Principios filosóficos del Pensamiento Hábil

8/13/2019 Principios filosficos del Pensamiento Hbil

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Principios filosficos delPensamiento

Hbil

Manuel F. Lorenzo


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El contenido de este libro no podr ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permisoescrito del titular de la propiedad intelectual.

Manuel Fernndez Lorenzo, 2009

I.S.B.N.: 978-1-4092-9021-6

Edita: Lulu.com / Morrisville NC 27560 (North Carolina)

Printed in United States


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NDICE

PRLOGO .. 5

INTRODUCCIN .. 231. Sobre el error de Descartes . 262. Kant y la verdad de las matemticas 303. El Idealismo de Fichte como culminacin

del proyecto cartesiano ... 33

4. El Vitalismo como superacin del Idealismo . 425. Ortega y Gasset: hacia un cartesianismo de la Vida ....... 516. El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget 68

1. HACIA UNA NUEVA FUNDAMENTACINDE LA FILOSOFA ...

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1. Primeros Principios del Pensamiento Hbil 85

2. RELACIN ENTRE VIDA Y CULTURA 931. Conocimiento tcnico y cientfico ... 942. Naturaleza de la verdad cientfica 1083. Conocimiento en valores ... 1174. De la esttica a la tica ... 1305. Valores religiosos, polticos y morales ... 1366. Principios gnoseolgicos ... 1557. Enfoque gentico psicolgico del conocimiento 1598. Enfoque historico antropolgico del conocimiento. 1699. Principios del conocimiento humano . 171

10. Consideraciones generales sobre el conocimiento humano 175


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3. RELACIN ENTRE VIDA Y MATERIA ... 1861. Principios ontolgicos .. 186

2. Reinterpretacin de la distincin entre forma y materia .... 2043. Idea ontolgico-estructural de la vida ... 2094. La vida humana como fundamento fronterizo ..... 216

4. RELACIN ENTRE VIDA, MATERIA Y CULTURA.. 246

5. NOTAS...... 249

6. BIBLIOGRAFA .. 266


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PRLOGO

Es bien conocido que el Reino de Espaa fue, al comienzo de laModernidad, la gran potencia que llev a cabo, junto con el Reinode Portugal, el descubrimiento y exploracin de nuevas tierras y, enespecial, de Amrica. Pero el Imperio espaol cay en una largadecadencia desde el siglo XVII. El problema ms importante fueque Espaa no pudo adaptarse a los nuevos vientos de la Moder-nidad, al espritu de la Reforma y del Protestantismo. Solo al finaldel siglo XIX algunos intelectuales, como Clarn desde la Univer-sidad de Oviedo o Unamuno desde la de Salamanca, toman con-ciencia de la necesidad de una Regeneracin del pas y comienzan ahacer una profunda crtica de la decadencia espaola con vistas auna Gran Reforma poltica y social, basada en nuevas Ideas. Espa-a llev a cabo tal Reforma a lo largo del siglo XX, el siglo de unacruel Guerra Civil y del despegue industrial del pas en tiempos dela Dictadura franquista. El proceso recuerda la Guerra Civil inglesaprevia a la Gloriosa, o a la Reforma Protestante y a las guerras reli-giosas del siglo XVII en Alemania, ms que a la RevolucinFrancesa. Hay una gran similitud entre la crueldad de Cromwell con

los catlicos y la de Franco con los republicanos.

Pero la similitud con Alemania es mayor porque ambos fuerongrandes Imperios que entraron en decadencia comenzando enton-ces un proceso de renovacin poltica e industrializacin. Alemaniaempez su renovacin en Prusia con el gran reformador FedericoII, el Rey filsofo. En Espaa el proceso de cambio y renovacinalcanza un nivel similar de tolerancia al comienzo de la llamada

Transicin Democrtica con el Rey Juan Carlos I. La moderniza-cin alemana fue un proceso poltico y cultural en el que la contri-bucin de filsofos como Kant, Fichte o Hegel fue muy importante


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para inventar nuevas instituciones educativas como la primera delas Universidades modernas, la de Berln - la cual lleva el nombre deGuillermo Humboldt pero su concepcin viene del escrito de Kant

tituladoEl conflicto de las facultades-, o para crear una justificacin dela intervencin estatal en la economa, siguiendo Ideas de Fichte,una tendencia que ser clsica en la Social Democracia alemana. Enla renovacin de Espaa tuvo tambin parte importante la contri-bucin de intelectuales y filsofos. Por ejemplo, la Idea de la nuevaorganizacin Autonmica del Estado de la Constitucin de 1978que hoy rige en Espaa es una aportacin del filsofo Ortega yGasset que se puede remontar hasta Clarn.

l es el introductor y padre fundador de la filosofa contem-pornea en el mundo cultural hispano. Espaa fue en el pasado,especialmente en el Renacimiento, un pas donde floreci la filo-sofa escolstica con figuras como el jesuita Surez o el dominicoFrancisco de Victoria, padre del Derecho Internacional. Pero en lapoca moderna se llev mal con las nuevas Ideas de subjetivismo einterioridad idealista que fueron introducidas por el movimientoreformista Protestante, padeci dificultades insuperables para

renovar y mantener su posicin privilegiada y cay en una deca-dencia econmica y cultural. En los siglos XIX y XX, primero losIlustrados, como Jovellanos, y despus los krausistas y republicano-socialistas intentaron transformar el pas siguiendo programasinspirados en las Ideas modernas que haban triunfado en otrospases como Inglaterra, Francia o Rusia. Pero tales polticas moder-nizadoras condujeron, sin embargo, a la gran tragedia de la GuerraCivil que termin con la derrota y el exilio de los republicanos.

Ortega fue inicialmente uno de estos republicanos que vean enla monarqua de Alfonso XIII una institucin dbil, sin una clara ydecidida nueva poltica que condujese la renovacin y necesariaindustrializacin del pas. Pero ms tarde comprendi que elprograma de modernizacin poltica de los republicanos estabatambin fuera de tiempo porque la Modernidad estaba entrando encrisis en el siglo XX con la Primera Guerra Mundial y la Revolu-

cin Rusa. El intento Anti-Liberal del doctrinarismo marxista derealizar las Ideas modernas de una manera radical conducira a unnuevo dogmatismo, como el intento de la Contrareforma condujo


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a la Cristiandad catlica a una sociedad inquisitorial. Es por ello queOrtega pens y consider que la Modernidad estaba en crisis y quea esta sucedera un tiempo nuevo, nada moderno pero muy siglo

XX. A este nuevo tiempo correspondera una nueva filosofa, unafilosofa que hoy llamamos post-moderna. Dicha nueva filosofadebe superar a la filosofa moderna, al Idealismo y al utopismopoltico, sin volver a la filosofa antigua, al realismo o al materia-lismo. Se debe superar la filosofa Idealista moderna a fondo, connuevas creencias y nuevas formas de vida y cultura.

La Edad Moderna estaba basada, segn Ortega, en el descu-brimiento de la subjetividad y las filosofas que hicieron tal descu-brimiento fueron el Racionalismo (Descartes) y el Idealismo (Kant).Para ambos movimientos filosficos es la Razn la principaldimensin del hombre. La Razn es considerada por ellos comoeterna y objetiva, independiente de lo particular, exacta y, la mayorparte de las veces, se lleva mal con las pasiones y emociones vitales.Dicha razn atemporal, eterna, es le instrumento para desarrollar laciencia, la moral, la poltica. El mundo externo es considerado ascomo un producto de la Razn, como un simple contenido de

conciencia. El Idealismo moderno se opone al realismo antiguo ymedieval y el Racionalismo moderno se opone tambin al antiguorelativismo escptico. Ortega trat de encontrar una solucin a ladisputa entre ambos movimientos filosficos, entre idealismo yrealismo o entre la filosofa antigua y la moderna. La solucinpuede ser encontrada, segn Ortega, profundizando en el grandescubrimiento de la modernidad, en la subjetividad. La Ideamoderna de subjetividad entendida como Conciencia es algo ya

decrpito. Por ello, es necesario abandonar el Idealismo como seabandona una poca entera, los tiempos modernos, para pasar auna nueva poca, la poca que est comenzando en el siglo XX yque, despus de la muerte de Ortega, ser llamada la poca postmo-derna.

El Realismo fue la interpretacin dominante del mundo hastaque lleg la filosofa moderna. Encajaba muy bien con la opinin

comn porque la ms primaria y espontnea actitud humana esocuparse del mundo externo, estar fuera de s. El realismo sostieneque la realidad exterior es enteramente independiente de la mente y


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que la mente no construye la realidad que nos es conocida. Lamente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad externa.

Tradicionalmente, la metfora ms adecuada para expresar esta idea

ha sido la metfora del sello y la cera: las cosas externas graban suforma o figura, la idea o imagen de la cosa, en una tabla rasa, lamente. El Idealismo defiende lo contrario: la realidad externa esuna construccin de la mente. Para l es imposible separar la mentede la realidad externa. Esta nueva concepcin fue preparada por elCristianismo ya que, en tal religin, Dios es algo completamentediferente de las cosas finitas del mundo exterior. Dios se opone a laentera Naturaleza y slo podemos conocerlo a travs de nuestrointerior (via interioritas). El Cristianismo, especialmente en San Agus-tn, ensea la importancia del recogimiento, del estudio interiorpara encontrar a Dios, y tal concepcin tuvo una gran influencia enel descubrimiento del cogito con vistas a encontrar el verdaderoconocimiento.

Descartes bas su filosofa en el mundo interior, en la evidenciadel cogito, en la subjetividad. El mundo externo es problematicoporque nuestros sentidos se equivocan y las apariencias engaan.

Debemos dudar de nuestros sentidos. La nica cosa que escapa a laduda es nuestro pensamiento. Yo estoy seguro de mi existencia y dela existencia del mundo porque pienso. Es por esto que, para elIdealismo moderno, las cosas externas son contenidos de miconciencia. La nueva metfora, segn Ortega, es la metfora delcontinente y del contenido. La mente es como un receptculodonde estn presentes los objetos o cosas del mundo. Dichoreceptculo sern en Kant la famosas formas a priori de la mente.

