomorfismo de estructuras que la teoría cibernética de sistemas ha tenido desde sus inicios. La cibernética no ejercita ninguna suspensión del juicio en el sentido de la epoché de Husserl, aunque no confía en el mundo y por eso se interesa en el control. De igual manera queda presupuesta la biestabilidad de posibilidades de enlace autorreferenciales y heterorreferenciales. En la cibernética, la autorreferencia está representada por la divisa del feed-back, la mayoría de las veces interpretada de manera causal. La heterorreferencia se localiza de nuevo como conducta dirigida a un fin. El modo de operación consiste en transmitir señales, por tanto se trata de una secuencia que necesita tiempo para poder continuar con más informaciones -si es que el sistema no quiere terminar con la operación. Y operar quiere decir existir. Sólo en el cálculo de la forma de Spencer Brown el tiempo entra en juego en un sentido totalmente diferente. En el paso a las matemáticas de segundo orden -en las funciones recursivas, en la reentrada de la forma sobre sí misma- se da la necesidad de que el sistema operante se equipe con dos funciones suplementarias: con memoria y con la posibilidad de oscilar dentro de las distinciones empleadas. Estas funciones se dejan sólo separar (sin que necesariamente dispongan de un concepto dimensional de tiempo) si se distancian según la medida de pasado (memoria) y futuro (posibilidad de oscilación). Se percibe que la distinción-del-tiempo-en-el-tiempo no es una medida ni presupone un sustrato procesual y, sin embargo, se vuelve necesaria para equipar a los sistemas de un operar autorreferencialmente con sentido. No podemos aquí ampliarnos, aunque lo que debe retenerse es que, al parecer, se trata de un descubrimiento múltiple de la misma forma de teoría en las ciencias humano-filosóficas y en los campos de investigación técnico-matemáticos.

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Si se traduce la distinción conciencia/fenómeno a la distinción autorreferenciaJheterorreferencia, esto parece suceder sin pérdida de sentido -además de que se abre así la posibilidad de emprender


nuevos esfuerzos por lograr una epistemología empírica, una cognitive science orientada a los sistemas empíricos.

Si es que en absoluto se dan sistemas capaces de cognición, se topa uno con el problema de que estos sistemas operan con la distinción autorreferenciaJheterorreferencia, y que sólo por medio de la heterorreferencia (por tanto tan sólo fenomenológicamente) pueden obtener una representación del mundo. Desde el punto de vista operativo, el entorno es inaccesible, dado que el sistema no puede operar en el entorno. Por otro lado, los sistemas mismos no pueden distinguir entre el entorno-tal-como-es yel entorno-tal-comolos-sistemas-lo-designan. "We can never be quite clear wether we are reffering to the world as it is or to the world as we see it".27 Esta dificultad se oculta gracias al uso ambivalente de la "repres entación-de-reali dad" . De alguna manera -y no sin razón-, se dice que la realidad debe ser cognitivamente accesible. Ya que de otro modo la distinción autorreferencia/heterorreferencia se colapsaría. La heterorreferencia (conciencia del fenómeno) sería en último lugar tan sólo autorreferencia, por tanto conciencia. Esta disquisición debiera sacar consecuencias para aquello que se entiende por realidad, y con ello consecuencias para aquello que Husserl proyectó como autocrítica de la razón occidental.28

Si se suprime la ilusión-de-realidad se termina en la teoría del conocimiento del constructivismo radical. El entorno es en absoluto operativamente inaccesible, incluso para el conocimiento: precisamente sobre esto se apoya la capacidad de la cognición que -con ayuda de distinciones seleccionadas por sí mismas (para las cuales no hay ningún correlato en el entorno)- puede observar y crearse (como se dice) una imagen de él. Dado que el constructivismo radical-como teoría que se realza a sí mismas-- disuelve la distinción heterorreferencia/autorreferencia en la autorreferencia, no ofrece ninguna indicación para poder alcanzar la racionalidad de un sistema. Por eso tiene sentido trabajar con la representación del límite de la paradoja y con su correlato de "ilusión de realidad" --sobre todo cuando se trata de la pregunta por la relación actual sobre un concepto adecuado de racionalidad.

