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i RESUMEN El presente trabajo de investigación, es una aproximación al estudio de una de las tradiciones religiosas más antiguas y dinámicas que existe dentro de la cultura de las comunidades de Querétaro, como lo son las danzas rituales, encontrando los elementos que han posibilitado su desarrollo, adaptación y funcionalidad tanto en la sociedad de la que forman parte como entre quienes la practican. La investigación se desarrolló en la comunidad otomí de San Pablo, Tolimán, que se encuentra ubicada en la región del semidesierto queretano. Dentro de las tradiciones culturales de los otomíes de San Pablo, sobresalen las danzas rituales, que han sufrido un proceso de transformación y adaptación ante los cambios sociales experimentados durante los últimos tiempos, como es el caso de la Danza Apache Los Halcones motivo central de este estudio. El estudio utiliza tres conceptos centrales que permiten dan cuenta del fenómeno de continuidad de las danzas: la cosmovisión, la identidad y la danza. La interrelación de estos conceptos, proporciona un marco que permite conocer el sentido, función e importancia de la danza dentro de las tradiciones culturales de la comunidad y de quienes la practican, al tiempo que también brinda elementos para entender su continuidad y cambio. En el desarrollo del trabajo, se investigó la cosmovisión otomí a través de la participación de la danza en el complejo religioso de la comunidad, buscando las funciones esenciales que cumple y que forman parte del núcleo central de la cosmovisión. Posteriormente se analiza la importancia de la danza como pauta cultural seleccionada por los habitantes de la comunidad en sus procesos de definición identitaria, al conformarse como una síntesis de su cosmovisión. El estudio de la Danza Apache Los Halcones de San Pablo, pone de relieve su funcionalidad como pauta cultural adaptativa, resaltando los fenómenos de continuidad de las actividades rituales del núcleo de una cosmovisión agrícola de origen prehispánico, así los cambios en los sectores más periféricos de la cosmovisión, que se revelan como flexibles para la participación, adaptación y apropiación de sus habitantes. Palabras clave: cosmovisión, identidad, danza.
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RESUMEN
El presente trabajo de investigación, es una aproximación al estudio de una de las tradiciones
religiosas más antiguas y dinámicas que existe dentro de la cultura de las comunidades de Querétaro,
como lo son las danzas rituales, encontrando los elementos que han posibilitado su desarrollo,
adaptación y funcionalidad tanto en la sociedad de la que forman parte como entre quienes la
practican.
La investigación se desarrolló en la comunidad otomí de San Pablo, Tolimán, que se
encuentra ubicada en la región del semidesierto queretano. Dentro de las tradiciones culturales de los
otomíes de San Pablo, sobresalen las danzas rituales, que han sufrido un proceso de transformación
y adaptación ante los cambios sociales experimentados durante los últimos tiempos, como es el caso
de la Danza Apache Los Halcones motivo central de este estudio.
El estudio utiliza tres conceptos centrales que permiten dan cuenta del fenómeno de
continuidad de las danzas: la cosmovisión, la identidad y la danza. La interrelación de estos
conceptos, proporciona un marco que permite conocer el sentido, función e importancia de la danza
dentro de las tradiciones culturales de la comunidad y de quienes la practican, al tiempo que también
brinda elementos para entender su continuidad y cambio.
En el desarrollo del trabajo, se investigó la cosmovisión otomí a través de la participación de la
danza en el complejo religioso de la comunidad, buscando las funciones esenciales que cumple y que
forman parte del núcleo central de la cosmovisión. Posteriormente se analiza la importancia de la
danza como pauta cultural seleccionada por los habitantes de la comunidad en sus procesos de
definición identitaria, al conformarse como una síntesis de su cosmovisión.
El estudio de la Danza Apache Los Halcones de San Pablo, pone de relieve su funcionalidad
como pauta cultural adaptativa, resaltando los fenómenos de continuidad de las actividades rituales
del núcleo de una cosmovisión agrícola de origen prehispánico, así los cambios en los sectores más
periféricos de la cosmovisión, que se revelan como flexibles para la participación, adaptación y
apropiación de sus habitantes.
Palabras clave: cosmovisión, identidad, danza.
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SUMMARY
The following work of investigation its an aproximation to the study of one of the oldest and most
dynamic religious traditions that exists within the cultures of the communities of the state of Querétaro
like the ritual dance, that allows us to find the elements that make possible their development,
adaptation and functionality due to the society that they belong as to the ones who practice it.
The investigation was developed on the otomí community of San Pablo Tolimán located in the
region of Querétaro that belongs to the semi-desert. Within this traditional cultures of the otomí people
of San Pablo, outstand the ritual dances, that have suffered a process of transformation and
adaptation in view to the social changes experienced during the last times just as the case of the
Danza Apache Los Halcones central reason of this study,
The study use three central concepts that allows to give account of the phenomenon of the
continuity of the dances: the cosmovisión, the identity and the dance. The relationship between these
concepts provides a frame that allows to know the sense, function and importance of the dance within
the cultural traditions of the community and the ones who practice it, and at the same time provides
elements that allows the understand of their continuity and change.
On the development of this work the otomí cosmovisión was researched through the
participation of the dance in the religious complex of the community, searching the essential functions
that perform and wich form part of the central nucleus of the cosmovision.
Later its analyzed the importance of the dance as a cultural guideline selected by the
community residents, in their process of identity definition, being a synthesis of their cosmovision.
The study of the Danza Apache Los Halcones de San Pablo stands out its functionality as a
cultural adaptative guideline enhancing the phenomenon of continuity of the ritual activities of the
nucleus of the agricultural cosmovisión from a prehispanic origin, this way the changes in the periferial
sector of this cosmovisión, are revealed as flexible for the participation, adaptation and appropiation of
their residents.
Key words: cosmovision, identity, dance
iii
Esta investigación forma parte del proyecto nacional Etnografía de las regiones indígenas de México
en el nuevo milenio, auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, a través de la
Coordinación Nacional de Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
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A la memoria de mis padres
A los miembros de la Danza Apache Los Halcones de San Pablo, Tolimán
v
AGRADECIMIENTOS
A lo largo de este trabajo de investigación, conté con el apoyo de muchas personas que de una u otra
forma, me ayudaron a consolidarlo:
Mi profundo agradecimiento a los habitantes de San Pablo, Tolimán y a los del barrio del Pueblito,
quienes siempre me apoyaron durante el tiempo en que se llevó cabo este trabajo.
En especial doy las gracias a don Cresenciano y a doña Paulina así como a sus hijos: Carmen,
Nestor, Pablo y Eli así como a Viri. Gracias por su apoyo, paciencia y hospitalidad.
A don Ermilo y su familia, quienes también fueron un gran apoyo.
A todos los mayores, miembros de los comités de fiesta, músicos y habitantes de todo San Pablo, con
quienes estoy en deuda por haberme compartido su tiempo, testimonios, experiencia y sabiduría.
A todos los danzantes con quienes tuve la oportunidad de convivir a lo largo de este tiempo: mi
gratitud por mostrarme la riqueza de su tradición y el amor que sienten por ella.
A mis amigos Luis, Teba y Pablo, grandes danzantes del semidesierto: este trabajo también es suyo.
Mi gratitud a la Dra. Phyllis Ann McFarland Morris, quien dirigió este trabajo de investigación, por su
dedicación, compromiso y amistad.
A mis lectores: el Dr. Gaspar Real Cabello, el Dr. Alfonso Serna Jiménez, el Mtro. Juan José Lara
Ovando y la Mtra. Martha Otilia Olvera Estrada, gracias por sus comentarios y atenciones.
A todos los maestros de la Facultad de Filosofía que estuvieron comprometidos con mi formación.
Al Mtro. Gabriel Corral Basurto, un agradecimiento especial por compartir su experiencia y brindarme
su apoyo y amistad.
A Karen Arroy, quien estuvo conmigo durante la primera etapa de esta investigación trabajando en
campo. Gracias por tu ayuda.
Al Dr. Carlos Germán Barraza, gracias por sus atenciones.
A mis amigos: Daniel y Adriana, Iván y Celina, Cristian y Carina, Pepe, Poncho, Naye y Tania, quienes
siempre han sido mi apoyo y compañía por el recorrido de la vida.
A mis compañeros y amigos con quienes también he compartido esta y otras experiencias del camino:
Marja González, Lalo Solorio, Checo Ugalde, Anita Herrera y Alejandro González, quien estuvo
apoyando de cerca este esfuerzo.
A mis hermanos: Jorge, Gerardo, Alejandro, Arturo así como a sus familias y a doña Prisca.
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ÍNDICE
1.- INTRODUCCIÓN 3 1.1 – PROBLEMA 4 1.2 – JUSTIFICACIÓN 4 1.3 – OBJETIVO 5 1.4 – OBJETIVOS ESPECÍFICOS 5 1.5 – HIPÓTESIS 5 1.6 – METODOLOGÍA Y TÉCNICAS DE INVESTIGACIÓN 6 2.- MARCO TEÓRICO 6 2.1 – MARCO REFERENCIAL DE LOS OTOMÍES DE TOLIMÁN 8 2.2 – LOS CONCEPTOS: COSMOVISIÓN, IDENTIDAD Y DANZAS RITUALES 12 2.2.1 – Cosmovisión 12 2.2.2 – Identidad 20 2.2.3 – Danzas Rituales 22 2.3 – SOBRE LOS CONCEPTOS Y EL ENFOQUE DE ESTE TRABAJO 36 3.- TOLIMÁN Y EL SEMIDESIERTO 42 3.1 – Los comienzos: asentamientos novohispanos de frontera 42 3.2 – Aparición de las estancias ganaderas y consolidación del poblamiento en la región 48 3.3 – San Pablo, Tolimán 52 3.4 – El siglo XIX 59 3.5 – Movimientos sociales en la Sierra Gorda 62 3.6 – De La Reforma al Porfiriato 66 3.7 – Los años del gobierno de Díaz 69 3.8 – La Revolución y las primeras décadas del siglo XX 72 4.- LA COMUNIDAD A TRAVÉS DEL TIEMPO ALGUNOS DATOS DE SU HISTORIA ORAL 79 4.1 – San Pablo en la actualidad 82 4.2 – El barrio del Pueblito 85 5.- LAS DANZAS DE SAN PABLO 87 5.1 – Danza Apache Los Halcones 90 5.2 – Procesos de cambio en la Danza Apache Los Halcones 95 5.3 – La Danza Apache Los Halcones y otras tradiciones en los Estados Unidos 103 5.4 – El complejo religioso de San Pablo 106 5.5 – El Divino Salvador 108 5.6 – La participación de la Danza Apache Los Halcones en la Fiesta del Divino Salvador 113 5.7 – La Virgen del Pueblito, su fiesta y participación de la Danza Apache Los Halcones 119 5.8 - La fiesta de San Pablo y participación de la Danza Apache Los Halcones 122 6.- COSMOVISIÓN Y DANZA 123 6.1 – Cosmovisión otomí 124 6.2 – Danzas rituales 132 6.3 – Cosmovisión y danza en San Miguel, Tolimán 144 6.4 – Cosmovisión y danza en San Pablo, Tolimán 152
6.4.1 - Relación entre las deidades del antiguo panteón mesoamericano otomí y sus fiestas, con las devociones católicas y sus celebraciones 154
2
a) Culto otomiano a la Santa Cruz 154 b) Culto a la tierra, la luna, la madre vieja y la Virgen María 158
6.5 – La Danza Apache 162 a) Clasificación 163 b) Composición 164 c) Indumentaria y parafernalia 164 d) Música 166 e) Bailes y combate 167 f) Significado y sentido 175 g) Funciones 177
1.- Conformar relaciones de reciprocidad con otras comunidades 177 2.- Recibir, acompañar y despedir a las imágenes 178 3.- Participar en las procesiones 178 4.- Delimitar espacios y tiempos sagrados 179 5.- Elaboración del chimal 185 6.- Bailar durante los días de fiesta 186 7.- Espacio de socialización 187
6.6 – La danza como síntesis cosmovisiva 190
7.- IDENTIDAD Y DANZA 193
8.- CONSIDERACIONES FINALES 206
9.- BIBLIOGRAFÍA 213
10.- ANEXOS 221 10.1 – Historia de vida 221 a) Caso uno 221 b) Caso dos 221 10.2 – Fotografías 227 1.- Panorámica de San Pablo 227 2.- Parcelas de San Pablo cerca del arroyo 227 3.- Templo del barrio del Pueblito 228 4.- Procesión de la Virgen del Pueblito y chimal 228 5.- Imágenes de la Cruz del Divino Salvador 229 6.- Imágenes de la Danza Apache Los Halcones en la fiesta de Tierra Volteada, Tolimán 230
7.- Imágenes de la Danza Apache Los Halcones en la festividad del Divino Salvador, San Pablo, Tolimán 231 8.- Danza Apache Los Halcones en la festividad de la Virgen del Pueblito, barrio del Pueblito, San Pablo, Tolimán 232 9.- Xitaces de San Pablo durante las fiestas del Divino Salvador y la Virgen del Pueblito 233
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1.- INTRODUCCIÓN
Dentro de las fiestas religiosas que hay en comunidades indígenas y rurales así como en barrios de
las poblaciones urbanas del estado de Querétaro, es posible ver la presencia de grupos de danza de
diversos tipos, que en compañía de sus músicos bailan durante el día y parte de la noche en los
atrios de los templos o capillas. Danzas de concheros, de apaches y soldados, de guerreros
chichimecas o de moros y cristianos, son algunos de los grupos que, según la región y su tradición,
acuden a las celebraciones religiosas a marcar con sus pasos y versos, el movimiento sagrado de la
religiosidad popular.
Más allá de la expresión de un folclor regional o de una manifestación de fe, son formas
culturales que hablan de una identidad conformada con elementos de una cosmovisión
mesoamericana que, a pesar de los procesos de transformación cultural que se dieron con la
conquista y colonización española de nuestro territorio, así como con los más de dos siglos de vida
independiente de la nación, ha continuado a través del tiempo.
El presente trabajo de investigación, pretende acercarse al estudio de una de las tradiciones
más antiguas y dinámicas dentro de la cultura de las comunidades de Querétaro, como lo son las
danzas rituales, tratando de encontrar los elementos que han posibilitado su desarrollo, adaptación y
funcionalidad tanto en la sociedad de la que forma parte como entre quienes la practican.
El estudio utiliza tres conceptos centrales que permiten dan cuenta del fenómeno de
continuidad de las danzas: la cosmovisión, la identidad y la danza. El primero, la cosmovisión, es el
sistema de representación que explica las relaciones básicas entre los hombres y de éstos con la
naturaleza y el universo, que en el caso de la comunidades rurales se estructura en torno a una
matriz agrícola precolombina de subsistencia, que ha marcado el desarrollo de los ritos así como los
distintos componentes que la religiosidad popular presenta en las fiestas. La identidad, se define
como la construcción de las representaciones sociales que los individuos construyen de sí mismos y
de su entorno, seleccionando los rasgos que consideran pertinentes de su cultura, siempre en una
interacción social frente a los otros, a fin de marcar su lugar en el mundo y establecer el diálogo. Y la
danza, que es concebida como una actividad ritual que ha sido practicada por todos los pueblos,
cuyos ritmos, movimientos e indumentarias son un reflejo de su sistema de creencias, así como una
forma de ofrendar y establecer comunicación con la deidad.
La interrelación de estos tres conceptos para interpretar a las danzas, proporciona un marco
que permite conocer el sentido, función e importancia dentro de las tradiciones culturales de una
comunidad y de quienes la practican, pero también brinda algunas pistas sobre su pervivencia,
continuidad y cambio.
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El trabajo de investigación se desarrolló en la comunidad otomí de San Pablo, Tolimán,
particularmente en el barrio del Pueblito, lugar de origen de una de las más importantes danzas de la
región: la Danza Apache Los Halcones, que fue el grupo central de estudio. El trabajo de campo se
realizó entre los años de 2007 y 2008.
1.1 - PROBLEMA
El problema de investigación, se encuentra en encontrar los elementos que posibilitan la adaptación y
el desarrollo de una de las tradiciones culturales más importantes que forman parte de la religiosidad
popular mexicana como son las danzas rituales que se presentan en las fiestas patronales y que, a
pesar de tener su origen en el proceso de aculturación de la conquista y colonización como respuesta
a una realidad histórica determinada, hoy en día continúan desarrollándose y sosteniendo las
tradiciones culturales de muchas comunidades de nuestro estado, a pesar de las transformaciones
históricas y las nuevas condiciones sociales, económicas, políticas y culturales a que se enfrentan.
Se considera que el estudio de la cosmovisión y su relación con la identidad, como binomio
indivisible, permitirá abordar los procesos de permanencia, adaptación y cambio cultural de la danza.
En este sentido las interrogantes que guían el trabajo, giran en torno a encontrar las claves de la
cosmovisión que se expresan en la danza y permiten estructurar la identidad de los miembros de la
comunidad tomando en cuenta el contexto actual de migración y sus repercusiones.
1.2 - JUSTIFICACIÓN
Las danzas rituales, tal como otras manifestaciones culturales de nuestro país, lejos de ir
progresivamente desapareciendo en aras de una modernización pretendida desde los primeros años
del México independiente, cada día cobran mayor fuerza y en los últimos años incluso han
aumentado en número y difusión, al tiempo que la composición de sus integrantes se ha diversificado,
llegando a contar entre sus filas a nuevos miembros que anteriormente habían sido ajenos a esta
actividad ritual. Este fenómeno no se restringe al territorio nacional, sino que ha desbordado sus
fronteras, pues muchos de los grupos de migrantes que salen de nuestro territorio en la busca de
oportunidades, llevan consigo las tradiciones culturales de su pueblo como las danzas.
En la realidad del México actual, donde convive la modernidad y la tradición en un marco de
desigualdad económica y social, marcado por fuertes procesos de migración junto al impacto de la
globalización económica y cultural, a siglos de distancia del choque cultural que aparentemente se
resolvió en un sincretismo y el establecimiento de una cultura colonial, resulta importante preguntarse
por los mecanismos mediante los cuales la religiosidad popular y sus ritos, se adaptan y encuentran
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nuevos significados, sentidos y funciones para aquellos que la desarrollan y viven cotidianamente.
Para entender estos fenómenos de continuidad y expansión de tradiciones culturales, es necesario
profundizar en el estudio de la identidad cultural: aquello que caracteriza y distingue a un pueblo
frente a otros y posibilita su adaptación.
Entender como se construye una identidad cultural frente al resto de los grupos humanos, es
uno de los caminos que permiten estudiar la permanencia o el cambio de pautas culturales, que
siguen proporcionando un marco para el desarrollo y el sentido de la vida de los grupos humanos. En
el núcleo de cada identidad se encuentra una cosmovisión que le da fundamento y estructura, en
especial cuando se trata de comunidades indígenas, cuyas cosmovisiones a lo largo de los siglos han
sido pilares de sus tradiciones culturales como las danzas rituales.
1.3 - OBJETIVO
El objetivo del presente trabajo es investigar la cosmovisión otomí a través de su expresión y
transmisión en las danzas, así como analizar la construcción y los procesos de adaptación de la
identidad otomí, dentro y fuera de su territorio, a partir del estudio de caso de la Danza Apache Los
Halcones de San Pablo, Tolimán y su participación dentro del complejo religioso.
1.4 - OBJETIVOS ESPECÍFICOS
Revisar los aspectos generales e históricos de la comunidad de estudio.
Describir el sistema religioso de San Pablo y del barrio del Pueblito.
Analizar la danza, sus actividades y funciones dentro del sistema religioso de la comunidad.
Estudiar la cosmovisión otomí y su relación con la danza así como con la identidad.
Analizar los procesos de migración y su relación con la danza como respuesta de adaptación
identitaria así como la recreación de una cosmovisión otomí en nuevos contextos.
1.5 - HIPÓTESIS
Ante un tema tan complejo, más que plantear hipótesis rígidas susceptibles de comprobación, se
plantean ideas a manera de respuestas provisorias que permitan dar cuenta del planteamiento de
investigación sobre la continuidad y el cambio de las tradiciones culturales, tomando en cuenta el
contexto actual de migración, que muestren la importancia de la cosmovisión y los elementos que
estructuran la identidad y se expresa a través de las danzas rituales. En ese sentido las ideas que
guían el trabajo son:
Las danzas rituales contienen una síntesis de los elementos básicos de la cosmovisión que
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estructura la identidad cultural otomí.
Las danzas, al pertenecer al ámbito de lo sagrado, entendido como la relación entre los
hombres y la divinidad, constituyen un elemento que trasciende las dimensiones espacio-
temporales adaptándose a cada nuevo contexto, a razón de la fuente de seguridad e identidad
que representa la religión para los miembros de una comunidad.
Ante al reto que representa emigrar y enfrentarse a una cultura distinta, la religiosidad y en
particular la danza, son elementos de la identidad que, dentro del repertorio de la cultura
otomí, son seleccionados por sus habitantes para adaptarse y tener éxito en un medio
ambiente distinto.
1.6 - METODOLOGÍA Y TÉCNICAS DE INVESTIGACIÓN
De acuerdo con el problema de investigación y los conceptos que se han señalado, la metodología
que se ha elaborado para el estudio de una cosmovisión y la identidad en relación con un fenómeno
concreto como es la danza, comienza con una revisión documental sobre el panorama de la historia
de la región y la comunidad, que brinda un marco general de los procesos económicos, sociales y
políticos que están en la base cultural de la población de estudio, que han sido condicionantes y
condicionados por una cosmovisión. También se revisaron aspectos históricos sobre las danzas
rituales y la cosmovisión otomí.
Antes de pasar al estudio de caso, se abordan los aspectos más importantes que sobre la
cosmovisión otomí y la danza se encuentran en los trabajos realizados en la región de San Miguel,
Tolimán. Estos aspectos se tomaran a manera de referente para el caso de este estudio. En la
aproximación empírica del fenómeno en campo, se utilizó el método etnográfico para ubicar a la
danza y sus funciones dentro del complejo cultural y religioso de la comunidad, tratando de resaltar
aquellos ritos mayores donde participa y aquellos que a primera vista parecen exclusivos de la danza.
Realizar esta distinción facilitó el camino para delimitar evidencias ideológicas culturalmente
significativas, que permitieron abrir el panorama del sistema de creencias y representaciones en
relación con la danza. Posteriormente se describen algunos aspectos internos de la danza, como su
composición, vestuarios, bailes, música, significado, sentido y funciones, buscando aquellos
elementos relacionados con la cosmovisión, a partir de la observación y entrevistas con los
informantes.
Finalmente, tratando de penetrar el sentido de los actores que participan a través de sus
vivencias, se trabajaron historias de vida de danzantes, tanto de quienes han participado en las
celebraciones de la región de estudio, como de aquellos que han participado dentro de la danza que
existe en los Estados Unidos. El análisis de las historias de vida, arrojó datos sobre el sistema de
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creencias y representaciones, pero también permitió profundizar en los procesos de conformación de
identidades, mediante los procesos de selección de rasgos culturales. El enfoque de este trabajo es
cualitativo y las técnicas de investigación que se utilizaron fueron principalmente la observación
participante y la entrevista.
El trabajo de investigación se encuentra dividido en nueve capítulos. En el primero se
encuentran a manera de antecedentes, algunos trabajos de investigación que se han realizado tanto
en la zona, como con el grupo otomí, así como el marco teórico de los tres conceptos propuestos
para el análisis del fenómeno de estudio, seguido de una breve discusión sobre su enfoque y
aplicación en nuestro trabajo. Bajo el título de Tolimán y el Semidesierto, en el segundo capítulo se
abordan a partir de fuentes secundarias, la historia de la región y sus principales procesos sociales,
políticos y económicos que enmarcan a la comunidad y al grupo de estudio. El siguiente capítulo, se
dedica a la comunidad de San Pablo, particularmente a su danza y su complejo religioso. Una vez
descritas las características de la danza y su participación en el sistema religioso de la comunidad, en
el capítulo ocho se trabaja la cosmovisión otomí y la danza, primero de manera histórica, para
posteriormente analizar los dos elementos en relación con la Danza Apache Los Halcones. El trabajo
continúa con un ejercicio de análisis de la identidad de dos danzantes otomíes, que a lo largo de su
vida han sido partícipes de la recreación de esta tradición más allá de su comunidad. En parte final
del trabajo se encuentran las reflexiones finales y las futuras lineas de análisis que este trabajo de
investigación arrojó.
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2.- MARCO TEÓRICO REFERENCIAL
2.1 - MARCO REFERENCIAL DE LOS OTOMÍES DE TOLIMÁN
El pueblo otomí ha sido objeto de varias investigaciones que han abordado tanto su historia como
distintos aspectos de su cultura, de acuerdo con el área de conocimiento y enfoque específico de
cada investigador. Algunos de los principales trabajos antropológicos han sido el de Jacques
Soustelle (1993), pionero en el estudio sistemático del pueblo otomí y su lengua; los de Jacques
Galinier (1987, 1990) quien realiza importantes aportes en la interpretación de los rituales y la
cosmovisión otomíes al igual que James Dow (1975) y Luigi Tranfo (1974), el primero enfocado a la
funcionalidad de la religión otomí, y el segundo a la relación entre las creencias mágico-religiosas y
su vida cotidiana.
Dentro de los estudios históricos sobresale la labor de Pedro Carrasco (1979), quien aporta
datos esenciales sobre el origen y características del pueblo otomí; la de Philip Powell (1977) que
aborda la guerra chichimeca de 1550-1600, así como la de Gabriela Paez Flores, (2003) quien trabaja
la conformación de las regiones coloniales denominadas de frontera en la zona del semidesierto y la
sierra gorda queretana.
La región de Querétaro como bastión de la cultura otomí, ha sido estudiada desde el punto de
vista lingüístico por Ewald Hekking (1995) y Ewald Hekking y Andrés de Jesús (1984, 1989), quienes
elaboraron una gramática y un diccionario de la lengua en su variante hablada en el municipio de
Amealco. Sobre la región de Tolimán se encuentra el trabajo de Heidi Chemin Bässler (1993), el de
Abel Piña (2002) y el de Aurora Castillo (2000), investigaciones que son esenciales para el desarrollo
del trabajo, ya que abordan tanto la región otomí donde se localizará el estudio, como distintos
aspectos de la historia y religiosidad popular de las comunidades otomíes que son objeto de este
estudio.
La antropóloga Chemin Bässler, en su trabajo Las capillas oratorio de San Miguel Tolimán,
busca encontrar la función cultural que las numerosas capillas y calvarios que existen en la región de
San Miguel Tolimán tiene para sus habitantes. Para comenzar su estudio, hace un recorrido histórico
partiendo de la colonización española de una zona cuyos primeros habitantes fueron los chichimecas.
El avance por estos áridos terrenos lo realizaron los otomíes siguiendo las disposiciones del
poblamiento español, en cuya expansión al norte, tenía que hacer frente a la región chichimeca. Así
se funda San Pedro Tolimán en el año de 1532. Los asentamientos cercanos, como San Miguel y San
Pablo, los considera originalmente como barrios de la actual cabecera municipal que con el tiempo se
fueron separando. Junto a los otomíes asentados alrededor del año de 1560, se asentaron también
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chichimecas pames por la vía de la fuerza o por conveniencia.
Chemin Bässler, continúa su estudio con el trabajo de campo en cada una de las 65 capillas
oratorio que encuentra, donde una parte sustancial de su labor, además de recabar los testimonios
orales, es el registro e interpretación de la arquitectura, los materiales, la ornamentación y las pinturas
que aún se conservan en los inmuebles, que muestran los procesos de evangelización de los
pobladores chichimecas por los misioneros franciscanos.
A través de la observación directa de las capillas y las actividades que en su interior llevan a
cabo los habitantes de San Miguel, Chemin Bässler encuentra que las capillas familiares, introducidas
por los franciscanos en su afán de evangelización, constituyen una institución familiar “[…] que tiende
a asentar la cohesión social; pertenecen cada una, a una „descendencia‟ o „patrilinaje‟, cuyo conjunto
forma la sociedad de San Miguel y reglamenta la vida social del grupo” (1993: 10). Las capillas
oratorio de San Miguel forman parte del complejo de la religiosidad popular otomí, en la cual, además
de la veneración de los santos, es central el culto a los antepasados que se realiza en las capillas y
calvarios, junto con otros lugares como altares domésticos y las grutas del cerro de El Cantón. Según
la autora, “Ya antes de la conquista española existía entre los otomíes un culto a los muertos y la
veneración de numerosos ídolos, con ritos que se celebraban en diferentes lugares sagrados: cuevas,
rocas, manantiales, casas, etcétera. Por tanto, la erección de capillas y la prolongación del culto a los
muertos y a los ídolos, ahora sincretizados bajo la forma de santos católicos, así como la institución
de las mayordomías constituían factores decisivos para llevar a cabo exitosamente la conquista
espiritual y material de la población indígena” (1993: 11).