Pero est concepcin idealista se hizo problemtica porque dichasformas a priorise convirtieron en una especie de rgidos barrotes deuna crcel que no nos permiten salir a conocer el mundo externocomo realmente es. Es necesario, pues, recuperar la realidadperdida en el paso del antiguo realismo al moderno idealismo, perosin tener que volver por ello al viejo realismo. Se necesita aban-donar tambin el idealismo. Ortega propuso, entonces, una nuevametfora que pretenda significar la superacin del Idealismo: la

metfora de los llamados dii consentes, los dioses conjuntos o conju-gados, que los griegos llamaron Discuros, los dioses que nacen,viven y mueren juntos. La realidad sera lo mismo, pues consta de


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dos aspectos, la mente y las cosas, y ambos son necesarios. Larealidad no es ya simplemente una construccin mental, comosupone el Idealismo, y tampoco es algo previo y completamente

independiente del sujeto, como supone el Realismo. Ambas sonposiciones extremas y reduccionistas. El Realismo antiguo reduce elsujeto al objeto y el Idealismo moderno incurre en lo contrario.Pero sujeto y objeto no son cosas sustanciales. Ambos existen encorrelacin y la pura realidad es la coexistencia de lo subjetivo conlo objetivo, de la mente con el mundo externo, esto es, de la vida.Porque la vida es la coexistencia de un organismo (sujeto) en unmedio entorno (objeto). Y esta coexistencia no es esttica, esdinmica. El dinamismo del mundo que me rodea determina miexistencia pero, al mismo tiempo, mi existencia, mi forma de vivir,determina el aspecto del mundo. Ortega resume todo esto en sufamosa frase: yo soy yo y mi circunstancia. La vida entendidacomo una coexistencia de un organismo y un medio es el datoradical. Para la modernidad el dato radical era la subjetividad, elcogito cartesiano o el yo auto-consciente. Para Ortega es la vida, ysta no crea los objetos del mundo, por supuesto. Al contrario, lascosas del mundo exterior nos presionan y esta presin es la que

nos lleva a entender lo que las cosas son, buscando y reconstru-yendo su esencia. El sujeto, por ello, no es algo meramente pasivo,como sostiene el realismo. Aunque ello no quiere decir que elsujeto crea o construye el mundo, como quiere el idealismo. Elsujeto slo construye o reconstruye la verdadera esencia o estruc-tura de las cosas.

La esencia de la vida es la accin, un constante hacerse a s

mismo en la lucha por la supervivencia. Conocemos los objetos delmundo en tanto que somos capaces de controlar sus movimientosy acciones y, para ello, debemos reconstruir su estructura interna, laley que explica su comportamiento. Tal conocimiento es una fun-cin necesaria de la vida para adaptarse y sobrevivir en la lucha porla existencia. En dicho sentido la totalidad del conocimientohumano, incluido el conocimiento terico, es prctico. Vida yconocimiento van juntos. Es por ello que Ortega denomin a su

filosofa Racio-vitalismo en oposicin al Vitalismo irracional deNietzsche y de la tradicin alemana que conduce a Heidegger.Consider que deba ser abandonado tanto el racionalismo del


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realismo antiguo (Aristteles), como el racionalismo del idealismomoderno (Hegel), pero que al mismo tiempo era necesario crearuna nueva forma de racionalismo basado en el conocimiento de la

vida humana. Ortega se opuso tambin al marxismo porque steregresaba al materialismo, el cual no era ms que una formarenovada del antiguo realismo y, por ello, una nueva forma dedogmatismo. Pero se opuso asimismo al positivismo, porquerenunciaba a la filosofa intentando substituirla por la ciencia comola ltima explicacin posible de la realidad. Pues en cuestionesfilosficas la tendencia profunda del positivismo es el escepticismo.

Y, por supuesto, descart tambin el Vitalismo de su poca, entanto que renunciaba a la actitud racional caracterstica de lafilosofa. Pues el nuevo Racio-vitalismo espaol que Ortegapropuso era muy diferente del Vitalismo alemn y, en cuestionespolticas, conecta con una nueva concepcin del liberalismo muylejos de las posiciones polticas totalitarias y fascistas de losseguidores extremistas de Nietzsche. En tal sentido, este nuevoliberalismo de Ortega ha tenido una gran influencia en la elabo-racin de la nueva Constitucin Autonmica que hoy est vigenteen la nueva Espaa democrtica.

La principal Idea de Ortega es la Idea de la Razn vital. Y estoquiere ser una novedad histrica, pues, de la misma manera que elmundo asitico oriental renunci a la vida con el ascetismo deBuda, Occidente renuncia tambin a ella, segn las conocidas tesisde Nietzsche, con el racionalismo socrtico. El Cristianismo,asimismo, mira para la vida del ms all y el Idealismo modernosacrifica la vida a la Cultura como una forma secularizada de

Cristianismo sin Dios. Para Ortega, sin embargo, es necesariodesarrollar una nueva concepcin que haga compatible la culturaracional con la vida: la vida debe ser una vida culta, civilizada, peroal mismo tiempo la cultura debe ser algo vivo y no un mero idealhipostasiado. La Idea de la Razn Vital supone entonces que elmundo es racional, aunque no enteramente, pues en la realidad haytambin aspectos irracionales, no slo en la vida corriente sinotambin en el mundo de la ciencia, de las matemticas. No necesi-

tamos entender completamente el mundo como es en si mismo,slo en cuanto lo necesitamos para guiarnos en la lucha por unaexistencia humana y civilizada.


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Finalmente, para Ortega, la Razn vital no es la razn pura,matemtica, de la modernidad. Es una razn histrica porque la

vida es algo que transcurre en el tiempo. La principal forma de

explicacin no es aqu, por ello, la explicacin geomtrica sino laexplicacin gentica: entendemos algo cuando podemos explicarcomo nace. La razn geomtrica moderna ha triunfado en laexplicacin y control de los procesos fsicos, pero ha fracasado enla explicacin del mundo humano porque el hombre no es una cosasubstancial sino un ser histrico evolutivo. En tal sentido eldesarrollo de una Psicologa evolutivo gentica por Piaget en lasegunda mitad del siglo XX ser importante, como veremos paracontinuar el proyecto orteguiano de la razn vital. Pero Ortega,desgraciadamente, muri en 1955 cuando Piaget todava no era tanconocido como lo llegara a ser en las dcadas siguientes.

En dichas dcadas, la filosofa en Espaa parece empezar aretomar con el fin de siglo la creatividad que haba tenido en laprimera mitad. Desde los tiempos de Ortega no encontramos unfilsofo tan interesante, en tal sentido, como Eugenio Tras. Hay,por supuesto, en la segunda mitad del siglo XX, otras nombres

importantes, aunque ms escolsticos, como Xavier Zubiri oGustavo Bueno. Pero, estrictamente hablando, no son filsofoscreadores de una nueva filosofa. Parten de una filosofa ya clsica,el realismo aristotlico en el caso de Zubiri, o el materialismomarxista en el de Bueno, como la verdadera filosofa y slo pre-tenden desarrollar sus tradicionales contenidos de un modo nuevo.Constituyeron, en su origen, intentos marginales que se presentaroncomo alternativas a la escolstica tomista que Franco restaur tras

la Guerra Civil como la filosofa oficial en la Universidad. Ladiferencia entre ambos reside en que Zubiri construye una nuevaescolstica dentro de la mentalidad tradicional catlica y Buenoconstruye un sistema escolstico, desarrollando el materialismomarxista moderno, desde el modelo escolstico del filsofo alemnChristian Wolff. No obstante, a pesar del trasfondo dogmtico delmaterialismo marxista del sistema buenista, que, a nuestro juicio,cometi su mayor error al seguir tal direccin filosfica, y a pesar

del fuerte descenso de la influencia del marxismo tras la cada delMuro de Berln, algunas partes de la ingente obra de Bueno, comola Teora de la Ciencia o la Filosofa de la Religin, junto con su


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bsqueda del rigor sistemtico que aborrece la superficialidad y lafilodoxia, son realmente nuevos y pueden ser incorporados a lanueva filosofa que desde Ortega est surgiendo en Espaa. La

influencia de Zubiri, sin embargo se hizo imposible en una socie-dad como la espaola de finales del franquismo y de la actualdemocracia, cada vez ms secularizada en la que la Iglesia Catlicaha perdido su tradicional poder ideolgico.

Pero es nicamente Eugenio Tras, quien, como Ortega, in-tenta buscar desde la raz, desde el principio, un nuevo modo defilosofar, nada escolstico sino completamente nuevo y diferente enrelacin con las posiciones filosficas del pasado. En el caso deOrtega la novedad era el Racio-vitalismo, como vimos, y en el casode Tras la nueva propuesta filosfica se llama la filosofa del L-mite. Tras propone la Idea del Lmite, entendida como frontera,como un nuevo territorio para la exploracin filosfica. Dichapropuesta filosfica es desarrollada por Tras en conexin con lafilosofa francesa post-estructuralista de la Diferencia; pero hay unimportante cambio en relacin con tal filosofa: Tras entiende laDiferencia no como una simple lnea fronteriza, sino como un

nuevo territorio donde viven los habitantes de la frontera, losfronterizos. Traducido en trminos filosficos, frente al tradicionaldualismo kantiano entre una desconocida Cosa en s y laconciencia, Tras introduce un tercer trmino, el Lmite mismo,entendido no ya como una lnea o barrera abstracta, sino como unterritorio situado entre ambos. Pone, como ejemplo de ello, ladivisin entre romanos y brbaros en la antigedad, entendiendoesta divisin no de una forma dual, sino tridica: por una parte la

metrpolis, por la otra el territorio brbaro y, finalmente, elterritorio romano entorno a la frontera. Dicho territorio romanofronterizo era llamado limes, un territorio situado en torno a un ro,por ejemplo. Cada parte, la orilla derecha y la izquierda, sonterritorio romano, pero en ella conviven los romanos con algunosbrbaros que buscan entenderse con los romanos. Al mismotiempo los militares romanos que, procedentes de la metrpoli,

vienen hasta la frontera, ponen aqu su vida en peligro para defen-

der la tranquilidad de la ciudad de Roma. Pues, tras lapax romana,laguerra existe slo en la frontera y Roma paga por su tranquilidadconcediendo la fama y el poder a los soldados que vencen y derro-


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tan a los brbaros en el campo de batalla. Por ello Tras sostieneque en aquel tiempo el poder romano resida ms en la frontera queen la propia metrpoli.

