Psicodrama, Meditación y Atención Plena Una reflexión introductoria

Abril, 2015

Tutoría de Formación de Coordinador de Psicodrama Director del Programa: Pedro Torres Godoy Tutor: Eduardo González B. Participante/Autor/Protagonista: Sigfrido González Fulle

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Contenido

Introducción ........................................................................................................................... 2

El concepto de Atención Plena ............................................................................................... 3

Atención Plena, Mente y Meditación ..................................................................................... 4

Los fundamentos de la práctica de la meditación .................................................................. 7

Atención Plena y Psicodrama ................................................................................................. 8

Prácticas de la Atención Plena .............................................................................................. 11

Conclusiones y Dedicación ................................................................................................... 15

Bibliografía ............................................................................................................................ 17

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Introducción

La Asociación Española de Psicodrama (AEP), al revisar aquello que debiera idealmente caracterizar a un director de psicodrama, distingue entre aptitudes y cualidades que dependen del aprendizaje. Entre las primeras, para cuyo desarrollo no se indica método, se incluyen “una capacidad de visión gestáltica, intuitiva; una posición ética que englobaría comprensión, cooperación, aceptación social (desarrollo del nosotros); curiosidad, entendida como deseo de conocer y «cambiar el mundo» (hambre de transformación cósmica); sentido estético; apertura a las situaciones lúdicas; capacidad de improvisación, lo que linda con una cualidad desarrollable, que es la espontaneidad; una posición empática o de establecer relaciones Tele positivas; respeto a las diferencias; no interponer las necesidades propias a las de los pacientes” (López, E. y Población, P., publicado en Manual de Formación de la AEP, p. 285) Es bien sabido que la práctica metódica de la meditación, según las principales tradiciones de oriente, produce para los sujetos que la realizan ciertos efectos sobre sus procesos y estados mentales. Dichos estados pueden caracterizarse por una experiencia de paz, de calma mental, de lucidez, que proporciona al practicante una sensación de bienestar de mayor o menor estabilidad, según lo establecida que esté la práctica. También se desarrolla una capacidad de atención que permite un alto grado de focalización en aquello que el practicante voluntariamente decida. Es muy interesante señalar que dicha capacidad puede compararse con la «atención parejamente flotante» que Freud consideraba necesaria para el buen desempeño de un analista. Freud la caracterizaba como la contrapartida de la regla de la atención libre. Así, el analista “no debe, a priori, conceder un privilegio a ningún elemento del discurso de éste [el analizado], lo cual implica que el analista deje funcionar lo más libremente posible su propia actividad inconsciente y suspenda las motivaciones que habitualmente dirigen la atención” (Laplanche & Pontalis 1996, p.37). Ya en la Interpretación de los Sueños, en 1899, Freud señalaba la necesidad de tal forma de escucha por parte del analista. Sin embargo, Freud nunca diseñó una técnica que permitiera el desarrollo de tal tipo de atención. Aún cuando, en algún momento, pareció insinuar que el análisis didáctico podría facilitarlo, finalmente descarta esa posibilidad. Por otra parte, desde las tradiciones orientales, abundan las descripciones detalladas de prácticas que, entre otros resultados, entregan lo señalado. Por este motivo, resulta interesante investigar algunas de estas prácticas, con el fin de explorar sus posibilidades e indagar su posible introducción en la formación y desarrollo de psicólogos, psiquiatras y otros profesionales relacionados con la salud mental. En este estudio, de carácter introductorio y teórico, interesa considerar de qué manera la práctica de la meditación, de acuerdo a algunas de las tradiciones budistas, puede contribuir al desempeño de directores y yo auxiliares en el trabajo psiocodramático. En particular, interesará revisar si es posible contribuir al desarrollo de las aptitudes ideales

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que, según la AEP, se requieren para quien desempeñe el rol de director. También se discutirá si dicha contribución alcanza a los protagonistas de las sesiones de psicodrama, y con qué particularidades.