El trabajo de Chemin Bässler continúa con una descripción de los rituales efectuados en las
capillas-oratorio de San Miguel, Toliman, capillas que fueron levantadas en honor al primer
antepasado común de la descendencia. Los rituales se dividen en los dedicados a los antepasados,
aquellos relacionados con la visita de la imagen San Miguel a las capillas y los rituales destinados a
los santos de cada capilla, que tienen relación con las antiguas divinidades indígenas.
La investigación cierra con un análisis de la organización social de San Miguel, estructurada
en torno a la organización religiosa pública y su jerarquía (mayordomía), que debido a la importancia
que tiene la práctica religiosa en la comunidad, posee mayor prestigio, importancia y poder que la
organización política.
Abel Piña estudia la población otomí en la región de Higueras, al norte del municipio de
Tolimán, particularmente en las comunidades de Maguey Manso y El Saucito. En su trabajo La
peregrinación otomí al Zamorano, Piña busca encontrar cuáles son los motivos y el papel que juega
la institución de la peregrinación religiosa en la vida de las comunidades mencionadas, sobre todo
pensando en los procesos de transformación e integración de la nación a la modernidad. Tal como los
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trabajos anteriores, el de Piña comienza con un recuento histórico sobre los grupos indígenas,
partiendo del continente hasta llegar a los otomíes y los chichimecas de la región, abarcando los
distintos períodos históricos que han vivido en tierras queretanas, así como aspectos de su
religiosidad.
Después del recorrido histórico, el autor entra a la descripción y análisis del medio físico,
variable fundamental desde su perspectiva, que permite explicar los procesos y estrategias de
adaptación cultural del grupo otomí, que se traducen en rituales y obtención de recursos, como es el
caso de la peregrinación al Zamorano. Siguiendo a los teóricos del enfoque de la ecología cultural,
para Piña la práctica religiosa indígena “[…] es una estrategia de los otomíes del semidesierto
queretano; pero esencialmente es una estrategia de interacción y adaptación al medio ambiente
ecológico y al medio ambiente social en sus contextos local, regional y nacional […] en síntesis dicha
práctica no es el producto de caprichos maníacos, sino el resultado de condiciones económicas y
ecológicas definidas” (2002: 211). Lo más importante para este autor son las relaciones interactivas
de la población otomí con el entorno ecológico inmediato, que ha condicionado la generación de
rasgos culturales para asegurar la supervivencia del grupo.
Por su parte Castillo Escalona en su trabajo Persistencia histórico-cultural, San Miguel
Tolimán, realiza un amplio estudio histórico-etnográfico sobre la región, partiendo desde el marco
histórico, siguiendo con el territorio, la organización económica y las características de la población de
San Miguel, para llegar al punto central de su estudio: la pervivencia cultural y religiosa y su relación
con la identidad cultural.
El fenómeno de pervivencia cultural, para Castillo, está fincado en el campo de lo simbólico y
ritual, donde la organización religiosa del sistema de cargos resulta fundamental: “[...] el espacio, la
vida cotidiana y el sistema de cargos, funcionan como elementos de identidad étnica y pervivencia
cultural, en el entendido de que las culturas no son agregados de elementos individuales, sino
conjuntos integrados” (2000: 15). Para la autora la pervivencia cultural de las habitantes de San
Miguel se debe principalmente a tres fenómenos: el relativo aislamiento económico y social con el
que han vivido los otomíes de la región, que les ha conferido identidad propia; el sistema de cargos
que funciona como un elemento nivelador que los refuerza étnicamente y el reconocimiento público
de los espacios sagrados, lugares de reunión y de identificación cultural. Los cambios de los últimos
años, lejos de mermar la identidad y cohesión del grupo, en opinión de Castillo la han fortalecido.
Además de los trabajos mencionados, el trabajo de Paez Flores (2003), resulta fundamental
para conocer los orígenes y el desarrollo histórico de los asentamientos otomíes en el semidesierto,
que fueron producto del avance de la colonización española tierra adentro, conformándose como
pueblos de frontera con los grupos chichimecas.
11
Los conceptos que la autora considera como fundamentales para comprender el orígen de
estos asentamientos de frontera son el de colonización, poblamiento, poder y control. Al igual que
Powell (1996), considera que fue la seguridad de los caminos y la necesidad de controlar las
incursiones de los chichimecas sobre los asentamientos mineros que habían sido descubiertos, lo
que llevó a los españoles a ampliar sus fronteras fuera del Altiplano a partir de la segunda mitad del
siglo XVI. Así se crearon los pueblos de frontera de San Pedro Tolimán y Tolimanejo bajo el binomio
de poblamiento presidio-misión, con la finalidad de proteger el Camino Real así como las ciudades de
Querétaro y San Juan del Río al servir como muro de contención ante las incursiones de los
chichimecas serranos.
Con el paso del tiempo se fue creando en el territorio una nueva sociedad de frontera
compuesta principalmente por otomíes, pames, jonaces, españoles y mestizos. Durante las primeras
décadas de vida de los nuevos asentamientos, los otomíes fueron los actores más importante al
garantizar la paz en la región y sentar las bases para la continuidad del poblamiento.
Con el reparto de tierras que la administración colonial realiza entre los españoles, la región de
Tolimán se convierte en ganadera, dada la vocación de su medio físico poco apto para la agricultura.
Al respecto Paez menciona que “Así la conquista militar y espiritual en el semidesierto avanzó por la
ocupación y consolidación de instituciones como el presidio, la misión y los pueblos de paz, primero; y
después por las estancias de ganado y labor y las explotaciones mineras, que en conjunto
permitieron generar un proceso de poblamiento que habrían de consolidarse hacia el siglo XVIII”
(2003: 85).
La ocupación del territorio por haciendas y estancias ganaderas, configura una nueva
estructura social en el territorio, donde el control de los recursos naturales como la tierra y el agua
resultan fundamentales. De esta forma se conforman estructuras de poder político tanto al interior de
los pueblos de indios como entre los empresarios ganaderos novohispanos que determinan las
relaciones sociales en tensión entre estos dos grupos y las formas de adaptación que los otomíes
realizarán en su nueva tierra.
A la par que se desarrollaban las empresas ganaderas novohispanas, en el siglo XVIII la
población otomí registró un aumento demográfico, lo que significaba también mayor demanda de la
tierra y sus recursos. Así, el control de los recursos se convirtió en el eje que empezó a regir las
relaciones entre los diversos grupos sociales, entrelazando los intereses de los funcionarios
indígenas y no indígenas con los de los propietarios de las haciendas, quienes estaban detrás del
ejercicio del poder y del control en la región. “La cría de ganado mayor y menor era una actividad que
los empresarios novohispanos habían decidido mantener, ya fuese invadiendo las tierras de los indios
para garantizar pastos y agua o sólo para garantizar la permanencia de una oligarquía local que diera
12
protección a sus abusos” (2003: 140).
En resumen, las investigaciones realizadas en la región de estudio, además de abordar el
origen y conformación histórica de los asentamientos otomíes, buscan comprender las
manifestaciones culturales de este pueblo que sorprenden por su vitalidad y continuidad a través del
tiempo. Estas manifestaciones, giran en torno a la religiosidad popular de cada comunidad que
conforma un complejo sistema de creencias y ritos que dan sentido a la vida de sus habitantes.
En los trabajos reseñados sobre los pueblos otomíes de Tolimán, cada investigador se ha
enfocado en un aspecto de su complejo cultural desde el cual ha intentado comprenderlo. Paez,
buscó encontrar el origen y los procesos mediante los cuales se consolidaron los asentamientos de
frontera en el semidesierto, mostrando la dinámica económica y política que definió las relaciones
entre los grupos en conflicto por los recursos así como las estrategias para su supervivencia. Chemin
Bässler lo hizo a través del estudio de las capillas familiares que estructuran el parentesco, el culto
doméstico y público así como definen el vínculo con los antepasados. Piña, lo realizó a través de la
peregrinación y su significado dentro de un proceso de adaptación constante que tiende hacia la
supervivencia del grupo, mientras que Castillo lo efectuó utilizando el sistema cargos, resultado de la
evangelización y aculturación colonial, que permitió a los otomíes continuar con su cultura
estructurando sus tradiciones bajo el manto del catolicismo resultante de los procesos de
aculturación.
Este trabajo también pretende abordar el complejo cultural otomí de la región de Tolimán, pero
a través de una de sus manifestaciones más visibles y dinámicas: las danzas rituales. Para su
estudio, tal como otros investigadores, se utilizará un concepto central que forma ya parte del acervo
natural de análisis de los pueblos indígenas y que se encuentra detrás de los trabajos anteriormente
mencionados: la cosmovisión. En el apartado siguiente se revisan algunos de los aportes que sobre
este concepto y sus elementos se han delineado dentro de la antropología mexicana.
2.2 - LOS CONCEPTOS: COSMOVISIÓN, IDENTIDAD Y DANZAS RITUALES
2.2.1 - Cosmovisión
El estudio de las manifestaciones culturales de las comunidades campesinas e indígenas
necesariamente se encuentra vinculado con una visión del mundo y su representación, reflejada en
prácticas cotidianas y rituales.
La construcción e interpretación simbólica que los grupos humanos realizan de su mundo
material y su mundo espiritual ha sido conceptualizada bajo el término de cosmovisión, que hace
referencia de acuerdo a Medina a “[…] aquellos sistemas de representaciones que explican las
13
relaciones básicas, generales, entre los hombres y de éstos con la naturaleza y el universo” (1995: 9),
que también incluyen concepciones del tiempo y del espacio culturalmente determinadas.
Cuando se trata de las comunidades indígenas, estos sistemas de representaciones provienen
de una matriz agrícola precolombina de subsistencia que encuentra sustento y expresión tanto en el
trabajo agrícola, base de la reproducción social, como en la vida religiosa comunitaria. De acuerdo
con Medina el trabajo agrícola reproduce el carácter de las relaciones del hombre con la naturaleza,
sintetizado y simbolizado en el largo proceso histórico que implica el surgimiento y desarrollo de las
sociedades mesoamericanas. En el trabajo cotidiano en torno a la tierra “[...] se trasmiten los
conocimientos y las creencias de los campesinos, se organizan las relaciones sociales que dan forma
la familia y se constituyen los sistemas sociales de parentesco” (1995: 9). La vida agrícola en las
sociedades mesoamericanas, se encontraba también ritualizada con un complejo de celebraciones
que abarcaban el tiempo, estructuradas en torno a un calendario agrícola, que permanece hasta
nuestros días, cobijado bajo el sistema de cargos, que continua configurando la cosmovisión de
muchas comunidades campesinas.
El sistema de cargos fue una de las estrategias que, tras del proceso de conquista y
colonización con la consiguiente imposición de las instituciones coloniales, desarrollaron las
comunidades indígenas para mantener la integridad de su cultura y la reproducción y de su modo de
vida. Así el sistema de cargos, institución político-religiosa comunitaria que posee su propia jerarquía
y sus ciclos ceremoniales, no sólo se inscribe en la matriz agraria de la comunidad, sino que encierra
el complejo sistema de representaciones que rige la vida y la identidad de sus miembros. Su estudio
resulta ser imprescindible si se quiere conocer una cosmovisión: “La clave está no sólo en el
reconocimiento de la vigencia de estructuras político religiosas que expresan una antigua raíz
mesoamericana, sino sobre todo en el proceso de reproducción de una cosmovisión que mantiene las
premisas culturales e históricas en que basan su identidad” (Medina,1995: 22).
Johanna Broda, es otro de los autores que ha abordado el estudio de la cosmovisión
mesoamericana. En su trabajo sobre los pueblos mexicas, presta particular atención al medio
ambiente y los fenómenos meteorológicos, a fin de incorporar elementos que permitan entender la
construcción de una cosmovisión, ya que las nociones cosmológicas constituyen parte esencial de
este sistema de creencias. La cosmovisión en las sociedades mesoamericanas tenía la función de
explicar el universo en términos de un cuerpo de conocimientos exactos, al mismo tiempo que
satisfacía las necesidades ideológicas de sus miembros. Al igual que Medina, Broda afirma que la
cosmovisión mesoamericana encuentra sustento y expresión en las festividades así como en sus
ritos, que en la época contemporánea “[...] reflejan el sincretismo entre la cosmovisión prehispánica y
el mundo campesino colonial” (1997: 71).
14
Parte fundamental para la definición e interpretación de la cosmovisión se encuentra en los
espacios y los lugares sagrados. Glockner (1997) señala que los cerros, son asientos de las
divinidades de acuerdo a las tradiciones mesoamericanas, con las cuales se pueden tener
intercambios benéficos mediante un trato ceremonial.
Al igual que Medina, Portal también resalta para el estudio de la cosmovisión el vínculo
ancestral con la tierra aún cuando la actividad agrícola haya sido desplazada. Señala que este
vínculo está arraigado en una estructura prehispánica de pensamiento que, a pesar de las
transformaciones históricas, permanece como eje de la organización social así como de la visión de
pobladores de comunidades y barrios. Para ella dentro la cosmovisión se encuentra un eje
organizativo fundamental que es “[…] la práctica religiosa católica relacionada con la organización
festiva en torno a la imagen del santo patrono del pueblo. Dicha organización trasciende el acto ritual
festivo para convertirse en una compleja red social a partir del llamado sistema de cargos” (1995: 41).
Para entender la religiosidad y el vínculo que establece cada pueblo con su santo, las creencias se
deben de ubicar en una cosmovisión mayor de profunda raíz prehispánica. Esta cosmovisión,
enraizada en estructuras de pensamiento indígena, se ha refuncionalizado en el tiempo, integrando a
ese marco conceptual nuevos elementos, lo cual posibilita que la visión del mundo se mantenga
vigente y da como resultado, de acuerdo con la autora, una práctica religiosa híbrida. Para Portal la
cosmovisión es entonces “[...] un conjunto de referentes simbólicos construidos históricamente, que
definen la imagen que un pueblo tiene sobre el universo, y en relación a ello, la imagen que tiene
sobre sí mismo; dichos referentes contienen (en el sentido que incluyen al tiempo que acotan) las
posibilidades de acción del grupo social” (1996: 67).
El concepto de cosmovisión o visión del mundo, ha sido uno de los recursos más utilizados en
la antropología mexicana contemporánea para comprender el núcleo de la cultura de los pueblos
indígenas. Su punto de partida siempre es la premisa de que existe un orden en el mundo y que cada
comunidad posee un sistema de creencias sobre él, que estructura la vida cotidiana y el actuar de sus
miembros, reforzado por sus instituciones (Portal, 1996).
Uno de los autores fundamentales para el estudio de la cosmovisión es López Austin, quien
entiende por cosmovisión “[…] el conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en
forma relativamente congruente, con el que un individuo o grupo social, en un momento histórico,
puede aprehender el universo” (1980: 20). Para este autor la cosmovisión contiene tres conceptos
básicos: representaciones y creencias, sistema ideológico (que incluye la totalidad de
representaciones y creencias), así como la existencia de los complejos ideológicos que corresponden
al conjunto articulado de cosmovisiones integradas en un momento histórico.
Para López Austin, la cosmovisión, como construcción histórica producto de las relaciones
15
sociales, no es algo estático y al actualizar las representaciones, ideas y creencias del conjunto
sistematizado, se tiende a la satisfacción de las aspiraciones y objetivos de un grupo social. De esta
forma, en cada sistema ideológico ciertos elementos permanecen más tiempo, mientras que otros se
refuncionalizan o desaparecen por completo. Así, la cosmovisión, al ser un producto de las relaciones
sociales se estructura en torno al eje de reproducción económica que sustenta las relaciones sociales
de producción del grupo, como lo es la actividad agrícola en el caso de muchas de las comunidades
indígenas.
Revisando los trabajos que López Austin ha realizado en torno al concepto de cosmovisión,
Portal señala algunos de sus elementos analíticos y los problemas metodológicos que la investigación
de este concepto plantea, ya que la cosmovisión, como la cultura, es indudablemente vivencial y toda
elaboración teórica partiría del punto de vista y el trabajo de interpretación del antropólogo.
La definición del concepto para la autora contiene interrogantes respecto a la validez y la
generalización de una cosmovisión al interior de una comunidad, así como sobre los cambios y
permanencias que una cosmovisión puede tener en el tiempo y los procesos como se llevan a cabo.
Para abordar el primer problema, Portal destaca la importancia del estudio de las evidencias
ideológicas culturalmente significativas, que son el fundamento de todas las prácticas sociales pues
constituyen un presupuesto básico empírico y funcional “[...] que establece las mediaciones sociales y
entre los grupos sociales entre sí, en un contexto determinado” (1996: 67).
Las evidencias ideológicas en el plano de la acción de los sujetos, constituyen el sustento que
explica la realidad cotidiana y en el caso particular de la cosmovisión tendrían que ser las evidencias
“[...] tendencialmente totalizadoras que permitan construir un espacio de significación cultural en el
cual la sociedad reconozca la realidad en la que se inserta. A través de la construcción de estas
evidencias, los grupos sociales construyen un entorno simbólico a través del cual establecen los
primeros parámetros de la identidad al contrastar y delimitar la relación hombre/naturaleza,
hombre/cosmos y finalmente la relación entre los hombres” (Portal, 1996: 68).
Respecto al problema de la generalización de una cosmovisión al interior de una comunidad,
se debe tomar en cuenta que no necesariamente todos sus miembros comparten la misma visión, por
lo que es útil trabajar con los distintos estratos sociales que la integran. Los diversos estratos que
componen una sociedad estructuran formas particulares de ver y hacer en el mundo, generando
espacios de significación diferentes. Así, las formas de ordenar el mundo material y simbólico de un
grupo social responden al tipo de experiencia colectiva y a su manera particular de apropiarse de ella.
(Portal, 1996). La experiencia de un grupo esta determinada entonces por su origen y desarrollo
histórico así como por el lugar que ocupa en las relaciones de clase al interior de cada sociedad,
lugar desde donde se ordenan e interpretan las experiencias.
16
Para poder estudiar la cosmovisión, hay que considerar entonces que no se trata de una
construcción teórica dada, sino que se encuentra en las prácticas concretas de los actores sociales y
que serán las actividades económicas del grupo aquellas que proporcionen el eje que estructura la
cosmovisión.1 Dado que tras de las actividades productivas existe una relación social de producción,
es necesario ubicar también el estrato social del que se trata, sin perder de vista el desarrollo histórico
del conjunto social. Pero no sólo se trata de la práctica cotidiana que reproduce una cosmovisión,
sino que está presente en todas las actividades de la vida social (López Austin en Portal, 1996).
Profundizando un poco más, se trata de investigar tanto el discurso como la práctica concreta de los
actores, práctica que se encuentra inserta en tiempos y espacios culturalmente significativos. De
acuerdo a Portal: “La reproducción cultural de los grupos sociales se hace posible en función de uso,
la organización y el control que se ejerce sobre el tiempo y el espacio social. La visión del mundo es,
en este contexto, una manera particular de ordenar los referentes de tiempo y espacio en relación al
hombre y su entorno” (Portal, 1995: 75).
En el caso de las comunidades indígenas mexicanas, como se ha señalado, la mayoría de los
autores señalan la matriz agrícola de subsistencia de origen prehispánico, como el núcleo central en
torno al cual se estructura la cosmovisión. Sin embargo, sería conveniente profundizar en los
procesos de adaptación y cambio de una cosmovisión agrícola tanto en el tiempo como hoy día,
cuando muchas de las comunidades indígenas han diversificado sus actividades productivas,
incorporándose de una u otra forma a los ritmos acelerados de cambio de la modernidad.
La cosmovisión otomí ha sido estudiada a profundidad bajo otra propuesta teórica por Jacques
Galinier, quien encuentra en la matriz intelectual otomí una red de correspondencias entre la imagen
del cuerpo y la del cosmos, que posibilitan la comprensión de los modos de pensamiento de este
pueblo. Al igual que otros antropólogos que han decidido emprender la gran empresa que supone el
comprender los modos del pensamiento indígena, Galinier también comparte las dificultades ya
enunciadas respecto de la construcción y validez del concepto de cosmovisión. Sin embargo, dice
que “si el observador quiere acceder a la inteligibilidad de un universo al que decide acercarse, no
tiene más remedio que estudiar la „visión del mundo‟ del grupo que lo acoge” (1990: 26).
El verdadero problema reside en saber por donde comenzar el estudio de la visión del mundo.
Galinier toma como eje teórico – metodológico el estudio cíclico de los rituales, a los que considera
una herramienta básica para descubrir los esquemas indígenas de representación del mundo, ya que
los rituales poseen la capacidad de integrar acontecimientos espacio-temporales en un todo funcional
y “[...] en la medida que los ritos poseen, en su esencia misma, un carácter repetitivo gracias al cual
1 Siguiendo a López Austin, para el caso de las comunidades de Mesoamérica el núcleo de la cosmovisión está
dado por la actividad agrícola, tal como lo considera Medina.
17
su contenido es directamente identificable, es posible esperar que se adecuen a una serie de códigos
que determinen sus procesos” (1990: 28). Los rituales tienen un carácter colectivo en el que la
comunidad se reconoce y redescubre, por lo que su análisis debe de arrojar datos válidos y no
elaboraciones parciales, salvando de esa manera el problema de la validez y generalización de la
visión del mundo.
Por otro lado, para Galinier los rituales están en estrecha relación con los mitos, pero no
necesariamente en la relación tradicional en la que del mito se deriva el rito, sino en una relación
dinámica en la que el rito actualiza al mito. Para poder abordar ambas categorías se requiere también
del análisis cíclico de los discursos y las prácticas rituales observadas. Una vez expuesto el método
de estudio a través de la unidad de los rituales, falta precisar cuáles son los actos repetitivos que
pueden ser catalogados como rituales. Comúnmente lo ritual tiene referente en lo sagrado dentro del
campo de la religión, pero para Galinier el ritual trasciende el marco de la religión y encuentra lo
simbólico en la multitud de formalizaciones que existen en los actos cotidianos en tanto que están
relacionados con la cosmovisión. Ante un panorama tan amplio de actos rituales, el autor decide
introducir un principio de clasificación entre rituales calendáricos y rituales críticos. Los primeros se
realizan en función de las necesidades de la reproducción social mientras que los segundos
obedecen a las crisis internas que se pueden producir en una comunidad. De esta forma le añade a la
unidad de análisis una categoría más, la de la eficacia o función práctica de un ritual que debe arrojar
por inducción información sobre la cosmovisión. La cosmovisión también puede ser un instrumento
útil para poder comprender los movimientos que se han operado en una tradición cultural indígena.
Estos movimientos, que pueden ser de retroceso, estabilización, abandono o reforzamiento de la
tradición, se ponen de manifiesto cuando se observa a la luz del universo simbólico pues “[...] existen
„estructuras simbólicas de fondo‟ capaces de regular el conjunto de las relaciones sociales, en el
plano de la estática social, y las transformaciones ideológicas que acompañan la dinámica
comunitaria” (1990: 38). La interpretación de los rituales, entonces, permite descubrir la fuerza de lo
simbólico en ciertos momentos críticos de la vida social.
Para el estudio de la cosmovisión y las tradiciones culturales locales en situaciones de
contacto intercultural, resulta útil recurrir al concepto de configuraciones propuesto por Bartolomé en
sus trabajos sobre los sistemas religiosos en los pueblos de Oaxaca. Para este autor, la dificultad
que implica abordar la cosmovisión de los grupos indígenas, compuesta por la gran tradición
civilizatoria mesoamericana y la imposición dinámica del catolicismo desde la época colonial, debe
ser analizada en el contexto local de que se trate, pues cada cultura ha hecho su propio proceso de
incorporación, interpretación y resignificación de los rasgos constitutivos de su visión del mundo. Este
proceso es la parte central del concepto de configuraciones, que refiere a los procesos locales
18
continuos de resignificación donde en cada cultura “[...] se advierte una especial configuración de
elementos que pueden ser compartidos, pero que adoptan un papel singular dentro del sistema
cultural específico del que forman parte” (Bartolomé, 2005: 4).
De esta forma, se deben de ver las prácticas religiosas y la cosmovisión no sólo como
expresión de las grandes tradiciones mesoamericanas y católicas, sino, enmarcadas en los procesos
históricos y culturales de una región, como respuestas simbólicas elaboradas que responden a la
lógica específica de cada lugar. Al respecto, el autor advierte que “[...] la presencia de entidades,
símbolos, representaciones y nociones culturales propias de cada cultura, han construido nuevas
configuraciones que, en muchos casos, se encuentran distanciadas de las distintas tradiciones que
les dieron origen, reemplazadas por una cosmología, cuyas gramáticas ordenadoras recuerdan o
aluden, pero no reproducen o continúan de manera lineal las tradiciones previas. Tanto los
sincretismos, como las apropiaciones o los disfraces forman parte integral de la dinámica de las
configuraciones” (2005: 55), que podrían explicar las diferencias en las tradiciones culturales entre los
pueblos otomíes de diversas regiones.
Sobre la tradición mesoamericana como fuente de la cosmovisión, Bartolomé destaca el
principio de reciprocidad en los intercambios entres los seres humanos y las deidades, así como su
carácter politeísta, definido como una experiencia múltiple de lo sagrado. El concepto de cosmovisión,
lo entiende en términos sociológicos durkhemianos, atendiendo a los conceptos de conciencia y
representaciones colectivas, es decir, “[...] como un conjunto de representaciones colectivas, social e
históricamente constituidas, resultantes de las experiencias sociales y simbólicas milenarias de los
miembros de la tradición mesoamericana, que tienden a permanecer y reproducirse gracias su
plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas concepciones a su estructura de sentido. Su
presencia indica entonces un especial dinamismo y no sólo conservatismo” (2005: 11).
La forma de acercarnos a la comprensión de los fenómenos culturales relativos a una visión
del mundo y su representación a es través de las vivencias de sus portadores que, de acuerdo con
Bartolomé, son expresiones individuales de fenómenos culturales, socializados e institucionalizados
que permiten acceder a lo sentidos compartidos que legitiman los universos construidos por las
sociedades. Vistas de esta forma, las vivencias abren el camino a las estructuras de sentido de cada
configuración cultural, develando las claves de su comprensión.
Al igual que Medina, Portal o Galinier, varios investigadores de las comunidades indígenas y
campesinas de nuestro país, consideran esencial el papel de los sistemas de cargos, especie de
armazón a partir del cual todo el complejo ritual toma forma y la cosmovisión se materializa en
prácticas sociales. Sobre el sistema de cargos como paradigma de análisis, existen dos enfoques que
han generado amplias discusiones entre los antropólogos. El primero privilegia el análisis de los
19
aspectos de reproducción económica del grupo y que concibe a los sistemas de cargos como
instrumento nivelador al interior de las comunidades, mientras que la otra que hace hincapié en los
aspectos de la cosmovisión, su transmisión y mantenimiento (Chance y Taylor, 1987).
En el primero de acuerdo con Chance y Taylor, se encuentran Wolf y Nash, para quienes el
sistema de cargos es un mecanismo de defensa y protección de la comunidad frente a las amenazas
exteriores, pero que en el ámbito económico tiene un efecto igualador sobre la acumulación individual
a la vez que constituye un medio para del desempeño y la participación personal, funcionando como
una democracia que evita que se monopolice el poder.
La crítica a este enfoque, hecha por Harris, considera que los sistemas de cargos como una
institución de control, implantada durante el período colonial en las comunidades indígenas por la
jerarquía católica. Lejos de nivelar las diferencias económicas, provoca una salida de recursos hacia
el exterior que son captados por la iglesia y otros grupos de poder (Chance y Taylor, 1987). A fin de
penetrar con más detalle en este enfoque Cancian, encuentra también que el sistema de cargos no
funciona como mecanismo nivelador económico ideal pues “Los cargos más dispendiosos son
ocupados por los hombres más ricos, y los menos costosos por los más pobres [...] Si bien se da
alguna nivelación, los ricos no gastan tanto como para poner en peligro su relativa ventaja
económica” (Cancian en Chance y Taylor, 1987: 3). De esta forma se continua con la estratificación
de la población, legitimando las diferencias. Sobre la misma discusión, Dow afirma que lo importante
en el sistema de cargos no reside en su papel de nivelador, sino en el mecanismo de redistribución
del excedente económico, preservando un sistema de reciprocidad al interior de la comunidad (1975:
26-28).