Tras traslada este anlisis a la interpretacin de la Historia de laFilosofa, donde hay tradicionalmente un amplio acuerdo entrequienes explican dicha Historia diciendo que, desde un punto de

vista general, la entera Historia de la Filosofa Occidental, desde losprimeros filsofos griegos hasta Kant, puede ser compendiada endos grandes posiciones: el Realismo griego y el Idealismo europeo.El primero reduce el conocimiento humano a los sentidos. Todo loque tenemos en la mente viene de los sentidos, como dice Arist-teles. El segundo supone que la parte ms importante del cono-cimiento humano es innata y no procede del mundo externo atravs de los sentidos. En el comienzo de la filosofa europea talesposiciones corresponden respectivamente al empirismo ingls y alracionalismo continental. Como es sabido, Kant intent fundir lasdos posiciones en un nuevo punto de vista llamado el anlisistrascendental del conocimiento humano. Kant concede la razn alempirismo cuando afirma que la mayora de nuestro conocimiento

procede de los sentidos, pero se la quita cuando el empirismosupone que los sentidos son la nica fuente de nuestro cono-cimiento. Por el contrario, al racionalismo le da la razn cuandoafirma que existe un tipo de conocimiento, el conocimientomatemtico, que no procede de los sentidos, sino principalmentede otra parte, de nuestra propia mente. La explicacin de Kant,como es sabido, consiste en afirmar que existe un limite entre elmundo de los sentidos y el mundo noumnico o puramente

racional. Este lmite es como una frontera intraspasable, como unabarrera o valla. Pero Kant tiene una concepcin simplementenegativa de dicho lmite al entenderlo como un muro o una barrera.No tiene una concepcin positiva de esta frontera como unterritorio positivo situado entre ambas regiones. Pues para Kant, larealidad queda dividida, de un modo dualstico, en dos regiones: elmundo sensible y el inteligible. En el medio no hay nada ms queuna simple barrera. En tal sentido Kant, aunque lo intent, espe-

cialmente en la Crtica del Juicio, no pudo superar tal dualismo.

Es por ello que Tras propone sustituir la famosa Razn Crti-


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ca de Kant por una nueva concepcin de la razn: la Razn Fron-teriza. Como habamos dicho, Tras considera que hay que enten-der la Idea de Lmite de un modo positivo, como un tercer terri-

torio situado entre los otros dos. Utiliza como ilustracin de sunueva concepcin filosfica una obra del artista vanguardistaMarcel Duchamp: el Gran Vidrio. Esta obra de arte consiste enuna instalacin que esta hecha con dos grandes lminas de vidrio dedos metros de alto, las cuales, unidas por una cara, cuelgan deltecho. Las mismas figuras estn pintadas en las dos superficies,pegadas de tal manera que el espectador puede ver la pintura pordos lados, anverso y reverso. Al estar colgados del techo, es posibletambin un tercer punto de vista cuando el espectador mira lainstalacin de canto. Marcel Duchamp pretenda con esta insta-lacin superar el modo clsico de pintar basado en un cuadrocolgado en la pared reflejando una parte del mundo que slo puedeser visto por un solo lado. Frente a esta concepcin representa-cionalista de la pintura como una suerte de espejo, Duchamppropuso un nuevo modo de representacin pictrica entendiendoel cuadro como una lmina de vidrio. Y Tras hace una inter-pretacin filosfica de dicho Gran Vidrio diciendo que el espejo,

como metfora del cuadro clsico, queda reducido a un casoparticular de lmina de vidrio: es una lmina de vidrio opaca poruno de sus lados porque tiene anverso pero no reverso. Una lminade vidrio es como dos espejos pegados por el reverso, como elcristal de una ventana, por ejemplo, que tiene dos caras: por unlado puedo ver, en el exterior, un paisaje montaoso y por el otro,en el interior, el despacho de un abogado. Aqu el lmite o lneafronteriza entre el interior y el exterior del despacho lo marca la

propia lmina de vidrio.

Segn Tras, la filosofa moderna, desde Kant hasta Witt-genstein, ha pensado la Idea de Limite del Mundo como si fuese unespejo, en el sentido de que detrs del espejo del mundo feno-mnico no hay nada que pueda ser visto o experimentado. Sloqueda la desconocida y noumnica Cosa en s de Kant o lo msticode Wittgenstein sobre lo que no se puede hablar y mejor es callarse.

Pero Tras no entiende el Lmite de este modo meramente nega-tivo, sino positivamente, como una frontera entre dos partespositivas, como un vidrio que separa el paisaje exterior del interior


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del despacho. En tal sentido ya no hay slo dos puntos de vista,uno positivo y otro negativo, como en la filosofa anterior, sino queahora hay tres posibles puntos de vista: el que corresponde al

anverso, al reverso y el de la propia lmina de vidrio cuando lavemos de canto. En este ltimo caso slo vemos la pura transpa-rencia del vidrio, un espacio de pura luz. El paisaje montaoso y eldespacho de abogado, desde este nuevo punto de vista, debe serahora visto como absorbido en la lmina de vidrio, como insertodentro del propio vidrio, de la misma manera que puede verse unaraspadura o un defecto interno del propio vidrio. Desde talesraspaduras o deformaciones internas, desde el corazn del vidrio,pueden proyectarse imgenes o figuras como ocurre en el Gran

Vidrio de Marcel Duchamp. El vidrio, como una doble frontera,abre un nuevo espacio en medio del anverso y del reverso, elespacio de la transparencia donde se sita un nuevo, ms bsico yprofundo, punto de vista, el punto de vista de la razn fronteriza.

Ortega haba dicho que la superacin del Idealismo modernosera posible si no se retorna al realismo o al materialismo, comohizo el marxismo, sino profundizando en la Idea de Sujeto Tras-

cendental, en la aportacin ms brillante del Idealismo moderno. Elsiglo XX fue en este aspecto un tiempo muy diferente a los siglosXVIII y XIX, porque dicha Idea de Sujeto o de subjetividad sufriun cambi muy profundo en ciencias como la Sociologa, laPsicologa o la Antropologa. Especialmente en la Psicologa evolu-tiva emerge una nueva concepcin del Sujeto epistemolgico muydiferente de la kantiana, porque, por ejemplo, para Piaget, pensar esoperar en un sentido amplio que incluye las operaciones manuales,

mientras que para Kant pensar es todava juzgar en el sentidomental y meramente lgico. Para Piaget, operar no tiene slo unsentido lgico de hacer clasificaciones o cuadros puramente est-ticos, sino que tiene un sentido dinmico, algebraico-matemtico,pues ha reconocido que las races de la inteligencia humana noestn ni en el pensamiento consciente ni en el lenguaje, sino en laconducta operatoria pre-consciente y pre-lingstica de los nios.

Al mismo tiempo ha distinguido perfectamente entre Instinto e In-

teligencia al descubrir que entre la inteligencia consciente y elinstinto inconsciente hay una regin, hasta entonces poco explo-rada, donde se sita el origen de la inteligencia humana. Podemos


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observar de un modo cientfico experimental, que tal origen notiene nada que ver con la conciencia o con el lenguaje sino condiferentes modos de operar de los nios con los objetos externos

tales como chuparlos, manipularlos, moverlos o golpearlos, etc.Dicha zona de interaccin corporal con los objetos tiene que verpredominantemente con las extremidades corporales, especial-mente con las manos, en cuyas acciones coordinadas Piaget descu-bre una clase de racionalidad inconsciente que podemos denominarracionalidad manual. Una racionalidad que tiene una base biolgica,como Ortega quera, y al mismo tiempo es una racionalidadfronteriza, en el sentido de Tras, situada en la parte ms exteriordel organismo.

Si consideramos asimismo el origen de la Inteligencia humana enun plano filogentico o histrico evolutivo, podemos observarcomo, en las ltimas dcadas, las investigaciones antropolgicoevolutivas giran en torno al Rubicn o frontera situada en loshomnidos, entre los monos y los humanos propiamente dichos.Dicho Rubicn tiene una relacin cada vez ms estrecha con laaparicin de una mano exenta y articulada, muy diferente de la de

nuestros ms prximos ancestros los monos. Apuntando en estadireccin, ya Bergson haba dicho que la clave del homo sapiensestaba en el homo fabery la investigacin posterior confirm que elprimer hombre fabricador de instrumentos que conocemos es elllamado posteriormente homo habilis que vivi en Africa hace dosmillones de aos.

En tal sentido, el punto de vista de la razn manual que surge en

estas investigaciones cientficas, puede ser considerado como capazde abrir una nueva perspectiva para explicar sistemticamente laracionalidad de la vida humana, la cual precisa de unos principiosfilosficos a modo de fundamentos generales. La ltima gran expli-cacin sistemtica del conocimiento humano fue la explicacinidealista que arranca de Kant. La llamada Revolucin kantiana situen el Sujeto Trascendental la piedra sillar para elaborar una visinde la racionalidad humana que dio la vuelta a los planteamientos

tradicionales que dominaban desde los griegos. Kant renuncia aentender lo que es la realidad o el mundo en s porque nuestroconocimiento tiene lmites constitutivos y hay misterios que no


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podr resolver nunca. Slo podemos conocer una parte de larealidad, el mundo fenomnico, lo que adems es cada vez msasunto de las ciencias positivas. La filosofa fue considerada, en la

antigedad, una ciencia; incluso lleg a ser la Reina de las Cienciasen Aristteles y la escolstica medieval. Pero Kant, al observarcomo la ciencia fsica iba destronando a la filosofa antigua,propuso una nueva tarea al pensamiento filosfico inexpugnablepara la ciencia: la explicacin del propio conocimiento cientfico;porque en ella no cabe propiamente una ciencia de la ciencia. Laexplicacin de las condiciones de posibilidad del conocimientocientfico es la nueva tarea asignada por Kant a la Filosofa. Pero, almismo tiempo, como el conocimiento cientfico es una forma parti-cular de conocimiento humano, la tarea primordial de la Filosofapara Kant ser, por extensin, la explicacin del conocimiento.

La revolucin kantiana alcanz una forma ms sistemtica yplena en Fichte, quien, en su principal obra, la Wissenschafslehre de1794, entendiendo la obra kantiana en un sentido idealista, descu-bre los primeros Principios en que se base el entero edificio delsaber humano. El primer Principio era, para Fichte, el Principio de

Autonoma de la Conciencia, lo cual expresaba con la proposicin :el Yo pone al Yo o Yo=Yo. Con este Principio intentabaexponer de un modo idealista que la conciencia misma es la causade sus propias representaciones mentales. Pues, para el Idealismo,no es la materia la causa de las Ideas, sino que son la formas a prioride la conciencia la condicin de posibilidad de la representacinmental de las cosas. No conocemos las cosas como verdadera-mente son, esto es, consideradas en s mismas. Slo conocemos las

cosas como existen para nosotros, como fenmenos. Por ello, paraFichte, la Naturaleza externa es algo desconocido en sus funda-mentos y, en tal sentido, el Segundo Principio es que el Yo seopone a la naturaleza como a algo negativo y desconocido, como aun No-Yo. Pero la Naturaleza es una extensin infinita y el Yoactividad infinita tambin y la relacin entre dos infinitos es impo-sible por no ser operativa. Por ello Fichte propone un postuladode limitacin para establecer el Tercer Principio: el Yo infinito es

la relacin que resulta de la oposicin entre el Yo finito y la Natu-raleza finita. Esta relacin puede ser entendida en un doble sentido:si consideramos que la Naturaleza es activa y la mente o el Yo es


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pasivo, tenemos con ello la explicacin de cmo se producennuestro conocimiento terico del Mundo. Por el contrario, cuandoconsideramos que el Yo es activo y la Naturaleza es pasiva pode-

mos explicar como surgen nuestros conocimientos prcticos. Deeste modo idealista explica Fichte como surge la totalidad del saberhumano.