El concepto de Atención Plena

Para comenzar, es necesario precisar el sentido del término atención plena. De acuerdo a la Real Academia de la Lengua Española, en su tercera acepción, la palabra atender significa “Aplicar voluntariamente el entendimiento a un objeto espiritual o sensible”. Es interesante notar que, en su segunda acepción, el significado es “Acoger favorablemente, o satisfacer un deseo, ruego o mandato”. En este sentido, uno puede afirmar que atendió a la solicitud de un hijo al acceder a comprarle un helado, así como un terapeuta atiende al llamado que un paciente. La atención sería, entonces, el acto de relacionarse cognitivamente con un objeto, así como el de dar cabida a una solicitud propia o ajena. En términos más técnicos, la atención puede definirse como la “capacidad para centrarse de manera persistente en un estímulo o actividad concretos” (http://www.psicoactiva.com/diccio/diccio_a.htm). También se la define como la “actitud consciente y focalizada, dirigida a la observación detenida y precisa” (http://www.academiagauss.com/diccionarios/diccionario.htm). Señalemos que, aunque en ambas definiciones se enfatiza la focalización, en la segunda se agrega la característica de ser consciente. Desde otro punto de vista, y complementando las definiciones anteriores, la atención puede considerarse como “una cualidad de la percepción que funciona como una especie de filtro de los estímulos ambientales, evaluando cuáles son los más relevantes y dotándolos de prioridad para un procesamiento más profundo.” (Gavilanes et al, 2014, p. 1). De esta forma, la atención puede considerarse, más que como un proceso cognitivo en sí, como un “mecanismo que controla y regula los procesos cognitivos” (Gavilanes et al, 2014, p. 1). En cualquier caso, la atención funcionaría tanto eliminando material susceptible de ser percibido e incorporado a los procesos de conocimiento de los sujetos, como permitiendo alumbrar otros materiales con la intensidad y persistencia necesarios para observarlos con precisión y, posteriormente, retenerlos, asociarlos, simbolizarlos, teorizarlos, etc. De esta manera, es claro que la atención juega un papel fundamental en el trabajo psicoterapéutico, sea cual sea la corriente epistemológica en la cual se inscriba el terapeuta. Es momento de preguntarnos por aquello que la palabra “plena” le agrega al significado de atención. Para hacerlo, es interesante reflexionar sobre el término en inglés, mindfulness, de difícil traducción literal. Compuesto por “mind” (mente) y fulness (plenitud), pareciera más adecuado traducirlo por “mente plena”. Por alguna razón, en nuestra lengua se ha considerado tal vez excesivo hablar de mente plena, limitando el sentido a un proceso cognitivo o a un mecanismo que, como vimos, controla y regula esos procesos. No es el propósito de este trabajo cambiar una designación que ya se ha hecho

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ampliamente difundida, pero sí es necesario rescatar que, de acuerdo a aquellos que trajeron el término para explicar un concepto desarrollado en lenguas sumamente ajenas a las nuestras, esta capacidad o condición que viene con la práctica metódica y estable de la meditación no se limita a lo que hemos estado llamando “atención”. Por tanto, exploraremos brevemente el sentido del concepto que estamos considerando a la luz de algunas enseñanzas provenientes de la tradición budista.

Atención Plena, Mente y Meditación

El Maestro Gueshe Kelsang Gyatso (2006, p.221) define el concepto de atención como el “factor mental cuya función es enfocar la mente en una característica particular de un objeto”. Tanto “factor mental” como “mente” tienen un sentido en el Abhidharma, sistema de psicología budista enseñado por el Budha Shakiamuni y que existe en diferentes versiones, según las distintas tradiciones y escuelas de pensamiento budista. Mientras la mente (equivalente a conciencia en este contexto) es aquello de se da cuenta de algo, el factor mental determina cuál de todos los elementos advertidos por la mente es el más relevante. En otras palabras, el factor mental es el “conocedor que aprehende principalmente una característica específica de un objeto” (Gueshe Kelsang Gyatso, 2006, p.226), y la mente es el “conocedor que aprehende principalmente la mera entidad de un objeto” (Gueshe Kelsang Gyatso, 2006, p.230). Los factores mentales y la conciencia son dos de los cinco agregados psicofísicos o skandhas que la psicología budista, descrita en el Abhidharma, considera como la composición del yo. Este yo es formado por el apego o aferramiento propio, algo así como la ilusión de que existimos en forma separada de los demás fenómenos, junto con el deseo de conservar dicha existencia. El yo, entonces, es un fenómeno ilusorio. Además, es impermanente, ya que su existencia ilusoria está condicionada, al igual que todos los demás fenómenos de la existencia convencional. Este condicionamiento corresponde a lo que los budistas denominan interdependencia de los fenómenos. No es éste el lugar para profundizar en la compleja concepción budista, simplemente interesa señalar que el yo no es considerado como una entidad de existencia esencial e independiente, sino que es condicionado, transitorio y volátil. Un momento de conciencia tiene un efecto sobre el siguiente momento de conciencia, pero entre uno y otro no hay identidad. De la misma forma, el yo no existe permanentemente, sino que es producido momento tras momento, siendo compuesto por los cinco agregados. Los cinco agregados o skandhas son: la forma, las sensaciones, la percepción, los factores mentales y las conciencias. La forma corresponde a la materia, sobre la cual se constituyen, entre otros, los órganos de los sentidos.

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La sensación es el contacto de los órganos de los sentidos con los objetos sensoriales, pudiendo ser placentera, displacentera o neutra; dado que depende de que haya un órgano sensorial, un objeto sensorial y un contacto, la sensación depende de la persona, de lo contactado y del momento del contacto: “El conocedor no puede existir independientemente de lo conocido” (Thich Nhat Hanh, 2014, p.65). Además, dos sentidos pueden entrar en conflicto ante el contacto con un mismo objeto (parece visualmente lindo algo que produce un sonido molesto). Los sentidos y los órganos de los sentidos son seis: ojos, oídos, lengua, nariz, piel y mente. La percepción consiste en el reconocimiento de objetos físicos y mentales que son capturados a través de los sentidos. Así, hace posible distinguir objetos y reconocer la individualidad de cada uno. Por lo tanto, depende de la memoria. Respecto a los factores mentales, hay distintas clasificaciones, las cuales varían en la agrupación y el número de éstos. La escuela Madyamaka, una de las más importantes del budismo Mahayana y Vajrayana, sigue una clasificación que considera la existencia de 51 factores mentales, agrupados de la siguiente forma (Berzin, 2006, p.5):