27 Véase JÜTgen Ruesch y Gregory Bateson, Communication: The Social Matrix ofPsychiatry, Nueva York, 1951, 2a. ed., 1968, p. 238.

28 Se mostrará por qué se utiliza este concepto en el sentido de la psi: quiatría.

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En la tradición de ¡a metafísica ontológica -que Husserl quiere suspender mediante una epoché- se contaba con autocorrecciones del conocimiento. La lógica conocía dos valores y por eso podía acentuar enunciados falsos o verdaderos. Todo conocimiento estaba con ello sometido --en la medida en que lo pennitía la religión- a prueba y a error. En el siglo XIX esto se amplió mediante un nuevo tipo de sofística a través de una teoría en la cual lo latente (la proyección inconsciente, los intereses, las necesidades reprimídas o simplemente las inconsistencias) se proyectaban hacia afuera en el momento en que el aparato cognitivo construía. En el siglo xx vinieron los análisis del punto de vista de la realidad dependiente del lenguaje. Los nombres en quienes habría que pensar aquí son: Marx, Whorf, Sapir. Después de la Guerra Mundial aumentó la tendencia de exigir de tales teorías reflexividad, esto es, aplicarse a sí mismas.29 Es difícil delimitar en qué medida los instrumentos-de-autocorrección se suplieron por instrumentos-de-autoinculpación. Y esto no sólo en relación con la estructuración psíquica sino, sobre todo, en relación con la estructuración social del conocimiento. Con esto la proyección de la sospecha se universaliza -por ejemplo con los strong programme de los investigadores científicos de Edimburgo-30 y finalmente se autonomiza con el surgimiento de la firrDa {{ constructivismo radical". Por otra parte, no puede informarse que la realidad como mundo -tal como es- pierda todo su significado, porque esto le prepararía al constructivismo radical el final que ya el antiguo escepticismo había predicho: caer en contradicción consigo mismo y sólo poder salir de allí como si se tratara de una paradoja sin consecuencias.

Sólo ahora parecen trasladarse los dos componentes de la proyección husserliana (la epoché y la razón autocrítica) a una situación nueva de problemática empírica. ¿ Cómo es posible -podría preguntarse- salvar la ilusión-q.e-realidad, cuando se sabe que todo lo que se contabiliza como cognición se produce internamente y que es dependiente. de estructuras que aseguran la identificación y las distinciones del sistema en su empleo recursivo?

29 Véase, como ejemplo para muchas cosas, Ruesch-Bateson, op. cit., pp. 253 ss.

30 Véase tan sólo David BIoor, Knowledge and Sociallmagery, Londres 1976; Bames, Interests and the Growth ofKnowledge, Londres 1977.


Si uno se confía a las experiencias de los terapeutas, la función de la ilusión-de-realidad está en posibilitar el paso de una construcción a otra, en la medida en que se trabaje con el esquema normal! patológico. Y esto significa que la "normalidad" no se puede definir como mejor acoplamiento a una realidad externa, aunque sí como una construcción menos dolorosa y más llevadera. Pero aun cuando no se trate de terapia, la ilusión-de-realidad ofrece la posibilidad de ir de una construcción a otra. La sociedad moderna es un sistema policéntrico, policontextural. Emplea muy distintos códigos, muy distintos frames, muy distintas distinciones directrices, dependiendo del punto de vista que se tome (la religión, la ciencia, el derecho, la política, la educación o la economía) para describirse a sí misma y al mundo. Deben darse -según conceptos fonnulados por Gotthar Günther- operaciones transyuntivas que posibiliten pasar de un contexto (de una distinción positiva o negativa) a otro, yen cada caso marcar distinción acepta (o rechaza) en cada una de las operaciones.31 Si allí uno se enganchara a una lógica de dos valores ya una metodología de poner a prueba el error, entonces la distinción arruinaría a la realidad conocida D]:arrlerlte. Se tendría que afirmar, con Heisenberg, que la realidad en sí como objeto totalmente aislado del conocimiento no tiene ninguna cualidad descriptible. Se necesitan suposiciones de realidad sólo para poder aceptar una mayoría de construcciones inconmensurables y para pasar de una construcción a otra.