El segundo enfoque, pertenece a la línea mesoamericanista y se encuentra vinculado con el
concepto de cosmovisión. El sistema de cargos aquí es visto como un producto histórico, nacido en la
época colonial bajo los procesos de aculturación, que ha tenido continuidad al convertirse en una de
las estrategias comunitarias indias para la reproducción cultural. Para Medina, el sistema de cargos
se inscribe fundamentalmente en la matriz comunitaria india y a pesar de que esta estructura político-
religiosa fue impuesta por los colonizadores, la base del modo de vida campesino permanece
inalterable: “Por una parte encontramos la imposición de las instituciones coloniales, orientadas hacia
la explotación y dominio, y por la otra, la resistencia y el desarrollo de estrategias comunitarias para
mantener la integridad y la reproducción del modo de vida y la cultura de las comunidades indias”
(Medina, 1995: 9).
Quienes trabajan con este enfoque, reconocen al sistema de cargos como un proceso
colectivo que mantiene la unidad de la comunidad y la continuidad sociocultural de la población. La
clave de esta continuidad está “[...] no sólo en el reconocimiento de la vigencia de estructuras político-
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religiosas que expresan una antigua raíz mesoamericana, sino sobre todo en el proceso de
reproducción de una cosmovisión que mantienen las premisas culturales e históricas en que basan su
identidad” (Medina, 1995: 22).
Desde esta perspectiva, la cosmovisión, sistema de representación básico que da sentido a
las creencias y estructura las prácticas sociales, confiere también los referentes primordiales para que
los habitantes de las comunidades indígenas conformen y adapten su identidad a lo largo del tiempo.
2.2.2 - Identidad
La reflexión sobre la identidad y las dimensiones subjetivas de los actores sociales, aparece en la
segunda mitad del siglo XX dentro del campo de las ciencias sociales, como reacción frente a las
grandes teorías que pretendían explicar la totalidad social dejando al actor, su acción y conciencia
social, perdidos en los engranajes de la causalidad de sus paradigmas deterministas.
Esta recuperación del sujeto en las ciencias sociales, presupone un campo de estudio
interdisciplinario en el que se abordan los problemas partiendo de las particularidades esenciales de
los sujetos que viven y desarrollan los procesos de interacción social.
Así la identidad se constituye como “[...] la dimensión subjetiva de los actores sociales que en cuanto
tales están situados „entre el determinismo y la libertad‟. Es decir, se predica siempre como un
atributo subjetivo de actores sociales relativamente autónomos, comprometidos en proceso de
interacción o de comunicación” (Giménez, 1996: 13).
La teoría de la identidad, forma parte de una teoría más amplia: la teoría del actor social y su
acción. A diferencia de otros conceptos como personalidad o carácter social que contienen elementos
objetivos determinados por el investigador u observador externo, la identidad es ese mundo de la
intersubjetividad donde cada individuo elige los datos que desea tomar de la realidad y sus
referentes, acordes con la representación que tiene de sí mismo y de su entorno cultural.
Para Giménez, desde el punto de vista subjetivo del actor social “[...] no todos los rasgos
culturales inventariados por el observador externo son igualmente pertinentes para la definición de su
identidad, sino sólo algunos de ellos socialmente seleccionados, jerarquizados y codificados para
marcar simbólicamente sus fronteras en el proceso de su interacción con otros actores sociales”
(1996: 13). La intersubjetividad que estructura y define las identidades, está determinada por aquellos
procesos de interacción social donde los actores confronten identidades, en la concreción de una
acción social o comunicativa. “[...] la identidad emerge y se afirma sólo en la medida que se confronta
con otras identidades en el proceso de interacción social [...] propiamente hablando, la identidad no
es un atributo o una propiedad intrínseca del sujeto, sino que tiene un carácter intersubjetivo y
relacional. Esto significa que resulta de un proceso social, en el sentido de que surge y se desarrolla
21
en la interacción cotidiana con los otros” (Giménez, 1996: 14).
La escuela europea de psicología social, con Moscovici como uno de sus exponentes
principales, ha definido a la identidad como una subjetividad emergente de una intersubjetividad, por
lo que resulta útil analizarla bajo el concepto de representaciones sociales. La representación es un
campo conceptual o un sistema de nociones o de imágenes que sirven para construir la realidad, al
mismo tiempo que determinan el comportamiento de los sujetos (Christlieb, 1994: 188).
Gilberto Giménez, las ubica como representaciones operativas que funcionan en la vida social
como realidades preformadas, como marcos de interpretaciones de lo real y de orientación para la
acción. Incluyen la percepción que el sujeto tiene de sí mismo y de su grupo, a la vez que permiten
conceptualizar al otro y a su grupo. Tres son las fuentes principales o lugares de determinación social:
la experiencia vivida, los matices culturales y las ideologías, las cuales deben ser entendidas como el
“[...] conjunto de „discursos circulantes‟ en una determinada época y en un determinado lugar ” (1996:
14). Siguiendo a Giménez, las representaciones, se estructuran con base a dos principios
fundamentales: principio de diferenciación y principio de la integración unitaria o de reducción de
diferencias. El principio de diferenciación es un proceso de autoidentificación del grupo y sus
individuos por afirmación de sus diferencias con respecto a otros grupos y otros individuos. Este
proceso de toma de conciencia de las diferencias se refleja directamente en el lenguaje y en el
sistema simbólico del grupo, pero estas diferencias comportan múltiples normas, valores y códigos
sociales que estructuran las relaciones del grupo tanto en su interior, como con los otros grupos.
Nadel, afirma que el material base para el trabajo de las ciencias sociales, son las acciones o
conductas observables de los individuos y su finalidad. Para el estudio de las interacciones, ubica dos
partes: la finalidad o tarea que se realiza y las relaciones que establecen, esto es, los tipos de acción
regulares o estandarizadas (instituciones) y las relaciones que se establecen entre grupos. Una
tercera parte fundamental, está constituida por el universo cultural de códigos, valores y normas que
denomina como “[...] un cuerpo de ideas relativas a los derechos y obligaciones válidas para los
individuos” (1995: 99). Para que una interacción se produzca, tienen que existir estas tres partes en
juego, en donde el sistema lógico de ideas, derechos y obligaciones válidas, marco de la identidad,
es anterior a la acción y se redefine en su desarrollo. Finalidad de la acción e identidad, resultan ser
un binomio útil para poder interpretar las acciones de los individuos y sus colectividades,
considerando a un grupo como “un agregado de individuos que mantiene relaciones regulares y
relativamente permanentes, y que se comportan entre sí y con los individuos ajenos al grupo, de una
manera determinada, específica, previsible y esperada” (Nadel, 1995: 99).
El segundo principio, de la integración unitaria, es la integración de todas las diferencias bajo
un principio unificador que las subsume, a la vez que las disimula. Este proceso también comparte
22
códigos y reglas que en el caso de las colectividades tiene que ver con las exigencias de cooperación
y solidaridad (Giménez, 1996: 15).
La identidad tiene una dimensión espacial y temporal. Para Jesse Hiraoka la relación entre
tiempo y espacio, es aquello que define la identidad. La dimensión espacial, es el territorio que
contienen la historia, los ritos, los mitos el lenguaje, las costumbres, etc., de un grupo, por lo que
adquiere significado simbólico. El tiempo es el elemento donde el espacio es proyectado hacia el
pasado, presente y futuro. Los procesos de crisis de identidad para Hiraoka, son producto de la
preponderancia del tiempo sobre el espacio, pues las identidades tradicionales se enfrentaron a un
contexto de transformación marcadamente acelerado en el siglo XIX y aún más después de la
segunda guerra mundial, con el rediseño de fronteras, la industrialización, el creciente contacto entre
grupos humanos y “[...] el incremento de la rapidez del tiempo en su linealidad” (Hiaroka, 1996: 36).
Con respecto a la dimensión espacial en el desarrollo de la identidad, Giménez refiere la
importancia de que exista la percepción de su permanencia a través del tiempo, más allá de sus
variaciones accidentales y de sus adaptaciones al entorno. “Dicho de otro modo, la representación de
la identidad comporta un marco interpretativo que permite vincular entre sí las experiencias pasadas,
presentes y futuras en la unidad de una biografía (en el caso de un individuo) o de una memoria
colectiva (en el caso de un grupo, de una etnia, etcétera)” (Giménez, 1996: 16).
Además de la dimensión espacial, Giménez ubica otras tres relevantes: la locativa, un
individuo se sitúa dentro de un campo simbólico; la selectiva donde “[...] una vez que haya definido
sus propios límites y asumido un sistema de relevancia, está en condiciones de ordenar sus
preferencias y de optar por algunas alternativas descartando o difiriendo otras” y la integrativa, que es
el marco interpretativo que da unidad a las experiencias pasadas, presentes y futuras (1996: 17).
Para que se estructure y opere una identidad, tanto en el plano individual como en el colectivo,
es imprescindible que exista un mundo social con el cual relacionarse. Este mundo social, poseedor
de códigos culturales compartidos y de representación sociales, es la estructura condicionante de la
emergencia de una identidad.
Hasta aquí se ha expuesto de forma breve parte del estado que guarda el desarrollo teórico de
los conceptos centrales: cosmovisión e identidad. Resta abordar algunos de los trabajos que sobre
danzas rituales se han hecho, muchos de los cuales han sido estructurados o tocan de cerca los
conceptos descritos.
2.2.3 - Danzas rituales
Sobre las danzas rituales seleccionamos en primer término el trabajo que realiza María Sten al
estudiar la danza prehispánica entre los aztecas, motivada por el vacío que en su opinión existe en
23
este campo de la disciplina antropológica. Para Sten, el material existente sobre las danzas
prehispánicas que se encuentra en las crónicas civiles y religiosas coloniales, está permeado de
interpretaciones religiosas que dificultan su estudio, por lo que en su obra realiza un esfuerzo por
clasificarlo e interpretarlo.
El marco conceptual que utiliza es el de la antropología de la danza, que se ocupa del cuerpo
humano y de los gestos como una forma de comunicación no verbal. Así, todos los movimientos del
cuerpo humano son interpretados en el amplio contexto social, económico y político del que se forma
parte. Vistos desde esta perspectiva, los movimientos son una rica fuente de información no sólo
acerca de la danza, sino también de la sociedad. El estudio del cuerpo humano a través de la danza,
puede dar cuenta entonces de una ideología determinada, del estado de la cohesión social de un
grupo y, tratándose de danzas religiosas, refleja toda una cosmovisión y las relaciones hombre-
dioses. En el caso que ocupa a María Sten, se trata de encontrar estos datos en las danzas
prehispánicas de los mexicas.
Su objetivo es encontrar en las danzas “[…] su parte humana, lo que trasluce el sistema
sociopolítico prevaleciente en el momento de la Conquista, así como los indicios de las relaciones
existentes entre los que detentaban el poder y el pueblo. Nos interesa saber en qué medida los
diferentes movimientos de los danzantes hablan de la relación hombre-dios, si al mismo tiempo
hablan de la relación hombre con otro hombre y del tipo de trabajo en la sociedad agrícola que en
este tiempo era la sociedad azteca. Nos preguntaremos si estas danzas nos informan acerca del
status de la mujer en dicha sociedad y del lugar que en ella ocupaba la gente vieja. Trataremos de ver
en qué medida los trajes de los danzantes, sus adornos y pinturas, los colores y las flores
proporcionan alguna información que rebase la mera descripción etnográfica” (1990: 11-12).
La autora trata de buscar un reflejo total de la cultura de los mexicas con base a lo que las
danzas pueden aportar. Dos preguntas guían su obra: quién, cómo y cuándo se bailaba en la
sociedad prehispánica, y en qué medida las danzas prehispánicas reflejan la cultura, el
comportamiento y el pensamiento humano, es decir, en qué medida la danza como el lenguaje no
verbal formaba parte del todo que es la sociedad y funcionaba como un lazo de cohesión y medio de
ejecución del poder.
Los conceptos más importantes que Sten expone para el estudio de las danzas y su sentido,
son el espacio-tiempo y la relación movimientos-comportamientos, como reflejo de la estructura social
y cultural así como del status del bailarín. También toma en cuenta la relación que existe entre
cosmovisión y danza, analizando los movimientos, símbolos, colores, adornos, objetos y demás
elementos del campo semántico de la danza.
Respecto de la relación entre danza y poder, parte central de este trabajo de investigación,
24
Sten encuentra que la danza acompañaba a lo que constituía el eje de la vida de los aztecas: el
sacrificio humano y la guerra. Se bailaba antes y después del sacrificio. Se bailaba al ir al a guerra y
durante su regreso. Se bailaba para transmitir y recibir la energía de la víctima que iba a ser
ejecutada. Se bailaba para celebrar el valor de un enemigo.
La danza formaba parte de una especie de escaparate en el cual el pueblo podía ver a sus
dirigentes en todo su esplendor, en un evento que difería notoriamente de la vida de la comunidad.
Así, por ejemplo, la distribución de las recompensas por el tlatoani es seguida por los bailes que
encerraban una ideología de poder y dominio sobre la población:
“Este deslumbrante espectáculo en el cual el color, la música, las flores y los movimientos ocultaban, cada uno un pensamiento simbólico, difícilmente comprendido por el pueblo, quien sin embargo, intuía su importancia, demostraba a la comunidad dentro de la mística religiosa el poder divino del tlatoani, la autoridad de los señores principales, ponía de relieve el valor de los guerreros y el dominio espiritual de los sacerdotes. La danza incitaba a la mística religiosa del pueblo, y a través de ella, glorificaba el valor bélico imprescindible para el éxito de la política de conquista. La danza indicaba al simple ciudadano su lugar entre los humanos y exaltaba su dependencia de los dioses. En la danza se reflejaba el drama cotidiano que vivía el macehual en la búsqueda de su sustento diario, su sumisión a los dioses y a sus gobernantes” (Sten, 1990: 164-165).
Siguiendo con la perspectiva de la relación fundamental entre danza y cosmovisión se
encuentran los trabajos de Sevilla, quien ha observado el desarrollo de las danzas presentes en
diversas regiones del país. La autora distingue entre danzas y bailes tradicionales, de acuerdo con el
contexto en el que se llevan a cabo. A diferencia de los bailes populares que se realizan en un
contexto profano, las danzas tradicionales se realizan en un contexto ceremonial, por lo general con
significado, función y carácter mágico-religioso. Su aspecto formal y coreográfico sigue patrones
establecidos por la tradición: “Estas formas coreográficas son parte constitutiva del sistema de valores
y representaciones del los grupos sociales [...] En la mayor parte de ellas se traduce su concepción
en torno a sus relaciones sociales y con la naturaleza” (1990: 80). Las danzas rituales a diferencia de
los bailes populares, cuentan con una compleja organización tanto al interior como al exterior de la
comunidad y tienen un carácter colectivo que genera cohesión al interior de las comunidades.
El escenario natural donde adquieren un carácter ritual estas manifestaciones culturales son
las fiestas religiosas, que en los pueblos mesoamericanos forman un ciclo relacionado con el
calendario agrícola. En este contexto, para Sevilla la danza puede representar: una ofrenda para la
deidad venerada; un medio para agradecer favores divinos o bien un acto propiciatorio para obtener
buenas cosechas o protección celestial para tener bienestar económico y salud. “Tenemos, entonces
que la danza tradicional forma parte de un sistema de creencias religiosas vinculadas a la prevención
y contención de las fuerzas de la naturaleza, razón por la que estas manifestaciones culturales se
llevan a cabo en el contexto de las fiestas religiosas, los rituales agrarios y las prácticas curativas”
25
(2000: 20).
Un trabajo fundamental de investigación sobre las danzas y la transformación cultural, es el
que realizó Arturo Warman en La danza de moros y cristianos (1985). Interesado en estudiar el
proceso histórico, el cambio y la transformación de las culturas con el fin de contribuir a la compresión
de la realidad contemporánea, Warman aborda la conquista y colonización cultural de México,
proceso mediante el cual diversas culturas se pusieron en contacto estableciendo relaciones, dando
como resultado una unidad cultural mayor distinta. Sus sujetos de estudio son la población nativa de
mesoamérica y los conquistadores europeos. El concepto que guía su estudio es el de aculturación, y
el fenómeno que ilustra el proceso es la tradición ibérica de la danza de moros y cristianos, que se
desarrolló y difundió en nuestro territorio como parte de la cultura de conquista que los españoles
promovieron.
Warman define la aculturación como el proceso mediante el cual dos o más culturas se ponen
en contacto para integrar un nuevo sistema, sin implicar la integración o la absorción de la cultura de
los vencidos por la de los vencedores (1985: 13). El autor sostiene que en el caso mexicano, la
aculturación, al darse en condiciones de desigualdad, genera divergencias entre las culturas. Estas
divergencias no son fruto del aislamiento e independencia de las culturas en juego, sino que son el
resultado del contacto, es decir, que cuando la aculturación se da en condiciones de dominio, se
produce una diversificación cultural y social, más no una asimilación que produzca una cultura
homogénea.
Comúnmente se piensa que las grandes transformaciones que implica la aculturación, son
resultado de continuos procesos que avanzan de forma lenta, dando como resultado una
homogeneidad final. Sin embargo, Warman busca apoyar la idea inversa de que las transformaciones
básicas son resultado de procesos cortos y de gran intensidad: “Los cambios definitivos en las
sociedades se dan por procesos revolucionarios, y sólo los ajustes menores son resultado de
cambios paulatinos” (1985: 14). De esta forma se llega a la conclusión de que la diversificación de las
culturas indígenas actuales que conviven con la sociedad moderna de tipo occidental, son resultado
del mismo proceso de contacto.
Warman selecciona la danza de moros y cristianos como uno de los elementos que interviene
en el proceso de aculturación y analiza la organización, composición, características y
transformaciones que va teniendo a lo largo del tiempo, hasta llegar a las expresiones de esta danza
que actualmente se encuentran en el territorio mexicano.
Rastrea sus orígenes en la España medieval, donde se popularizó como festejo para celebrar
las victorias de la reconquista junto a Santiago y la Santa Cruz, santo patrón e imagen de las victorias
cristianas sobre los moros. Cuando los españoles llegan a América, traen consigo el festejo de moros
26
y cristianos que se convierte en parte medular de una cultura denominada de conquista, ya que le
confiere sustento a su misión de dominación y evangelización de América. La razón por la que el
grupo español eligió practicar la danza de moros y cristianos, está en el carácter y significado de la
danza.
En el comienzo de la empresa de colonización, el festejo era practicado por los españoles
quienes de forma oficial lo organizaban y financiaban. Con el paso del tiempo este festejo se difundió
en las comunidades indígenas, que lo adoptaron junto con otros elementos de la religión católica
como parte de su cultura, dándole un lugar dentro de sus tradiciones religiosas en las fiestas
patronales. A partir de entonces, las danzas de moros y cristianos comienzan un desarrollo
independiente que adquiere formas particulares en cada región.
Lo que interesa resaltar del trabajo de Warman, es el modelo funcionalista que utiliza para
abordar la aculturación, basado en el concepto de cultura de conquista de Foster (1982), definida
como la totalidad de influencias dominadoras, cualquiera que sea su origen, que se ejercen sobre una
cultura receptora. Para Warman, el modelo comienza con la selección de elementos culturales
(proceso inconsciente) que el grupo conquistador realiza atendiendo a las necesidades internas del
grupo frente a un medio hostil, dando como resultado la cultura de conquista.
En esta primera etapa, cuando las culturas se enfrentan violentamente, el intercambio de
elementos culturales es superficial, sin pretender la modificación de las estructuras del grupo
antagónico. Pero cuando el grupo conquistador triunfa militarmente y radica en el nuevo territorio, el
grado e intensidad de los intercambios culturales cambia por medio de dos procesos: uno
inconsciente, donde se transmiten elementos por la simple pero forzada convivencia, y otro
consciente, con la finalidad de cambiar las normas de vida del grupo vencido a fin de dominarlo
también en otros campos, como en las formas de producción económica.
Este proceso de transformación, que en el caso mexicano fue llevado a cabo en gran medida
por los evangelizadores, puede presentar un proyecto específico a fin de conseguir éxito, por ello se
seleccionan ciertos elementos culturales que se desean transmitir de forma permanente. Pero para
que este proyecto tenga éxito, los rasgos a implantar deben tener una función en el grupo vencido, es
decir, deben tener un antecedente. Entre los elementos implantados con éxito vía sustitución a los
pueblos de Mesoamérica destaca la religión católica y, relacionada con ésta, la danza de moros y
cristianos.
De acuerdo con Warman, los españoles tuvieron dos fuentes para estas adiciones a la cultura
de conquista: los ritos indígenas que no contravenían el espíritu católico y las tradiciones de tipo
popular que practicaban los conquistadores. De los ritos indígenas sobresalen las cacerías y algunas
danzas prehispánicas, del bando español, destacan las procesiones y las danzas de moros y
27
cristianos (Warman, 1985: 71). El proceso de aculturación, para este autor, termina con la integración
formal de los rasgos culturales: “Primero la convivencia con la cultura de conquista, con el
intercambio de elementos aislados que no modifican su estructura. Segundo, la integración de los
elementos culturales coincidentes a la forma aportada por el grupo conquistador. Y, por último, a
través de integraciones formales cada vez más amplias, un cambio en las estructuras y contenidos de
la cultura” (1985: 75).
Cuando se da la integración de los elementos culturales, la cultura de conquista como tal,
pierde sentido y se diversifica conforme al origen étnico y social de sustentadores, aunque sus
elementos perduran. En nuestro país, a partir de este momento se establece lo que Warman
considera como cultura colonial, que evoluciona permanentemente y de forma independiente, pero
que tiende a diferenciarse en cada grupo, perdiendo algunos elementos en común y añadiendo otros
provenientes de cada grupo particular, para convertirse en lo que hoy se llama cultura popular.
El estudio de las danzas de arrieros que Sandoval Forero realiza en la comunidad de
Ocoyoacac en el estado de México, se sitúa en una perspectiva que combina el concepto de
aculturación y cosmovisión en la búsqueda de la respuesta a su supervivencia. Su interés particular
es conocer la relación social de los grupos de arrieros, para acercarse a una explicación
socioantropológica del florecimiento, apropiación y adaptación de una danza, que se conforma en la
memoria y en la identidad de los habitantes de Ocoyoacac.
Sandoval Forero considera que las danzas presentes hoy en día en muchas comunidades
rurales, representan el fruto de una aculturación producto de los tres siglos de dominación colonial en
los que se creó un amplio repertorio musical y dancístico de gran participación popular, que en buena
medida se constituyeron en instrumentos pacíficos de canalización de la rebeldía de indios y
mestizos, así como también en la construcción de nuevas identidades sociales y culturales (2004: 13).
Este proceso de aculturación se ha prolongado hasta nuestros días, adaptándose a los nuevos
contextos.
La danza que estudia el autor, es una representación de los viajes que emprendían los
arrieros transportando bienes y productos de las haciendas de la zona a los mercados de la ciudad de
México, actividad realizada desde los tiempos coloniales hasta bien entrado en siglo XX.
La expresión corporal y anímica de los arrieros expone un sistema de comunicación que refleja un
tiempo histórico, las condiciones sociales y económicas, la organización social y política, el nivel de
desarrollo del país, las relaciones sociales, los problemas y las esperanzas de los arrieros, y en
general revela una cultura diferenciada de los poderosos y los pobres formando parte de una
memoria colectiva. Así mismo la danza es parte de una tradición y, por tanto, “[…] es una expresión
artística y social que nos remite al pasado, con sus correspondientes resignificados e interpretaciones
28
que requiere el momento actual; por lo que constituye una autorrepresentación en constante
explicación que reflexiona sobre el pasado, en estos tiempos” (Sandoval, 2004: 16).
En términos generales, la danza de los arrieros es parte de la construcción de una identidad
regional, social y cultural, que toma elementos de un pasado, de unos ancestros compartidos,
asignándoles nuevos significados.
La forma en que Sandoval Forero busca lograr los objetivos de su estudio, es analizando
primero el contexto histórico, social y económico de la región de Ocoyoacac, tratando de inscribir
dentro de éste, el sentido, características y significados de la danza así como los procesos de
adaptación que ha tenido de acuerdo con los nuevos contextos. La danza para el autor, se ha
adaptado para asegurar una continuidad en la memoria y la identidad.
Para Sandoval Forero, la supervivencia de las danzas de los arrieros tiene cuatro
características fundamentales:
1.- Independencia económica y organizativa de las instituciones religiosas y políticas.
2.- Los cuantiosos recursos que exige la danza, que sólo se pueden cubrir gracias a la organización
del sistema comunitario de cargos.
3.- Los danzantes genealógicamente son integrantes de familias y redes de parentesco con tradición
dancística, y
4.- La danza de los arrieros ha sido un mecanismo efectivo para rescatar el sentido de la memoria de
los habitantes de Ocoyoacac y el medio de movilidad identitaria en el presente del imaginario
municipal.
Para constatar estas características, Sandoval Forero realizó un extenso trabajo de campo
utilizando la técnica de la entrevista, que aplica a los distintos mayores de las danzas de arrieros de
Ocoyoacac, tomando como eje metodológico la cuestión de la continuidad de las danzas y el proceso
mediante el cual nacen en otros barrios y comunidades, puntualizando la relación entre la identidad y
la danza.
Las investigaciones que realiza Gabriel Moedano (1972, 1984), sobre las danzas de concheros
de Querétaro como grupos de culto, contienen también conceptos de gran utilidad para nuestra
investigación. Entre los objetivos del trabajo de Moedano está el de reconstruir la vida de la
organización de los concheros diacrónica y sincrónicamente; enriquecer la imagen de la conquista a
través de una perspectiva de los conquistados y valorar el papel que ha desempeñado la población
indígena en la sociedad así como en la cultura de esta zona.
En sus primeros acercamientos al estudio de los concheros, Moedano buscó sus orígenes
dentro del contexto socioeconómico, político y cultural del Bajío, a través de la hipótesis de “culto de
crisis”. También estudió el simbolismo ritual de las velaciones, aspectos del panteón conchero, sus
29
expresiones poéticas de carácter histórico y legendario, como son las alabanzas de conquista, así
como los procesos de cambio social y económico ocurridos en la ciudad de México, en relación a la
presencia de estos grupos, fenómenos que han convertido a los concheros en una organización
religiosa popular de carácter cada vez más urbano.
Querétaro –nos dice Moedano- es considerado por varios autores, como la cuna de la
organización de los concheros. En cuanto a sus antecedentes históricos, algunos hacen descender
esta danza directamente de las danzas chichimecas u otomíes prehispánicas o bien, la consideran
parcialmente derivada de la danzas de moros y cristianos2. Sin embargo, para Moedano su origen y
desarrollo se encuentra vinculado a la noción de culto de crisis.
Para los propios actores, no hay duda de la filiación chichimeca de su danza, a pesar de que
utilicen los nombres de danza azteca. Otros autores consideran que sus orígenes están en las
danzas aztecas y que les corresponde su cosmovisión místico-guerrera. Moedano considera que
estos últimos enfoques son producto del impulso nativista de algunos sectores así como la ideología
nacionalista oficial, que exalta lo azteca como suma de las virtudes indígenas, como el símbolo de la
mexicanidad.
El marco que Moedano utiliza para contextualizar el surgimiento y posterior análisis de las
danzas de concheros es el que Gramsci propone para el estudio del folklore, que debe ser el estudio
de la concepción del mundo y de la vida de determinados estratos, en contraposición a las oficiales o
a las dominantes. Así esta danza popular se concibe como un modelo simbólico de la visión del
mundo:
“En Querétaro, desde la época de la colonia, las formas de vida tradicional se han venido refugiando, conservando y aferrando en los sectores más conservadores de la sociedad, que son desde luego los más desposeídos. Y este fenómeno se ha venido acentuando recientemente con los procesos crecientes de urbanización, industrialización, comunicación rápida, etcétera. Ante estos cambios y presiones, tales formas tradicionales pueden parecer obsoletas, pero entre los sectores socialmente marginados, son un recurso de vinculación con el pasado, de identidad y de defensa ante la cultura dominante. Y como ha sido advertido agudamente por algunos autores, en el caso de los grupos de tradición cultural indígena muchas veces tales mecanismos han llegado a constituir una estética defensiva, de la cual la danza es una de las expresiones más representativas” (1984: 9).