cinco conciencias secundarias siempre operantes (kun-'gro lnga),

cinco que determinan el objeto ( yul-nges lnga),

once emociones constructivas ( dge-ba bcu-gcig),

seis emociones y actitudes perturbadoras raíz ( rtsa-nyon drug),

veinte emociones perturbadoras auxiliares ( nye-nyon nyi-shu),

cuatro conciencias secundarias variables ( gzhan-'gyur bzhi). Las técnicas espirituales del budismo buscan aplacar hasta eliminar los factores mentales “impuros”, que impiden la visión pura de las cosas tal cual son, y desarrollar los factores “puros”. Estos factores “impuros” acrecientan el apego o aferramiento propio, favoreciendo el atribuir una realidad sustancial a fenómenos que, en realidad, son condicionados. Es decir, perdemos de vista que aquello que sentimos varía de persona a persona y de momento a momento; que lo percibido depende de la sensación y de la memoria, es decir, entre otras cosas, de la experiencia pasada. El resultado de reducir la influencia de estos factores impuros y promover los factores puros es el desarrollo de estados como los comprendidos por el concepto de atención plena. Revisaremos brevemente los factores mentales “impuros”, ya que el desarrollo de la atención plena implicaría el trabajar con ellos para aminorar sus efectos. Las seis emociones y actitudes perturbadoras raíz, también llamadas emociones aflictivas, perturban nuestra tranquilidad mental y son el fundamento para el surgimiento de las emociones perturbadoras auxiliares. Estas emociones aflictivas son (Berzin, 2006, p.10):

El deseo anhelante o apego

El enojo

La arrogancia u orgullo

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La ignorancia o mente turbia

El vaivén indeciso o duda

Las visiones engañosas Dentro de las emociones perturbadoras auxiliares, están la ira, el resentimiento, los celos, la mezquindad, la falsedad, etc. Cada una de ellas corresponde a una o más de las emociones venenosas: deseo anhelante, hostilidad e ingenuidad. Por ejemplo, los celos son parte de la hostilidad; la falsedad es parte del deseo anhelante y de la ingenuidad. En cuando a los factores mentales virtuosos, algunos de ellos son la confianza, el desapego, la imperturbabilidad, la perseverancia, la flexibilidad y el equilibrio. Hay algunos que no se suelen incluir en las listas de factores mentales, pero que igualmente constituyen virtudes, como la sabiduría y la compasión. Un caso especial es el de la bodichita o mente de la iluminación, que corresponde a la perfección de la compasión y consiste, en “la combinación de una conciencia mental enfocada en la propia iluminación futura individual y tales conciencias secundarias como la intención de alcanzar esa iluminación y de beneficiar a todos los demás a través de ese logro.” (Berzin, 2006, p.4). En su sentido último, “es la sabiduría que realiza la vacuidad, la naturaleza última de los fenómenos, de manera directa” (Gueshe Kelsang Gyatso, 2006, p.222) En cuanto a la conciencia, sólo diremos que es aquello capaz de sentir y experimentar. También existen diferentes listados y agrupaciones. Corresponden a algo así como receptáculos en los cuales funcionan los factores mentales: sin conciencia, los factores mentales no pueden surgir, por lo cual la desaparición de la conciencia es también la desaparición de los factores mentales. De esta manera, la conciencia contiene a los otros cuatro agregados: sin ella, ellos no existen. Tal como ya se dijo, la conciencia no es continua, sino que existen momentos de conciencia separados entre sí. A estas alturas, es necesario introducir algunas palabras respecto al valor de verdad, por decirlo en términos modernos y occidentales, que el budismo atribuye a las enseñanzas que hemos estado revisando. No se trata de un sistema filosófico que describa la realidad en términos conceptuales. Los conceptos que hemos estado revisando tienen un sentido en tanto son parte de un proceso gradual de aprehensión de lo que los budistas denominan realidad última. Por lo tanto, la verdad de las enseñanzas tiene un carácter convencional, útil para desarrollar una visión pura de las cosas tal cual son, pero que debe ser abandonada en algún momento, como una barca luego de cruzar el río. El cuerpo, la mente, el yo y todos los fenómenos son, desde la perspectiva budista, sólo nombres, designaciones cuya existencia no es esencial, inherente, sino que convencional, siendo su naturaleza última vacía. “La meditación sobre la interdependencia está concebida para ayudarnos a penetrar la realidad y poder ser así una unidad con ella, y no para que nos quedemos atrapados en una opinión filosófica o en unos métodos meditativos” (Thich Nhat Hanh, 2014, p.76). Entonces, las enseñanzas son parte del método y de la técnica y, por lo tanto, elementos constitutivos del camino hacia la liberación, pero no la liberación en sí.