Esto es precisamente lo que el constructivismo radical acepta, ya que la realidad no es otra cosa que el correlato de la paradoja de la unidad autorreferencial de autorreferencia!heterorreferencia (o de sujet%bjeto, o concienCiaJfenómeno). Y con ello, al mismo tiempo, queda dicho que uno no puede quedarse en la realidad en sí. Está como toda paradoja encaminada al despliegue. Es sólo una ayuda para venir de una construcción a otra. Esta realidad dada como paradoja es, por consiguiente, el único conocimiento absolutamente dado que no puede condicionarse y que, por eso, permanece infecundo.

Ahora, entonces, ya puede verse qué perspectiva es la que Husserl abre y al mismo tiempo cierra. La razón no es autocrítica gra-

31 Véase Giinther, op. cit.

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cias a su herencia europea, sino sólo porque puede cambiar su fe en la realidad y porque empieza a no creer en sí misma. Sus pruebas de preservación están en la terapia que trata de encontrar la solución menos dolorosa y que cultiva un distanciamiento en cuestiones de realidad. Dichas pruebas se encuentran en las pretensiones de comunicación, en las pretensiones de un lenguaje más sutil (para citar el título de un libro),32 que sólo puede funcionar bajo condiciones policontexturales. La razón auto crítica es razón irónica. Es la razón del gitano, que permanentemente vagabundea por Europa.

VI

¿Nos hemos equivocado? Nosotros queremos conocer qué es lo que de la fenomenología trascendental y su g~o europeo queda atado al tiempo y qué lo que después de sesenta años nos podría todavía interesar. ¿Cómo puede ayudarnos una extrema constelación formal de teoría en vista de los innumerables problemas que nuestra sociedad nos plantea y que se ven cada vez más como consecuencias de sus propias estructuras? Se podría recordar a Scmller: "En las regiones serenas donde moran las formas < puras ya no se oye el lamento de las turbulentas tempestades". 33

Para tomar distancia de la terminología posiblemente atada a su tiempo y de la situación histórica y de las preocupaciones a la que reacciona la terminología de la filosofía tardía de Husserl, hemos preguntado por la forma que en él toma el interés teórico. Allí se desprende una variante del constructivismo operativo, como se encuentra hoy bajo diferentes marcas: el cálculo de las formas, la cibernética de segundo orden, la teoría de los sistemas autopoiéticos o del constructivismo radica1.34 La procedencia de la especializa-

32 Bar! R. Wasserman, The Subtler Language: Critical Readings of Neoclassic andRomantic Poems, Baltimore, 1959. El análisis trata del giro que da -en la época que va de Dryden a Shelley- el hilo conductor de la mímesis/imítación a una forma que sólo se orienta por la autorreferencia y la heterorreferencia.

33 Véase Das Ideal und das Leben. 34 Véase Spencer Brown, op. cit.; Heinz von Foerster, Observing Systems,

Seaside, Cal., 1981; Humberto R. Maturana, Erkennen: Die Organisation und Verkorperung von Wirklichkeit: Ausgewahlte Arbeiten zur biologischen Epis-


ción es muy heterogénea, pasa por las matemáticas, por la biología y por la neurofisiología hasta llegar a la teoría de los autómatas y a la lingüística. La forma de argumentación les suena a los oídos de los filósofos eruditos un poco simple -sobre todo la de Maturana y la de Glaserfeld. Explícitamente -en este surgimiento de un mundo conceptual- no se le ha preguntado a la filosofía, de allí que se vuelva comprensible que cuando el hada maligna asoma haya que vengarse de ella. Aunque en general también las disciplinas científicas se inclinan poco a orientar sus investigaciones hacia disquisiciones de semejante radicalidad. Se trata -en el contexto actual de la ciencia (ni qué hablar de la filosofía)- de constructos sin patria que, como los gitanos de Husserl, van como vagabundos.