Moedano afirma que el movimiento de los concheros, nacido tras la conquista española de
estos territorios, es una estrategia social fundamental encaminada a perpetuar la existencia y la
individualidad de un pueblo, mediante el mantenimiento y fortalecimiento de una concepción propia
del mundo y de la vida.
2 Como es el caso de Warman.
30
Otra de las aportaciones del trabajo de Moedano que se consideran esenciales es la
conceptualización regional en la que inscribe el fenómeno de las danzas de concheros para su
análisis: la religión folk del Bajío y sus complejos rituales.
Estos complejos de la religión folk a los que se refiere Moedano, son de origen otomiano e
incluyen el culto a la Santa Cruz, a Santiago Apóstol así como a los antepasados, además de la
música de los concheros, sus velaciones, limpias y su organización militar por mencionar algunos
aspectos.
A partir de la información recabada sobre el complejo religioso otomiano, Moedano replantea
desde el punto de vista histórico, etnológico y folclórico el problema de los orígenes de estas danzas,
así como las causas de su difusión y persistencia hasta nuestros días, sobre lo que comenta que:
“Hemos creído encontrar una respuesta a la luz de las teorías sobre los llamados movimientos
„nativistas‟, mesiánicos‟, milenarios, etc., que en época reciente, dentro de una concepción más
amplia han venido siendo llamados genéricamente „cultos de crisis‟” (1972: 599).
La hipótesis de investigación que presenta Moedano es que la Hermandad de la Santa
Cuenta, como se denominan a sí mismos de forma privada los grupos de concheros:
“[…] se constituyó como consecuencia de un esfuerzo consciente y organizado para perpetuar y defender aspectos selectos de la cultura indígena de la zona en que surgió, particularmente aquellos que poseían un valor simbólico más grande, los más celosamente guardados, es decir, los religiosos. Este esfuerzo, pensamos, tenía como finalidad mantener su identidad cultural y encontrar nuevas formas de integración social, ya que las antiguas se vieron desequilibradas como consecuencia de los diferentes tipos de carencias que trajo consigo el momento crítico de la Conquista. En la medida en que a través del tiempo se ha conservado el mismo tipo de relaciones interétnicas que entonces se establecieron, tal identidad se ha seguido viendo amenazada por el grupo dominante; de tal modo que como se han mantenido las carencias que dieron origen al culto, este se ha conservado hasta nuestros días” (1972: 600).
Ante el avance español por el territorio, los grupos indígenas que eran predominantemente
cazadores-recolectores-nómadas, tuvieron que replegarse o someterse, mientras que para los
sedentarios, la alternativa y respuesta fue distinta. De acuerdo con Moedano, los indígenas
sedentarios habían venido sufriendo ya catastróficas alteraciones de su existencia, como por ejemplo,
el rompimiento de su equilibrio económico, una desintegración social y cultural, además de una
persecución religiosa sistemática al tratar de ser incorporados a la nueva sociedad, donde
conformarían la capa social inferior. Ante estos cambios, la población indígena reaccionó y “Dentro de
las diferentes respuestas alternativas que se dieron a la aculturación religiosa obligatoria y a las
crecientes situaciones de carencia, pueden señalarse como más importantes: la resistencia armada,
el sincretismo y el nativismo” (1972: 602).
El sincretismo religioso, con la simulación de los grupos indígenas respecto de las creencias
31
religiosas católicas, fue tal vez la alternativa generalizada “[…] ya que permitía a los indígenas
subsistir sin represiones severas dentro del nuevo orden de cosas. De noche y/o en lugares
apartados o exclusivos para ellos -las capillas de indios o „calvarios de conquista‟ y „retaches‟- seguir
con sus antiguas creencias o prácticas, participando en la misa y en todas las actividades obligatorias
prescritas, primero por el clero regular y después por el secular” (1972: 603).
De esta forma, junto a los procesos de sincretismo, en una fecha que no es posible determinar
con exactitud, surge otra forma de resistencia indígena en diversos lugares del estado de Querétaro:
se comienzan a constituir grupos de culto con la finalidad de preservar las formas y valores de la
religión nativa, como una vigorosa reacción contra la cultura y la religión impuesta bajo amenazas y
castigos. A pesar del énfasis nativista -siguiendo a Moedano- toman elementos de la nueva cultura y
de la nueva religión, como es frecuente en cultos de este tipo. Así por ejemplo, se constituyen como
hermandad, sabía decisión por otra parte, ya que una organización religiosa de este tipo podía ser
tolerada o hasta fomentada civil así como eclesiásticamente, y recibe de éstas el concepto de „mesa‟,
que sirve para designar al conjunto de individuos con sus dirigentes que se reúnen en torno a una
imagen en un sitio determinado. Así mismo adoptan la nomenclatura de la jerarquía militar de los
españoles: general, capitán, sargento, alférez, etc., a semejanza de que lo que ocurre en las danzas
de conquista consideradas derivación de las de moros y cristianos. Por otro lado, a diferencia de lo
que ocurre en tales danzas, en éstos grupos también participan libremente las mujeres, los ancianos
y los niños como suele ocurrir en movimientos similares (1972: 603).
En sus orígenes, este culto estuvo circunscrito a Querétaro, pero con el tiempo se
desarrollaron actividades de proselitismo “conquistando” a nuevos grupos. Como danza, estos grupos
se reunirían con cierta periodicidad en las festividades religiosas para bailar, comer, discutir ideas y,
en suma, para fortalecer su solidaridad bajo la condescendiente mirada de los eclesiásticos.
Conforme la historia de nuestro país y del Bajío avanzaba, en la medida en que estos
enfrentaban nuevos conflictos y situaciones de desintegración económica, social y cultural, se iba
reforzando la danza y otros elementos de su organización, al tiempo que se asimilaban elementos
culturales, particularmente de la religión católica y de la sociedad novohispana.
Hoy en día, las danzas de concheros, continúan desarrollándose y multiplicándose a pesar de
que, aparentemente, las condiciones políticas, económicas, sociales y culturales que las obligaron a
nacer quedaron atrás. Sin embargo, siguiendo a Warman (1985), las danzas siguen ofreciendo un
refugio para los miembros de las clases inferiores, la masa marginal que encuentra relaciones
afectivas y directas, status, poder y otros sentidos en ellas. No obstante, para Moedano lo más
importante a considerar en las danzas, es el contenido básicamente religioso y cultural de la
organización, que manifiesta la vitalidad de una tradición cultural particular que ha tratado de
32
mantener su configuración a pesar de incontables influencias: la otomí.
Para cerrar este apartado correspondiente a la selección de los trabajos que sobre danza son
importantes, se mencionan algunos aspectos de la relación entre la religión otomí y la danza que se
encuentran en el trabajo de Dow (1990, 2002), así como el análisis que Bonfiglioli (1996), realiza de la
danza de los rayados de San Miguel de Allende, cuyas características son parecidas a las de las
danzas de este estudio.
Dow, quien realizó su trabajo sobre la religión otomí en el pueblo de Tenango de Doria, divide
a la religión en pública y privada, considerándola como un sistema de relaciones sociales en el que
hay interacción entre los seres humanos y los seres sobrenaturales. La religión pública implica la
interacción social con los santos católicos, y la religión privada la interacción con seres
sobrenaturales como el dios de la tierra o la diosa del agua. En los ritos de la religión pública, los
oficiantes buscan armonizar las relaciones del grupo con los santos; en los ritos de la religión privada,
los chamanes tratan de arreglar las relaciones trastornadas del hombre con los seres sobrenaturales
(2002: 17). Entre el mundo sagrado y la existencia cotidiana, existen intermediarios que puede alterar
el curso de los acontecimientos del destino de los hombres, estos intermediarios o santos católicos
son llamados los zidahmu.
La interacción con los zidahmu, tiene lugar durante la fiesta, que consiste en el rito sagrado
llamado “costumbre”. El costumbre es el ritual de reciprocidad entre el grupo y los zidahmu que tiene
lugar dentro de los oratorios y las iglesias donde se colocan las imágenes para la fiesta. En las
celebraciones se ofrendan alimentos, velas, sahumerio y flores (2002: 18). Parte importante del
complejo ritual es la música y la danza, elementos que tienen el poder de evocar al zidahmu. Así por
ejemplo, la música sacra que se toca en los oratorios tiene el poder de evocar la presencia del
zidahmu y sólo se interpreta en presencia de las imágenes o en ciertos ritos. También los bailes son
parte del costumbre: “Los oficiantes bailan con las flores que han „bajado‟ de las imágenes y los
participantes bailan al lado de ellos dentro del oratorio. Se baila solo, sin pareja, dando unos pasitos
hacia el altar o la cruz y otros tantos hacia atrás. Los oficiantes bailan a veces con sus mujeres,
quienes también son oficiantes, y sostienen velas e incensarios en la mano” (2002: 18). En las
grandes fiestas, también hay danzantes que bailan a lo largo del día dentro y fuera de los oratorios,
por devoción. Terminada la ceremonia en el interior del oratorio se continúa bailando fuera o en
alguna casa particular. “Estos bailes son alegres y no es necesario conservar el decoro que impone la
presencia del zidahmu y los festines suntuosos que los acompañan son motivos de alegría y de
satisfacción. La fiesta rompe la penuria diaria de la vida campesina y simboliza el poder del zidahmu
para al alterar las condiciones del mundo material” (Dow, 1990: 121). En esta región sobresalen
cuatro danzas: Danza del Palo Volador, Danza del Carrizo, Danza de la Cinta y La Danza del Torero.
33
Bonfiglioli realiza un acercamiento a las danzas conocidas como chichimecas o de apaches y
soldados del barrio del Valle del Maíz en San Miguel de Allende, Guanajuato. Las danzas que
observa son las danzas de chichimecas contra franceses, en las que encuentra la reactualización del
mítico enfrentamiento de la conquista española de mesoamérica, que se dio entre salvajes
chichimecas y conquistadores españoles, entre infieles chichimecas y cristianos ibéricos.
Tratando de explicar las fuentes de estas danzas que escenifican una batalla entre franceses y
chichimecas, Bonfiglioli recurre a los diversos combates que en el período de la intervención francesa
se dieron en el centro del país, y que en la ideología popular vendrían a representar “[...] la mítica
confrontación entre lo mexicano y lo invasor” (1996: 91). Las danzas del Valle del Maíz tratan de
aquellos enfrentamientos en los que participaron los pobladores indígenas otomíes de la región, pero
los trasciende pues en el imaginario histórico de la gente de mayor edad “[...] los chichimecas y los
franceses, más que asumir connotaciones históricas precisas, representan ciertos arquetipos del
„indio‟ y del „conquistador‟: el que vive en el „salvajismo‟ y el que trae la santa religión” (1996: 91).
De acuerdo con el autor, en el Valle del Maíz se vive un proceso de revitalización de las
danzas de chichimecas contra franceses, multiplicándose el número de agrupaciones, cuyo nombre
genérico es el de rayados. La historia reciente de esta danza, según datos de sus mayores o
encargados, data de mediados del siglo XX. Inicialmente se trataba de una danza de chichimecas
contra franceses que ha tenido distintas transformaciones (convirtiéndose por ejemplo, en danza de
apaches y luego regresando a una forma original después de un tiempo), así como escisiones que
forman nuevos grupos que van adquiriendo características propias, siguiendo algunos elementos y
desechando otros. Todo lo anterior apunto al renacimiento y expansión de estas danzas:
“En San Miguel de Allende existen otros grupos de rayados. Son muchos los cuadros de
danzantes que en estos últimos años han surgido y renacido, sin duda mucho más de los que han desaparecido. Cabe mencionar que los protagonistas de este „renacimiento dancístico‟ sanmiguelense trascienden el micro territorio urbano, por lo que el elenco podría extenderse a todo el Bajío, región que, dancísticamente hablando, bien podríamos llamar de la „chichimeca‟ […] el término renacimiento implica, más allá del aspecto cuantitativo, otra acepción importante: la de transformación formal o funcional de un elemento o conjunto de elementos. La múltiple combinación de ambos factores revela, sobre todo en el caso que aquí presentamos, el alto grado de vitalidad alcanzado por este subgénero dancístico” (1996: 93).3
Bonfiglioli observa también que las danzas, como los ritos y otros aspectos de la cultura,
sufren cambios a lo largo del tiempo y se modifican algunos de los elementos que la constituyen: una
prenda, un gesto o varias unidades simbólicas a la vez. Estas transformaciones afectan la función
3 Concuerdo con la idea de un florecimiento de las danzas en el Bajío, aunque renacimiento indica la
continuidad de algo que murió, y no en todas las comunidades existió una danza o no es posible determinarlo con precisión. En el caso del Querétaro rural, algunas comunidades han adoptado danzas provenientes de otros pueblos.
34
semántica si se atiende a las aportaciones de Lévi-Strauss que el autor utiliza para interpretar a las
danzas en sus aspectos simbólicos.
Tal como todas las danzas de este tipo, la de los rayados baila durante las fiestas patronales
de su barrio y aquellas a las que son invitados. Además de bailar cumplen con otros ritos y funciones
dentro de las celebraciones, especialmente en aquellas que se realizan en su comunidad. Su
estructura interna descansa sobre la autoridad de los capitanes o mayores, que a su vez están en
interrelación con la organización de la mayordomía.
A través de la exposición de los datos de campo sobre las danzas del Valle del Maíz,
Bonfiglioli pretende ofrecer un corte representativo sobre los distintos niveles de la identidad
dancístico-festiva de un barrio que celebra su unidad con la fiesta patronal, pero que también
experimenta su fragmentación e incorporación a contextos rituales menores y mayores con su
participación en otras celebraciones, “[...] Así, cada grupo afirma tener „vida propia‟ frente a los demás
grupos; „vida compartida‟ frente a los demás barrios, y „vida cívica‟ frente a las demás ciudades”
(1996: 97).
En las celebraciones menores, la religión se presenta como un fenómeno familiar, poco
espectacular o público a diferencia de lo que acontece en las fiestas mayores, como la fiesta del 29
de septiembre en San Miguel de Allende, donde por ejemplo, las procesiones se transforman en
desfiles cuya importancia consiste en reducir las barreras que separan los ethos: el ethos religioso del
ethos laico, el poder eclesiástico del poder cívico (Bonfiglioli, 1996: 97).
Sobre los aspectos simbólicos de la danza, Bonfiglioli menciona los siguientes como los más
importantes: la composición de los grupos de danza; sus personajes y elementos representativos; su
vestuario así como la música y los bailes. Dentro de los elementos constitutivos del proceso ritual,
subraya como macro y microelementos estructurales de la danza siete puntos: 1) Vestido de los
danzantes en la casa de los capitanes de la danza; 2) Llegada de los danzantes al locus choristicus;
3) Bailes antes del enfrentamiento; 4) Enfrentamiento de chichimecas y franceses; 5) Bailes después
del enfrentamiento; 6) Salida del locus choristicus y regreso de los danzantes a la casa de los
capitanes y 7) Comensalidad y desvestido de los danzantes. Los puntos que constituyen el proceso
dancístico van del 2 al 6, mientras que el primero y el último de los puntos, pertenecen a la dinámica:
armonía-conflicto-armonía (Bonfiglioli, 1996: 105).
Los campos semánticos del proceso dancístico útiles para caracterizar simbólicamente el
conflicto entre chichimecas y franceses, para el autor son en primer lugar la indumentaria y
parafernalia junto con la teatralidad gestual, elementos de fuerte significación; en segundo plano, se
encuentran los campos semánticos de la coreografía y la música, cuyo simbolismo en opinión del
autor es más débil.
35
Sobre la dinámica general de armonía, conflicto y regreso a la situación original que
caracteriza a la danza, Bonfiglioli resalta tres momentos esenciales que tienen lugar antes y después
de los 16 bailes que conforman la danza: el vestido, el desvestido y la comensalidad.
El vestido corresponde a la armonía inicial de la danza, el desvestido y la comensalidad, a la
armonía final. En medio se encuentra el conflicto representado por los bailes y la batalla central. “Así,
pues, interpretamos el „regreso de la armonía‟ -o sea, la situación final- como el ingreso en una nueva
condición mítico-histórica que, a partir de cierto „salvajismo pagano‟, triunfa con la religión actual y, en
particular, con el culto de la Santa Cruz, con el que se identifica, de manera muy especial el barrio del
Valle del Maíz” (1996: 112).
El renacimiento dancístico sanmiguelense, para Bonfiglioli es el resultado de la comunicación
dancística y la necesidad de los mismos grupos de identificarse entre ellos mediante pautas de
originalidad coreográfica. Entre los grupos de danza del Valle del Maíz hay una primer diferencia
interna, los apaches y los chichimecas. Los primeros, guerreros sin enemigos, poseen exuberancia
física y una suerte de culto estético por la virilidad guerrera. Los chichimecas en cambio, más que
estetas de la virilidad guerrera, son para Bonfiglioli practicantes del culto a la Santa Cruz. Las
similitudes que encuentra entre concheros y rayados, son que los concheros de esta región toman el
nombre de chichimecas y que ambas danzas comparten el culto a la Santa Cruz que se muestra, por
ejemplo, en los primeros cuando sahuman, mientras que en los segundos cuando realizan las cruces
coreográficas: “[…] las cruces coreográficas que chichimecas y franceses ejecutan antes del
enfrentamiento, o por medio de la combinación de las cuatro conclusiones finales al terminar cada
uno de los bailes, son partes del mismo culto que, entre los concheros, se concretiza en torno a
Santiago Apóstol, „el correo de los cuatro vientos‟. Sin embargo, entre rayados y concheros hay una
diferencia: al desplazarse hacia los cuatro puntos cardinales (las visitas a los cuatro santuarios
principales), los concheros mantienen viva la ideología prehispánica del culto solar; en cambio, para
los rayados los puntos cardinales no tienen el mismo valor; su atención se dirige hacia la cruz
católica” (1996: 113).
El análisis de Bonfiglioli concluye con la comparación de las danzas de los rayados con otras
danzas que tienen relación con la batalla del 5 de mayo, es decir, con las dramatizaciones teatrales
de este histórico enfrentamiento. En estas dramatizaciones triunfan los mexicanos sobre el ejército
invasor, pero en el caso de los rayados sucede lo contrario: “Al exaltar la temática religiosa y el culto a
la Santa Cruz por medio de la estructura conflictiva de las danzas de conquista, pensamos que la
danza de chichimecas contra franceses se ubica en un punto intermedio entre la danza de concheros
y la batalla del 5 de mayo […] En la danza de concheros, la fe y lo „mexicano‟ triunfan sobre la
„occidentalización‟, por medio del sincretismo religioso, reivindicado como ideología victoriosa en un
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contexto de exaltación armónica con las divinidades. En la danza de chichimecas contra franceses, la
fe triunfa sobre el paganismo indígena, en un contexto religioso-militar. En la batalla del cinco de
mayo, en un contexto plenamente militar” (1996: 114). Es decir que la danza de los rayados, con sus
transformaciones a través del tiempo y la adopción de los símbolos relativos al contexto histórico de
la intervención francesa, de nuevo resignifica y reactualiza un retorno al tema central de la conquista
y evangelización de esta área, principio y origen de la cultura de los pueblos del Bajío, en especial de
sus danzas de conquista. En el siguiente apartado se retoman aquellos conceptos del marco teórico
que serán utilizados para el desarrollo de nuestra investigación.
2.3 - SOBRE LOS CONCEPTOS Y EL ENFOQUE DE ESTE TRABAJO
Para realizar este trabajo se utilizará el concepto de cosmovisión, como el concepto central que
permite entender la realidad cultural, las prácticas y la construcción de la identidad de los habitantes
de una comunidad.
El concepto de cosmovisión se toma partir de la línea mesoamericanista (Medina, 1995;
Portal, 1995, 1996; López Austin, 1980), como un sistema de creencias y representaciones que
explican las relaciones entre los hombres, su medio ambiente y el universo, incluyendo el plano
temporal y espacial en que se desenvuelve la vida social de un grupo.
La cosmovisión desde esta perspectiva es vista como el sustrato cultural básico que estructura
y legítima las prácticas sociales, dando sentido a la vida individual y grupal que se desarrolla en un
territorio determinado, que cuenta con una historia y una proyección futura. Los antropólogos de este
enfoque consideran que la cosmovisión de los actuales pueblos de campesinos e indígenas de la
región de Mesoamérica, tiene en su seno una matriz agrícola precolombina de subsistencia, que
continúa guiando la práctica agrícola y la religiosidad de sus habitantes.
Muchos trabajos existen que comprueban la correspondencia de las actuales prácticas rituales
con las antiguas formas mesoamericanas (Moedano 1972, 1984; Correa, 1996; Portal, 1995), bajo los
procesos de aculturación histórica, conformando rituales dinámicos, donde existen continuidades. La
correspondencia de las actuales festividades con el calendario festivo precolombino, el culto realizado
en los cerros como lugares de asiento de la divinidad o los antepasados, el estudio de las
peregrinaciones y sus distintos aspectos, por ejemplo, dan cuenta de la relación entre la práctica
social y la cosmovisión. Dentro de este enfoque también se encuentran aquellas investigaciones que,
utilizando la riqueza de las lenguas indígenas al interrelacionarlas con las prácticas cotidianas y
rituales, intentan penetrar a las estructuras de pensamiento indígenas que conforman la cosmovisión
de una comunidad y definir sus características así como sus correspondencias mesoamericanas.
En este trabajo se busca abordar el estudio de la cosmovisión como sistema de referencia
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dinámico que estructura las prácticas culturales de los habitantes de un grupo y su identidad, pero
tomando en cuenta la perspectiva del actor y su sentido, al colocarse en una situación dada que
implica un proceso de elección dentro del abanico de posibilidades que tiene su cosmovisión, de
aquellos elementos que son válidos y operativos para el desarrollo de su identidad (Portal, 1995;
Giménez, 1996; 2002).
No se trata sólo de profundizar en la definición de una cosmovisión de un grupo o de explicar
per se la continuidad de prácticas rituales, sino de buscar en la historia personal de los sujetos que
dan vida a las instituciones y sus prácticas, los procesos que los llevan a la elección de optar por el
mantenimiento, desarrollo o adaptación, de determinadas práctica culturales como lo son las danzas.
Se parte entonces de que frente a los procesos de cambio y adaptación que se dan en la vida de las
comunidades indígenas, sus habitantes constantemente se ven confrontados y ponen en juego su
identidad, producto de una determinada cosmovisión, que en el proceso se fortalece.
Se concuerda con la noción de cosmovisión de López Austin, entendida como sistema
ideológico de representaciones y creencias que es dinámico, pues tiende a la satisfacción de las
aspiraciones y objetivos de un grupo. Como producto de las relaciones sociales se estructura en torno
al eje de reproducción económica, el cual actualmente puede o no corresponder con la práctica
agrícola. También son importantes los distintos matices que López Austin señala en el estudio de una
cosmovisión particular, ya que no necesariamente todos los miembros comparten la misma visión y
los diversos estratos que componen una sociedad estructuran formas particulares de ver y hacer en
el mundo, generando espacios de significación diferentes.
Así, se aborda la cosmovisión en dos niveles interrelacionados: el grupo y el individuo. La
manera en que un grupo ordena su cosmovisión tiene estrecha relación con la experiencia colectiva y
la forma de apropiarse de ella. La experiencia colectiva de un grupo esta determinada entonces por
su origen y desarrollo histórico así como por el lugar que ocupa en las relaciones de clase al interior
de cada sociedad, lugar desde donde se ordenan e interpretan las experiencias. A nivel individual, el
grupo, su historia, la experiencia colectiva y su interpretación, sirven como el marco general, desde
donde el actor interpreta e interrelaciona su historia de vida y experiencia particular con el sistema
ideológico mayor.
Al centrarnos en la práctica de los actores y su interpretación, nuestra investigación sobre
cosmovisión apunta hacia la perspectiva de Bartolomé (2005) y hacia el concepto de identidad de
acuerdo a Giménez (1996, 2002). Bartolomé entiende el concepto de cosmovisión de forma cercana
a los conceptos de conciencia y representaciones colectivas de la sociología durkhemiana, como un
conjunto de representaciones colectivas, social e históricamente constituidas, resultantes de las
experiencias sociales y simbólicas milenarias de los miembros de la tradición mesoamericana, que
38
tienden a permanecer y reproducirse gracias su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas
concepciones a su estructura de sentido.
Para Bartolomé la forma de acercarnos a la comprensión de los fenómenos culturales relativos
a una visión del mundo y su representación, es a través de las vivencias de sus portadores que son
expresiones individuales de fenómenos culturales, socializados e institucionalizados que permiten
acceder a lo sentidos compartidos que legitiman los universos construidos por las sociedades. Como
anteriormente se mencionó, las vivencias, vistas de esta forma, abren el camino a las estructuras de
sentido de cada configuración cultural, develando las claves de su comprensión. Dentro de las
vivencias, son importantes aquellas que estén relacionadas con las prácticas sociales rituales que
pueden ser consideradas como evidencias ideológicas culturalmente significativas, uno de los
caminos que han señalado los investigadores como medio de acercarse al estudio de la visión del
mundo.
La cosmovisión es el sustrato básico que conforma una identidad. Al ser un sistema de
creencias y representaciones que explica las interrelaciones entre los hombres y con su medio, da los
elementos necesarios para que el sujeto que forma parte del grupo, construya su identidad y la
confronte tanto al interior de la comunidad como hacia el exterior, adaptándola de acuerdo al devenir
de la vida y las coyunturas que le depare.
Continuando con la perspectiva y la práctica del individuo, se encuentra un ciclo vital que
comienza con el aprendizaje y continua con la apropiación y reinterpretación dinámica de una
cosmovisión que se muestra en sus prácticas culturales. De nuevo las vivencias del individuo y la
observación de su práctica ritual pueden acercar ahora a la conformación de su identidad,
entendiéndola como la dimensión subjetiva que emerge en las interacciones sociales, especie de
espejo de confrontación y afirmación de la individualidad, ya sea para la coordinación de las acciones
sociales pragmáticas o para el reconocimiento intersubjetivo en procesos de comunicación y
entendimiento.
Para el estudio de la identidad, de acuerdo con la síntesis conceptual de Giménez (1996), hay
que abordar el proceso de selección jerárquica de rasgos culturales significativos que cada actor
realiza en los procesos de interacción social, que provienen de un sistema de representación social.
Este concepto, que es considerado en esta perspectiva como un sistema de nociones e imágenes
que sirven para construir la realidad, al mismo tiempo que determina los comportamientos, se puede
equiparar al de cosmovisión, siendo este último más amplio al incluir tradiciones culturales de
conformación histórica.
Las representaciones sociales son para Giménez (1996), representaciones operativas que
funcionan como marcos de interpretaciones de lo real y de orientación para la acción, que incluyen la
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percepción que el sujeto tiene de sí mismo y de su grupo, a partir de las cuales puede conceptualizar
al otro. Este marco tiene tres fuentes: la experiencia vivida, los matices culturales y las ideologías,
cuyos contenidos entran a formar parte de la cosmovisión. Para el estudio empírico de una identidad,
es necesario que existan procesos de interacción con otro(s), donde, bajo los principios de
diferenciación e integración unitaria como mecanismos de autoidentificación del grupo y sus
individuos por afirmación de sus diferencias con respecto a otros grupos y otros individuos, se pueden
definir y contrastar identidades a partir de una toma de conciencia.
Además de estos aspectos, para el estudio de la identidad y la cosmovisión se debe
considerar la dimensión espacio-temporal que ambos conceptos tienen, donde el territorio resulta ser
un referente simbólico esencial, pues constituye el espacio donde históricamente se han desarrollado
las prácticas cotidianas de reproducción social y las prácticas rituales, por lo que adquiere el carácter
de sagrado, en tanto es el espacio donde se manifiesta la divinidad. Retomando a Austin la práctica
concreta y el discurso que le da sentido, se encuentra inserta en tiempos y espacios culturalmente
significativos, así la reproducción cultural de los grupos sociales se hace posible en función de uso, la
organización y el control que se ejerce sobre el tiempo y el espacio social. La visión del mundo es, en
este contexto, una manera particular de ordenar los referentes de tiempo y espacio en relación al
hombre y su entorno. El territorio, que incluye los lugares sagrados, también es el receptáculo donde
se desarrolla la memoria colectiva de la comunidad, siempre a disposición de los actores en procesos
de construcción identitaria.