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Los fundamentos de la práctica de la meditación

Interesa ahora revisar cómo debe trabajar el practicante para operar estas transformaciones, de acuerdo a la tradición budista. Según expresan las enseñanzas del Budha, los cuatro fundamentos de la atención son el cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos mentales:

He aquí (en esta enseñanza) un monje que vive practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando la contemplación de las sensaciones en las sensaciones, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive contemplando la consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando los objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo. (Satipatthana Sutta, “Sutra de los Fundamentos de la Atención”)

La práctica asidua de estos cuatro fundamentos de la atención permite desarrollar la perfección de los llamados siete factores de la iluminación. “Siempre que el monje está contemplando el cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos mentales, fervoroso, consigue establecer una pura atención. Y cuando una pura atención se establece, surge en él el factor de la iluminación de la «atención»” (Anapanasati Sutta, publicado en Thich Nhat Hanh, 2014, p.155). Los otros factores de la Iluminación son la indagación de la realidad, la energía, el gozo, el sosiego, la concentración y la ecuanimidad. El practicante cultiva cada uno de estos factores hasta llevarlos a su perfección. La práctica de la respiración ocupa un lugar central en el método budista. “La atención a la respiración, cultivada y practicada con asiduidad, lleva a la perfección de los cuatro fundamentos de la atención” (Anapanasati Sutta, publicado en Thich Nhat Hanh, 2014, p.151). Así, la atención en el proceso de respiración acompaña la contemplación del cuerpo, sensaciones mente y objetos mentales. Por ejemplo, respecto al cuerpo:

1. Al inspirar profundamente, sabe: «Inspiro profundamente». Al espirar profundamente, sabe «Espiro profundamente».

2. Al inspirar ligeramente, sabe: «Inspiro ligeramente». Al espirar ligeramente, sabe «Espiro ligeramente ».

3. «Siendo consciente de todo el cuerpo (respiración), inspiraré», así se ejercita. «Siendo consciente de todo el cuerpo, espiraré», así se ejercita.

4. «Calmando la actividad corporal (de la respiración), inspiraré», así se ejercita. «Calmando la actividad corporal (de la respiración), espiraré», así se ejercita. (Anapanasati Sutta, publicado en Thich Nhat Hanh, 2014, p.152)

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Como podemos ver, el resultado de la práctica persistente y disciplinada de la meditación, de acuerdo a las enseñanzas budistas, va mucho más allá de lo que podríamos pensar cuando estamos considerando los posibles aportes que la atención plena podría brindar para el ejercicio del quehacer psicodramático. No obstante, los conceptos brevemente revisados más arriba sí permiten aclarar de qué se trataría este estado de mindfulness. La práctica de la meditación permite el desarrollo de lo que podemos llamar atención plena precisamente porque aplaca los efectos que los factores mentales impuros tienen sobre el practicante. Así, la observación que éste puede realizar respecto a su entorno está menos influida por sus temores, odios, celos, dudas, orgullo, en fin, por sus emociones aflictivas. La comprensión de la interdependencia, la impermanencia y la naturaleza vacía de los fenómenos permite al practicante aproximarse a otras personas y atender a sus llamados, centrándose en lo importante y despejando aquello que aleja la mirada de lo que podría ser ajeno a lo que queremos observar, tanto aquello que proviene del mundo interno del observador como de aquello que sucede en el entorno. Éste es el sentido que proponemos darle al término atención plena: “La plena conciencia es el milagro que nos permite ser dueños de nosotros mismos y recuperar la plenitud” (Thich Nhat Hanh, 2014, p.34)

Atención Plena y Psicodrama

Es necesario ahora analizar los entrecruzamientos entre la práctica de la atención plena y el psicodrama. Una forma de hacerlo es reflexionando respecto a lo que es el psicodrama, a los roles que participan en su espacio y a las características de las personas que los desempeñan. Para ello, nos atendremos al psicodrama moreniano clásico. El psicodrama entiende que los fenómenos psíquicos no se pueden agotar en la palabra, por lo cual la puesta en acto permite la expresión más cabal del mundo interno de los sujetos. Sin embargo, desde que nacemos, tanto nuestras expresiones verbales como las corporales han sido restringidas por las instituciones que dan forma a lo social. Quizás uno de los ejemplos más característicos sea la obligación a la cual están sujetos los niños que ingresan al sistema escolar de sentarse tras una mesa, quietos y en silencio, durante una o dos horas, escuchando a un profesor que expone las materias de la clase. “La Familia, la Escuela, las Iglesias y las Empresas son las instituciones que ‘normalizan’ los impulsos creativos del niño” (Espina, publicado en Manual de Formación AEP, p. 228). Habría que agregar en esta lista al Estado, institución que instituye a las demás instituciones. Pero el caso es que estas mismas instituciones han actuado no sólo sobre los protagonistas y el público que participa en el espacio psicodramático, sino que también sobre directores y yo auxiliares. Entonces, si estas instituciones han participado en la limitación (represión) de la expresión espontánea de las personas, estereotipando de acuerdo a los mismos moldes las conductas de todos los participantes, es de esperar que sea difícil para un director advertir cuándo una conducta es una respuesta estereotipada y cuándo es expresión espontánea de la psique del sujeto. Debe aclararse que eliminar las instituciones no