Pero, ¿cómo es que Husserl, si fuera posible mostrarlo, utilizó esta teoría con conceptos como sujeto, espíritu o trascendental fenomenología, subordinados a una tradición que ya en su tiempo tenía muy pocas posibilidades? En el tiempo de Husserl, ya Freud había desechado la representación de una subjetividad cuasisustancial del sujeto y la había sustituido por el punto de vista de una cantidad constante de energía psíquica que, según fuera la tensión, podía alcanzar formas diversas con requerimientos de sublimación. Este concepto de moda de energía lo podemos modificar ahora por el concepto de autopoiesis. Porque en esto -según la versión de Maturana- es válido que la autopoiesis debe conservarse en tanto el sistema se :r:eproduzca a sí mismo, aunque pueda aceptar diversas formas dependiendo de a qué acoplamientos estructurales reacciona el sistema. Esto lleva a pasar de una conceptuación que está atada a un determinado tipo de operación -sean síntesis bioquímicas, o cambios de cuantos energético-neurofisiológicos, o procesos dirigidos de atencionalidad de la conciencia-, a una conceptuación que, sobre estos distintos fundamentos de reproducción de la diferencia sistema/entorno (y dependiendo de ellos), es capaz de organizar su cognición.

Aunque también han surgido, en la mitad de este siglo, prominentes esfuerzos de reorientación teórica que tratan de darle la

temologie, traducción alemana, Braunschweig 1982; Ernst von Glasersfeld, Wissen, Sprache und Wirklichkeit, traducción alemana, Braunschweig, 1987; Ranulph Glanville, Objekte, traducción alemana, Berlín, 1988. Entretanto ha aparecido mucha literatura secundari.a.

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espalda a la figura del sujeto trascendental: los esfuerzos de HansGeorg Gadamer de una hermenéutica objetiva, o ellinguistic turn de la filosofía analítica, o el llamado al conocimiento de la filosofía del lenguaje en la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas. También habría que mencionar la teoría centrada en el cuerpo humano promovida por el mismo Husserl y por MerleauPonty. Se tiene la impresión de que ahora los problemas urgentes están determinados por la renuncia a la prestación de unidad que la figura del sujeto trascendental había ofrecido. Por otro lado, estos movimientos de hacerse a un lado se llevan a cabo mediante distinciones -ya sean las distinciones sujet%bjeto, dependientes-delorigen/circular, subjetivo (monológico)/intersubjetivo (dialógico). Dentro de estas distinciones se posterga el entendimiento de la historia y de la razón. Pero ¿debe distinguirse así? O hay en la fenomenología trascendental una construcción de teoría que -si se permitiera formularlo de esta manera- trata de liberarse de sí misma, hacerse independiente?

La necesidad de una fundamentación trascendental (transempírica) parecía evidente en tanto no había ningún reemplazo a la vista35 y, sobre todo, en tanto el conocimiento estaba determinado por un fundamento asimétrico, no circular. Esto en la filosofía ha sido cuestionado por el mis~o Heidegger. Y en muchas 'ciencias formales ahora se discute la necesidad de un urompimiento de la simetría", de una "desautologización", de un despliegue de las paradojas primordiales o, de manera muy general, de la necesidad de empezar con la operación de distinguir. Allí ya no se trata tan sólo de condiciones absolutas, sino de la necesidad de construcción de complejidad (de los cálculos, del sistema, etc.) que, de una u otra manera, deben llenarse si quiere llegarse a algo. Y sobre todo: ya no se trata de una peculiaridad de la conciencia, sino de la emergencia del orden.