Considerando estas dimensiones, se pueden señalar otras tres relativas al proceso de
selección de rasgos culturales que señala Giménez: la locativa, que considera el campo simbólico
donde se sitúa un sujeto; la selectiva, donde el sujeto ordena y selecciona los distintos elementos de
su sistema de creencias y representaciones y la integrativa, que corresponde al marco interpretativo
que da unidad a las experiencias pasadas, presentes y futuras. Completado el proceso, que se
verifica siempre que existe un mundo social con el cual relacionarse y una interacción, emerge una
identidad, entendida finalmente como: “[...] el conjunto de repertorios culturales interiorizados
(representaciones, valores, símbolos [...] a través de los cuales los actores sociales (individuales o
colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una
situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados”
(Giménez, 2000: 2).
Una vez desarrollados los conceptos de cosmovisión e identidad que interrelacionados
estructuran esta investigación, resta señalar algunos conceptos presentes en los trabajos que se han
realizado sobre el estudio de las danzas rituales, para explicar tanto su desarrollo histórico como su
expresión actual. Revisando la bibliografía citada sobre el tema, se encuentran de nuevo aquellas
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investigaciones que se guían por la línea mesoamericana de análisis bajo el concepto de
cosmovisión, aquellas que destacan el proceso de aculturación así como el papel de la identidad y
otros trabajos que, sin dejar de lado estos conceptos buscan otras variables en los contextos actuales
que permiten completar la explicación del fenómeno. Tal es el caso por ejemplo, de la hipótesis de
culto de crisis de Moedano, quien señala como las formas de vida tradicionales se han venido
refugiando y conservando en los sectores más desposeídos de la sociedad, ante los acelerados
cambios que trae consigo la modernización, la urbanización y los cambios económicos que se dan en
la región del Bajío. Ante estos cambios y presiones, tales formas tradicionales pueden parecer
obsoletas, pero entre los sectores socialmente marginados, son un recurso de vinculación con el
pasado, de identidad y de defensa ante la cultura dominante. Por otro lado, bajo estas mismas líneas
de análisis, se encuentran algunos trabajos realizados con el enfoque de análisis estructuralista, útiles
para conceptualizar los contenidos simbólicos al interior de las danzas y su proceso dancístico
(Bonfiglioli y Jáuregui, 1996).
Para este trabajo se destaca el desarrollo del concepto de aculturación que Warman (1985),
realiza en su trabajo sobre la danza de moros y cristianos. Este concepto es útil para caracterizar,
tanto el desarrollo histórico de las tradiciones culturales, como para conformar un marco interpretativo
de los procesos actuales a los que se enfrentan las prácticas rituales.
El concepto de aculturación de Warman, tal como el de la identidad, implica una confrontación
cultural pero de forma colectiva. En ambos procesos existe selección de rasgos culturales por parte
de los grupos sociales en juego definidos por la naturaleza del contacto, que puede tener matices
diferentes cuando se trata de una situación desigual como fue el caso de la conquista y colonización.
El modelo de Warman, implica una selección del grupo conquistador de aquellos elementos de su
cultura que le permitan desarrollar y legitimar la empresa de dominación. Por parte del grupo
sometido, la selección correspondería a elementos que les permitan también resistir el proceso. En
una primera etapa de naturaleza inconsciente se verifican intercambios culturales superficiales entre
los dos grupos, sin pretender la modificación de las estructuras del grupo antagónico. Finalmente
cuando el grupo conquistador triunfa y radica en el nuevo territorio, el grado e intensidad de los
intercambios culturales cambia por medio de dos procesos: uno inconsciente, donde se transmiten
elementos por la simple pero forzada convivencia, y otro consciente, con la finalidad de cambiar las
normas de vida del grupo vencido a fin de dominarlo también en otros campos, como en las formas
de producción económica. El resultado de este proceso en el caso mexicano dio origen a la cultura
colonial, antecedente más inmediato de las manifestaciones culturales presentes en la cultura popular
del país.
Como ya se señaló, las diferencias que existen entre el desarrollo del concepto de
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aculturación y el de construcción de la identidad, son diferentes en tanto el primero pretende abordar
la complejidad de una confrontación de culturas en relación de dominación, mientras el segundo
pertenece el plano subjetivo individual del actor. Sin embargo, se considera que en ambos niveles se
trata de un mismo proceso que ha sido continuo, pero ha tenido momentos históricamente decisivos.
Para el caso de este estudio por ejemplo, muchos de los actuales ritos presentes en las
comunidades indígenas otomíes del semidesierto son fruto de un proceso de aculturación dinámico
donde se pueden ubicar tres grandes momentos: un primer proceso se dio con la conquista y
dominación española de los pueblos del altiplano y sus alrededores donde se localizaban los otomíes.
El segundo corresponde a la llegada de los otomíes a las tierras del semidesierto, donde los otomíes
en su papel de conquistadores-evangelizadores, se enfrentan a un nuevo territorio cuyos pobladores
son los pames y otros grupos chichimecas, con quienes tienen un intercambio cultural. Resultado del
segundo momento es la adaptación y conformación de la cultura otomí del semidesierto, que le
permitió sobrevivir a los constantes cambios y períodos de inestabilidad que se dieron en el siglo XIX
y las primeras décadas del XX. Finalmente, el tercero se puede ubicar con los grandes cambios
modernizadores que se dan en el estado a partir de la segunda mitad del siglo XX y que de alguna
forma impactan en la región de estudio. Uno de los resultados de esta dinámica de cambio, es el
desplazamiento permanente o semipermanente que realizan los otomíes hacia otros destinos del
país, pero principalmente a la región de California en los Estados Unidos, donde actualmente
desarrollan sus formas culturales de forma paralela a su lugar de residencia original.
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3.- TOLIMÁN Y EL SEMIDESIERTO
3.1 - Los comienzos: asentamientos novohispanos de frontera Antes de la llegada de los españoles, el territorio que comprende el estado de Querétaro, estaba
constituido como una zona de frontera entre las culturas que habitaban el altiplano central y sus
alrededores con los grupos chichimecas que se extendían hacia el norte. La zona del semidesierto y
los valles centrales, formaban también una zona limítrofe con la región serrana y las culturas
chichimecas que habitaban la región Huasteca. De la misma forma, por el sur y el oeste, esta región
establecía otra frontera con los asentamientos purépechas en el occidente.
Los diversos trabajos revisados, mencionan que los otomíes que actualmente radican en
Querétaro, no son originarios de estas tierras. De acuerdo a los cronistas, este pueblo, junto con otros
grupos, poblaron la meseta del Anahuac siendo desplazados por las culturas que dominaron la zona
en los siglos anteriores a la llegada de los españoles, hacia dos núcleos principalmente: Tlaxcala y
una franja que abarca el norte del estado de Hidalgo así como el Valle de Toluca, extendiéndose
hacia el occidente sobre el río Lerma. Soustelle4, considera que los otomíes llegaron posteriormente a
los olmecas provenientes de la costa del Golfo, mientras que Carrasco5 indica su presencia en la
meseta del Anahuac desde tiempos lejanos. En cualquier caso, los otomíes llegaron allí antes que los
nahuas y conformaron señoríos independientes o semindependientes como Chapa de Mota,
Jilotepec, Otumba y Xaltocan, importante centro otomí que se encontraba bajo la soberanía de
Texcoco (Soustelle, 1993: 464). El desplazamiento de los otomíes de las zonas más ricas del Valle de
México tuvo lugar a fines del siglo XV, cuando el señorío de Atzcapotzalco destruyó el reino de
Xaltocan.
Los aztecas llegaron al valle hacia el año 1370 y para el siglo XV, habían ya dominado a los
pueblos que lo habitaban: “La consolidación y el crecimiento del poderío nahua colocó a los otomíes
no ya ante señoríos aislados sino ante una confederación militar que puso fin a su independencia"
(Soustelle, 1993: 466).
Tributarios de este imperio, los otomíes se constituyeron como un estado-tapón entre los
aztecas y los chichimecas, resguardando su frontera norte llegando a establecer pueblos-fuerte para
ese fin, como señala Soustelle: “La provincia otomí de Jilotepec, enteramente controlada por los
4 “Los otomíes aparecen en primer lugar como un pueblo oriental, estrechamente ligado a los olmecas de
Nonoualco y a las capas más antiguas del altiplano, los pinome-chocho-popolocas. Probablemente llegaron después de estos últimos a las tierras frías, ocupándolas, en particular Tlaxcala. En el siglo VII se les encuentra sedentarios y fundando pueblos en el Valle de Tula” (Soustelle, 1993: 470). 5 “[...] no hay ningún indicio de movimientos de otomíes en esa dirección sino que al contrario la región central
de todos ellos ha estado desde épocas muy antiguas en el valle de Toluca y provincia de Xilotepec y los movimientos comprobados se dirigen desde este centro hacia el E. y SE.” (Carrasco, 1987: 294).
43
aztecas, cumple la función de Estado-tapón entre el Valle de México y los nómadas cazadores del
norte. Una serie de postas militares otomíes forma línea de defensa contra sus incursiones:
Huichapan, Atlán, Timilpan, etc. [...]” (1993: 469). Más allá de esta frontera, los chichimecas habitaban
casi la totalidad del territorio del estado de Querétaro. De acuerdo con Tranfo, su condición de
vasallos obligó a los otomíes a defender los confines confederados en contra de los ataques de los
cazadores nómadas del norte (1974: 36).
Recientemente, la localización en los archivos de Sevilla de un documento que permite dar
cuenta de la existencia de un asentamiento prehispánico en Querétaro, denominado Tlachco. Así, se
considera que la frontera del imperio azteca llegaba hasta las inmediaciones de la actual ciudad de
Querétaro, reforzando los límites con los purépechas.
“Efectivamente Querétaro parece haber sido fortalecido por los mexicas como frontera y término en el extremo noroeste del Imperio Tenochca, instalando guarniciones militares de Acolhuas para su defensa. El asentamiento entonces funcionó como amortiguador de los embates chichimecas y michoacanos” (Somohano, 2003: 23).
De acuerdo con está visión, antes de la conquista, los pueblos de Tlachco, Cincoque,
Apapátaro e Iztaquechichimeca (San Juan del Río), una vez bajo el dominio tenochca, fueron
poblados por colonias de otomíes que convivieron con los grupos chichimecas originarios del lugar,
antecediendo los procesos de colonización que de la misma forma llevarían a cabo los españoles en
las regiones chichimecas posteriormente.
En 1521, los españoles derrotan al Imperio azteca y da comienzo la historia colonial mexicana,
en cuyo desarrollo se dieron procesos de sustitución, aculturación y sincretismo cultural6, que fueron
moldeando las formas culturales esenciales de cada pueblo que habitaba Mesoamérica y que logró
sobrevivir ante la invasión.
España, como otros países europeos del siglo XVI en su primera expansión colonial, no
buscaban nuevos territorios para establecerse, sino riquezas y materias primas además de fomentar
el comercio. Las regiones como Mesoamérica y Perú, con su numerosa población civilizada, fueron
las que más se ajustaron al modelo de desarrollo económico español y muy pronto se convirtieron en
los centros del imperio español en las Indias.
“La población mesoamericana era lo suficientemente numerosa y técnicamente avanzada para ser explotada después de la Conquista, utilizando el mismo sistema de producción de la civilización aborigen y apropiándose del excedente en forma de tributo7. Más aún la población
6 Dentro del estudio de la conquista y colonización de los pueblos de Mesoamérica, los procesos culturales que
se dieron entre las dos culturas enfrentadas, han sido analizados bajo alguno de estos conceptos que a lo largo del trabajo se discutirán. 7 La primera institución colonial fue la encomienda, que consistía en el reparto de los pueblos conquistados
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indígena podía suministrar la mano de obra necesaria para las nuevas empresas económicas de los españoles, primero mediante varias formas de trabajo forzado y pronto también como asalariados libres” (Carrasco, 2000: 232).
La obtención de riquezas directas, junto con la explotación agrícola que acompañaba a esta
empresa para su mantenimiento, era lo que más codiciaban los conquistadores ibéricos y dándole
forma a este sueño, comenzaron a avanzar en el territorio mexicano entrando en los amplios
territorios de los grupos nómadas y seminómadas, quienes vieron alterado su espacio y su forma de
vida.
Conocedores de la agricultura, comerciantes y buenos guerreros, los otomíes se aliaron a los
españoles como conquistadores8 en sus incursiones tierra adentro, siendo una pieza fundamental
para la colonización de la Nueva España en el siglo XVI y XVII, particularmente en el poblamiento y
posterior pacificación de la Gran Chichimeca (Powell, 1996).
El avance otomí hacia el norte posterior a 1521, para Soustelle se relaciona con la figura del
comerciante y jefe otomí Conni o Conin, quien ante las noticias de la conquista de Tenochtitlán, se
trasladó junto con otras familias de Nopala hacia tierras chichimecas y se asentó en un lugar situado
entre peñas, al este de la actual ciudad de Querétaro, que hoy se conoce con el nombre de La
Cañada, cabecera del municipio de El Marqués. Posteriormente el conquistador de Acámbaro,
Hernán Pérez de Bocanegra llegó a este asentamiento y se encontró con los otomíes que vivían con
los chichimecas de la zona.
“Conni aceptó reconocer la soberanía del rey de España y fue bautizado, recibiendo el nombre de Hernando de Tapia [...] Cuando los chichimecas se enteraron de este hecho trataron de asesinar a Conni, pero éste los convenció de someterse, y recibieron el bautismo cuando Pérez hizo llevar un sacerdote de Acámbaro. La ciudad de Querétaro fue fundada en su emplazamiento actual, a la salida del barranco donde los otomíes se habían instalado” (Soustelle, 1993: 488).
Somohano (2003), narra esta ocupación partiendo del reparto de las primeras encomiendas a
los conquistadores, realizadas en 1522. La encomienda correspondiente a Jilotepec, fue asignada
primero a Fernando de Cantillana y luego a Juan Jaramillo, quien al aumentar los tributos sobre el
cacique y sus pobladores, provocó una tensión interna que dio paso a la emigración otomí hacia
Tlachco y otros pueblos en los alrededores.
incluyendo su territorio, otorgado por la Corona a los conquistadores. Los encomenderos respetaban la organización política y económica anterior, manteniendo al cacique, pero recibiendo los beneficios del trabajo indígena de forma directa y a través del tributo. 8 Mucho se ha discutido de las razones por las cuales algunas poblaciones de Mesoamérica se sumaron a la
conquista española, aquí sólo reiteramos la opción que les representaba para lograr la independencia del imperio azteca. En términos generales políticamente para los otomíes les representó un cambio de dominación, que abrió la posibilidad de desarrollo sólo para algunos caciques (Powell, 1996).
45
Posteriormente cuando Nuño de Guzmán terminó la conquista de la Nueva Galicia, mandó a
varios de sus capitanes para ampliar sus nuevos territorios. El ejército salió con rumbo a Oxitipa
(Ciudad Valles) y en su camino encontraron al pueblo asentado en Querétaro.
“Las huestes de Nuño de Guzmán arribaron a Tlachco en 1531. Los habitantes del pueblo asustados y sorprendidos recibieron y atendieron a los españoles recién llegados (...) El capitán Angulo se entrevistó con los hombres principales del pueblo por medio de un nahuatlato que venía con ellos. Los conquistadores anunciaron a los principales que esos territorios pertenecían ahora a la Nueva Galicia e invitaban a los indios a ser vasallos de Nuño de Guzmán” (Somohano, 2003: 42).
Los pobladores que habían huido de Jilotepec, se acercaron a los conquistadores recién
llegados. Entre ellos se encontraba un calpixque de Jilotepec, Nanacach, principal otomí radicado en
Querétaro en 1528, quien se puso a su servicio. “El grupo de inconformes, encabezado por
Nanacach, se acercaron al capitán Angulo ofreciéndole cargas de algodón, maíz y tamemes para
cargarlos” (Somohano, 2003: 43). De acuerdo con la autora este principal es el comerciante Conni,
quien tiempo después se convirtió en cacique de Tlachco y fundador de varios pueblos en la
avanzada española, como San Miguel el Grande (San Miguel de Allende).
Además de Hernando de Tapia, otros otomíes apoyaron las campañas de los españoles en la
región. El poblamiento de San Juan del Río se le atribuye a Juan Mexici9 o al hijo de Hernando de
Tapia, don Diego10 (Tranfo: 1974: 41). A Nicolás de San Luis Montañez se le menciona como fundador
de las poblaciones de Huimilpan, Tequisquiapan, Tolimán, San Francisco Galileo, Jurica y muchas
otras dentro y fuera de las actuales fronteras del estado.11
Los hechos históricos muestran las características que tuvo la ocupación inicial del territorio de
Querétaro por los conquistadores españoles, quienes utilizaron como estrategia de poblamiento a los
otomíes convirtiéndolos en colonizadores. Este grupo podía entablar relaciones sociales cordiales con
los chichimecas, con quienes anteriormente ya sostenían relaciones de vecindad e intercambio,
mediando los conflictos que pudieran suscitarse, además de promover su evangelización. Los
otomíes, también prestaron servicios militares y sus poblaciones establecidas de agricultores
aseguraban la subsistencia y la continuidad del asentamiento. Ante todo, los pueblos otomíes debían
continuar sirviendo, tal como antes lo habían hecho para los aztecas, de frontera y protección ahora
9 “Descripción de Querétaro”, en Acuña, René, Relaciones Geográficas del siglo XVI: Michoacán [1582], UNAM,
México, 1988, no 9, pp. 222 y 223. 10
De acuerdo con Soustelle: “La obra de Hernando de Tapia continúa con su hijo Don Diego, quien fue gobernador de Querétaro, contribuyó al descubrimiento de las minas de San Luís Potosí y fundó San Juan del Río [...]” (1993: 490). 11
“Después de 1550 el principal capitán otomí de la Gran Chichimeca fue Nicolás de San Luís Montañez, y el primero de mayo de 1557, el virrey don Antonio de Velasco lo nombró hidalgo y Capitán General de los Chichimecas, región sujeta a la provincia de Jilotepec [...]” (Castillo, 2000: 102 -105).
46
para los pobladores españoles y los caminos, a partir de un hecho trascendental para la historia de la
región: el descubrimiento de las minas de Zacatecas, Guanajuato y San Luís Potosí, que dio
comienzo a la Guerra Chichimeca de 1550-1600 como menciona Powell:
“Todos lo virreyes del México del siglo XVI se vieron obligados a interesarse en la defensa de los caminos contra las depredaciones de los chichimecas; la mayor parte de las medidas militares españolas en las cuatro primeras décadas de la guerra hispano chichimeca tendieron a salvaguardar el tráfico de caminos (...) Más de dos décadas de guerra con los chichimecas pasaron antes de que se pusiera en efecto la política de los presidios, que incluía un sistema de escolta militar entre los puntos fortificados o guarnición militar. Luego, los presidios y los poblados defensivos llegaron a ser base de la estrategia militar española en el Gran Chichimeca” (1996: 149).
El establecimiento de presidios militares, fue el recurso utilizado para brindar seguridad a los
caminos que unían a las minas con las nuevas poblaciones y con la capital del país. En el estado de
Querétaro la línea de presidios se ubicó primero sobre el Camino Real que comunicaba el
asentamiento de Querétaro con las minas de Guanajuato y Zacatecas12. Posteriormente se crea otra
zona de presidios en el camino que se dirige hacia la Huasteca y los minerales de la zona,
comenzando por el presidio de San Pedro Tolimán hasta llegar a los de la provincia de Pánuco.13
A Nicolás de San Luís Montañez se le menciona como el fundador del pueblo de San Pedro
Tolimán (actual cabecera del municipio) junto con don Francisco Sánchez y don Fernando Mendoza
de Luna. La fecha de fundación de los pobladores otomíes procedentes de Xilotepec y Tula es 1532
de acuerdo con Montes Velázquez14 (Castillo, 2000: 106).
De esta forma se crean los primeros asentamientos novohispanos en la zona del semidesierto,
frontera de la Sierra Gorda, territorio aún habitado por los pames, jonaces y otros grupos de
chichimecas, como considera Paez:
“[...] con la finalidad de contribuir al resguardo del Camino Real desde el semidesierto queretano, se crearon desde el siglo XVI los pueblos de San Pedro Tolimán y San Francisco Tolimanejo. La función militar y cultural de estos asentamientos fue contener el paso de los pames y jonaces hacia el Camino Real, al valle de Querétaro y San Juan del Río, y colaborar en la conversión de los grupos recolectores-cazadores para hacerlos 'indios de paz'” (2003: 22).
Los presidios, eran guarniciones militares construidas de adobe o troncos, con espacio
12
Los presidios comenzaron a establecerse a finales del siglo XVI. Los primeros, Ojuelos (Jalisco) y Portezuelo, al norte de San Felipe, fueron levantados en 1570. “Probablemente antes de terminar la administración de Enríquez [...] entraron en operación otros dos fuertes a lo largo del camino México-Zacatecas. Uno se encontraba en el estratégico punto de Jofre (el portezuelo de Jofre), unas pocas leguas al norte de Querétaro, donde podría proteger los dos principales caminos que iban a Guanajuato y a Zacatecas”. (Powell, 1977: 152). 13
“En el importante camino de la provincia de Jilotepec, hacia Xalpa y la región del Pánuco, se estableció un nuevo presidio en San Pedro Tolimán, al menos desde octubre de 1585”. (Powell, 1977: 155). 14
La misma referencia se encuentra en Chemín (1993: 23).
47
suficiente para dar alojamiento a los viajeros y sus cargamentos. En estos puestos se encontraban
soldados fijos y escoltas que acompañaban los viajes de la mercancía transportada. Muy pronto estos
soldados dieron también protección a las misiones religiosas, pueblos de indios y los asentamientos
españoles que se fueron creando. Junto con el presidio estaba la misión religiosa, dos instituciones
constituidas como un binomio fundamental para el sostenimiento de los procesos de colonización y
poblamiento novohispano.15 Ambas instituciones se establecieron en la región de Tolimán, junto con
los pobladores otomíes, quienes, como pago por sus servicios militares, fueron recompensados por la
corona con la exención del tributo y el trabajo forzoso en las minas. Además, se les dotó de tierra e
implementos para trabajarla y recibían donaciones periódicas de víveres. Sus caciques podían
incluso usar armas y caballos. Gracias a la convivencia con la misión religiosa a la que estuvieron
sujetos, pudieron también contar con cierta protección adicional que les brindó permanencia (Paez,
2003).
San Pedro Tolimán, como otros pueblos de frontera, era un pueblo de indios aliados de paz,
ya converso a la fe católica, a cargo de la orden religiosa franciscana. Los otomíes debían mantener a
los religiosos y defender de los ataques chichimecas, así como contribuir a su conversión.
Los religiosos a cargo de la misión debían administrarla, evangelizar a los indios reacios y
continuar con la educación en la fe de aquellos ya bautizados y congregados, así como instruir a “[...]
la población, con el apoyo de los soldados del presidio, en las labores agrícolas y en cuidado y
crianza del ganado” (Paez, 2002: 29). Estos pueblos, aseguraron el éxito del poblamiento y las
empresas novohispanas como la minería y las estancias de ganado, al proporcionar mano de obra
además de condiciones de paz y estabilidad en la región.
La particularidad de los asentamientos otomíes de la zona de Tolimán, radica en que los
primeros habitantes otomíes tuvieron un estrecho contacto con los grupos chichimecas que habitaban
la zona, como los pames, los ximpeces y los jonaces.16 Debido al éxito de la colonización española,
un gran número de pames se incorporaron a la cultura otomí, convirtiéndose al catolicismo.17 Aquellos
15
Paez (2003) estudia los procesos de poblamiento y colonización de esta región, en tres etapas: el comienzo con el binomio presidio-misión, la posterior consolidación de los asentamientos y la llegada de nuevos colonos por el desarrollo de la ganadería, y los conflictos que por la tierra y los recursos se dieron entre los indígenas y los dueños de las estancias ganaderas con lo que finaliza el siglo XVIII. 16
Siguiendo los trabajos de fray Guadalupe Soriano y Jerónimo de Labra, Nieto señala a estos tres grupos como los pobladores de la Sierra Gorda en el momento de la conquista. Los ximpeces, de carácter pacífico, habitaban el centro de la Sierra Gorda; los pames la región noreste de la Sierra, mientras que los jonaces habitaban “[...] la Media Luna, San Cristóbal, Extoraz, Ranas, Maconí, Trincheras, Cerro de San Nicolás, Piñones, Adjuntas, Cerro Prieto (municipios de Cadereyta, Tolimán, Peñamiller y San Joaquín en Querétaro)” (1984:19). 17
De acuerdo con Soustelle, gran parte de los primeros habitantes en la región fueron aniquilados por los españoles y los sobrevivientes “[...] fueron agrupados en misiones, o se levantaron junto a ellos pueblos compuestos por otomíes, o ambas soluciones a la vez. Ése es el primer tipo de pueblo, que corresponde a la más antigua capa de población la de los chichimecas y los pames” (1993: 35). A partir del siglo XVI comenzó la
48
que optaron por la resistencia, tuvieron que replegarse a las zonas serranas. Este es uno de los
elementos esenciales de la actual cultura otomí de la región, el proceso de amalgamación entre dos
culturas indígenas con la cultura católica española.18
Los pueblos de otomíes en este período gozaron de cierta autonomía y privilegios. Su
estructura social y política se mantuvo, adaptándose en el nuevo espacio compartido con otros
grupos indígenas, bajo la dirección de la misión religiosa y su estilo de evangelización (Paez, 2003).
3.2 - Aparición de las estancias ganaderas y consolidación del poblamiento en la región
El avance español en el territorio queretano, como se ha venido señalando, obedeció tanto al
descubrimiento de las minas del norte como por la existencia de tierras aptas para la agricultura y la
ganadería. Los primeros tipos de asentamientos que se ubicaron fueron las mercedes para estancias
y las congregaciones indígenas organizadas bajo el sistema misional. Con el advenimiento de la
minería y la reacción hostil de los grupos chichimecas ante la invasión de su territorio, fueron
necesarias la aparición del presidio, del pueblo de indios y las misiones que, en conjunto, permitieron
fortalecer el complejo económico colonial español en los primeros años de vida.
En el semidesierto, San Pedro Tolimán aparece como punta de lanza de las acciones de
poblamiento. Aunque la fecha que se menciona para su fundación es de 1532, es hasta 1560 que los
habitantes otomíes toman posesión legal de las nuevas tierras que incluyen extensiones de pasto
para la cría de ganado. Diez años después se funda el pueblo de San Francisco Tolimanejo (Colón),
para reforzar la seguridad frente a las constantes incursiones de los grupos nómadas que
probablemente se fueron agudizando, por lo que en 1576 se construye otro presidio en Jalpan (Paez,
2003).
A la par que avanzaba el poblamiento, los encomenderos continuaron estableciendo estancias
de labor y de ganado, a través de las mercedes de tierras que otorgaba la Corona a quienes
desearan establecer empresas en los nuevos territorios. Si bien las tierras del semidesierto no tenían
vocación agrícola debido al tipo de suelo y las características climáticas19, eran en cambio
susceptibles de ser utilizadas para la cría de ganado mayor y menor.
“La estancia de ganado fue una de las empresas más importantes en esta zona, El período
unión entre los pueblos otomíes y chichimecas acorde con el poblamiento español. 18
De acuerdo con la tradición oral de la región de San Miguel Tolimán, cuando en el siglo XVI llegaron los otomíes de Jilotepec acompañando a los españoles, un joven otomí raptó a una joven chichimeca, cuando ésta había bajado al río a hacer sus danzas rituales. El joven se casó con ella, pero primero fue bautizada un 8 de diciembre, recibiendo el nombre de Concepción y “De esta forma los otomíes empezaron a verse bien con los chichimecas que habitaban el Cerro de El Cantón que está aquí frente al pueblo de San Miguel Tolimán [...]”. Relato de don Erasmo Sánchez Luna (Piña, 1996: 126). 19
Con excepción de las vegas de los arroyos que hay en la región.
49
formativo de la estancia se manifestó durante el siglo XVI, cuando ya era imperante la necesidad de conducir el ganado a tierras en que no se afectaran las sementeras de los indios del valle de México” (Paez, 2003: 78).