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parece ser el camino para la solución del problema, ya que éstas posibilitan la existencia de las sociedades humanas como las conocemos. Simplemente, se afirma acá que deben tenerse en cuenta las limitaciones que éstas imponen a la creatividad y a la expresión verbal y conductual de los sujetos, así como a la posibilidad de discernir entre las expresiones del mundo interno y la estereotipia conductual1. No sólo es la forma en que nuestras sociedades se instituyen la que puede dificultar la expresión de las personas, tanto verbal como corporal. Cada uno de nosotros ha aprendido a poner en práctica estrategias de defensa para protegernos de aquello que nos resulta intolerable. Así, evitaremos por ejemplo que los demás descubran en nosotros ciertos impulsos o deseos que, ya sea porque lo imaginamos o porque efectivamente sucede, serán rechazados en términos demasiado desagradables para que estemos dispuestos a exponernos a ello. Esto dará lugar a producciones verbales y/o conductuales (del tipo que el psicoanálisis denomina formaciones del inconsciente) que tienden a desviar la atención del observador de lo que acontece en el mundo interno del sujeto. Seguramente, esta problemática sea aquella para la cual los terapeutas están más preparados, siendo por ejemplo para aquellos de orientación psicoanalítica tal vez el principal material de trabajo, junto con el análisis de la transferencia y la contratransferencia. Sin embargo, como ya mencionamos, aunque el mismo Freud recomendó al analista mantener una atención parejamente flotante, no existen técnicas que permitan lograrlo, esperándose que el trabajo de análisis que realiza el analista consigo mismo pueda contribuir a ello. Una tercera fuente de dificultades entorpece el establecimiento de una adecuada atención por parte de los terapeutas y también de los directores de psicodrama. Se trata de la resonancia (o contratransferencia, según el enfoque teórico) que tengan en ellos las expresiones verbales y conductuales de los participantes del espacio psicodramático. El impacto afectivo de una escena psicodramática en directores y yo auxiliares puede nublar su entendimiento y limitar su acción. En este sentido, la práctica estable de la meditación y el desarrollo de la atención plena pueden constituirse en un instrumento de notable importancia para los directores de psicodrama. No se trata sólo de conocerse a sí mismo o de saber de ciertas situaciones, tipos de personas o contextos que revivan ciertas conflictivas, en forma tal que el director pueda resolverlas oportunamente y seguir adelante con su trabajo. Se trata de una habilidad adiestrada para reconocer fenómenos mentales propios, tales como las emociones aflictivas, y saber qué hacer con ellas. El practicante avanzado es capaz de reconocer que está, por ejemplo, experimentando rabia. Una vez que la detecta, puede darse cuenta que es algo que sucede “dentro” de él, y que ese algo le está agregando un

1 En realidad, este tema da para mucho, y podría pensarse en la forma en que el psicodrama contribuya a poner en marcha procesos instituyentes que cuestionen y modifiquen dialécticamente a las instituciones, en forma tal que éstas vayan respondiendo a los sujetos de cada lugar y época, transformándose entonces en vehículos de su expresión más que en modelos de represión. Tal vez el Teatro del Oprimido de Augusto Boal responda a esta mirada.

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“sabor” a la percepción con que está accediendo cognitivamente a su experiencia actual. Entiende que esta rabia es pasajera y que está condicionada por el encuentro entre él mismo y el paciente, en el momento actual. Por tanto, la observa, así como se observa pasar una nube por el cielo azul, sabiendo que así como surgió, también cesará. Al comprender esto, la rabia deja de inundar al yo del director y éste logra focalizar su atención voluntaria y conscientemente hacia todos los participantes en la escena psicodramática. Eventualmente, la rabia desaparecerá, pero esto no es tan importante, ya que el director estará siendo consciente de lo que le ocurre y podrá canalizar su conducta para cumplir con su rol atendiendo a los participantes de la mejor forma posible, es decir, focalizando conscientemente su entendimiento y acogiendo la demanda de quienes acuden al espacio psicodramático para aliviar su sufrimiento. Para sintetizar respecto al rol del director de psicodrama, resulta esclarecedor revisar lo que la Asociación Española de Psicodrama considera que quienes ocupen dicho rol debieran idealmente contar con las siguientes aptitudes:

... una buena dotación intelectual, una capacidad de visión gestáltica, intuitiva; una posición ética que englobaría comprensión, cooperación, aceptación social (desarrollo del nosotros); curiosidad, entendida como deseo de conocer y “cambiar el mundo” (hambre de transformación cósmica); sentido estético; apertura a las situaciones lúdicas; capacidad de improvisación, lo que linda con una cualidad desarrollable, que es la espontaneidad; una posición empática o de establecer relaciones Tele positivas; respeto a las diferencias; no interponer las necesidades propias a las de los pacientes. (López, E. y Población, P., publicado en Manual de Formación de la AEP, p. 285)