35 Ya Parsons había confeccionado una salida en la que se veía que el sistema personal era un componente necesario pero no suficiente de la realización de la acción. Aunque su propuesta -de partir de hechos objetivos del concepto de acción en lugar de partir de hechos de conciencia- resultó problemática. La justificación no puede consistir -como lo fue de Parsons a Weber y hasta en Kant- en regresarse al sujeto. Porque entonces se cae en dificultades que desde hace mucho se conoce que ya han sido superadas.


Lo duro de esta despedida del sujeto trascendental puede reconocerse en cuanto se piensa si es posible que la conciencia pueda desecharse como médium de la construcción de formas y, a pesar de ello} conservar la estructura descubierta por HusserL es decir, el entendimiento del nexo condicional entre capacidad de operación, separación y proceso simultáneo de heterorreferencia y autorreferencia, así como el de una temporalidad a partir de cada uno de los momentos operativos. Lo tengo por posible desde el momento en que uno se decide partir del sentido como médium general para la construcción de formas, con el fin de distinguir si los sistemas se construyen en razón de una intencionaHdad de la conciencia o en razón de la comunicación. Para el caso de las prestaciones de la conciencia, podrían repetirse los análisis de Husserl, aunque ya no se necesitaría caracterizarlos como trascendentales. Para el caso de la comunicación, debe encontrarse una construcción paralela que documente que aquí funciona tan bien como en el caso de la conciencia, es decir, sólo como operación actual momentánea -como establecimiento de límites, como procesamiento simultáneo de heterorreferencia y autorreferencia (por tanto como biestabílidad) y, yendo más allá, como recursos recursivos y anticipativos en un tiempo inactual aunque aprehensíble dentro de un horizonte temporal de pasado y futuro y; sobre todo: inclusión de lo excluido como modo de procesar el sentido.

Pienso que un programa de teoría aSÍ, que distingue de manera radical entre sistemas psíquicos y sociales, es realizable -aunque aquí no sea el momento de mostrarlo. 36 La pregunta sería: ¿cómo se vería el campo de la teoría si este programa fuera realizable?

Tendríamos un tipo de diseño -teórico que no se articularía a partir de leyes de la naturaleza (tipo antiguo), ni de sus derivados estadísticos, ni del leitmotiv de la eficacia de los acoplamientos técnicos. La crítica de Husserl a la parcialidad de la idealización galileo-cartesiana y de su fonna vinculante en las matemáticas se sostendría. Tampoco tendríamos una teoría dialéctica (independientemente de su valoración positiva o negativa) que concluyera

36 Véase para un itento así a Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundrif1 einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, 1984. Véase también Heinz van Foerster, "Für Niklas Luhmann: Wie rekursiv ist Kommunikation?", en Teoría Sociológica, 1/2 (1993), pp. 61-85, conla afumación decisiva de que la comUIÚcación es recursividad.

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en un fin alcanzable. Tampoco sería una tabla de cruzamientos de variables -en el sentido parsoniano- derivada del concepto de acción. No sería ninguna lógica que tratara de responder desasiéndose de las paradojas, sino más bien una teoría que mantuviera abierta la paradojización y desparadojización de su distinción directriz, para el caso de que ya no fueran convincentes las formas que ella ofrece. Sería una teoría de los sistemas autorreferenciales, no-triviales. por tanto movedizos, incalculables, que tienen que delimitarse de su entorno para lograr su tiempo y sus valores propios y, así, llegar ,a delimitar sus posibilidades. Una teoría que asumiera la tarea cibernética de controlar su propia indeterminaciónY

Ninguna duda de que lo bueno del antiguo sujeto tendría que reconstruirse de esta manera. Aunque lo decisivo está en que con este concepto pueden describirse los sistemas sociales y la sociedad.