Pero el siglo XX desarrolla una nueva psicologa y antropologano idealista en la que el sujeto humano es contemplado como unsujeto biolgico que vive en un entorno natural y tiene con lascosas que le rodean, de modo primario, una relacin manual. Desdeeste nuevo punto de vista, la inteligencia humana es entendidaahora como la habilidad de desarrollar de un modo simblico elconocimiento inconsciente que originariamente tiene que ver conacciones u operaciones corporales. Y, de un modo especial, con lasactividades manuales que se descubren cada vez ms como deci-sivas en la explicacin del origen de la inteligencia propiamente hu-mana. Esta importancia de la actividad manipulatoria en las expli-caciones cientficas contemporneas hace posible y exige, a nuestrojuicio, una reformulacin no idealista de los Principios de Fichte.

Una nueva filosofa post-idealista es posible si podemos encontrarun modo nuevo de fundamentar la racionalidad humana que nodependa de la conciencia o de la autoconciencia.

En tal sentido nos proponemos aqu utilizar la Idea de la Raznfronteriza de Eugenio Tras para entender dicha racionalidad ma-nual. Porque las manos son nuestro principal rgano biolgicooperatorio para transformar los objetos y a la vez estn situadas en

el extremo de nuestro cuerpo, justamente en la lnea fronteriza quesepara nuestro organismo del medio natural entorno. Por otraparte, la racionalidad manual es una racionalidad operatoria, comoPiaget ha demostrado, y la estructura de sus acciones puede serexpresada en trminos algebraicos, del tipo de los agrupamientos.Un grupo operatorio es una estructura algebraica que esencial-mente consta de tres clases de elementos: trminos o elementosde un conjunto, operaciones con los trminos y relaciones es-

tablecidas entre los trminos, por medio de las operaciones. Elconjunto de los nmeros enteros es un grupo para la operacinsuma. El conjunto de los desplazamientos de un nio que ga-


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tea en un habitacin es tambin un grupo, porque la suma de dosdesplazamientos pertenece al conjunto de todos los despla-zamientos posibles, existe el desplazamiento inverso y desplaza-

mientos por asociacin, los atajos y rodeos. El conjunto de losgiros de un bibern infantil constituye tambin un grupo. Es porello que Piaget mantiene que la esencia de la inteligencia humanareside en la habilidad para construir dicha racionalidad de grupos,la cual resulta cuando se pasa de las acciones caticas a las accionesnormadas y cerradas, que son la base de las operaciones. En dichatransicin alcanzan una importancia decisiva, segn Piaget, lasinversiones, la capacidad reversible de las acciones que nospermite autorregular nuestra conducta. En tal sentido, la esencia dela racionalidad humana no puede ser expresada ya en trminoskantianos o fichteanos como auto-posicin, autonoma o auto-determinacin (el ), porque el sujeto humanono es un espritu noumnico independiente de la Naturaleza. Elsujeto humano es parte interna de la propia Naturaleza. No es ni unser puro ni una mente pura. Es un animal evolucionado y surelativa independencia de la Naturaleza debe ser entendida, a partirdel estructuralismo de Piaget, como una habilidad biolgica o

cultural de autorregulacin de su conducta, pero no como unaautonoma en sentido idealista.

De este modo, podemos reformular el Primer Principio deFichte en trminos no idealistas, diciendo que la esencia de lossujetos humanos reside en la capacidad o habilidad para auto-rregular su conducta. Tales sujetos u organismo humanos existenen relacin con la Naturaleza, pero el Principio que expresa la

naturaleza de dicha relacin no es un Principio negativo o lgicocomo el Principio de Contradiccin, como mantiene Fichte. Es unPrincipio positivo, es el Principio evolucionista darwinista de lalucha por la vida. Este es nuestro Segundo Principio, un Principiode Relacin que explica la dificultad para sobrevivir a que estasometida la especie humana al igual que el resto de las especiesanimales. Segn este Principio la relacin entre el organismo y elmedio no es de completa contradiccin lgico negativa, sino de

oposicin biolgica, positivamente constatable. Finalmente, Piagetentiende la funcional Operacional como la Adaptacin al medionatural segn dos modos constantes en cada individuo: la Asimi-


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lacin del medio y la Acomodacin del organismo a l. El orga-nismo necesita asimilar la energa del entorno y para ello, a la vez,debe acomodar sus rganos. Por ejemplo, necesita abrir la boca

para comer una manzana, necesita acomodar sus labios y dientes ala redondez de la manzana para asimilar el alimento. Pero lacombinacin de Asimilacin y Acomodacin puede ser hecha,segn Piaget, en diferentes proporciones: si la Asimilacin predo-mina sobre la Acomodacin tenemos la explicacin de como seproduce la racionalidad tcnica y, en caso contrario, tenemos lapuramente artstica. Cuando hay un equilibrio entre asimilacin yacomodacin tenemos la conducta inteligente propia de la ciencia yla moral.

Este tipo de explicacin nos recuerda al Tercer Principio queFichte propuso par entender y distinguir el conocimiento terico yel prctico. Pero hay algunas diferencias importantes: en primerlugar, la clasificacin de Fichte es dualista, mientras que la de Piagetes gradualista. Fichte no consigue superar el tradicional dualismocartesiano mientras que, por el contrario, Piaget lo supera alexpresar una gradual continuidad en su clasificacin que explica la

racionalidad cientfica como la que resulta de un equilibrio entredos posiciones extremas. Y, en segundo lugar, el criterio de clasifi-cacin tambin es diferente: meramente lgico-abstracto en Fichtey biolgico en Piaget. Pues Fichte basa este Tercer Principio enoperaciones lgicas de todo o nada como actividad o pasividad delsujeto mientras que Piaget lo basa en operaciones biolgicas como

Asimilacin y Acomodacin que permiten un entendimiento gra-dual y no meramente dualstico del surgimiento de los distintos

tipos de conducta racional. La formulacin positiva de Piaget nospermite un entendimiento de este Tercer Principio, de un modo noidealista, como un Principio de las operaciones biolgicas quehacen posible la relacin adaptativa.

Desde este nuevo punto de vista podemos explicar sistema-ticamente las diferentes clases de la racionalidad humana desde lams primitiva, propia de las actividades tcnicas o artsticas, hasta

los comportamientos cientficos o morales ms avanzados. Ademsde ello consideramos la razn manual como una especie de raznvital humana que supone, por un lado la materia y por el otro la


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mente. De ah que necesitemos explicar la relacin entre la vida y lacultura, esto es, la relacin de la vida con las diferentes clases deracionalidad humana desde la racionalidad prctica hasta la te-

rica y, asimismo, la relacin recproca entre la vida y la materia,dada esta en su doble acepcin gnoseolgica (ordo cognoscendi) yontolgica (ordo essendi).

Exploraremos as, metdicamente, en esta obra que prologa-mos, la totalidad de la racionalidad humana desde la Idea de losobjetos de conocimiento como Seres a la mano, para decirlo enpalabras de Heidegger.


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INTRODUCCIN

En las ltimas dcadas se han venido produciendo grandesavances cientficos en el estudio del cerebro humano. Dichas inves-tigaciones y descubrimientos han trascendido el rea de los espe-cialistas en neurologa para llegar a afectar a temas tradicionales dela filosofa como el de la relacin mente-cuerpo, planteado ya porDescartes en los albores de la modernidad. El famoso libro de

Antonio Damasio,El error de Descartes. La emocin, la razn y el cerebrohumano (1994), es una muestra eminente de ello. En el se rechazacomo infundada, desde el punto de vista cientfico, la separacinentre el pensamiento y las pasiones entendida como una separacinentre la mente y el cuerpo y basada en la distincin entre la sus-tancia pensante y la sustancia extensa. Por ello el famoso dualismocartesiano es insostenible: Este es el error de Descartes: la sepa-racin abismal entre el cuerpo y la mente, entre el material del queest hecho el cuerpo, medible, dimensionado, operado mecnica-mente, infinitamente divisible, por un lado, y la esencia de la mente,

que no se puede medir, no tiene dimensiones, es asimtrica, nodivisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, yel sufrimiento que proviene del dolor fsico o de la conmocinemocional pueden existir separados del cuerpo. Ms especfica-mente: que las operaciones ms refinadas de la mente estnseparadas de la estructura y funcionamiento de un organismobiolgico.() Los hechos que he presentado sobre los sentimien-tos y la razn, junto a otros que he comentado sobre la inter-

conexin entre el cerebro y el cuerpo propiamente dicho, apoyan laidea ms general que plante en la Introduccin del libro: que lacomprensin global de la mente humana requiere una perspectivaorgansmica; que la mente no slo debe moverse desde un cogitumno fsico al mbito del tejido biolgico, sino que tambin deberelacionarse con un organismo completo, formado por la integra-cin del cuerpo propiamente dicho y el cerebro, y completamenteinteractivo con un ambiente fsico y social

1.

En otra direccin y en relacin con los avances producidos en elestudio del cerebro, en este caso en la explicacin de los procesos


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psico-lingsticos, otro libro escrito por G.Lakoff y M. Johnson,Philosophy in the flesh (1999), intenta escapar al dualismo cartesianoasumido por Chomsky en su explicacin de los procesos lings-

ticos, tratando de relacionar las estructuras semnticas del lenguajecon las acciones de la circutera cerebral, las cuales, a su vez, seremiten a las acciones corpreas de los individuos en su relacincon el medio. Los autores son conscientes de que los nuevosconocimientos de las ciencias del cerebro implican no slo elrechazo del dualismo cartesiano, que todava perdura en la filosofaanaltica de la mente dominante en Norteamrica, sino que ven lanecesidad de reformar profundamente la filosofa en el sentido deuna filosofa de la accin corporal y biolgica como base a partir dela cual se trata de comprender de forma unitaria la inteligencia hu-mana, y en especial una parte suya tan importante como la inteli-gencia lingstica.