Todo lo dicho sobre la meditación dice relación con el desarrollo de las aptitudes señaladas. La motivación de alcanzar la perfección de la compasión; la depuración de las emociones aflictivas; la comprensión de la interdependencia de los fenómenos; la calma y gozo desarrollada a partir de la práctica. Es necesario enfatizar, sin embargo, que se trata de logros obtenidos luego de una práctica estable y sostenida de la meditación, posiblemente por años. Por lo tanto, no se puede esperar que una persona pueda desarrollar estas aptitudes simplemente dedicando unos minutos a la práctica antes de una sesión de psicodrama. Consideremos ahora de qué manera puede contribuir la práctica de la meditación y el establecimiento de la atención plena en los protagonistas del espacio psicodramático. Para ello, es útil considerar la antropología filosófica de Moreno. El creador del psicodrama consideraba que los humanos son “una parte integrante del cosmos, concebido como un sistema que incluye todo” (Burmeister, publicado en Manual de Formación AEP, p. 232). El cosmos, por su parte, consiste en un proceso de permanente creatividad. Los humanos dan curso a la creatividad cósmica a través de la espontaneidad. La falta de espontaneidad proveniente de la alienación del ser humano “de sus orígenes en el universo y de sí mismo” (Burmeister, publicado en Manual de Formación AEP, p.

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232) deriva en el desarrollo de patologías psíquicas y sociales. Las aperturas que se van desarrollando a través de la práctica de la meditación, como ya se ha visto, permiten que la persona se libere gradualmente de estereotipias, en el sentido de que al ser consciente de ellas puede libremente decidir comportarse de acuerdo a éstas o no. Esto abre el paso a una conducta espontánea y consciente, donde la repetición es una opción. El espacio psicodramático será entonces el escenario donde el sujeto pueda poner a prueba, en un contexto de interacciones sociales empíricas, conductas creativas que aparezcan producto del trabajo meditativo. Esta línea de pensamiento, que abre paso a una concepción colaborativa de los entrecruzamientos del psicodrama y la práctica de la meditación, parece de suficiente interés como para probarla en la práctica, con especial énfasis en las modificaciones conductuales que la meditación facilite en el espacio psicodramático y la forma en que estas modificaciones sean llevadas a lo cotidianeidad de los participantes. “Cuando se aprende a utilizar la espontaneidad, en una situación imaginaria y también en una situación próxima a la vida real, se aprende paulatinamente a acceder a ella en cualquier momento y sobre todo en los momentos de la vida inesperada” (Moreno, citado en Burmeister, publicado en Manual de Formación AEP, p. 235)

Prácticas de la Atención Plena

Queda por revisar el cómo los participantes del espacio psicodramático pueden realizar prácticas meditativas que permitan el desarrollo del estado mental que se ha denominado atención plena. Como ya vimos, la conciencia en la respiración puede ser la base de estas prácticas: “... utilizar la respiración como una herramienta para detener la dispersión mental y aumentar el poder de la concentración.” (Thich Nhat Hanh, 2014, p.36). Kabat-Zinn (2013, p.84) afirma que “la respiración representa un papel de extremada importancia tanto en la meditación como en la sanación. Constituye un poderosísimo aliado y maestro en el trabajo meditativo...”. Por lo tanto, el primer paso corresponde a la realización de ejercicios de respiración. Existen muchos ejercicios que permiten trabajar la respiración. Todos se inician por adoptar una posición apropiada (ver Yeshe Losal Rimpoché). En la tradición budista, esta posición es la llamada “de los siete puntos” o posición Vajra. Consiste en sentarse en el suelo, sobre un cojín, con los pies en la posición del loto, es decir, el pie izquierdo sobre el muslo derecho y el pie derecho sobre el muslo izquierdo. La espalda debe estar derecha, según dicen, como una flecha que apunta hacia el cielo. Los hombros derechos, la cabeza cómodamente hacia adelante, los ojos entreabiertos enfocando hacia un punto situado cuatro dedos delante de la nariz. Por último, la lengua debe tocar suavemente el paladar. El practicante debe sentirse relajado en esta posición; si siente tensión, deberá revisar cada uno de los puntos. Si bien es posible que esta posición sea la mejor para realizar las prácticas, suele ser muy difícil de realizar para los occidentales. En especial, la posición de loto suele ser imposible para la mayoría, por lo cual se sugiere reemplazarla por un medio loto (es decir, uno de los pies reposa sobre el muslo contrario y el otro simplemente queda sobre el piso) o, lisa y llanamente, cruzar las piernas lo mejor que se pueda. No