VII

Con la distinción "operaciones-constitutivas-de-sentido" --que dependen de si en su autorreproducción recursiva producen sistemas psíquicos o sociales- hemos llegado muy cerca de nuestro objetivo: dotar de un umundo de vida" totalmente distinto a la intuición de teoría de Husserl. Puede uno imaginarse que -a partir de estos fundamentos esbozados- se pudiera proponer una teoría de la sociedad: la comunicación sería la operación basal, la información sería la heterorreferencia; el darla-a-conocer, la autorreferencia, y el entender sería la condición de poder transferir el sentido comunicativo condensado a comunicaciones posteriores --con la opción, además, de que la comunicación podría lo mismo enlazarse a la heterorreferencia que a la autorreferencia. 38 La comunicación -tan escasamente como la conciencia- no puede en absoluto interve-

37 SpencerBrown, op. cit., p. 57, habla en relación con las open:I.ClC)n(~S calculables de la aritmética y del álgebra de unresolvable indeteminacy.

38 Véase, como aplicación a un problema actual, Niklas Luhmann, 6kologis che Kommunikation: Kann die modeme sich auf okologische Gefiihrdungen einstellen?, OpIaden, 1986. Cfr. también NikIas LuhmannJ Raffaele de Giorgí, Teoria della Societa, Milán, 1992.


nir operativamente en su entorno, ya que esto significaría: fuera del sistema en cuyo entorno operaría. Uno y otro caso --------con un resto de riesgo evolutivo inherente- pueden compensar esta situación en la medida en que los sistemas distinguen entre autorreferencia y heterorreferencia y correspondientemente pueden observarse de manera biestable y abierta al futuro.

Al parecer, a nadie se le ha ocurrido trasladar este tipo de teoría de un {{sujeto" tan prometedor a la "sociedad". En vista del desconcierto actual en el juicio sobre la situación del mundo (por plo del declarado posmodernismo) valdría la pena hacer el intento. Podrían retomarse estímulos de la época, por ejemplo aquellos que se basan en la operación del sistema que se delimita a sí mismo: la fascinación por los círculos autorreferenciales y las paradojas,39 el surgimiento ineludible del no-saber en el saber,40 el juego cambiante de construcción en deconstrucción.41 O, en lo relativo a la metafísica ontológica, ya no sólo la epoché (por tanto renuncia a enunciados sobre el ser), sino la resuelta primacía de la distinción dentro/fuera sobre la de ser/no-ser.42 Con este aparato teórico se podrían suplir los problemas del consenso, de la integración o de la sociedad civil plena de discernimiento (que a los sociólogos fascina) por los problemas de la dimensión del tiempo, de la memoria y de la orientación de todas las distinciones hacia un futuro oscilante.

Lo que es seguro es que la sociología no está preparada para una lectura así. Lo que hacia atrás, sobre todo, destaca, es que tanto Husserl como Heidegger hayan dejado fuera a la sociología. Al parecer la distinción ciencias-humano-filosóficas/ciencias-de-Ia -naturaleza estructuró tan fuerte las posibilidades del conocimiento, que no

39 Cfr. Hilary Lawson, Reflexivity: The Post-Modem Predicament, Londres, 1985. Véase también Gilles Deleuze, Logique du sens, París, 1969, quien la unidad trascendental del sujeto por la unidad paradójica de una o dos series, en las que la serie "sujeto}} y la serie "objeto" no son más que un de series, entre otros.

40 Cfr. Michael Smithson, 19norance and Uncertainty: Emerging Paradigms, Nueva York, 1989.

41 Cfr. Niklas Luhmann, "Deconstruction as Second-Order Observing", enNew Literary History, 24 (1993), pp. 763-782.

42 Véase Philip G. Herhst, Altematives to Hierarchies, Leiden, 1976, p. 88. Con el supuesto de una implicación mutua entre distinciones primarias de esta clase.

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dejó a un tercer candidato ninguna oportunidad. Por eso, tanto más sorprende que Alfred Schütz haya querido llamar la atención de esta limitación de perspectiva e intentado enriquecer la fenomenología (independientemente de lo que para él haya sido) mediante la puesta al día de la teoría de la acción de Max Weber.43 Aparentemente, no resultó feliz hacerlo a partir del concepto de acción, cuya racionalidad el mismo Weber había puesto en cuestión y cuya socialidad sólo se resolvía yendo de nuevo hacia atrás con el concepto del sentido subjetivamente mentado. El intento sólo pudo llevar del problema de la subjetividad al de la intersubjetividad -problema en el que Husserl fracasó-, o sólo pudo degenerar en un "objetivismo" científico que sólo llevaría al nombre de fenomenología, sin que con ello pudieran resolverse los problemas ligados a la conciencia.