El advenimiento de las estancias ganaderas va a modificar profundamente la estructura social
y económica de los primeros pueblos otomíes del semidesierto que, de vivir en una paz relativa bajo
el sistema de misión, muy pronto tuvieron que enfrentarse a la élite ganadera novohispana que
buscaba ampliar sus terrenos y controlar los recursos naturales.
Existen datos que permiten suponer que el poblamiento fue un proceso constante, pues en la
década de 1620 se establecieron otros tres pueblos además de San Francisco Tolimanejo,
dependientes de San Pedro Tolimán: San Antonio Bernal, San Miguel Tolimán y San Pablo Tolimán
(Paez, 2002: 85).20 Años más tarde se funda la Villa de Cadereyta, también con la finalidad de
enfrentar a los jonaces, aunque sus pobladores se interesaron en la cría de ganado sumándose a los
conflictos ya existentes con San Pedro Tolimán y sus pueblos anexos.
En 1623 de acuerdo con Paez se terminan de repartir las tierras del semidesierto, las cuales
quedaron casi en su totalidad bajo el dominio de Diego Sánchez de Orduña21, quien había utilizado
numerosos prestanombres para adquirirlas. Siguiendo el trabajo de la autora, se puede señalar que a
partir de este período y durante todo el siglo XVII y XVIII, comienza una lucha entre los pobladores
indígenas de la región por defender su tierra y los recursos disponibles frente a los estancieros y
posteriormente a los hacendados.
La invasión y el control de las tierras indígenas por parte de los estancieros, fue un proceso
paulatino debido al debilitamiento de las condiciones especiales otorgadas por las corona a los
pueblos de frontera, bajo la presión de la élite novohispana. A este hecho hay que sumarle que la
explotación ganadera, requería de recursos económicos que no disponían los indígenas, muchos de
los cuales incluso rentaban sus tierras para obtener ingresos. Además, el despojo de las tierras y la
marginación de la población indígena no se pueden explicar sin tomar en cuenta el control político
que los propietarios con ayuda de los funcionarios coloniales, desplegaron sobre los pueblos
indígenas a través de su organización política sustentada en la figura del cacique. En muchas
ocasiones los caciques en franca negociación con los propietarios, permitieron los atropellos que
sufrieron sus pueblos obteniendo ganancias personales a cambio.22
20
La autora no cuenta con las fechas precisas de fundación de estos pueblos, pero considera esta década en relación a un documento de 1623 donde aparece por vez primera el pueblo de San Pablo Tolimán. 21
“La trayectoria del capitán Diego de Sánchez de Orduña en la configuración del semidesierto fue, sin duda, importante. Sin embargo, no se localizan los registros suficientes que permitan estructurar el proceso por el cual el capitán llegó a poseer 60 sitios de estancia para ganado mayor y menor, además de ‟20 caballerías de tierra, dos haciendas fundadas, sus ranchos y caballada y… 9 000 cabras‟” (Paez, 2002: 92). 22
Paez, documenta el control político ejercido por los empresarios españoles sobre los pueblos indígenas a través de sus gobernadores. Numerosos litigios fueron entablados por los pueblos de San Pedro Tolimán desde
50
Los indígenas de San Pedro Tolimán en este período y los siglos siguientes, vivían de una
agricultura de subsistencia, con ciertos excedentes que en ocasiones les permitían comerciar, ya que
las tierras de la región no brindaban mayores cosechas, junto con los ingresos del trabajo en las
minas, haciendas y estancias además del arrendamiento de sus tierras. Al respecto, Paez refiere:
“Con la distribución de las tierras y sus recursos, la ocupación del suelo en los términos de San Pedro Tolimán y sus pueblos sujetos adquirió una fisonomía ganadera. Esta actividad, iniciada por los conquistadores había dejado parcialmente fuera al grueso de la población indígena, no sólo por el capital necesario para esta empresa sino por la falta de tierra para agostadero, ya que durante el siglo XVII el arrendamiento de las tierras de la comunidad los llevó a cierto despojo de éstas y de sus recursos (agua y pastos). Con el desarrollo de esta actividad económica, el control y uso de aquellos recursos correspondió a los conquistadores casi de manera exclusiva” (2002: 94).
Esta apropiación del territorio del semidesierto que va configurando sus características y las
relaciones sociales entre los grupos que lo habitan, afectó también a los grupos chichimecas que
vivían replegados en la Sierra Gorda, cuyas tierras y recursos pronto fueron codiciados. Así, hacia
mediados del siglo XVIII, la política de poblamiento en la Sierra cambia y procede al exterminio de los
grupos que aún subsistían luchando.23 Dos figuras son claves para entender estos cambios el
marqués de Altamira, auditor de Guerra y Hacienda de la real Audiencia de México, y José de
Escandón, capitán militar.
Para estos personajes, había que dejar atrás el modelo de poblamiento del binomio presidio-
misión y pasar a la creación de poblaciones españolas y mixtas además de la secularización de las
misiones, con el fin de fortalecer la economía y la defensa de las provincias ubicadas en la Sierra
Gorda, ya que no existían recursos suficientes para seguir manteniendo las misiones y los presidios.
El primer resultado de esta modificación a la política de poblamiento, es la fundación de Santa María
de la Peñamillera en 1748 y la transformación de la misión de Vizarrón en asentamiento de colonos y
soldados.
Al fundarse Peñamiller y reorganizar el territorio serrano de frontera para crear el
asentamiento, se enfrentarán los empresarios novohispanos con los funcionarios de la colonia, ya que
las tierras de las haciendas allí ubicadas se verían afectadas. Por ejemplo, Felipe Teurel, regidor
el siglo XVI, para denunciar tanto la invasión de tierras como la corrupción en las elecciones locales, precedida de la intervención de los funcionarios y ganaderos, quienes imponían a sus candidatos. Además de estas denuncias, fueron frecuentes las relativas a los abusos que caciques y funcionarios coloniales realizaban durante el ejercicio de sus funciones (2002: 120 – 140). 23
Varios autores señalan como causa del exterminio de los chichimecas en el siglo XVIII en la Sierra Gorda, el fracaso de la política misionera de congregación y pacificación. De acuerdo con Soustelle (1993) y Piña (2002), esta política comenzó desde el siglo XVII con la fundación de poblaciones para sedentarizar a los chichimecas, en lugares que frecuentaban como Cadereyta, El Palmar, Maconí, Concá y Tetillas. Ante la negativa de los chichimecas para aceptar la sedentarización y evangelización, luego de repetidos ataques y rebeliones a los centros urbanos y misiones creados, la política falló.
51
perpetuo de la Ciudad de México, sostiene el litigio más largo por recuperar las tierras de su hacienda
El Chilar durante la segunda mitad del siglo XVIII24. De esta manera se dio una segunda fase del
poblamiento colonial, que:
“[...] se identificó a partir del presidio de Peñamillera, del que se desprendieron y desataron conflictos por el control de la tierra, cuyo origen estaba en el arrendamiento de tierras que en un inicio hizo la población indígena, y que al aumentar la población demandó le fueran devueltas. El control de la tierra y agua fue el eje rector de la acción de los hacendados que desde antaño habían estimulado el excesivo ejercicio del poder de funcionarios locales como el gobernador indígena, los milicianos e incluso los arrendatarios, cuya población en las haciendas había crecido según se apreció en 1770” (Paez, 2003: 167).
El siglo XVIII finaliza con la consolidación del poblamiento en la región del semidesierto y los
actores sociales principales que se han apropiado del espacio, generando relaciones sociales que
trascenderán al siguiente siglo, dejando fuera las características de las primeras etapas del
poblamiento con el eje presidio-misión-pueblo de paz.
En síntesis, se puede apreciar la importancia que adquiere la tierra y los recursos naturales
para el desarrollo de la principal actividad económica de la región: la cría de ganado. Este es el nuevo
eje rector de las dinámicas sociales que se interrelacionan con la apropiación del espacio entre los
actores principales: propietarios, funcionarios y grupos indígenas. Los primeros, fundamentando su
posición de dominio en la región a través de las alianzas políticas entre ellos y con los funcionarios
coloniales, ejerciendo el control a través de los gobernadores indígenas sobre el resto de los
pobladores. Con la progresiva pérdida de los privilegios otorgados a los indígenas por la Corona y
con la secularización de las misiones, los indígenas se ven obligados a idear estrategias de
sobrevivencia que les permitan hacer frente tanto a la corrupción política interna de sus comunidades,
como a la falta de medios de subsistencia. El trabajo asalariado fuera de la comunidad, el desarrollo
de oficios y la venta trashumante de distintos productos por la región se perfilan como las estrategias
a seguir en un medio ambiente natural agreste y fraccionado por los propietarios (Paez, 2003).
Al finalizar este período ya se había consolidado una cultura colonial en los pueblos y
comunidades otomíes de frontera, resultado de los procesos de aculturación a través del trabajo que
los misioneros realizaron durante los primeros años de vida en los asentamientos así como de los
procesos de adaptación que los grupos indígenas desarrollaron en su nuevo territorio. Más adelante
se abordan estos aspectos en relación al tema de este trabajo: la cosmovisión otomí y su relación con
la danza así como con la construcción de la identidad.
24
Felipe Teruel, poseía un mayorazgo fundado en 1782 sobre las haciendas de Santa María de Todos los Santos, San Nicolás Santillán, Tequisquiapan, Fuentezuelas, Tepetitlán. San Lorenzo Endó, San Nicolás Concá, Chilar, San Pablo (Tolimán), Jaripeo, Santa Clara, San José Buenavista y el rancho de San Nicolás del Monte. (Paez, 2002: 158).
52
Resta mencionar el destino de los grupos chichimecas en este período. Si bien en los
comienzos del poblamiento las misiones y pueblos de paz buscaron asimilar a los chichimecas pames
y jonaces a la cultura otomiana católica así como detener sus incursiones,25 con el paso del tiempo
esta actividad fracasó, hasta llegar a la mitad del siglo XVIII, en el que, con el cambio final de la
política de colonización, fueron exterminados los grupos aún rebeldes que se negaron al proceso de
sedentarización. Al respecto Soustelle sostiene que:
"[…] el objetivo principal de la política que se siguió en el siglo XVII, a saber, la seguridad de los transportes de mineral, no se había alcanzado. Por doquier los chichimecas 'bravos' atajaban los caminos, y la fidelidad de los otros indios era muy precaria. Y es que la empresa a la que se habían entregado los misioneros era en la mayoría de los casos imposible de realizar. Se trataba en efecto de obligar a nómadas a adoptar la vida sedentaria y la agricultura. Habría sido necesario para ellos ponerlos en primer lugar en contacto con una población agrícola mucho más numerosa que ellos, a la cual se habrían asimilado; luego, garantizarles una subsistencia suficiente durante todo el período de transición, al menos una generación. Pero ninguna de estas condiciones se cumplió, salvo en pocos lugares. La colonización fue hecha por pequeños grupos de militares españoles, después de los cuales llegaban los misioneros” (Soustelle, 1993: 501).
Los militares que habían incursionado más allá de los pueblos de frontera, comenzaron desde
el siglo XVII con el exterminio de los grupos chichimecas, apenas contenido por la actividad
misionera. Tras la política de exterminio, que se consolida en el siglo XVIII con la fundación de
Peñamiller, el principio fundamental es el reparto de tierras entre españoles, colonos y soldados,
eliminando la resistencia pame y jonaz, siendo tolerados solamente como peones de servicio. En la
Sierra como en algunas regiones del semidesierto, los soldados y los nuevos pobladores entran en
conflicto primero con las misiones y posteriormente con los hacendados, cuyas tierras quieren ocupar,
dejando a los campesinos e indígenas en calidad de asalariados.
Aquellos chichimecas que lograron sobrevivir a la guerra de sangre y fuego, que en la región
de Querétaro fue llevada a cabo principalmente por Escandón y Helguera, se refugiaron en las
montañas, consolidando las regiones del tipo refugio de las que habla Aguirre Beltrán o “[...] siguieron
la estrategia de la autoasimilación u otomizándose” (Piña, 2002:77).
3.3 - San Pablo, Tolimán
El pueblo de San Pablo, es uno de los asentamientos producto del avance colonizador y de
poblamiento español, que bajo el modelo de las instituciones de frontera se dieron en la región del
semidesierto. De acuerdo con Paez, la década de 1620 marca un proceso constante en el
25
"Desde comienzos del siglo XVII las autoridades coloniales se propusieron penetrar en la Sierra Gorda y obligar a los indios a agruparse en pueblos misiones y adoptar la vida agrícola” (Soustelle, 1993: 496).
53
poblamiento que lleva al establecimiento de otros pueblos de paz, además de San Pedro Tolimán y
Tolimanejo, como son San Antonio Bernal, San Miguel Tolimán y San Pablo Tolimán, sujetos en lo
militar, civil y eclesiástico a San Pedro Tolimán (2003: 85).
Haciendo un recuento del establecimiento de las poblaciones en la región, se observa que
San Pedro Tolimán fue fundado en 1532 como asentamiento defensivo de otomíes aliados y hacia
1560 sus habitantes tomaron posesión de la merced de tierras otorgada por el virreinato para el
asentamiento del pueblo. Tolimanejo, aparece para completar el resguardo de la zona en 1550. En
1583 se establece el presidio militar en San Pedro Tolimán y se restablece la misión que había sido
abandonada por la inseguridad algunos años atrás, con la finalidad de contribuir a la pacificación de
la región, atrayendo y convirtiendo a los indios insumisos que merodeaban la zona poniendo en
peligro a los pueblos y las estancias ganaderas.
Sujetos a la encomienda de Xilotepec primero y a Querétaro posteriormente, los indígenas
otomíes y los chichimecas conversos recibieron ciertos privilegios como gratificación por su labor de
conquista y como una forma de consolidar los asentamientos que aseguraran la pacificación de la
región.
A pesar de que los indígenas muy pronto verían amenazadas sus tierras por los empresarios
ganaderos coloniales y terminaría la exención de tributo, tal parece que la estrategia de poblamiento
bajo el binomio presidio-misión fue exitosa y los asentamientos se fueron consolidando.
San Pablo, San Miguel y San Antonio Bernal, son consecuencia de esta consolidación. Para
algunos autores estás poblaciones inicialmente eran parte de San Pedro Tolimán. Montes Velázquez
y Septién y Villaseñor señalan en el siglo XIX que lo único que se sabe es que eran barrios de la
cabecera (San Pedro Tolimán), que tiempo después declarados pueblos se separaron (Septién y
Septién, 1967: 456). Para Chemin Bässler (1993), estos barrios no se establecieron al momento de la
fundación de Tolimán, sino que fueron fundados más tarde cuando avanzaba la colonización y junto
con los otomíes, tanto en San Pedro como en sus barrios, se asentaron por la fuerza o por
conveniencia cierto número de chichimecas pames.
Para el caso del San Pablo Tolimán, existen datos de registros tributarios donde se señala que
en 1623 “[...] se contabilizan 370 tributarios entre San Pedro Tolimán, San Francisco Tolimanejo y San
Pablo Tolimán” (Paez, 2003: 71-72).26 La presencia de la actividad misionera, que completa el binomio
presidio-misión de poblamiento inicial se registra hacia 1630, cuando esta comunidad era ya visita de
doctrina de los franciscanos de San Pedro Tolimán.
“Tolimán se configuró como doctrina en 'frontera de Chichimecas', en el Arzobispado de México, y su única visita era San Francisco Tolimanejo. En 1630 San Pedro Tolimán tenía dos
26
Paez obtiene la información del Archivo Histórico Franciscano de la Provincia de Michoacán (AHPM).
54
visitas: San Pablo Tolimán y el propio Tolimanejo” (Paez, 2003: 84).
En este período también se forman las instituciones que como parte de la estrategia de
evangelización utilizaron los misioneros, como son las cofradías y hermandades que con el tiempo
derivarían en las mayordomías y los sistemas de cargos que han perdurado hasta nuestros días.
Siguiendo con el trabajo de Paez, en 1630 al tiempo que se informa de la situación que guarda la
misión, “[...] se fundaron varias cofradías, entre ellas la del Santísimo Sacramento, todo bajo la
dirección del 'comandante que se nombró para las órdenes que se ofreciesen, que lo fue don Nicolás
de Salinas, indio cacique de la ilustre provincia y cabecera de Xilotepeq'” (Paez, 2003: 83).
La primera mitad del siglo XVII, corresponde tanto al origen como a la conformación de las
bases y las características culturales que tendrá este asentamiento, partiendo de dos estrategias
novohispanas: el poblamiento en región de frontera y los estilos de evangelización que se dieron en la
región, que permitieron la adaptación de pautas culturales otomíes, pames y jonaces bajo las
estructuras de organización del culto católico que permitían cierta libertad.
Además del binomio presidio-misión y los estilos de evangelización, los investigadores de la
región han hecho hincapié en el binomio chichimeca-otomí, al sostener que existió otro proceso de
aculturación ante el avance del poblamiento entre estas poblaciones y la cultura española ya presente
entre los otomíes.
Piña, quien estudió la peregrinación que las comunidades otomíes de Tolimán realizan al
Cerro del Zamorano anualmente, considera que estos chichimecas tuvieron tres opciones ante el
avance del poblamiento colonial: “[...] la huida, el enfrentamiento guerrillero, y el bautismo cristiano;
es decir, compartir el territorio con los invasores adoptando sus símbolos religiosos el entrar en el
proceso de sedentarización en las congregaciones” (2002: 74). Esta última estrategia llevo a los
chichimecas a ser asimilados por los otomíes, dando como resultado una mezcla cultural donde los
rasgos culturales “[...] tomaron una especificidad producto del nuevo territorio semidesértico y
montañoso, con una mayor acentuación a la que estaban acostumbrados los otomíes” (2002: 74). La
peregrinación al Cerro del Zamorano es una de las muestras de este proceso de aculturación, en la
que los otomíes van a visitar las casas de los primeros chichimecas.
Por su parte Chemín Bässler, en su estudio sobre las capillas oratorio otomíes de San Miguel
Tolimán, señala la importancia de los otomíes como colaboradores de las instituciones españolas en
la pacificación y conversión de los chichimecas de la región. El idioma otomí era utilizado como
lengua franca y los otomíes ayudaban a la evangelización y sedentarización de los pames, bajo la
supervisión de los misioneros y funcionarios hispanos, así:
“[...] muchos pames se transculturaban en la sociedad otomí, adoptando la lengua y demás rasgos de la cultura de esos indios que habían sido llevados allí para enseñarles el nuevo
55
sistema de vida de los pueblos sedentarios” (1993: 30).
En el culto a los antepasados, es uno de los aspectos donde se puede observar la unión de
creencias chichimecas con otomíes. Este culto, de acuerdo con el trabajo de Chemin Bässler, se
realiza en los oratorios y calvarios así como en los altares domésticos y en algunas grutas del Cerro
del Cantón, donde moran las ánimas de los antepasados chichimecas. Los oratorios fueron erigidos
en honor a un primer antepasado común bautizado o 'xitá de juramento', quien es hoy en día una
suerte de divinidad de la descendencia patronímica (1993: 75).
A pesar de que los asentamientos en la región crecieron durante la primera mitad del siglo
XVII27, con la finalidad de controlar las incursiones de los jonaces insumisos que amenazaban el
establecimiento y consolidación de las estancias ganaderas, se crea la villa de Cadereyta en 1641,
pensada también como asentamiento defensivo en lugar estratégico (Peaz, 2003: 87).
La creación de Cadereyta provoca uno de tantos litigios por la tierra y en control de los
recursos, entre los otomíes y los empresarios novohispanos que afecta a los habitantes de San
Pablo, pues en el mismo año de su fundación el gobernador de los indios de San Pedro Tolimán, los
alcaldes y los regidores manifestaron haber sido:
“[...] víctimas de despojo no sólo de tierras sino del maíz, magueyes, gallinas y ganado que mantenían en un sitio llamado Bernal, del que habían sido despojados por los fundadores ya señalados. Sabiendo la importancia que para la Corona tenían los pueblos de paz, los pobladores afectados expusieron que, de confirmarse la fundación de la villa de Cadereyta, serían despojados de las tierras que 'están dentro del pueblo de San Pablo [Tolimán] sujeto a el dicho de San Pedro Tuliman y de otro sitio llamado las Higuerillas, donde están muchos indios chichimecas amigos y de paz avecindados y congregados que ...[estamos]... procurando industriarlos a las cosas de nuestra Santa Fe [...]” (Paez, 2003: 87- 88).
Para entender la dinámica y los conflictos desarrollados en torno a la tierra así como los
recursos en la región donde se encuentra San Pablo, es necesario considerar que, de acuerdo con
Paez, en el año de 1623 se terminó de repartir la tierra en la región del semidesierto, que quedó
distribuida entre asentamientos y pueblos de indios que lindaban con concesiones de tierras hechas a
los empresarios novohispanos que formaron haciendas y estancias. Los asentamientos de la región
de Tolimán -incluyendo San Pablo- colindaban con las concesiones hechas al capitán Sánchez de
Orduña, que con en el siglo XVIII llegaron a formar la hacienda del Chilar, que posteriormente pasó a
manos de don Felipe Teruel (2003: 88-89).
Las mercedes otorgadas al capitán en 1623 en la zona de San Pablo, dan algunos datos
sobre las características del territorio y los límites de este asentamiento. La primera constaba de cinco
27
Hacia 1630 se cuentan las poblaciones de San Pedro Tolimán, Tolimanejo, San Pablo Tolimán, San Miguel Tolimán y San Antonio Bernal (Paez, 2003: 87).
56
sitios de estancia para ganado menor en términos de los pueblos de San Pedro Tolimán y San Pablo
Tolimán que se localizaban “[...] entre unos cerros donde había 'muchos mezquitales... y muchas
biznagas', y por tal calidad de tierra pagó 125 pesos de oro común” (Paez, 2003: 89). El mismo año,
el capitán adquirió en la misma región otras cinco mercedes utilizando un prestanombre. La primera
estaba compuesta por otros cinco sitios para ganado menor; la segunda también se componía de
cinco sitios para ganado menor localizados por el rumbo de Huichapan en una serranía donde
existían muchas lechuguillas, magueyes y mezquites; en la tercera merced le fueron dados dos sitios
para ganado menor y dos para mayor, localizados “'[...] debajo del camino que va al peñasco que
dicen de la Media Luna, y el otro sitio... en unos carrizales que hace el dicho río de Extoráz...' Los
sitios de ganado menor estaban, uno, en las proximidades, a dos leguas, del camino que salía del
pueblo de San Pedro Tolimán y que se dirigía hacia las minas de Xichú; y el otro, a dos leguas de
distancia del pueblo y río de Tolimán” (Paez, 2003: 90-91). La otra merced también constó de cinco
sitios para ganado, mientras que la última y más grande fue de 20 sitios para ganado menor y cuatro
para ganado mayor.
El territorio adquirido por el terrateniente, según se puede revisar en el trabajo de Paez, se
componía por un valle prácticamente despoblado con suelos pobres y vegetación propia del
semidesierto que colindaba o cercaba a las poblaciones de San Pablo y San Pedro Tolimán. Y a
pesar de las quejas interpuestas por los otomíes, quienes argumentaban se estaban invadiendo sus
tierras y recursos, el alcalde mayor concluyó que no había reclamo alguno ya que “[...] eran tierras
yermas en las que no era posible sembrar y en las que él no había encontrado señales de trabajo
agrícola, y además sólo estaban habitadas por 'gente bárbara'” (2003: 92).
Además de estas propiedades el pueblo San Pablo tendrá límites con el pueblo de San Miguel
y con la hacienda de San Pablo, que junto con la de Juchitlán y Zamorano configuran el territorio en el
que han de vivir los pueblos otomíes de paz de Tolimán.
Tal como los asentamientos de San Pedro Tolimán, Tolimanejo y San Miguel Tolimán, San
Pablo se formó a las orillas de un arroyo, actualmente seco la mayor parte del año, que era
alimentado tanto por lluvias y escurrimientos como por manantiales, que permitía a sus habitantes
desarrollar la agricultura. Es probable que el asentamiento de San Pablo en sus comienzos contara
con un territorio considerable aunque su tierra no fuese apta para la agricultura. Sin embargo, muy
pronto vio sus tierras mermadas por el latifundio de Sánchez de Orduña, la hacienda de San Pablo y
la creación de otros asentamientos.
Las actividades agrícolas debieron entonces de completarse con los ingresos obtenidos por el
trabajo asalariado en las haciendas y en menor grado en las minas, que pronto se convertirían en las
opciones de obtener recursos junto al arrendamiento de tierras que la hacienda, en continua
57
expansión, obligaría a realizar a los pueblos otomíes durante los siguientes siglos.
Respecto a la ganadería, actividad en la que la zona se fue especializando, se aprecia en las
fuentes históricas que sólo una cantidad reducida de otomíes de San Pedro Tolimán,
presumiblemente caciques y funcionarios públicos, lograron obtener permisos para practicar la
ganadería y herrar su ganado. Las restricciones económicas y la falta de tierras, fueron los obstáculos
para la cría del ganado, tanto en el pueblo de San Pedro como en el resto de los asentamientos de
otomíes. Sin embargo, entre las peticiones hechas se puede encontrar algunos datos que hablan de
otra de las actividades económicas que hasta nuestros días, forma parte de las ocupaciones de los
habitantes de la región: el comercio trashumante.
“La última solicitud de 1687 es más rica en información pues expone asuntos no sólo sobre la cría de ganado sino también sobre el comercio de ciertas semillas y otros géneros. Miguel González informó que tenía en posesión 20 yeguas de vientre, 20 vacas chichihuas, un toro, un caballo, un burro y 12 mulas de carga. A éstas las utilizaba para recorrer los pueblos, las plazas y los 'tianguis de estancias' en los que ofrecía sal, chile, maíz, fríjol, lenteja, garbanzo, habas, cera, mantas, huipiles, frutos y legumbres” (Paez, 2003: 96).
Los primeros circuitos mercantiles que pudieron existir en la región, probablemente fueron
entre el pueblo de Tolimanejo, San Pedro y San Pablo Tolimán, pasando por las propiedades
privadas, que de acuerdo con la obra de Paez, eran los asentamientos más grandes, pues aunque no
encuentra registros de población, son los de mayor presencia en las fuentes documentales utilizadas
(2003: 98).
Hacia el siglo XVIII, se produce un aumento de población importante en Tolimán. Las fuentes
que refieren estos cambios en el semidesierto son más frecuentes y comienzan con un registro poco
detallado elaborado por el corregidor don Esteban Gómez de Acosta, donde únicamente menciona
que la población de Tolimán en 1743 era de 834 familias divididas de la siguiente forma: 90 familias
de españoles, 112 de mestizos y otras castas, y 632 de indios (Paez, 2003: 113). Otro registro
utilizado por los investigadores de la zona es el de Villaseñor y Sánchez, quien en su trabajo de
Theatro Americano, que data de 1746 menciona que:
“[...] El partido de San Pedro Tolimán se compone de cuatro pueblos sujetos a esta Cabecera, que es República de Indios con su Gobernador y Alcaldes, reside en él un Theniente y Corregidor para la administración de Justicia, y la Doctrina, y Santos Sacramentos es por Cura Religioso del Orden Seráphico, con otros Religiosos Coadjutores, y en él se cuentan cuento, treinta y dos familias de Indios. [...] Sus pueblos sujetos son: San Miguel, con setenta y cinco familias; S. Pablo, con Quarenta, y seis; San Antonio, con treinta, y dos; y el de Tolimanejo con noventa, todos Yndios” (Villaseñor y Sánchez en Chemin, 1993: 24).
58
En la obra de Paez aparecen otros censos, que indican aumento de población en la región
incluyendo a San Pablo, como se aprecia en el siguiente cuadro tomado de su trabajo (2003: 116):
Poblado 1746 1761 1777 1778
San Pedro Tolimán 607 2,163 1,247 1,375
San Antonio Bernal 147 338 539 558
San Miguel Tolimán 343 1,563 1,501 1,513
San Pablo Tolimán 212 1,083 1,843 1,853
San Francisco Tolimanejo 414 - 1,040 1,165
Total 1,723 5,147 6,170 6,464
Este aumento de población apunta tanto al éxito del poblamiento novohispano, como de las
estrategias de supervivencias otomíes, comenzadas a desarrollar un siglo atrás. Para el caso de San
Pablo, en este siglo es cuando se levanta su templo principal de dimensiones sólo algo menores a las
que tiene el de San Pedro Tolimán.