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obstante, también es posible practicar tendido en el suelo, aún cuando ello implica que se debe poner particular cuidado en no adormecerse demasiado, ya que ello imposibilita el buen resultado de la práctica. También es posible sentarse en una silla, buscando que la respiración fluya y que podamos mantener una actitud alerta. (Kabat-Zinn, 2013, p.99-102) Una vez en la posición correcta, es posible comenzar los ejercicios. Thich Nhat Hanh (2014, p. 38) recomienda primero observar el papel que juega el estómago en la respiración. Al iniciar una inhalación, el diafragma empuja al estómago, por lo cual éste se levanta. Esto sucede durante la primera parte de la inhalación. Luego, al comenzar a llenarse de aire los pulmones, es el pecho el que se levanta y el estómago vuelve a bajar. Por lo tanto, respirar “con el estómago” facilita que las inhalaciones sean más profundas. A continuación, se comienza a contar la duración de la exhalación, intentado alargarla gradualmente para vaciar lo más posible los pulmones. Al terminar de exhalar, esperamos un momento e inhalamos suavemente, sin forzar nada. La inhalación suele ser más breve. Sin embargo, con el desarrollo de esta práctica, ambas tenderán a durar lo mismo. Este ejercicio debería realizarse diariamente durante varias semanas. Cada vez que se realice, no deberían de ser más de veinte los ciclos de inhalación-exhalación, deteniéndose antes en caso de cansancio. Este ejercicio se realizará también “...mientras caminas, estás sentado, permaneces de pie y, sobre todo, cuando estés al aire libre.” (Thich Nhat Hanh, 2014, p. 39) Hay otras formar de practicar con la respiración. En todas ellas, es importante ser tolerantes con nosotros mismos. Es normal que las preocupaciones, los estímulos del entorno, el cansancio del cuerpo y otros nos distraigan de la práctica y nos hagan olvidar momentáneamente lo que estamos haciendo. Si ello sucede, el practicante simplemente debe reconocer lo que pasó y retomar tranquilamente la práctica, sabiendo que ese pequeño olvido es parte del camino que hay que recorrer para desarrollar la plena atención. Jon Kabat-Zinn ha desarrollado un programa de ocho semanas de duración para la práctica de la atención plena, el cual expone detalladamente en sus obras (Kabat-Zinn, 2003). Este programa fue desarrollado para la Clínica de Reducción del Estrés, dependiente del Centro para la Atención Plena en Medicina, Cuidados de Salud y Sociedad del Centro Médico de la Universidad de Massachussetts. Es conocido como Reducción del Estrés Basada en la Atención Plena2 (MBSR por sus siglas en inglés). Al igual que lo que se ha revisado hasta acá, este programa está basado en ejercicios de meditación, donde la práctica de la respiración juega un papel fundamental. Kabat-Zinn describe la meditación como “el proceso de observar expresamente cuerpo y mente, de permitir que nuestras experiencias se vayan desplegando de momento en momento y de aceptarlas como son.” (Kabat-Zinn, 2003, p. 55). Hacer esto, como señala el

2 Más información en castellano en www.rebapinternacional.com

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autor, requiere mucho esfuerzo, por una parte, pero también la decisión de no buscar nada en particular. Por ello, el practicante debe ser paciente y estar dispuesto a esperar a que, con el tiempo, pueda realizar bien los ejercicios y observar los cambios que experimentará en todos los ámbitos de su vida. En términos muy resumidos, el programa consiste en lo siguiente (Kabat-Zinn, 2003, p. 185-191): Semanas 1 y 2: Práctica de exploración corporal (45 minutos diarios) y atención plena en

la respiración (10 minutos diarios). La exploración corporal se realiza tendido en el suelo, con los ojos cerrados, y consiste en poner atención en el cuerpo como un todo, en un primer momento, para luego ir focalizando las distintas partes del cuerpo, desde los pies hacia arriba. En cada parte del cuerpo, se practica sintiendo que se respira como si se inhalara desde ella y se exhalara hacia ella. Al mismo tiempo, se busca distinguir cada una de las sensaciones de esa zona del cuerpo. Respecto a la atención plena en la respiración, se proponen varios ejercicios. Puede utilizarse el descrito más arriba, estando simplemente sentado en una silla.

Semanas 3 y 4: Práctica alternada de hatha yoga y exploración corporal, durante 45

minutos diarios. Además, práctica de atención plena en la respiración (15-20 minutos diarios). En esta etapa, la práctica comienza a extenderse hacia la vida cotidiana. Se comienza con poner atención a un hecho agradable cada día mientras esté ocurriendo. En la semana 4, se pone atención en un hecho desagradable. En cada caso, se anota el hecho, junto con la sensación corporal que se experimentó, las ideas que se presentaron y lo que significa el hecho en el momento en que está siendo anotado.

Semanas 5 y 6: Se reemplaza la exploración corporal por prácticas de meditación sentado

de 45 minutos cada día. Estas prácticas son del estilo de la descrita para la respiración, pero se incluyen también otros objetos de meditación (sensaciones corporales, sonidos, pensamientos, sentimientos). Es posible también practicar sin objeto. En todo caso, todos estos ejercicios descansan en la atención a la respiración. Se alternan estos ejercicios diarios con hatha yoga, aún cuando sería posible hacerlo con exploración corporal. Respecto a la vida cotidiana, se sugiere practicar meditación mientras se camina. A estas alturas del programa, el practicante ya està en condiciones de decidir qué prácticas desea realizar.