Tales intentos de escapar al dualismo cartesiano tienen lugarpor el choque producido por los nuevos conocimientos cientficossobre las relaciones entre la inteligencia, tanto la propiamenteintelectual como la emocional, y el cerebro. Pero ante el dominio

aplastante del positivismo en los cientficos norteamericanos y susdesastrosos efectos, en principio no deseados por alguno de susfundadores como Augusto Comte, en el conocimiento de la tradi-cin filosfica clsica, a la que se crey poder abandonar como algocaduco e intil, nos encontramos ahora con la necesidad de volvera conectar con dicha tradicin para hacer una nueva filosofa queest de acuerdo con el nuevo panorama que de la realidad nosofrecen los cientficos. Por ello desde Europa, donde todava se ha

mantenido vivo algn rescoldo de lo que era el conocimiento filo-sfico antes del Guerra Fra, y singularmente en la modernizacinde la cultura en Espaa por la labor personal y con brillo interna-cional de Ortega y Gasset, estamos en condiciones de colaborar alnacimiento de la nueva filosofa que al parecer se est empezando aexigir por boca de los ms avanzados cientficos y artistas.

Pero as como el conocimiento de la Historia de la Ciencia no es

de mucha importancia para su avance, por lo que es raro encontrarsta disciplina en el currculo de los cientficos, estando ms bienligada al de los profesionales de ciertas ramas de la Filosofa, como


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es la Teora de la Ciencia, no ocurre lo mismo con la Historia de laFilosofa para la Filosofa misma. Pues no se puede renovar profun-damente la Filosofa sin un conocimiento de lo que ha acontecido

en su Historia. As ha ocurrido cuando Platn o Aristteles se venen la necesidad de referirse a los presocrticos para ir ms all deellos. Tambin Descartes conoca muy bien, por los jesuitas delcolegio de La Fleche, donde estudi, la escolstica aristotlica que,incapaz como la cartesiana hoy, de dar cuenta de los nuevos descu-brimientos, entonces astronmicos y fsicos, deba ser sustituidapor una filosofa nueva, moderna. En la poca de Kant, el llamadogiro copernicano en la explicacin del conocimiento humano,motivado a su vez por la revolucin cientfica newtoniana, produjo,a travs de Fichte, la superacin de la forma ms depurada que elcartesianismo haba adquirido en el racionalismo de Spinoza, pro-poniendo una filosofa crtica frente al dogmatismo racionalistamoderno.

Hoy, como veremos, se nos plantea una renovacin filosficapara la que el Idealismo crtico de Fichte se nos presenta como unmodelo en el que nos podemos apoyar, para edificar una nueva

filosofa, superndolo con la ayuda de los nuevos conocimientoscientficos que la segunda mitad del siglo XX nos ha suministradode forma tan brillante. Es curioso constatar en tal sentido como dela misma manera que Spinoza fue tratado, en palabras de Lessing,su valedor en Alemania, como un perro muerto durante ms deun siglo, el propio Fichte, ensombrecido por Kant, Hegel o Marx,durante siglo y medio ha vuelto a ser descubierto en la segundamitad del siglo XX en Francia por historiadores como A. Philo-

nenko, con el precedente de Xavier Leon, dando lugar a un reno-vado inters por el estudio de este filosofo en la teora poltica,como prueban los trabajos de la llamada Escuela de Can, de AlainRenaut y Luc Ferry. Inters que se ha acentuado tras el hundi-miento del marxismo que arrastr en su cada el bloqueo que lafigura de Hegel ejerca sobre la de sus pares Fichte y Schelling.Hoy, en el campo de los historiadores de la filosofa, nos acercamosa Fichte porque vemos en l, sobre todo en el Fichte de Jena, un

modelo depurado de Sistema filosfico crtico, lejos de los excesosy ambigedades teologizantes de Hegel.


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En Espaa ese acercamiento empez ya con el proyecto racio-vitalista de Ortega y Gasset al proponer sustituir el Yo fichteanopor la Vida como nuevo Absoluto, por lo que no es extrao que

tratemos de seguir, con mejores armas de las que la poca lepermiti a Ortega, la labor de profundizacin en dicha superacindel Idealismo crtico en la cabeza de Fichte, su fundador. Por ellodeberemos comenzar, partiendo de Descartes, a exponer lo queaconteci en el curso de la filosofa europea hasta nuestros das deun modo rpido y esquemtico que nos permita mostrar lo queocurri en el anlisis del conocimiento humano, entre el granfilsofo francs y nosotros, sobre todo tras el episodio crticokantiano.

1. Sobre el error de Descartes.

No es extrao que A. Damasio se remita a Descartes, viendo enl el origen de la teora ms comnmente aceptada de tratar larelacin mente-cuerpo bajo una forma dualstica: No habra sidoposible presentar mi punto de vista en esta conversacin sininvocar a Descartes como emblema de una serie de ideas sobre elcuerpo, el cerebro y la mente que, de un modo u otro, sigueninfluyentes en las ciencias y las humanidades de Occidente. Mipreocupacin, como el lector ha visto, es tanto por la nocindualista con la que Descartes separ la mente del cerebro y elcuerpo (en su versin extrema, es menos influyente) como por las

variantes modernas de esta nocin: la idea, por ejemplo, de quemente y cerebro estn relacionados, pero slo en el sentido de quela mente es el programa informtico que se hace funcionar en unfragmento de equipo informtico de ordenador llamado cerebro; oque cerebro y cuerpo estn relacionados, pero slo en el sentido deque el primero no puede sobrevivir sin el soporte vital del se-gundo2.

Dicho error no debe hacernos olvidar el gran acierto de Des-cartes, que no es ms que el descubrimiento del papel esencial de laconciencia a la hora de explicar el conocimiento humano. Pues la


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conciencia, en la tradicin filosfica anterior dominada por elaristotelismo, pero que en definitiva era comn al conjunto de lafilosofa helnica, era considerada una mera tabla rasa cuyo papel y

funcin era puramente pasivo en cuanto reflejo de las cosasexteriores. A partir de Descartes la conciencia es algo activo entanto que tiene que pensar. Y el tener que pensar es lo que hace queexista. Pues es lo que la hace escapar a toda duda en tanto que siexistiese un genio maligno que quisiera engaarnos, su poderabsoluto y sobrehumano slo encontrara aqu una limitacin entanto que para engaarnos debe dejarnos poder pensar. En prin-cipio esto parece una pequea concesin de un dspota queconserva en su mano recursos mucho ms poderosos para domi-narnos. Pero a travs de dicha capacidad de pensar, usndola comopunto de apoyo, Descartes conseguir acabar con la arbitrariedaddel dspota temible. Pues, pensando, encontrar la Idea de Dioscomo el Ser ms perfecto que se pueda pensar. Como este ser tieneque tener todas las cualidades posibles, tendr entre ellas laexistencia. Con ello recupera Descartes el nico argumento estricta-mente lgico que la cristiandad medieval pudo ofrecer con San

Anselmo.

Habr que esperar a Kant para desmontar como falaz dichaprueba de la existencia divina. Pero, mientras tanto, Descartescometer lo que hoy nos parece otro error, al suponer que dichoDios, en tanto que perfectsimo, es tambin Suma Bondad yOmnipotencia, por lo que no permitir que el genio maligno nosengae hacindonos creer que dos ms dos no sean cuatro. Diosser visto como la garanta, el fundamento en que se apoya el

pensamiento humano. El precio que se paga con este error esque el Dios religioso deviene predominantemente un Dios filos-fico, un principio racional ltimo, como era para la filosofa griegael Agua de Tales o el Ser de Parmnides. Es la purificacin final dela Ontoteologa tomista. Por ello ahora el Ser de la llamada Metaf-sica nueva o moderna no es nada material, sino algo puramenteespiritual, es racionalidad espiritual, formal, es la racionalidadmatemtica del Cosmos. Las musas itlicas se imponen sobre las

jnicas y Platn sobre Aristteles. Dicho Cosmos, en tanto quecreacin divina, lleva el sello de la racionalidad, est escrito encaracteres matemticos, como deca Galileo.


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Los sucesores de Descartes acentuarn este carcter metafsicode Dios al relacionarlo con problemas tan especficos como el de larelacin mente-cuerpo, que se le plante a Descartes al romper la

unidad sustancial del hombre como compuesto de alma (forma) ycuerpo (materia) en trminos de la metafsica aristotlica. Ahora senecesita el concurso de dos Sustancias enteramente diferentes parareconstruir la nueva forma de entender al hombre. Y el problemaque se plantea de inmediato es el del famoso dualismo. Se podra

ver en la posicin cartesiana, frente al aristotelismo entonces domi-nante, una vuelta al platonismo que consideraba el alma tambinseparada del cuerpo como el piloto que gobierna una nave.

Pero el mismo Descartes, en la VI Meditacin, critica lametfora platnica pues supone que la mente est unida de algnmodo al cuerpo, de tal manera que no le ocurre como al piloto queno siente en sus carnes los destrozos que puede sufrir la nave siroza con alguna roca: Me ensea tambin la naturaleza, medianteesas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que yo no slo estoyen mi cuerpo como un piloto en su navo, sino que estoy tan nti-mamente unido y como mezclado con l, que es como si form-

semos una sola cosa. Pues si ello no fuera as, no sentira yo dolorcuando mi cuerpo est herido, pues no soy sino una cosa quepiensa, y percibira esa herida con el slo entendimiento, como unpiloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en su nave;y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendera yo sinms, no avisndome de ello sensaciones confusas de hambre y sed.Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etc., noson sino ciertos modos confusos de pensar, nacidos de esa unin y

especie de mezcla del espritu con el cuerpo, y dependientes deella3.

Al buscar la conexin de las sustancias, Descartes, que prac-ticaba la diseccin anatmica, crey que dicha conexin podraestar en la Glndula Pineal: Pero para entender ms perfecta-mente todas estas cosas hay que saber que el alma est de verdadunida a todo el cuerpo y que, hablando con propiedad, no se puede

decir que est en una de sus partes con exclusin de las otras,puesto que es una y en cierto modo indivisible (...). Asimismodebemos saber que aunque el alma est unida a todo el cuerpo, hay


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en l una parte en la que ejerce sus funciones ms particularmenteque en todas las dems; y generalmente se cree que dicha parte es elcerebro, o tal vez el corazn Pero, examinando el asunto deteni-

damente, creo haber llegado a la evidencia de que la parte delcuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no esel corazn ni tampoco todo el cerebro, sino solamente la msinterior de sus partes, que es una determinada glndula muypequea, situada en el centro de su sustancia y suspendida encimadel conducto a travs del cual los espritus de las cavidadesanteriores se comunican con los de la posterior, de tal manera quelos menores movimientos que se producen en sta contribuyenmucho a cambiar el curso de stos espritus, y recprocamente, losms pequeos cambios que tienen lugar en el curso de los esprituscontribuyen en gran medida a cambiar los movimientos de dichaglndula4.