Sería ocioso especular qué hubiera pasado en otras circunstancias o con ayuda de otros autores que hubieran estado más cerca de la intuición de Husserl. El desarrollo de la ciencia no es un proceso lineal a través de los estímulos de los genios. La ciencia --como los sistemas complejos autorreferenciales- debe también partir del estado factual histórico del conocimiento, el cual define y delimita el grado de la estimulabilidad. Allí el juego de las posibilidades está en las distinciones que mejor se ajusten a la formulabilidad del conocimiento -por ejemplo, objetividad orientada-a~la~cosa versus sujeto; o historia versus razón; o acción versus conocimiento; o espíritu versus materia. Quien quisiera optar contra todas estas distinciones tendría pocas oportunidades de ser entendido. Por otro lado, podría ser bueno mostrar -y precisamente en el caso de Husserl puede lograrse- que al optar por uno de estos {rames se ve precisamente obligado a reformular el acervo de conocimiento y con ello oculta la intuición visible de su teoría. Este destino de la teoría no se puede experimentar de manera más crasa que en las conferencias vienesas de Husserl. Al final de una larga vida de reflexión, con una seriedad y disciplina prácticamente irrebasable, la teoría encuentra su fórmula de adiós en ella misma, en su propio nombre: Europa.

43 Véase Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Bine Binleitung in die verstehende Soziologie, Viena, 1932.


VIII

Los análisis que aquí hemos expuesto de las conferencias vienesas y de la fenomenología trascendental, que originalmente los ml:)ti·va.

no han sido dichos como crítica, por tanto como si se prc~tendier'a separar lo perdurable de lo no-perdurable de esta filosofía. Y no han sido dichos tampoco como filosofía. Para un sociólogo, las ventanas de un auditorio filosófico están colocadas demasiado altas. 44

Cuando opera en un terreno teórico comparable lo hace without the attitude. Podemos leer los textos de Husserl como comunicado M

nes que fueron formuladas en un tiempo determinado y que con sus descripciones reaccionaron a la socÍecla.d de su tiempo. Se trata, para nosotros, de una nueva descripción de estas descripciones, de una "redescription" en el sentido de Mary Hesse. 45 Estas nuevas descripciones de descripciones pertenecen a uno de los rasgos característicos de las descripciones del mundo moderno. Piénsese en la redescripción de la economía política de su tiempo hecha por Marx, o en la redescripcíón de la fenomenología de los contenidos de condencia hecha por Freud, o en la redescripción de la música tonal a través de la atonal,46 o en la redescripicíón del Movimiento del 68 a través del posmodernismo. En vista de lo conocido de esta suerte de producción de textos, se puede hoy día volver a redescribirlos para ir un poco más allá de lo irrebatible de sus autores.

No se trata de esforzarse por lograr avances, ni de una ampliación y mejoramiento del saber, ni de un desenterrar hermenéutico del verdadero sentido, ni tampoco -como ya se díjo- de crítica. Lo que sucede de esta manera puede conceptuarse más bien como un permanente transformar lo necesario en contingencia, lo natural de las condiciones de posibilidad del saber y del actuar en

44 Para utilizar una formulación del "Kampanertal" de Jean Paul. Véase Das Kampanertal oder über .die Unsterblichkeit der Seele, citado en la obra de Jean Paul, selección en dos volúmenes, Stuttgart, 1924, vol. 2, pp. 170-229 (183).

45 Véase la declaración de un esclarecimiento teórico de la metáfora en Mary Hesse, Models and Analogies in Science, Notre Dame, 1966, pp. 157 ss.