El aumento de población obligó a los pobladores no propietarios de Tolimán, a incursionar en
la actividad ganadera mediante la adquisición de algunas cabezas por medio de dos instituciones
consolidadas en esta época: las cofradías y las capellanías de misa. Esta observación, además de
exponer la estrategia que Paez encuentra para el desarrollo de esta actividad económica, indica la
presencia de los sistemas de cargos en la zona, que bajo la dirección religiosa, disponían de recursos
económicos y funciones esenciales en la vida cultural de los pueblos del semidesierto.
Las cofradías estaban compuestas por bienes, ganado y tierras que redituaban recursos para
el financiamiento de las fiestas religiosas. Eran administradas por “[...] mayordomos generalmente
elegidos entre los caciques del pueblo, de modo que esta figura puede ser equiparable a la del
gobernador indígena” (Paez, 2003: 117). La capellanía de misas, también contaba con tierras y
ganado, destinados al pago de misas para algún individuo. Como fuente de recursos y prestigio estas
instituciones religiosas fueron utilizadas por los caciques para mejorar su nivel de vida y acrecentar su
poder.
Además de estas instituciones, el poder económico y político al interior de la región se
compartía con la estructura de gobierno virreinal y la local, que descansaba en la figura del
gobernador indígena. Como anteriormente se señaló, los caciques y sus hombres comprometieron
muchas veces el bienestar de las comunidades indígenas, a cambio de crecer económica y
políticamente, permitiendo a los empresarios novohispanos el control de los recursos disponibles y el
control político. Así las elecciones de los gobernadores indígenas fueron irregulares y dieron lugar a
múltiples quejas durante el siglo XVIII por parte de las comunidades excluidas de la región. Por
ejemplo en 1732:
59
“[...] los indios principales y caciques de San Miguel Tolimán, San Pablo Tolimán, San Antonio
Bernal y San Francisco Tolimanejo, sujetos todos al pueblo de San Pedro Tolimán, se quejaban de que siempre eran excluidos en la elección de gobernador cada primero de enero. La elección, argumentaban, se efectuaba siempre entre los indios principales de San Pedro Tolimán y solamente quienes tenían alguna relación con ellos podían votar para elegir al nuevo gobernador” (Paez, 2003: 125).
El crecimiento de la población en el semidesierto, provocó probablemente conflictos por el uso
de los recursos disponibles, dejando a los pueblos indígenas cercados y obligándoles a enfrentarse
con las estructuras de poder económico-político o bien, a encontrar distintas alternativas para su
supervivencia, como las que se han descrito, ya consolidadas en el siglo XVIII. Uno de los
enfrentamientos que se dio entre propietarios y pueblos indígenas fue el sucedido entre Felipe Teruel
y los indios de San Pedro Tolimán, coludidos con los de San Pablo y Bernal, quienes “[...] habían
tenido el atrevimiento de destruir las mojoneras, introduciéndose nuevamente a su hacienda.
Tomaron posesión de las tierras con tanta violencia que, refería Teruel, 'no hay sirviente ni operario
que tenga valor de defenderlas, porque los indios les asaltan con piedras y otras armas'” (Paez, 2003:
162).
3.4 - El siglo XIX El siglo XIX se caracterizó por una constante inestabilidad política en todo el territorio que sufría los
procesos de construcción de un estado nacional, al tiempo que fue presa de nueva cuenta de la
ambición colonialista europea y los deseos de expansión norteamericanos.
Antes de intentar trazar los procesos históricos que se dieron en este siglo en nuestra región
de estudio, es necesario subrayar algunos de los cambios que acontecieron en las últimas décadas
de vida colonial, con las llamadas reformas borbónicas y la llegada de las ideas modernas.
Sostenidas bajo las ideas de la Ilustración difundidas en Europa, estas reformas buscaban
modernizar al gobierno español, bajo una administración eficiente que permitiera a la metrópoli
recuperar el control político y económico de sus colonias.28 Pero al mismo tiempo, las ideas de la
razón ilustrada configuraban un estado y una sociedad diferente que atentaba contra formas
tradicionales tanto de concebir al mundo como de la propiedad de la tierra. Estos últimos aspectos
son de vital importancia para entender la situación que en adelante han de vivir los grupos indígenas
de la Nueva España.
Las reformas puestas en práctica afectaron a la economía al interior de la Nueva España,
28
Las Reformas Borbónicas marcan el paso de un estilo de gobierno patrimonialista tradicional, hacia lo que los diversos historiadores llaman “despotismo ilustrado”, que se caracteriza por un gobierno autoritario, eficiente, racionalista, preocupado por el avance material y la recaudación fiscal.
60
particularmente a la clase empresarial que vio obstaculizado su desarrollo al sufrir restricciones de
producción y comercio. La burocracia virreinal también vio mermadas sus funciones con la llegada de
funcionarios de la metrópoli, dispuestos a reemplazarlos e implantar las nuevas medidas.
“[Las reformas] fueron una estrategia del gobierno imperial para lograr el desarrollo de los intereses materiales y el aumento de la riqueza de la monarquía mediante cambios importantes en aspectos fiscales, militares y comerciales, así como el fomento a diversas actividades productivas. En el ámbito de las reformas también se diluyeron privilegios, se mejoró en algo la condición del indio y se extendió la cultura” (Jáuregui, 2004: 114).
Así en lo económico y lo político las clases sociales de la Nueva España fueron restringidas
frente a una nueva administración, que produjo gran descontento entre los criollos y fue uno más de
los motivos que contribuyó a los diversos movimientos sociales que concluyeron con la revolución de
1810.
Con las reformas llegaron también las ideas de la ilustración: la confianza en la razón humana,
el descrédito de las tradiciones, el combate a la ignorancia mediante la educación y la difusión del
conocimiento científico y tecnológico, como base del progreso. Estas ideas eran contrarias al mundo
religioso sustentado por la iglesia católica, que a partir de este momento comienza a sufrir un
debilitamiento de su poder (Jáuregui, 2004: 113).
A pesar del gran crecimiento económico que obtuvo la Nueva España cuyo destino fue la
metrópoli29, y los avances que en materia de educación y difusión de la cultura se estaban dando
entre las clases medias y altas, la ilustración y las reformas administrativas trastocaron la vida de los
grupos indígenas.
El proceso de secularización de la vida social que comienza a impulsarse durante las últimas
décadas del siglo XVIII, alejó a la iglesia de los grupos indígenas, a quienes había protegido durante
la colonia guiada por la misión de la evangelización. Las ideas de modernización que llegan en este
período y continúan durante el siglo XIX ejerciendo su influencia en los distintos modelos y políticas
nacionales puestas en práctica, atentarán también contra la tierra y el acceso a los recursos naturales
de los pueblos indios codiciados por terratenientes y empresarios. Parte del centro de esta ideología
eran las nociones de libertad y libre empresa, que transforman la servidumbre y otras formas de
trabajo, dando como resultado la liberación de la mano de obra. Los indígenas, sin la protección de
los religiosos y la tutela de la Corona, al convertirse en ciudadanos libres, se encontrarán en
desventaja frente al resto de los habitantes por poseer una cultura distinta.
29
“[...] la época de las reformas borbónicas estuvo señalada por un impresionante crecimiento económico, que resumimos en las cifras siguientes. Mientras que en 1710 el ingreso de la Nueva España apenas ascendía a 4 501 494 pesos, en 1760 se triplicó. Sumando 12 431 301 pesos; para 1790 llegó a ser de 47 730 398. Por sectores, el crecimiento de la economía fue igualmente espectacular, pero se manifestó con mayor fuerza en los ramos más ligados a la economía peninsular” (Florescano y Menegus, 2000: 388).
61
“En la segunda mitad del siglo XVIII el choque entre esas dos mentalidades escindió la relación entre los pueblos indios y la minoría española y criolla. Así, justo cuando las minorías dirigentes del país se abrieron al exterior y adoptaron ideas e instituciones extrañas, las comunidades indígenas se volcaron hacia sí mismas en complejos movimientos religiosos que intentaron fortalecer su identidad. La separación radical entre las mayorías indígenas y populares y la minoría gobernante la produjo precisamente la invasión de las ideas ilustradas y su corolario político: la adopción de un modelo extraño al país y la certidumbre de que para alcanzar esa meta había que modernizar a la sociedad a través de un proceso dirigido por el poder secular, no por la iglesia” (Florescano, 2000: 266).
De esta forma, se puede entender la dinámica que se vivió en las comunidades indígenas
durante los conflictos del siglo XIX y que perfiló sus resistencias. La búsqueda de regresar al
equilibrio y la seguridad de un orden anterior, provocó entre los grupos indígenas una actitud
conservadora y el rechazo a las imposiciones modernizadoras. Así la determinación de mantener su
identidad y las tradiciones que la sustentan se convierte en prioridad y, en la búsqueda de este ideal,
se enrolarán en movimientos sociales que abanderan falsas promesas a cambio de su participación.
Frente a este panorama que abría el nuevo siglo, las comunidades indígenas saldrán adelante al
demostrar una extraordinaria capacidad de adaptación.
“[…] a pesar de todos los embates, los grupos étnicos de Nueva España revitalizaron una y otra vez sus antiguos lazos de identidad. Al verse obligados a convivir con sus dominadores, desarrollaron nuevas formas de solidaridad y lograron hacer pervivir, mediante una dinámica de intercambio y adaptación con la cultura dominante, sus propias tradiciones” (Florescano, 2000: 267).
Una de las claves que encuentra Florescano para la adaptación de las etnias, es la
permanencia de la organización social, política y religiosa interna de las comunidades y la apropiación
de un territorio, cuyo antecedente era el altépetl. La permanencia de este complejo permite
determinar el proceso de evolución que han tenido las comunidades indígenas.
En la región de Tolimán, hubo movimientos indígenas de resistencia durante gran parte del
siglo XVIII en el que los indios se mantuvieron en constante lucha contra los hacendados por
recuperar sus tierras. A finales de este siglo, los indios de los pueblos de Tolimán, San Pablo, San
Miguel y San Antonio Bernal, comenzaron a reunirse junto con los de Tierra Blanca, Guanajuato en
San Pedro Tolimán, con la finalidad de recuperar las tierras que desde su perspectiva les habían
robado los hacendados. En abril de 1793, los indios irrumpieron en la Hacienda de Panales causando
severos daños en su interior. Para el año de 1798 el problema de la tierra no había concluido, los
indios de Bernal presentaron recursos contra el hacendado Teurel y entre los años de 1806 - 1828,
comenzó otro litigio entre las haciendas de la región contra los indios de San Pedro Tolimán y los
pueblos cercanos (Gómez Mejía y Samohano, 2008).
62
Con el advenimiento de la independencia de la nación, se abrió un nuevo capítulo en la
historia de los grupos indígenas. Se trataba de forjar una nueva nación bajo un modelo moderno. Los
Estados Unidos de Norteamérica fue el elegido por lo grupos liberales, mientras que los
conservadores, siguieron con los ojos puestos en las modernas monarquías europeas, pero, ambos
grupos debían de enfrentarse con los grupos indígenas y su participación en el proyecto de estado
nación.
Los pueblos indios de Tolimán, junto con otros de los distritos de Querétaro y Cadereyta,
recibieron el movimiento de independencia hacia 1811 con una insurrección. Para controlar el
levantamiento, fue necesario movilizar hombres que sometieran a las poblaciones sublevadas y para
mantener el orden, se creó la Compañía de Patriotas, conformada por unos quince hombres
destinados a la división de Ajuchitlán (actual municipio de Colón), que tenían como misión someter a
los indios rebeldes (Gómez Mejía y Samohano, 2008). Los conflictos por la tierra continuaron en la
región hasta 1820 en que empezaron a disminuir, para resurgir de nuevo a finales del siglo XIX, sin
obtener grandes resultados.
3.5 - Movimientos sociales en la Sierra Gorda Los historiadores que han estudiado a la región durante el siglo XIX, han encontrado una gran
actividad política y militar en la Sierra Gorda, en la que tomaron parte los grupos campesinos e
indígenas. Estos movimientos llegaron a abarcar la totalidad de la Huasteca, teniendo eco hasta los
valles que la rodean. Cuna y refugio de importantes caudillos del siglo pero también de grandes
bandidos y gavillas de maleantes, los sucesos de la Sierra Gorda marcaron también el ritmo de los
acontecimientos del semidesierto, su puerta de entrada.
La lucha por la independencia contó con el apoyo en la Sierra por parte de numerosas
guerrillas insurgentes, que, como el resto de los grupos militares que han operado en la región,
aprovecharán las condiciones físicas del medio para atacar y replegarse en el accidentado relieve.
Para atacar a estos grupos sediciosos, llegaron batallones realistas a San Pedro Tolimán, que
cercaron a los rebeldes impidiendo su entrada a la Sierra.30
Una vez consumada la independencia, Tolimán quedó incluido en el Partido de Querétaro,
aunque para 1825 de acuerdo con la primera constitución del estado, aparece el Distrito de San
Pedro Tolimán que comprende la municipalidad de su nombre y las de San Francisco Tolimanejo,
Santa María Peñamillera y San Miguel Tolimán. Posteriormente Tolimán se convierte en uno de los
partidos en los que se divide el Departamento de Querétaro, comprendiendo los ayuntamientos de
30
Javier Rodríguez señala que Cadereyta, Tolimán, Jalpan y otros pueblos fueron centros de lucha en donde desde 1810 operaban los Villagrán, originarios de Huichapan, José María Quintana, Vicente Terán y otros. Las tropas se asentaban en Tolimán para sitiar la zona de Huichapan (Chemín, 1993: 40).
63
San Pedro Tolimán y Santa María de la Peñamillera31 (Chemín, 1993: 41).
A partir de los años cuarenta, se registran grandes disturbios en la región serrana a
consecuencia de las leyes de desamortización o descorporativización de las comunidades. La
primera ley fue decretada por los gobiernos de Querétaro, Puebla y México, con la finalidad de
obtener recursos para enfrentar a los invasores norteamericanos.
“La nuevas condiciones del México Independiente abrieron diferentes posibilidades de supervivencia y por tanto también diferentes formas de conflictos entre los grupos campesinos: desde el retorno a sus antiguos territorios como consecuencia de la salida de algunos españoles, pasando por la simple demanda de sus tierras hasta la revuelta armada en contra de nuevas prácticas en el uso privado de los recursos o de las disposiciones tempranas de desamortización o descorporativización de las comunidades” (Reina, 1994: 140).
Los campesinos e indígenas de la región, estuvieron inconformes durante buena parte del
siglo por las diversas medidas que los gobiernos de una nación en creación, disponían en cuanto a la
propiedad de la tierra, los impuestos, las diversas levas, la educación y las disposiciones en contra de
la iglesia católica. Este descontento fue capitalizado por líderes y caudillos regionales que veían en
estos grupos la base social que los apoyara. A cambio, los caudillos incluían en sus planes acciones
para la resolución de sus demandas y el mejoramiento de sus condiciones de vida.
“En estas épocas de descontento general, los grupos rebeldes de la Sierra Gorda tuvieron muy diversa índole en la político, unos pretendían restaurar la monarquía, otros tenían proyectos socializantes; en su motivación unos se lanzaban por ideas agraristas, otros eran „bandidos‟, gentes „fuera de ley‟. Muy a menudo los cabecillas con sus hombres pasaban de un bando a otro, y esos movimientos campesinos fueron a veces manejados por dirigentes de toda calaña que supieron aprovechar a esa masa de inconformes para sus fines personales” (Chemín, 1993: 43).
Para el caso de la Sierra Gorda, la demanda por la libre explotación de los bosques, necesaria
tanto para el desarrollo de la actividad minera como para la supervivencia de los habitantes de la
región, formaba uno de los ejes de los movimientos sociales. La situación hacia el límite sur de la
Sierra, era un tanto distinta pues en el semidesierto, había poblaciones asentadas que luchaban por
el control de los recursos con las haciendas y ranchos. En esta zona “[...] había una gran
concentración de población y de tierra. Se desarrolló un gran número de haciendas a pesar de que
los grupos indígenas de nahuas y otomíes sobrevivieron como tales con sus tierras de comunidad”
(Reina, 1994: 143).
31
Existen registros estadísticos de mediados de siglo sobre las características del territorio, su población, la economía y otros aspectos en Septién y Villaseñor, Memoria del Estado de Querétaro, 1875; Antonio Raso, Notas Estadísticas del Departamento de Querétaro, 1848. Además de los datos estadísticos presentados en estas obras, se puede destacar que la población asalariada trabajaba en los servicios domésticos y las industrias presentes eran la textil y la de pulque, además de que un buen número de habitantes eran arrieros.
64
Los indígenas de esta zona van a defender la poca tierra que aún les queda frente a las
medidas políticas de los gobiernos centrales. Así tras de la ley de enero de 1847, que afectó a las
propiedades del clero, de los terratenientes y de las comunidades indígenas, los otomíes
reaccionaron concentrándose en la capital del estado para protestar atacando a la guardia principal.
Tras de los disturbios, “El gobierno de la República, previendo que el ejército no tenía hombres ni recursos para reprimir las protestas, pidió al estado de Querétaro que convenciera a los otomíes de la „justicia‟ con que se había dictado la ley, tomando en cuenta que el Estado requería del dinero para sostener las tropas que combatían a los norteamericanos y la única forma de conseguirlo era la de la venta de tierras comunales a los particulares” (Reina, 1994: 145).
La zona norte del estado, fue el refugio tradicional de las fuerzas opositoras al régimen
liberal.32 Con el fin de controlar los levantamientos populares en contra de las disposiciones que
afectaban las propiedades e intereses de la Iglesia, así como para detener la invasión
norteamericana, entre los años de 1847-1850, se construyeron colonias militares en esta región bajo
el mandato de Ramón Samaniego (1861-1853). Samaniego nombró a Tomás Mejía primer
comandante militar de la zona y posteriormente prefecto de Jalpan, lo que ayudó a que muy pronto se
convirtiera en el caudillo regional más importante (Del Llano, 1989).
Fueron principalmente dos grupos los que actuaron en la región: el primero comandado por
Tomás Mejía, militar otomí queretano que luchó contra los norteamericanos durante la invasión y
tiempo después mantuvo su apoyo al imperio de Maximiliano. Partidario de las ideas conservadoras,
Mejía supo concentrar el descontento campesino y las discrepancias políticas de un grupo de
militares y autoridades civiles, dándoles alternativas en contra del gobierno de la República.
El otro grupo fue la guerrilla rebelde que dirigió Eleuterio Quiroz, quien era considerado un
bandido “[...] producto, como otros bandidos del siglo XIX, de las injusticias sociales del sistema de
leva, y de la prepotencia de hacendados y autoridades militares, situación que lo llevó a convertirse
en líder del movimiento social” (Reina, 1994: 147).
A partir de 1848, Mejía coordinó un movimiento que contaba con el apoyo de autoridades
regionales, campesinos y disidentes del ejército, unidos por un plan donde se protestaba
enérgicamente contra el incremento de gabelas y contribuciones, al mismo tiempo que declaraban la
guerra tanto al enemigo invasor como al gobierno en funciones.
Los adherentes al plan tomaron en cuenta el problema agrario, demanda fundamental de los
campesinos, únicamente a nivel discursivo para contar con su participación. Motivados por esta
32
Para Gutiérrez Grageda, el origen de los movimientos encabezados por grupos agraristas, socialistas e incluso anarquistas fue la crisis económica producto de la disputa por la tierra, lo que definiría a las regiones de la Sierra Gorda y al Semidesierto, como un “[...] bastión de rebeldes reaccionarios y traidores a la patria” (2007: 166 -168).
65
esperanza, grupos indígenas de la región Huasteca de Puebla, Hidalgo y San Luis Potosí se
levantaron en armas. Muy pronto esta rebelión tomó grandes proporciones. Ante la dificultad de
controlarla, el presidente José Joaquín de Herrera concedió indulto a los campesinos rebeldes y a sus
dirigentes, entre los que se encontraba Mejía.
Entre 1847 y 1849, aconteció la llamada Revolución de Sierra Gorda, dirigida por Eleuterio
Quiroz, apoyado probablemente por hacendados golpeados por el aumento de los impuestos y la
reducción constante de sus tasas de ganancia.33 Quiroz logra también aglutinar el descontento
campesino y reúne fuerzas que superan los dos millares de insurgentes. Los rebeldes operaron en
una amplia región que abarcaba desde Tierra Blanca y Xichú, Guanajuato hasta Tancanhuitz, en el
corazón de la Huasteca Potosina, controlando también los pueblos serranos del estado de Querétaro.
El gobierno federal tuvo que hacer frente a esta revuelta y continuar luchando con los invasores
norteamericanos, por lo que pide ayuda a las fuerzas que se encontraban en Tolimán, Cadereyta y
otras ciudades de frontera.
Quiróz y Manuel Verástegui, prefecto de la región, perteneciente a la élite hacendaria que
había tomado parte en el movimiento, proclamaron el “Plan político y Eminentemente Social del
Ejército Regenerador de la Sierra Gorda” (1849), que incluía la alianza entre campesinos y poderes
locales, pretendiendo amplias reivindicaciones. Proponían restarle poder a la iglesia, realizar cambios
en la propiedad territorial así como la creación de pueblos y la eliminación de contribuciones.
“Lo que en un principio fue un grupo de bandidos sociales, pronto se convirtió en un movimiento de amplia base. Eleuterio Quiroz y sus hombres encontraron simpatía y apoyo entre la gente que vivía presa de las contribuciones, alcabalas, derechos parroquiales, estancos de tabaco y levas. El líder, como peón y mozo que fue, conocía bien la situación de los trabajadores de las haciendas y de los arrendatarios de los ranchos, a quienes ofreció quitar las faenas, reglamentar las rentas, eliminar el sistema de distribución de tierras a partido y también hacerlos propietarios” (Reina, 1994: 150).
Este y otros movimientos campesinos que fueron apareciendo a lo largo del país, adquirieron
fuerza debido a la inestabilidad política que se veía acentuada por la intervención norteamericana. En
la región, se registraron ataques fuera de la zona serrana en poblaciones de los valles centrales.
Finalmente, el movimiento de Quiroz fue sofocado mediante el indulto ofrecido a los rebeldes y
el ataque militar directo, en el que participó Mejía ahora como pacificador de la región.
El movimiento de Quiroz no tenía muchas posibilidades de ser exitoso, debido a que atentaba
contra las estructuras de poder político y económico de la clase empresarial. A pesar de que en la
prensa nacional se reconocía que la miseria en que se encontraban los arrendatarios, peones y
jornaleros era el resultado de un sistema de relaciones de explotación en cuyo núcleo se encontraba
33
Incluso algunos hacendados apoyaron a los norteamericanos durante la invasión.
66
la forma de tenencia de la tierra, la cual era preciso repartir indemnizando a los propietarios, el
gobierno no procedió con estas reformas.
La solución corrió entonces en dos caminos: por un lado se militarizó la Sierra Gorda mediante
la conformación primero de colonias militares y después del Territorio de Sierra Gorda, con capital en
San Luís de la Paz, Guanajuato, y por otro se otorgaron tierras a los sublevados junto con algunas
reducciones de impuestos a los campesinos (Chemín, 1993: 46-47). Sin embargo, a pesar de la
presión gubernamental para que se repartiera la tierra, Reina señala que los propietarios de la región,
coludidos con las autoridades políticas, encontraron los mecanismos para no llevar a cabo reparto
alguno, dejando así latente las causas de los movimientos y ofreciendo tan sólo tibios intentos de
reparto agrario y cambios en la tenencia de la tierra” (Reina, 1994: 164-165).
Los movimientos sociales que tuvieron lugar en la Sierra Gorda, debieron hacer eco en la
región del semidesierto, donde se libraron algunos combates dada su posición de frontera. Si bien los
pobladores de la sierra presentaban una problemática agraria un tanto distinta ya que en la región no
existieron asentamientos de tipo colonial indígena con derecho a tierras comunales, la libre
explotación de los bosques frente a la propiedad privada de minas y haciendas en expansión, es de
alguna forma equivalente a la lucha por la tierra y las recursos de los pueblos indígenas otomíes del
semidesierto frente a los empresarios ganaderos.
Sobre la participación de los indígenas de Tolimán en los movimientos, los autores mencionan
las manifestaciones dadas en la ciudad de Querétaro respecto de la Ley de desamortización de enero
de 1847, donde el gobierno preveía su descontento. Dados los antecedentes de inconformidad que
durante gran parte del período colonial mostraron los pueblos indios de Tolimán a través de los litigios
legales contra el despojo de tierras, se puede determinar el apoyo a las ideas de reparto agrario y
reducción de contribuciones, por parte de los pobladores otomíes del semidesierto.34
La lucha por la tierra y los recursos naturales, base del sustento de los pobladores del
semidesierto, constituye el eje principal que desde el período colonial va perfilando los procesos
históricos de la región. Para este siglo, los procesos de adaptación y apropiación del territorio del
semidesierto por parte de los otomíes ya se habían consolidado, por lo cual, no sólo se trata de la
lucha por la tierra en términos de la reproducción física sino también cultural, pues el territorio
contiene también una relación fundamental con la cosmovisión y la identidad de este pueblo.
3.6 - De La Reforma al Porfiriato Pasada la mitad del siglo, se dan otros brotes de inestabilidad en la zona serrana que repercuten en
34
Sin embargo, de acuerdo con Gutiérrez Álvarez, las haciendas se mantuvieron como institución dominante en el campo queretano. La desamortización solamente logró unas pocas transferencias de propiedad, mientras que la Iglesia las mantuvo en su poder a través de testaferros (1989: 237-238).
67
su frontera sur. En 1854, en el Territorio de Sierra Gorda sucede el levantamiento encabezado por
Vicente Vega en apoyo al Plan de Ayutla, que fue reprimido por la dictadura.35
En diciembre del año siguiente los militares conservadores José Antonio Montes Velázquez y
Tomás Mejía, comandante y prefecto de Jalpan, junto con el General López Uraga, promulgan el Plan
de Tolimán y El Manifiesto, cuyos puntos principales se resumían en: defender al ejército, al clero y a
los pequeños y grandes propietarios, además de restablecer de la Constitución de 1824 con sus
reformas. Aunque el movimiento obtuvo una respuesta favorable en gran parte de la región, poblados
como Santa Catarina y Tierra Blanca en Guanajuato, así como Cieneguillas en Tolimán, se unieron al
bando liberal motivados por una promesa de concesión de tierras (Del Llano, 1989). El presidente
liberal Commonfort, envió tropas para combatir a los sediciosos, tomando Tolimán en enero. El
movimiento terminó algunas semanas después, pero Mejía en octubre se levanta de nuevo y ataca la
capital además de San Juan del Río. Sin embargo, es derrotado en Tolimán y desaparece junto con
sus fuerzas durante un tiempo, para de nuevo aparecer en pie de lucha en la Sierra Gorda.
A la inestabilidad regional y a las constantes luchas político-militares entre conservadores y
liberales, le siguió la intervención francesa y el Imperio de Maximiliano, que fue apoyado por Mejía y
sus fuerzas que controlaban la región serrana. Tras de la caída del Imperio, una vez que Mejía fue
fusilado,36 hubo otros brotes de rebeliones apoyadas por las élites regionales, entre los que se
destaca el de José Velázquez, quien en 1870 bajo la dirección de Olvera se levantó en apoyo del
Plan de San Luís y en contra del triunfo de Juárez en la presidencia del país. Posteriormente se
registran rebeliones en Cadereyta, Tolimán y Vizarrón durante la época del Plan de Tuxtepec que
marca la llegada de Díaz a la presidencia (Suárez Muñoz y Jiménez Gómez, en Flores, 2004: 42-
43). Sin embargo, restablecida la República llegan tiempos de relativa tranquilidad a la zona del
semidesierto de Tolimán.
De acuerdo con Chemín, durante este siglo los habitantes del semidesierto que poseían
tierras se dedicaban a la agricultura de autoconsumo, vendiendo o intercambiando los excedentes.
En las tierras cercanas a los ríos se practicaba con éxito la horticultura, pero las mejores tierras las
concentraban las haciendas como La Esperanza, Ajuchitlán, San Pablo, El Chilar, Extoráz, Zamorano
y Panales. Los campesinos sin tierra se ocupaban como asalariados en las haciendas y las minas,
mientras que otros combinaban el trabajo asalariado con la agricultura de autoconsumo. También de
acuerdo a las estadísticas de la época, existía una notoria producción de pulque o mezcal para venta
35
El objetivo del Plan de Ayutla era derrocar a Santa Anna para asegurar las libertades políticas de los ciudadanos, conservar la integridad del territorio y salvaguardar la República. El descontento de los habitantes de la Sierra Gorda motiva el apoyo al plan (Vázquez: 1994: 187). 36
Incluso, tras de su muerte durante el sitio de Querétaro, su compañero Rafael Olvera, siguió en pie de lucha (Gutiérrez, 1989: 190).