En este punto Descartes se equivoc, aunque, como todo errorde un genio, apunt a un nuevo blanco, sin acertar. Dicho nuevoblanco empezar a ser entrevisto con ms precisin por sus se-guidores ocasionalistas, Geulincx y Malebranche, los cuales pres-

cinden de buscar la conexin en algo tan concreto como unahumilde glndula para ponerla en Dios mismo como el nicoagente causal directo. De ah se derivarn las tres grandes expli-caciones que di la metafsica moderna sobre las relaciones alma-cuerpo, ya se entienda tal intervencin divina como causa ocasionalen Malebranche, como causa sustancial en Spinoza o como unacausalidad preestablecida o pre-programada en la Armona Pre-establecida de Leibniz. Tanto la explicacin ocasionalista de Male-

branche como la armonista de Leibniz precisaban de la Idea teol-gica de un Dios personal, mientras que el paralelismo propuestopor Spinoza remita a un Dios-Substantia impersonal, de aspectopanteista, similar al de Giordano Bruno, que resultaba sospechosode ateismo para las conciencias religiosas.

Al margen de esta interpretacin, por la que Spinoza fue vistoposteriormente como un santo laico e, incluso, como un modelo

para el resurgir del materialismo metafsico de la antigedad, lapropuesta de buscar una Sustancia racional que sirviese de puenteentre Extensin y Pensamiento, las cuales no eran, para Spinoza,


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ms que las dos caras o aspectos de una misma sustancia, como side una hoja de papel se tratara, no adquirir su significadofilosfico profundo hasta que fue interpretada, no ya en trminos

puramente dogmtico teolgicos metafsicos, sino en trminoscrtico-gnoseolgicos. Pero antes fue necesaria la voladura contro-lada de sus pies de barro, tanto de la metafsica onto-teolgicamoderna como de la metafsica ingenuamente realista de losantiguos. Dicha tarea fue llevada a cabo por Kant.

2. Kant y la verdad de las matemticas.

La obra de Kant es muy amplia y no es exclusivamente filo-sfica, pues todava participa de la mezcla centarica de ciencia yfilosofa que caracterizaba a Descartes o Leibniz. Lo ms llamativode ella ha sido el giro copernicano que introduce en la explica-cin del conocimiento humano. Con Copernico, la Astronomadeja de ser un conocimiento especulativo para comenzar a pisar elseguro camino de la ciencia. Con Kant, la explicacin del conoci-miento humano empieza tambin a abandonar el aristotelismo paraapuntar, cual antorcha que en ocasiones es la filosofa, el futurocamino de la ciencia, a travs del cual podrn desarrollarse lasexplicaciones cientficas desde la Psicologa de la Gestalt hasta laPsicologa Gentica de Piaget. Asimismo sus nuevos puntos de

vista le llevaron a crear una nueva concepcin de la filosofa comofilosofa crtica frente a la cual la filosofa anterior, tanto la aristo-tlica como la ms moderna cartesiana, quedaban reducidas a

dogmatismos o absolutismos unilaterales.

El racionalismo cartesiano, inspirndose en el conocimientomatemtico, haba introducido la propuesta de que no todo elconocimiento humano tiene su origen en los sentidos, comomantena el aristotelismo escolstico. Pues haba Ideas innatas,como las verdades matemticas, o la propia Idea de Dios, que nopodan provenir de los sentidos, sino que eran de origen puramen-

te racional y, por tanto, divino. Descartes situaba en Dios el origende estas Ideas y la garanta de las verdades matemticas. Por ello,para l, un matemtico no poda ser ateo. Kant fue en principio


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educado en este racionalismo, que le llego de la mano de discpulosde Christian Wolff. Anteriormente, Locke haba empezado a poneren cuestin, por la va emprica, que la Idea de Dios fuese innata,

pues los informes que llegaban de los misioneros de la Americadescubierta mostraban como los indios no haban tenido noticia delDios cristiano. Adems, desde una consideracin puramenteracional, la revisin de las famosas pruebas de la existencia de Dioscondujo a Kant a rechazar el argumento ontolgico en el quetodava se apoyaba Descartes y todo el racionalismo moderno hasta

Wolff. Pues dicha prueba estaba basada en la falacia de suponer quela existencia es un predicado, cuando es algo ms profundo, es elsupuesto de toda predicacin. Si algo no existe no podemos decirque es de una manera u otra, no podemos predicar nada de l, nopodemos atribuirle ninguna cualidad. Por ello la existencia no sepuede deducir como se deducen por predicacin las cualidades deun objeto ya existente.

Cada esta prueba puramente lgico-ontolgica, Kant ya nopuede fundar la verdad del conocimiento humano, especialmentedel matemtico, en la segura existencia de un Dios garante. Pero no

se arroja de nuevo en manos del escepticismo como Hume pues unhecho o factum asombroso ha ocurrido entre l y Descartes: laarmona plena entre razn y experiencia, conseguida en la explica-cin de los fenmenos naturales por la ciencia fsico-matemtica deNewton. De la misma manera que Coprnico aplic su hiptesisheliocntrica a los hechos observacionales, bien establecidos trasuna larga tradicin de observaciones astronmicas sobre el SistemaSolar, Kant aplica su hiptesis cognoscitiva, en la que el sujeto es

parte activa en la elaboracin de nuestra representacin de lascosas, al estudio de la ciencia newtoniana considerada como ellaboratorio en el que se ha producido el milagro de que, porprimera vez, la explicacin de los fenmenos naturales se adentrapor un camino seguro. Su descubrimiento de lo trascendental en elconocimiento humano, es decir, de las formas, sino innatas, si a

priorio previas, a todo conocimiento humano, formas que consti-tuyen una subjetividad objetivada diferente de la pura subjetividad

psicolgico emprica, es el principio de la justificacin racional delas verdades matemticas y cientficas sin tener que recurrir, comoDescartes, a instancias teolgicas. La garanta de las verdades arit-


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mticas y geomtricas no est, para Kant, en Dios, sino en lasformas a priori espacio-temporales que compartimos todos loshumanos, en cuanto que configuran una parte de nuestra subje-

tividad que acompaa a todas nuestras representaciones de los ob-jetos.

Esas formas trascendentales haban sido ya apuntadas en latradicin filosfica aristotlico-escolstica llamndolas Categoras:Substancia, Causa, Espacio, Tiempo, etc. Pero ahora no son vistascomo formas que se abstraen de la materia, sino como formas quepone el sujeto sacndolas de su mente. En tal sentido, laevidencia de las proposiciones geomtricas tiene su fundamento enla existencia de un espacio objetivo que, como forma a prioride lasensibilidad, hace que nuestros razonamientos geomtricos puedanaspirar a la objetividad universal y necesaria. Pues el espacio no esla suma de los cuerpos que percibimos, ni algo obtenido de ellospor abstraccin, sino que es algo previo a tales cuerpos u objetosque contiene, ya que se puede imaginar un espacio vaco de talescuerpos, pero nunca podemos concebir cuerpos que no estndados en ningn espacio. Lo mismo se puede decir del tiempo. Con

ello Kant alcanzaba la Idea de un espacio objetivo y trascendental,en tanto que puesto por el sujeto, pero bajo la forma de una puraintuicin, resultado de la imposibilidad de suprimir el marco sinsuprimir los objetos enmarcados. Kant encuentra la garanta de las

verdades de la Geometra en la existencia de un espacio objetivo apriori, las de la Fsica en la forma a prioride la causalidad. Inclusodescubre el carcter limitador de tales formas, pues la realidad slose capta a travs de ellas. Segn Kant, no conocemos por tanto

toda la realidad, como si furamos dioses, sino que slo conocemosla parte de la realidad que podemos atrapar con esta especie deredes formales que son las formas a priori. Las ciencias biolgicashan confirmado abundantemente esta Idea kantiana al comprobarque el ojo humano no percibe los infrarrojos ni los ultravioleta, loque no impide que podamos pensarlos a partir de los principios dela fsica de ondas. Lo mismo ocurre con los sonidos.

Kant comprendi que estas formas no podan ser ni entera-mente empricas, ni innatas. Acuo la formula de formas a priorienel sentido de que entran en funcionamiento con ocasin de la expe-


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riencia. Pero no se preocupo de buscar su gnesis o procedencia.Su nueve explicacin del conocimiento humano es sincrnica, nodiacrnica. De la misma forma que Kant comprendi que la

explicacin fsico-matemtica del Sistema Solar realizada porNewton no plante con el mismo rigor su origen, por lo que elpropio Kant inici dicha explicacin con la teora de una nebulosaoriginaria, coetnea de la explicacin de Laplace, l mismo nocomprendi, sin embargo, la necesidad de una explicacin genticao diacrnica que desvelase el origen de tales formas a priori.Realmente dicha explicacin no se inicia hasta la llegada del positi-

vismo evolucionista que comprende que la forma en que percibi-mos la realidad depende de la estructura peculiar de nuestros ojos,los cuales no existieron desde el inicio as, sino que son el resultadode una larga evolucin biolgica. A las explicaciones fisiolgicoevolutivas seguirn las psicolgico evolutivas que alcanzan hastanuestros das, pasando por las descripciones y estudio de dichasformas que realiz la Psicologia de la Gestalt. No obstante Kantinici una bsqueda de un gozne psicolgico al que remitir la uninentre las formas a prioriy los datos de los sentidos, creyendo hallar-lo en la facultad psicolgica de la Imaginacin (Einbildungskraft) la

cual sera la creadora de esquemas o hbridos de forma y materiaque permitiran la sntesis judicativa. Dicho gozne ser utilizado porel ms brillante de sus seguidores, Fichte, para revolucionar, apo-yndose en el como en un punto de apoyo arquemideo, la totalidaddel edificio filosfico hasta entonces larga y penosamente esta-blecido.

3. El Idealismo de Fichte como culminacin del proyectocartesiano.

Toda la filosofa anterior a Kant se apoyaba en un fundamentonico y completamente exterior al individuo humano, el Ser,entendido por los griegos como Materia y posteriormente por losmodernos como Substancia espiritual, Dios creador de la materia.

Kant haba comprendido la imposibilidad de tener acceso a lamateria originaria o Cosa en s de la que derivaban las sensaciones,declarndola Incognoscible. A la vez consideraba sofsticas las


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pruebas de la existencia de un Dios entendido como una Substanciaespiritual, origen y legislador de la propia materia. Inicia un giro de180 cuando considera si no ser mejor, - vistos los enfrentamien-

tos irresolubles a que tales posiciones unilaterales, la materialista yla espiritualista, que resucitan en su tiempo en el conflicto entreempirismo y racionalismo -, considerar como punto de vista centralel Pensar frente al Ser. Traducido en trminos de nuestro conoci-miento de la realidad: antes de decir lo que es el Ser debemos ave-riguar hasta donde llega nuestra capacidad de Conocer. Por ello elPensamiento, o el Conocimiento, pasan a ser la primera tarea quedebe encarar la reflexin filosfica, pasan a ser la filosofa pri-mera, sustituyendo a la tradicional Ontologa o Teora del Ser.