Semana 7: El practicante decide la combinación de prácticas que realizará en los 45

minutos de ejercicios diarios que deberá realizar.

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Semana 8: Al igual que en la semana 7, el practicante decide lo que hará, pero en esta ocasión lo hace revisando las instrucciones básicas que recibió al inicio del programa. La idea es que, a partir de esta semana, la persona establezca la práctica diaria en forma permanente.

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Conclusiones y Dedicación

De acuerdo a lo expuesto, parece ser cierto que la práctica de la meditación, en particular en lo que respecta a la atención plena, puede ser un aporte interesante para el desempeño de los directores de psicodrama y los yo auxiliares. Cabe esperar que sus posibilidades de focalización en las dinámicas puestas en acción durante la escenificación se vean aumentadas, tanto en términos de intensidad como de duración. También podrían esperarse efectos benéficos para los protagonistas de las escenas psicodramáticas, ya que el uso de las prácticas de atención plena debería mejorar la espontaneidad de éstos, siendo el psicodrama un espacio ideal para poner en práctica nuevas conductas y estilos vinculares que surgirían al tomar conciencia de las estereotipias que rigen el actuar común y del malestar que ellas ocasionan al alienar al sujeto de sus sentidos. Esta alienación de los sentidos se da en el doble aspecto de la escisión respecto a los por qué de lo que hacemos, decimos y pensamos, así como de la pérdida de contacto de la mente (convencional, dirían los budistas) con respecto al cuerpo. O, en otras palabras, se da tanto en la pérdida de lo trascendente como de lo inmanente del ser. Las prácticas de la meditación, al conectar con el aquí y el ahora y, por lo tanto, evidenciar la plenitud del ser en cada momento, nos reconectan con todos los aspectos de nuestro existir. En el largo plazo, la práctica de la meditación debiera provocar que los participantes de los diferentes roles desarrollen aptitudes que les permitan un mejor desempeño o aprovechamiento de la situación psicodramática. Sin embargo, como ya se dijo, no se puede esperar que una persona logre estos beneficios simplemente dedicando unos minutos a la práctica antes de una sesión de psicodrama. Esto significa que incluir algunos minutos de práctica en la respiración, por ejemplo, como parte del caldeamiento o previo a él, si bien permitirá que los participantes del espacio psicodramático alcancen un estado más calmo, no logrará realmente que desarrollen una atención plena. Por lo tanto, aún cuando no deja de tener un sentido realizar ejercicios como los descritos antes de una escenificación, los resultados que se han discutido en este trabajo sólo se obtienen con una práctica estable, disciplinada y sostenida en el tiempo. Por ello, es dable esperar un desarrollo más fructífero para directores y yo auxiliares entrenados que para aquellos que, en forma ocasional, participan en una sesión en calidad de protagonistas. Queda pendiente realizar un análisis práctico de lo acá aventurado. Sería interesante estudiar el impacto que tiene para un director de psicodrama, por ejemplo, el pasar por un programa como el desarrollado por Kabat-Zinn. Tal vez de ese ejercicio se logren confirmar algunos de los puntos expuestos en este estudio, así como avanzar en el desarrollo de un programa de práctica de la atención plena específicamente pensado para el psicodrama. Al respecto, hay una serie de prácticas en la tradición meditativa budista, por ejemplo, en el Mahamudra, que podrían ser probadas. Entre éstas, destacan las visualizaciones, que junto con desarrollar la creatividad permiten al practicante penetrar en la observación de las cosas sin necesidad de una especulación filosófica. La práctica del Yoga de los Sueños, que lleva al desarrollo de conciencia durante el dormir (la persona

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sabe que está soñando y puede actuar sobre el sueño), también podría convertirse en una herramienta complementaria, especialmente para quienes protagonicen escenas. Podría resultar muy interesante explorar sus cruces con el psicodrama arquetipal. En la tradición budista, es costumbre dedicar todas las actividades de práctica al beneficio de cada uno de los seres sensibles, con el fin de que alcancen la iluminación. El pensar que lo que uno está haciendo, aunque parezca algo tan individual y aislado como contar silenciosamente la respiración, puede ser de utilidad para reducir el sufrimiento de otras personas, es no sólo un poderoso motivador para quienes ya han dedicado gran parte de su actividad al servicio de los demás, como es el caso de terapeutas y directores de psicodrama, sino que efectivamente le da un sentido a la práctica que la refuerza y orienta. El objetivo no es simplemente relajarse y estar en un estado más satisfactorio (aunque éste es un logro deseable), sino que prepararse para cumplir de mejor manera el rol que cada director de psicodrama ha elegido desempeñar en el espacio psicodramático y que los asistentes a dicho espacio le demandan y esperan que cumpla. Pueda lo acá expuesto contribuir a la reducción del sufrimiento de su autor, de quienes lo lean y de todos los seres sensibles, en especial, de los directores, yo auxiliares y protagonistas de escenificaciones psicodramáticas que desarrollen la práctica de la meditación y de la atención plena.

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Bibliografía

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