46 Este ejemplo, junto con otros del campo del arte moderno, en Michael Baldwin, Charles Harrison y Mel "On Conceptual Art und Painting and Speaking and Three Corrected Transcripts", en Art-Language, N.S. 1 (1994), pp. 30-69.

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artificial. Lo que era obvio y aceptado como "mundo de vida", se visualizará como una singularidad de un modo de observación determinado. En la medida en que sólo se logre pasar a otras formas, por tanto, por ejemplo, producir música atonal, aquello que anteriormente era válido se tendrá como selección de un determinado observador. El que sea posible la producción de otras formas de observación es una importante y fuerte condición de limitacionalidad de esta transformación. No se trata de ninguna manera de "decisionismo" --como lo señalan, una y otra vez, los defensores de la tradiGión- o de darle autorización al capricho en el sentido del anything goes. Las condiciones de sustitución exitosas son con frecuencia difíciles y sólo reconocibles por medio de otras redescripciones. En todo caso, se trata de condiciones muy estrictas. Al intento de redescribir la filosofía trascendental con medios modernos de la teoría de los sistemas autorerferenciales o con los medios de la cibernética de segundo orden debe anteponerse la pregunta de si está en condiciones de cumplir con esta demanda.

La redescripción teórica de la redescripción-de-descripciones es un concepto autológico. Debe aplicarse a sí mismo. No tiene la pretensión de ofrecer un fundamento y, menos todavía, un fundamento mejor. No postula tampoco un regreso ad infinitum. Hace lo que hace y se presenta de esta manera. Opera él mismo -sin dirigirse a una fórmula de descanso final- autopoiéticamente.

Puede ser que este estilo de pensamiento comparado con el de Husserl presuponga una mayor radicalidad sobre el tiempo. Husserl ubicó las intenciones de la conciencia trascendental en el tiem~o, que a partir de la conciencia simultáneamente podían observarse con el rabillo del ojo. Y consecuentemente, la crisis de la ciencia moderna la localizó en el tiempo histórico de la historia de la razón de Occidente. En todo ello el tiempo estuvo pensado como corriente, como movimiento, como proceso. La teoría de la redescripción debe confiarse a una relación totalmente otra sobre el tiempo, ya que ella considera la descripción descrita como su pasado y mantiene ante los ojos la expectativa de que las nuevas redescripdones de sus propios conceptos serán su futuro. Entiende su presente como la diferencia de su pasado y de su futuro. Articula su posición ya no sólo en el tiempo, sino con ayuda del tiempo. El tiempo ya no puede pensarse (por así decirlo) tardo-ontológicamente como proceso histórico 6 como un copiar dentro la medida

r LAS CIENCIAS MODERNAS Y LA FENOMENOLOGÍA 335

del movimiento en el sistema-que-conoce, sino que el tiempo es ahora una forma específica del observar, una construcción del mundo con ayuda de la diferencia del horizonte infinito de pasado y futuro. La fundamentación de esta permanente redescripción de redescripciones está únicamente en que nuestra sociedad a este respecto ya no deja otra posibilidad. Nuestro futuro ya no puede ser como nuestro pasado. Por eso debemos, en lo relativo a la acción, decidir; yen lo relativo al conocimiento, describir.

Lo difícil de aceptar esto se puede ver en el surgimiento del movimiento contrario que solicita desesperadamente sentido y autorrealización. Estos conceptos sacan su energía de la diferencia, y lo mismo es válido abiertamente para el concepto de moda de sociedad civil, con el que algunos intelectuales le entregan al público la noticia de lo tanto que ella les ha dado. También esta aclaración de lo que aparece en el tiempo J no es otra cosa que una redescripción de lo ya descrito. Ostensiblemente no es posible desembarazarse de este diagnóstico de segundo orden, aunque (y precisamente porque) siempre se coproduzca una observación de primer orden. Difícilmente podríamos entender esta continuación de la razón autocrítica de Occidente como "crisis". Aunque quizá sea una descripción teórica que hace más justicia a lo que a finales de este siglo realmente podemos observar.

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