Pero Kant no ser quien logre dar forma sistemtica coherente ala nueva forma de fundamentacin filosfica. Ser Fichte. Con lcristaliza una nueva forma de entender la filosofa que conecta conel ideal cartesiano, realizado ejemplarmente por Spinoza, de progre-sar metdicamente desde unos principios evidentes y claros a partirde los cuales podemos extender dicha evidencia de forma riguro-samente encadenada al resto de nuestro conocimiento y representa-

cin que nos hacemos de la realidad. En Kant no haba ningnproyecto de este tipo, aunque tampoco lo descartaba. Por elloFichte, seguidor del espritu y no de la letra del kantismo, tuvo queinspirarse en el ms consecuente seguidor del cartesianismo, enSpinoza, que por aquellas fechas era descubierto por los romnticosy traducida suEticaal alemn.

El Dios de Spinoza ser el Dios en el que seguir creyendo

Einstein. Pero para Fichte ese mismo Dios ser otra cosa, ser loque Kant llamaba el Yo trascendental, en tanto que diferenciado del

Yo psicolgico-emprico. La analoga que percibe Fichte es bienclara. Donde Spinoza pona a Dios o la Substancia como la unidado relacin entre dos Atributos, Pensamiento y Extensin, Fichtepondr el Yo trascendental como fundamento de la relacin entrela conciencia emprica y los objetos mundanos, entre el Yo y el No-

Yo. El Yo ocupa, entonces, el lugar de la Sustancia porque, despus

de Kant, la filosofa renuncia a entender una realidad infinita cuyacomprensin completa y final es imposible para la humilde criaturahumana. La reduccin del mundo entero a algo enteramente racio-


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nal es un sueo inalcanzable. Pero si est en nuestra mano explicarcomo llegamos a tener la representacin del mundo que tenemos.Para ello no es necesario buscar un fundamento o causa racional

del mundo, un Dios demasiado lejano e incierto, sino que vasta conencontrar la causa de nuestras representaciones del mundo. LaCausa o Substancia del mundo est ms all de toda experienciaracional. Pero la explicacin filosofca, como la cientfica, no puedeir ms all de la razn apoyada en la comprobacin experimental.En tal sentido el Dios de Spinoza rebasa toda experiencia humana,tanto la actual como la posible. Sin embargo el Yo Trascendental esla clave del conocimiento humano, pues es el que proporciona lasformas a priori y, adems, podemos tener de l una intuicin, adiferencia del Dios espinosista, cuyo conocimiento por intuicincae fuera de la filosofa para quedar atrapado en la experienciamstica.

Justamente la caracterstica que Spinoza atribua a la Substanciadivina de ser Causa sui es, para Fichte, plena y ms razonable-mente aplicable al Yo, en el sentido de que el Yo es causa, encuanto forma o condicin de posibilidad, de sus representaciones.

Tal es el sentido del Primer Principio de fundamentacin fichteanoque establece que el Yo se pone a si mismo. El Yo Trascendentales la causa formal del yo emprico. El Yo de Fichte, aunque ocupeel lugar relativo que tena la Substancia divina en el sistema deSpinoza, no es Substancia sino Causa. En tal sentido no es en-tendido como un algo esttico y muerto que slo se mueve demodo inercial, sino como algo dinmico, pues la esencia de este Yotrascendental o Absoluto es la accin (Handlung). No podemos

tener de l una representacin esttica, como tenemos la del yopsicolgico o emprico, sino que slo lo captamos en tanto queactuamos. Su positividad no es la de un mero hecho emprico(Tatsache) sino la de un hecho accin (Tathandlung). Fichte descubreque la clave del conocimiento humano no est precisamente en lapercepcin sensible pura ante la que el sujeto permanece pasivo,sino en la accin del sujeto, en su actividad profunda por la quecrea y pone las formas a priorio marcos significativos en los que se

contienen las sensaciones de las cosas. En tal sentido es unantecedente filosfico de la epistemologa de Piaget en tanto queeste insiste, frente a la psicologa positivista empirista del Conduc-


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tismo, en que la clave en la explicacin del conocimiento humanono est tanto en los sentidos como en las acciones de los sujetos.La accin del sujeto es, por tanto, la clave en la explicacin del

conocimiento humano en tanto que este consiste en una repre-sentacin de la realidad.

Fichte se propuso sobre esta base explicar de una forma siste-mtica la totalidad del saber humano, tanto el conocimiento tericocomo el prctico. En tal sentido retoma el programa filosficocartesiano en el sentido de ofrecer una explicacin racional que,remontndose a un fundamento seguro, pueda, apoyandose en l yprovista de un mtodo, trasladar dicha evidencia y seguridadoriginaria a todo el ulterior edificio del conocimiento que se edificay sostiene sobre ella. Se produce entonces un cambio en lo quetradicionalmente se ha denominado desde Aristteles la filosofaprimera. Dicha parte de la filosofa fue denominada Metafsica, entanto que desde el realismo precrtico tena sentido el supuesto deun Ser o una Cosa en si entendida como substrato o Substancia,existente independientemente y previamente a la Conciencia hu-mana. Por ello la Filosofa primera, entendida como una pregunta

sobre lo que era ese Ser que estaba detrs o ms all de la realidadfsica, era Metafsica. Dicha Metafsica aristotlica alcanz suformulacin ms rigurosa, tras pasar por los llamados Cursosfilosficos de la escolstica tarda espaola, en la Metafsica de

Wolff. La destruccin de dicha Metafsica comenz con Kantcuando en la Dialctica Trascendental de la Crtica de la razn purapone en evidencia los paralogismos del Yo de la PsicologaRacional, las antinomias de la Cosmologa y las falacias en que

incurran las tradicionales pruebas de la existencia de Dios de laTeologa. Pero Kant destruy solo la Metafsica especial wolffianamanteniendo el sentido de la Metafsica General que preguntabapor el Ser en general. Dicho Ser era todava para Kant, la Cosa ens, la cual jugaba un papel contradictorio en la obra kantiana, comofue denunciado por los primeros crticos, como Jacobi, pues eracausa noumnica de las sensaciones, lo cual entraba en contra-diccin con la restriccin crtica que el propio Kant haca de la

causalidad, segn la cual solo deba regir entre fenmenos y noentre nomenos y fenmenos.


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Fue tarea de Fichte en su principal obra, la Wissensschaftslehre,acabar con esta incongruencia a la vez que ofreca una estructura-cin, distinta por entero de la aristotlica-wolffiana, de lo que

debera ser la Filosofa primera desde un punto de vista crtico y nodogmtico. Consciente de ello Fichte pretendi sustituir el tradicio-nal nombre griego de Filosofa por el alemn de Wissenschaftslehre(Teora del Saber). En primer lugar, Fichte elimin la Cosa en scomo un resto de dogmatismo incompatible con el nuevo punto de

vista abierto por el criticismo kantiano. En segundo lugar, trat deestablecer una nueva estructuracin de la Filosofa primera esta-bleciendo unos principios generales y bsicos a partir de los cualesse pudiese derivar en orden gentico las partes especiales de laFilosofa, entendidas ahora desde el punto de vista del Pensamientoy no del Ser, en coherencia con el planteamiento trascendentalkantiano, esto es la Filosofa Terica y la Filosofa Prctica. DichosPrincipios quedaron reducidos a tres, como los principios ltimosque rigen las leyes del pensamiento. Pues, desde el criticismo, ya nose trata de buscar la causa ltima que explica la existencia delmundo, y que en la filosofa pre-crtica se atribuy sucesivamente auna Substancia material (el agua de Tales, el Ser de Parmnides) o a

una Substancia espiritual (el Dios de Aristteles, de Santo Toms ode Descartes). Se trata, ms modestamente, de buscar la Causaltima de nuestro conocimiento representacional del mundo. DichaCausa, que para Fichte no es una cosa sino un sujeto, un Yo, ya noes entendida como una causa substancial, pues la crtica kantiana alos paralogismos le impide sustancializar el Yo, sino como unarelacin causal en el sentido de que el Yo es la ltima causa de misrepresentaciones cognoscitivas, es su fundamento, ms all del cual

no podemos regresar si no queremos infringir el trascendentalismokantiano para el cual el Yo no es una mera propiedad emergente dela materia, sino que es una parte constitutiva de nuestras repre-sentaciones cognoscitivas.

Fichte presenta entonces tres proposiciones o Principios, queexpresaran las caractersticas principales de la Conciencia, que sonla libertad o espontaneidad entendida como Autoconciencia o

capacidad de autoposicin (Yo=Yo), la contraposicin frente unarealidad exterior negativa (Yo/No-Yo) que amenaza con destruir suautonoma y la capacidad de limitarse o encerrarse en si misma por


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la reflexin (Yo (Yo/No-Yo)). Dichos Tres Principios son puestosen correspondencia con los Principios lgicos de Identidad,Contradiccin y Razn Suficiente, en el sentido de que son los

principios por los que se rige o regula el pensamiento. Wolff habahecho algo similar cuando relacionaba las tres entidades u objetosde la Metafsica especial con conclusiones a las que se llegaba atravs de los tres tipos de razonamientos silogsticos que ofreca lalgica escolstica: el categrico (Yo), el hipottico (Mundo), u eldisyuntivo (Dios). Pero para Fichte los Principios, en tanto queconfiguran la estructura aprioristica de la conciencia, no pueden serconclusiones de razonamientos a posteriori sino axiomas a priori.Fichte en su obra ms influyente, Grundlage der gesamten Wissenschafts-lehre (1794)5, establece un Primer Principio, incondicionado segnla materia y la forma, que expresa la autonoma del Yo diciendo que, o expresado lgicamente por elprincipio de Identidad, A=A, esto es, que no presupone otroprincipio o realidad de la cual dependa en sus acciones, que es librey no est determinado por nada ni nadie. De ah deriva, porcombinatoria lgica otros dos Principios, un Segundo principioincondicionado segn la forma, pero condicionado segn la materia

, que se expresa por el Principio deContradiccin, -A no es =A, el cual formalmente es tanincondicionado como el Primer Principio, pero materialmente losupone, pues tiene que suponerse A ya dado antes de hablar de No-

A. De ah que slo hay No-Yo porque hay un Yo, esto es, que elNo-Yo para el Idealismo slo tiene sentido en tanto que supo-nemos al Yo. Por ello, a diferencia de Kant, el fundamento de laexperiencia de la conciencia, para Fichte, no reside en una Cosa en

si, sino en el Yo mismo.

Por encima de la conciencia esta el Yo trascendental, puraaccin autnoma, autoposicin, y, en tal sentido, actividad abso-luta que la sostiene. El principio de contradiccin, como un acto denegacin o de exclusin, separa el No-Yo del Yo y los opone. Eneste Segundo Principio slo la forma es incondicionada, esto es,evidente por si misma, pero su contenido es condicionado, pues la

accin de oponer un No-Yo al Yo es propia del Yo del PrimerPrincipio, ya que tanto el como el , laaccin directa y la inversa, son acciones que slo se le pueden


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atribuir al Yo, al sujeto. Por ello la coordinacin de ambas accionesprecisa de una Tercer Principio, pues si todo poner se anula conun oponer de sentido contrario la conciencia no podra produ-

cirse y quedara reducida a un flujo perpetuo heraclteo de caticotejer y destejer sin conseguir avanzar en la explicacin de cmosurgen nuestras representaciones estables de la realidad. Fichteintroduce por ello una forma de Principio asociativo, como una leyparticular de nuestro espritu, por el cual se debe encontrar unmodo de relacin entre el Yo y el No-Yo en el que la oposicinpueda conciliarse con la identidad; lo cual slo se consigueformulando una especie de principio de asociatividad, que implicaun postulado de limitacin, base de la divisibilidad, para lo cual serequiere relacionar Yo y No-Yo con una tercera entidad, el Yoabsoluto, por cuya accin tanto el Yo como el No-Yo son puestoscomo divisibles: Yo(Yo/No-Yo). El Yo emprico no se relacionacon el No-Yo directamente, pues esto es imposible, sino indi-rectamente a travs del Yo absoluto, en el sentido de una relacinasociativa por la que dos cosas relacionadas con una tercera estnrelacionadas entre si, sin que sean ni enteramente idnticas nienteramente opuestas. Fichte relacion este Tercer Principio con lo

que en su poca se denominaba Principio de Fundamento: A enparte =A e inversamente6. Un Principio que es condicionado ensu forma, por los otros dos principios precedentes, pues slo es

valido para una parte de nuestro conocimiento; pero es incondicio-nado en su contenido, la divisibilidad o cuantificabilidad establecidapor un lmite, que no es fijo sino que es susceptible de desplaza-miento al infinito en la medida en que la conciencia es sometida osomete al mundo.

Pero Fichte tena lo que hoy llamaramos una Idea proposicio-nalista o hipottico deductiva de lo que es una ciencia. Todavaestaba determinado por el hilemorfismo aristotlico, en el sentidode que la forma sistemtica de una ciencia se basaba en una nicaproposicin fundamental, en cuyo contenido descansaba la eviden-cia o certeza originaria que por deduccin formal se comunicara alas dems, en el sentido de que, si la primera proposicin es cierta,

tambin lo seran todas las que se derivasen de ella por procedi-mientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofa, para serrigurosa tena que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto


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que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofa no busca una siste-matizacin cientfico especial que relacione con certeza, a travsde los esquemas de la imaginacin, concepto e intuicin sensible,

como hace la Fsica de Newton, sino que busca una sistematizacintrascendental, la cual solo se alcanza buscando las Ideas funda-mentales mismas que tiene que ver, no con el conocimiento sinms, sino con el conocimiento del conocimiento, con un conoci-miento filosfico de segundo grado, que reflexiona sobre otrosconocimientos dados previamente. Dichas Ideas, a diferencia deKant que las consideraba resultados problemticos de cadenassilogsticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberan expre-sarse para Fichte, no en silogismos, sino en proposiciones constitu-tivas o fundamentales, como haba empezado a hacer Espinosa, yano problemticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evi-dencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more

geomtrico, como queran Descartes o Espinosa, sino siguiendo unmtodo nuevo, un mtodo dialctico, al resto de las proposicionesque conforman los saberes humanos.

Dichos principios constituyen una estructura dialctica por la

cual se parte de una tesis, a la que se le opone una anttesis y, porltimo, se busca una sntesis. Mtodo tan simple como el carte-siano del anlisis y la sntesis, pero muy diferente al introducir unaconsideracin dinmica por la cual se admite la aparicin de con-tradicciones e inconmensurabilidades en el proceso de bsqueda dela verdad que deben ser superadas en la sntesis final.

Espinosa distingua el nivel de los Atributos del de los Modos

de un modo que guarda alguna semejanza con la distincin deFichte entre los Tres Principios y la deduccin a partir de ellos delas divisiones o partes fundamentales del conocimiento humano.Pero Espinosa no ofreca realmente una explicacin deductiva ydinmica por la cual de dichos Atributos se pasaba a los Modos. Deah que su sistema fuese acusado de esttico. Fichte dio un pasoimportante con respecto a Espinosa, que haba establecido unadistincin entre la Substancia (Dios en Espinosa, el Yo absoluto en

Fichte) y Atributos (Extensin y Pensamiento en Espinosa y No-Yo y Yo emprico en Fichte), al introducir un Tercer Principio querelacionaba activamente los Atributos con los Modos: En el Yo


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absoluto se oponen un yo limitado y un no-yo limitado por el cualse desplegaba deductivamente todo el sistema de los modos tericoy prctico del saber segn el sentido directo o inverso en que se

leyese dicha Proposicin. El Tercer principio del Sistema fichteano,que, tras el postulado de limitacin, se expresa como Yo opongoen el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible, pone en forma unaespecie de relacin de orden (principio de accin reciproca) por laque se obtiene las dos partes en que se divide la entera filosofa,atendiendo a la direccin de la accin: (Yo*No-Yo) representa laparte terica de la filosofa en la que el yo es determinado por elno-yo y (No-Yo*Yo) la parte prctica en la que el yo determina alno-yo. Fichte deduce, partiendo de dicho Tercer Principio, laestructura mas general de la filosofa entendida como constando dedos partes o modalidades del saber, la filosofa terica y la practica.Para establecer Fichte el Tercer Principio introduca un por el que crea deducir el nivel corres-pondiente a los Modos de Espinosa: en el Yo se opone un Yo li-mitado a un No-Yo limitado. En realidad dicho principio de ac-cin reciproca era una especie de relacin estructural de orden.Formula con la cual crea comprender todos los modos de cono-

cer, y en trminos kantianos, la parte practica (Yo*No-Yo) y laparte terica (No-Yo*Yo) del Sistema, y por tanto crea poderdeducir mejor que Espinosa (esto es, crtica y no dogmaticamente),la omnitudo realitatisen tanto ahora, siguiendo el punto de vista delcriticismo kantiano, el mundo es visto como mundo fenomnico orepresentado. Aunque, desde nuestro punto de vista, dicho princi-pio de accin reciproca no permite tampoco tal cosa. No es msque una condicin necesaria para la existencia del conocimiento de

algo, pero no implica ni deduce, esto es, construye o reconstruyepositivamente ninguna existencia. Por ello el segundo Schelling lereprochaba a esta filosofa el querer un imposible al confundir, lomismo que la hegeliana, el concepto con la realidad.

Segn este Principio de Fichte, si se parte del No-Yo como algoactuando sobre el Yo, tenemos las representaciones reales delmundo fsico, esto es la parte terica de la filosofa, lo que en

trminos de Kant, representa el territorio de la Crtica de la raznpura. Si se parte del Yo actuando sobre el No-Yo tenemos lasrepresentaciones ideales del mundo moral que se corresponde con


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el territorio de la Crtica de la razn prctica. Pero quedaban fuera porejemplo las representaciones estticas que formaban parte delterritorio de la Crtica del juicio, las cuales seran incorporadas en un

sistema diferente como fue el Sistema de la Identidad de Schelling.Adems, al ofrecer Fichte una solucin de dicha dualidad en elsentido de resolver el No-Yo en trminos del Yo trascendental,como una posicin o creacin suya en ltimo trmino, su filosofano poda escapar a la unilateralidad del idealismo. Pues si la realidadno puede reducirse a algo puramente material, a una cosa, tampocoes algo puramente espiritual, un contenido de la conciencia. Estasdos polarizaciones, la materialista y la idealista, no son suficientespara englobar filosficamente la totalidad de los contenidos queofrece la realidad.

El sistema de la Identidad de Schelling era una tentativa desuperar dicha oposicin entre realismo e idealismo, pero dichaIdentidad como tal, ms que algo vaco como le reproch Hegel enel famoso Prlogo de su Fenomenologa del espritu, era algo abstractoy no tena una plena operatividad al no estar positivamente defi-nidas sus funciones. El sistema de Hegel hizo recaer dicha Iden-

tidad de nuevo en el Idealismo y la mistificacin dogmatizante alinterpretarla como la Idea que se mueve a s misma o el pen-samiento de Dios antes de la Creacin. Pero slo desde unafilosofa positiva y vitalista, como veremos, se puede hallar unequivalente positivo y plenamente operativo del Tercer Principiofichteano.

4. El Vitalismo como superacin del Idealismo.

Ciertamente Fichte haba intentado, siguiendo el espritu criti-cista kantiano, superar la oposicin tradicional entre Realismo eIdealismo, en la direccin en que Kant logr superar la oposicinentre Empirismo y Racionalismo. Pero lo hizo sin salir del Idea-lismo, creando un idealismo crtico, ms complejo que el idealismo

de un Descartes o de un Berkeley. Pero Idealismo al fin y al cabo.Quien si intento superar el Idealismo abriendo la va del Vitalismofue su discpulo F.W.J. Schelling. En el ao 1854 falleca Schelling


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en la estacin alpina suiza de Bad Ragaz. Con el se extingua elltimo gran superviviente de un periodo extraordinario de crea-tividad filosfica de aproximadamente un siglo de duracin, pon-

gamos desde la muerte de Christian Wolff en 1754, el gran creadorde una terminologa tcnico-filosfica en los odres antiguos ydogmticos del racionalismo leibniziano, a la que Kant conseguirtrasplantar a los nuevos odres del criticismo, abriendo propiamenteun nuevo periodo en la misma historia de la filosofa, el periodoque acabar identificndose con la modernidad filosfica que abrela poca contempornea. Dicho periodo, tras la fundamentacinidealista fichteana, alcanza su perfeccin y completud sistemticacon Schelling y Hegel. Estos dos filsofos tendrn una importanciagrande en la configuracin de las principales corrientes de la filoso-fa que llega hasta nosotros.

En 1853, un ao antes de la muerte d

Principios filosóficos del Pensamiento Hábil

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