68
así como de productos elaborados con fibras vegetales como el ixtle o la lechuguilla. Los telares
familiares eran frecuentes entre las familias y las prendas elaboradas servían para cubrir las
necesidades domésticas y para venta.
La arriería es una de las actividades más característica de la población de la región e incluso
actualmente se continúa practicando. Los otomíes recorrían los pueblos del Bajío y de la Huasteca
llevando y trayendo productos, al servicio de los comerciantes o por su cuenta.
“Probablemente desde esa época, comerciantes otomíes a pie o en bestia, solos o con sus esposas, iban a vender muy diversos productos como telas, ropa, mercería y utensilios de cocina. […] Algunos eran arrieros al servicio principalmente de comerciantes. Al lado de esos arrieros „domésticos‟, una parte importante de la población iba también a comerciar hasta regiones muy lejanas como Zimapán, Ixmiquilpan, Iturbide, San Luís de La Paz, Zacatecas, Cadereyta y Querétaro” (Chemín, 1993: 56).
Los pueblos otomíes del semidesierto habían logrado mantener sus formas tradicionales de
organización social, el modelo de “pueblo de indios” colonial, adaptándose a las crisis e imperativos
económicos y políticos de la nación en continúa transformación. De esta forma aquellos otomíes que
no contaban con tierra o era de muy baja producción, buscaron estrategias de supervivencia y se
convirtieron en asalariados, artesanos o arrieros.
Hacia 1860 por ejemplo, muchas de las actividades productivas estaban en crisis y ante la
falta de tierra, los pueblos del semidesierto continuaban con una lucha sin esperanza contra las
haciendas para recuperarlas. La jarcería así como la fabricación de agua ardiente y pulque,
paulatinamente se agotaron debido a la sobreexplotación de estas especies vegetales en el
ecosistema. Lo mismo sucedió con la actividad minera que fue abandonada por su baja rentabilidad
dejando sin trabajo a muchos campesinos, al tiempo que muchos telares familiares dejaron también
de tener demanda debido a la inauguración de la fábrica textil El Hércules. Si bien Tolimán se
encontraba en mejores condiciones que algunos de los distritos de la región como Cadereyta, la
situación económica caracterizada por la fuerte crisis orilló a muchos de sus habitantes a emigrar por
falta de trabajo en las haciendas de la localidad, en su mayoría ganaderas, con excepción de
haciendas como Ajuchitlán y Santa María de la Buena Esperanza que disponían de tierras de labor
(Del Llano, 1989). En este período, la migración permanente o estacional hacia pueblos y ciudades
fuera la región en búsqueda de fuentes de trabajo, ya se encuentra consolidada como estrategia de
supervivencia. Y ante la pérdida de importancia de las actividades productivas tradicionales, van
llegando otras que se perfilan como las fuentes futuras de empleo: la extracción de cal y el oficio de
albañilería, que muy pronto se convertirá en uno de los trabajos más socorridos por los habitantes del
semidesierto.
69
3.7 - Los años del gobierno de Díaz La llegada de la paz porfiriana trae al país un incremento considerable de población, junto con la
difusión de las ideas positivistas de progreso características del período y la puesta en práctica de
proyectos de modernización nacional, con énfasis en la industria y la inversión extranjera.
Con el arribo de Díaz al poder, la militancia ideológica de la Sierra Gorda y regiones de
frontera seguía siendo una preocupación para el gobierno estatal y federal, así entre los años de 1878
y 1882, las promesas del Plan de Tuxtepec parecían hacerse realidad ya que se concedieron tierras
en San Rosa, Tequisquiapan, Tolimán, Peñamiller, Cadereyta y Soriano. Benigno Carrera, famoso
hacendado del distrito de Tolimán, donó un arroyo además de tierras al pueblo de San Pedro Tolimán.
De acuerdo con Miller, la repartición de la tierra al pueblo en Querétaro a finales del siglo XIX, se
debió a la generosidad de los hacendados, que cedieron mayores superficies de terreno que las que
los pueblos habían solicitado (1997: 198-199).
En 1879, el Estado libre, soberano e independiente de Querétaro de Arteaga, se compone de
seis distritos: Amealco, Cadereyta, Jalpan, San Juan del Río, San Pedro Tolimán y Querétaro. De
Tolimán dependen las municipalidades de su cabecera, Tolimanejo y Santa María de la Peñamillera.
Dos gobernadores del estado estuvieron en el poder durante la dictadura: Rafael Olvera, propietario
de una gran cantidad de haciendas en la Sierra Gorda, quien estuvo en el poder de 1883 a 1887, y
Francisco González de Cosío, quien permaneció 25 años. Este último favoreció el crecimiento de la
industria en la entidad con la supresión de impuestos sobre las fábricas de lino, seda, lana, tabaco y
la extracción de metales. De igual forma, el intercambio comercial se vio beneficiado por las
exposiciones industriales y la llegada del ferrocarril (Flores, 2004: 54).
La actividad agrícola desde la época colonial se concentraba en las haciendas que durante
este período tuvieron una gran expansión. Muchas de las actuales comunidades y pueblos de esta
región formaban parte de los extensos territorios de las haciendas que los incluían, o bien se
formaron mediante la llegada de cuadrillas de trabajadores a los que se les dio oportunidad de
asentarse dentro de sus límites. La migración de trabajadores de forma temporal o permanente fue
constante, y muchos pobladores indígenas emigraron a las haciendas en búsqueda de trabajo
llegando a formar parte de sus pueblos. Las haciendas constituyeron un modo de vida que
organizaba la totalidad de las actividades y relaciones de quienes vivían en ella.37
En los primeros años del porfiriato existieron muchos conflictos entre los hacendados y las
comunidades indígenas o los pueblos campesinos aledaños que se disputaban la propiedad de la
37
Las haciendas contaban con infraestructura de producción y caminos propios, templo y servicios religiosos, administración y seguridad interna, viviendas precarias para los campesinos además de modalidades propias de abasto para sus trabajadores.
70
tierra, lo que dio origen a pleitos administrativos y legales además de tensiones.
En las haciendas del porfiriato radicaba una gran cantidad de población, en condiciones de
trabajo que si bien no se comparan con la situación de los peones de las haciendas del sur del país,
no dejaron de ser un poco duras. Había cuatro tipos de trabajadores en las haciendas, el peón
acasillado, los trabajadores eventuales, los arrendatarios y los medieros. Dependiendo del tipo de
trabajador variaban las formas de vida, las costumbres y las relaciones de trabajo. El peón acasillado
era el trabajador más explotado, ya que residía permanentemente en la hacienda, cumpliendo con
jornadas extenuantes de trabajo, recibiendo pocos ingresos.38
En el Distrito de Tolimán las haciendas más importantes eran: Extoraz, Panales, El Chilar, San
Pablo, Ajuchitlán y La Esperanza. Desde mediados del siglo XIX, los patrones de estas haciendas,
optaron por disponer de los trabajadores libres debido a las bajas en la población que habían
provocado los constantes levantamientos armados en la Sierra y las enfermedades. La cercanía que
estas haciendas tenían con las haciendas de los valles y con el camino a Tampico los proveía de
suficientes trabajadores libres.
El uso de los trabajadores libres y el empleo de los medieros39 con derecho a pegujal,40
contuvo la necesidad de extender los límites de las haciendas del distrito sobre los terrenos de las
comunidades indígenas y de otras haciendas. Además, el pegujal otorgado redujo los costos de
mantenimiento de los peones e incrementó los rendimientos agrícolas (Ugarte, 1991: 38-49).
De acuerdo con entrevistas41 realizadas en comunidades rurales de los valles centrales y el
semidesierto respecto a la forma de vida dentro de las haciendas, la mayoría de los testimonios se
dividen entre aquellos que subrayan difíciles condiciones de vida y los que refieren una situación de
estabilidad. Los primeros hablan de una total dependencia de los campesinos hacia las haciendas,
con salarios bajos y sistemas inequitativos de arrendamiento o mediería. A los peones les daban en
ocasiones un pegujal a pie de casa o en las tierras de labor y, en general, los trabajadores estaban a
expensas de los excedentes de grano o las posibilidades de sembrar que les fueran otorgadas. Los
testimonios que difieren, hacen hincapié en las ventajas de vivir dentro de ese régimen pues
38
Conversación con la Doctora Blanca Gutiérrez Grageda, docente de la Facultad de Filosofía, UAQ, especialista en los procesos históricos del siglo XIX. La Doctora señala también que si bien las condiciones de trabajo en las haciendas de Querétaro no fueron de sobreexplotación y maltrato, los salarios si fueron bajos. 39
Los medieros, eran llamados así por el contrato establecido que hacía referencia a la distribución de la cosecha en partes iguales entre el hacendado, quien ponía la tierra, la semilla y la yunta, con el campesino que ponía la mano de obra. En los hechos esta negociación siempre terminaba favoreciendo al patrón con el 60% o más de la producción. 40
El pegujal corresponde aproximadamente a media hectárea de tierra, entregada para que el trabajador la cultivara. 41
Las entrevistas se realizaron entre el año 2002 y 2007 principalmente en las comunidades de: Montenegro y Puerto de Aguirre, Querétaro; Atongo, Tierra Blanca, Santa María de los Baños y Amazcala del municipio de El Marqués; La D y San Clemente, en Pedro Escobedo, Paso de Mata, San Juan del Río y San Pablo en Tolimán.
71
mencionan que los patrones brindaban vivienda, alimentación, salarios y hasta servicios médicos a
sus trabajadores.42
Estas opiniones llevan a pensar en la dificultad que tenían los campesinos sin tierra para
poder sobrevivir fuera de esta estructura que dominaba casi la totalidad del campo, por lo que veían
las ventajas de tener un ingreso seguro frente a la alternativa de convertirse en proletario en los
centros urbanos. Las relaciones entre los campesinos y los patrones oscilaron entonces entre el
paternalismo y la explotación. De acuerdo con algunos historiadores, en las haciendas del estado
prevaleció el paternalismo debido en parte a la necesidad de contar con la continuidad de mano de
obra.43
También durante años de la dictadura de Díaz, se dieron movimientos sociales armados en la
sierra queretana. Se trató de las rebeliones socialistas de la Sierra Gorda que tuvieron lugar entre
1879 y 1883, producto del despojos de tierra que sufrieron los campesinos y las comunidades
indígenas. “En 1879 se levantaron en armas 1,300 campesinos de los pueblos de Querétaro y
Guanajuato postulando un programa socialista conocido como 'Plan de la Barranca'” (González
Casanova en Flores, 2004: 44). Para julio del mismo año los alzados proclamaron el Plan Socialista
de la Sierra Gorda, sustentado con ideas socialistas modernas y de contenido eminentemente
agrarista y nacionalista (González Casanova en Flores, 2004: 46). Los principales puntos que este
plan condenaba eran los siguientes: 1) la esclavitud en las haciendas; 2) la ignorancia de los indios;
3) la protección a la industria extranjera; 4) la duración de las jornadas de trabajo; 5) la cantidad de
tierras incultas y 6) los despojos a la población indígena. Durante este año, un grupo de comunistas
fue acusado de hacer trabajos de propaganda subversiva con los indígenas de Cadereyta. Algunos
de sus integrantes fueron aprehendidos por las autoridades trabajando en conjunto con los
hacendados y el ejército. Entre los detenidos se encontraba José María Villareal, indígena
considerado promotor del comunismo y defensor del Plan Socialista (Gutiérrez Grageda, 2007: 170-
171).
Aunque no se dispone de datos para poder analizar el impacto de estos movimientos en la
región del semidesierto, se sabe que los grupos armados antes de ser batidos llegaron a tomar
pueblos de frontera como San Miguel Palmas y Cadereyta. También se puede pensar que la difusión
de las ideas socialistas tuvo impacto entre las comunidades indígenas de la región, particularmente
las relativas al reparto agrario que prometía atenuar el despojo histórico de tierra que habían sufrido
los pueblos.
42
El caso de los testimonios encontrados en San Clemente dista mucho de las opiniones críticas respecto de la situación de los trabajadores en las haciendas. 43
Entrevista con el Maestro Juan José Lara Ovando, docente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UAQ, investigador de los procesos históricos del siglo XIX y XX.
72
La región del semidesierto llegó al término del siglo arrastrando una dinámica social muy
parecida a la que se fue gestando a finales del siglo XVI en torno al uso de la tierra y los recursos,
que siguió el elemento esencial que configuró los procesos sociales44. La información encontrada
sugiere que los conflictos por la tierra fueron atenuados por las formas de trabajo asalariado que se
utilizaron en la región, que al menos garantizaban la suficiencia alimentaria de las familias de los
trabajadores libres.
En este período también continúan las estrategias de supervivencias utilizadas por los pueblos
indígenas otomíes para su supervivencia, como la arriería, el comercio, el trabajo asalariado y una
constante de migración hacia fuentes de trabajo fuera de la región.
3.8 - La Revolución y las primeras décadas del siglo XX En los primeros años del siglo XX, la modernidad parecía haber llegado a todos los puntos del país,
incluido el semidesierto queretano. Al finalizar el siglo XIX, los distritos de Jalpan, Cadereyta y
Tolimán ya se encontraban unidos a la red telegráfica. Para 1906, Tolimán y San Pablo Tolimán
contaban con sistema de agua potable y por este tiempo se comenzó la construcción del camino que
unía al pueblo de San Pedro Tolimán con la capital, pasando por los pueblos de Panales, Colón,
Ajuchitlán y la Esperanza. La llegada del ferrocarril, permitió también el incremento de las
comunicaciones y el comercio en la región (Gutiérrez Grageda, 2003: 53-78).
La economía se encontraba prosperando en la región. En 1896 había 11 establecimientos
industriales, dos fábricas de aguardiente y una de mezcal que, durante la primera década del siglo
XX, fue el tercer productor de mezcal en el estado, con 273 barriles. La minería arrojaba datos
alentadores, produciendo 551 kilogramos por año provenientes de cuatro minas de oro y plata. En el
ramo agrícola se cosechaban 62, 250 fanegas de maíz; 5,965 de fríjol y 800 de trigo, mientras que la
cría de cabras, actividad de gran importancia, sumaba 48,000 cabezas para finales del siglo XIX. Se
estima que el movimiento mercantil alcanzaba un valor anual de 300,000 pesos entre maíz, maderas,
frutas, ganado caprino, pieles, carne cesinada, ópalos y otros productos, sólo en la región de Tolimán
(Gutiérrez Grageda, 2003: 113-175).
Durante los primeros años de la Revolución varios grupos armados tuvieron presencia en la
región del semidesierto, que no estuvo exenta de combates, saqueos y cambios en su cotidianidad,
más como un efecto de la inestabilidad que azotaba a gran parte de la República, que por conflictos
encaminados directamente hacia el movimiento revolucionario.
Los primeros datos encontrados, muestran que en tiempos del maderismo la región del
44
De acuerdo con los censos de la época, las comunidades indígenas de Tolimán y Cadereyta aún reportan tierras comunales (Flores, 2004: 75).
73
semidesierto aún se encontraba en relativa estabilidad, a diferencia de la Sierra, refugio y baluarte
natural de grupos armados. En 1911, los maderistas acordaron con la población la rendición de la
plaza de Cadereyta, que sería tomada respetando a las familias, al comercio y la administración del
lugar. En la capital también se dieron los cambios políticos pertinentes y muchos pueblos del estado
fueron tomados de la misma forma, desde la Sierra Gorda hasta Bernal, este último controlado por las
fuerzas maderistas de Flavio García Barquera el mismo año” (Flores, 2004: 87-88).
A pesar de una aparente transición en calma, la violencia comenzó a desatarse en varios
puntos, cuando los grupos armados vuelven sobre los pueblos para tomar el control en vísperas de
las elecciones de agosto de 1911.
Tras del triunfo de Madero, las inconformidades del resto de los grupos revolucionarios ante
las promesas incumplidas de la Revolución, no demoraron. Así, vazquistas, orozquistas, reyistas y
otros grupos aparecieron en pie de lucha. “Partidas rebeldes se internaron en Querétaro luchando
contra el gobierno de Francisco I. Madero, provenientes de Guanajuato y San Luís Potosí” (Flores,
2004: 93).45
La participación de los peones de las haciendas así como de otros sectores de población en el
movimiento revolucionario, tal como sucedió en el anterior, se relaciona con la carencia de tierra y
medios de supervivencia. Las grandes extensiones de territorio de las haciendas y su control sobre
las formas de trabajo y la remuneración de los campesinos, provocó tensiones susceptibles de ser
canalizadas en lucha armada por la falta de tierra y la explotación. Los hacendados además tenían el
control político y social regional tejiendo una red con otros hacendados, el poder estatal y el clero,
que les permitía un dominio en ocasiones con tintes feudales.
En Querétaro, la revolución comenzó a ser un hecho tangible cuando las fuerzas de Victoriano
Huerta tomaron la ciudad en octubre de 1913, para imponer al coronel Joaquín F. Chicarro como
gobernador. La ciudad fue tomada y los edificios más importantes ocupados por un gobierno militar
(Ugarte, 1999).
Los siguientes años en el estado de Querétaro estuvieron marcados por la leva forzosa que se
llevó a cabo entre los campesinos de la entidad y las luchas intestinas frente al gobierno de Huerta.
La inestabilidad de estos períodos provocó que grupos de bandoleros asolaran pueblos y caminos
durante prácticamente tres décadas, por lo que hacendados y rancheros dispusieron de fuerzas
armadas propias para defender sus propiedades tanto de los bandoleros como de los grupos
revolucionarios armados.46 Incluso antes de la Revolución, Tolimán vivía ya la presencia de líderes
45
Cabe destacar la participación de Julio del Castillo, líder revolucionario rebelde que se uniría al zapatismo, que luchó durante la época principalmente en la Sierra Gorda, llegando a incursionar en la frontera con el semidesierto. 46
A los que se les suman campesinos sin tierra y sin trabajo. Otros campesinos en la misma situación se
74
como Quintanilla y Noriega “[...] que tenía como lugares de sus correrías los ahora municipios de
Peñamiller y Tolimán” (Chemín, 1993: 63).
Tras la caída de Huerta, el 16 de julio de 1914, José Antonio Septién asumió el gobierno
interino de Querétaro. Ante la crisis político-social y los distintos grupos armados que continuaban
combatiendo en el estado, Septién realizó distintas acciones de tipo pacificador que terminaron con la
represión de los rebeldes por las armas militares. La pacificación obedecía a la presión de
hacendados y rancheros que deseaban recuperar sus posesiones y continuar con las actividades
productivas (Flores, 2004: 132-133).
A partir de diciembre de 1915, Querétaro estuvo dominado por los carrancistas. Venustiano
Carranza, poderoso hacendado que poseía gran cantidad de tierras en el estado de Cohauila, se
convirtió en un a presencia tranquilizadora para los hacendados queretanos, debido a su conocida
oposición a cualquier cambio en torno a la economía agraria del país, puesta de manifiesto cuando a
los pobladores de Pedro Escobedo y El Pueblito, se les negó concesión de tierras, argumentando que
los títulos de los hacendados propietarios se encontraban en regla (Miller, 1997).
En 1916 Querétaro era un estado oficialmente constitucionalista, aunque los sectores católicos
de la sociedad estaban en contra de los carrancistas, por los atropellos que habían sufrido sacerdotes
y templos. Así, al estallar la guerra entre las distintas facciones Querétaro estaba abierto para recibir a
los villistas (Ugarte, 1999).
Posteriormente llegan los constitucionalistas a Querétaro y Federico Montes es nombrado
gobernador. En su período se realizan reformas para continuar con la labor de pacificación. De esta
forma algunos hacendados realizaron cambios a las condiciones de trabajo como el aumento de los
salarios y la abolición de las deudas de los campesinos, sin olvidar el camino de la represión armada.
Finalmente, la estabilidad llega con el triunfo militar constitucionalista47, apoyado por la burguesía
agraria regional, aunque algunos brotes armados de menor envergadura se siguieron dando en la
región serrana.
De los testimonios recabados sobre este período en comunidades rurales de los valles
centrales y el semidesierto48, se destaca el paso de los distintos grupos revolucionarios por la entidad
y dos eventos muy importantes: una epidemia llamada “la peste o la gripa” y el hambre del 15.49 La
tradición oral de estas comunidades, cuenta que los hacendados, ante el advenimiento de algún
batallón revolucionario, se retiraban y protegían la mayor cantidad de bienes materiales posibles.
incorporan con los bandos revolucionarios. 47
De acuerdo con los cronistas, por Cadereyta y Tolimán durante este período pasó el presidente interino de México, General Eulalio Gutiérrez, al abandonar la capital tras de haber privado de su mando militar a los Generales Villa y Zapata. 48
Ver referencia 41. 49
Algunos testimonios difieren entre este año y 1917.
75
Luego los grupos revolucionarios saqueaban las haciendas de la zona y en ocasiones realizaban
repartos de bienes y tierras entre sus trabajadores. Sin embargo, estos repartos no duraban mucho
tiempo, ya que una vez que los revolucionarios se alejaban, el orden anterior regresaba con el retorno
de los patrones. Otros testimonios refieren que los patrones huyeron definitivamente de la región.
La constante inestabilidad, los enfrentamientos armados y los saqueos que los distintos
bandos revolucionarios además de los bandoleros realizaban en pueblos, haciendas y comunidades,
traen consigo una ruptura de la vida cotidiana y la producción, que lleva una crisis económica
generalizada que se traduce finalmente en la escasez de alimentos.
La peste se verificó en 1918 y mermó considerablemente a la población del estado. Los habitantes
recuerdan como, para evitar el contagio, se llegaba incluso a enterrar a los enfermos aún vivos y “que
ya ni siquiera había lugar para sepultarlos”.
“La época de la Revolución significaba para Querétaro, como para el resto del país, una época de miseria, hambre escasez y enfermedades. Sobre todo la gente que vivía en el interior de la Sierra Gorda –así como la del Distrito de Tolimán- pasó una larga temporada de sufrimientos, y muchas familias preferían abandonar sus casas y terrenos, buscando subsistencia en lugares más tranquilos” (Chemín, 1993: 64).
Algunos otros testimonios rescatan información sobre el paso del ejército constitucionalista por
tierras queretanas y pequeños combates, especialmente en aquellas comunidades cercanas a las
vías del ferrocarril.
Al promulgarse la constitución de 1917, Ernesto Perusquía, hombre fiel a Carranza fue elegido
gobernador y su primera misión fue pacificar el estado, para lo cual contó con el apoyo del general
Bruno Neira, destinado por Carranza a las operaciones militares de Querétaro. Sin embargo, la lucha
contra los rebeldes (1818-1819), se agravaría con la crisis agrícola que expulsó a muchos
trabajadores de las haciendas y sembró el hambre en los pueblos provocando que muchos
campesinos tomaran las armas (Ugarte, 1999). Así, debido a la lentitud del programa agrarista, a la
corrupción que mostraba el gobierno de Perusquía, a la fuerza que exponían los rebeldes serranos y
a la resistencia al cambio que manifestaban los hacendados, en el marco de la lucha entre Obregón y
Carranza, se gestó el derrumbe del viejo orden porfirista. Finalmente, el Plan de Agua Prieta derroca
a Carranza y consolida a Obregón en el poder Federal. En el estado de Querétaro, el ascenso del
gobernador Truchuelo marcaría la nueva etapa en la construcción del régimen posrevolucionario.
Hacia 1920, en el estado sólo se habían hecho cuatro concesiones de tierras y entre los años
de 1921-1923 no se realizó ninguna. La lucha por la tierra en el estado aún parecía un sueño, en
especial si se considera que en estos años, un grupo de terratenientes formó el Sindicato de
Agricultura de Querétaro que estaba afiliado al Sindicato Nacional de Agricultura, cuya finalidad era la
defensa efectiva del derecho a la propiedad privada (Miller, 1997).
76
Retomando la historia oral de las comunidades rurales del estado, se observa que es sin duda
de la época de la Guerra Cristera, que comenzó en 1926, de la que quedan mayores testimonios
entre los adultos, pues la región del semidesierto fue una de las zonas de acción y refugio de los
cristeros en territorio queretano.50 En Tolimán algunos habitantes mayores especialmente recuerdan
los tiempos de la suspensión del culto y la manera en que se realizaban los sacramentos en casas
particulares de forma clandestina. También recuerdan como fue que se protegieron las imágenes ante
el paso de los militares, sacándolas de los templos y capillas para esconderlas en las viviendas y
otros lugares.51
“En el siglo XX, durante la cristiada, movimiento político y religioso de trascendencia para los estados del centro de la República, Tolimán fue objeto de saqueo y pillaje por diversos grupos. Había siete generales de los 'Soldados de Cristo', entre los cuales sobresalió el grupo de Agripina Montes, originaria de Bernal, quien organizó un grupo de cristeros para combatir al gobierno (...) Se cuenta que en una ocasión, su gavilla asaltó y prendió fuego a la Presidencia Municipal de Tolimán, episodio que ocasionó la destrucción de documentos personales y oficiales” (Castillo, 2000: 145-147).
Haciendo un resumen, durante la revolución la región del semidesierto fue testigo del paso de
los grupos revolucionarios, sufriendo también los embates de los bandoleros y gavillas armadas que
aprovechando la inestabilidad merodeaban la región. Su calidad de frontera hace que a su vez la
región sufra los efectos de los movimientos armados serranos.
Durante el tiempo de los cristeros, además del pillaje, los habitantes de la zona vieron
amenazadas sus creencias religiosas y sus imágenes, piezas fundamentales de su cultura, a
consecuencia de los políticas anticlericales.
No se disponen de datos, a diferencia de los trabajos realizados en la Sierra Gorda, para
poder ubicar grupos armados revolucionarios propios de la región que tomaran parte en alguno de los
tres proyectos puestos en juego durante el conflicto: el proyecto liberal o modernizador que comienza
con Madero y continúa con Obregón y Carranza; el agrarista del sur con Zapata o el del norte con
Villa o el proyecto anarquista-socialista de los hermanos Flores Magón. Es probable que los
habitantes indígenas de Tolimán se mantuvieran al margen de los movimientos, buscando regresar a
la cotidianidad anterior en la que habían logrado mantener su reproducción y que se vio trastocada
por la inestabilidad.
Los primeros gobiernos emanados de la revolución, buscaban industrializar y modernizar al
50
En prácticamente todos los municipios del semidesierto hubo presencia de cristeros. Chemín (1993) menciona que hacia 1928 un grupo de cristeros entró a Tolimán incendiando oficinas y archivos municipales. 51
Para Olvera Estrada, el grito de “Viva Cristo Rey" que alentaba a los partidarios del movimiento cristero, encerraba otra problemática: a nivel central correspondiente al orden político mientras que en las comunidades campesinas, la rebelión se sostenía en una negativa a aceptar los repartos agrarios (1997: 51).
77
país, al tiempo que afianzaban a la reciente clase política en el poder. Para lograrlo había que integrar
a las masas obreras y campesinas, poniendo en marcha una serie de reformas sociales y pacificando
el medio rural. Para comenzar estas reformas y satisfacer las demandas fundamentales de los
campesinos, había que revisar el problema del latifundio, tipo de propiedad que desde la dictadura
porfiriana, había sido señalado como uno de los obstáculos para el desarrollo capitalista del país. Su
solución tenía dos vertientes, por un lado había quienes consideraban necesario dar paso a la
propiedad privada individual de la tierra, pilar de la empresa agrícola, frente a los que defendían la
reforma agraria junto con otras reformas sociales que aliviaran la situación de los campesinos,
población mayoritaria del país. Junto a estos proyectos de reforma agraria y modernización del
campo, continuaba el proyecto de industrialización que debía conducir al país al desarrollo.
En el territorio estatal, los años posteriores a la revolución correspondieron al agrarismo,
período que se puede dividir en dos momentos: el gobierno del controvertido Saturnino Osornio y las
políticas de reparto de los gobiernos que le sucedieron.
Osornio, caudillo de los últimos años de la lucha revolucionaria, fue gobernador del estado de
1931 a 1935, contando con el apoyo de los campesinos y el presidente Calles. Su gobierno se
caracterizó por mantener una dura política anticlerical52 y realizar repartos de tierra entre sus tropas y
seguidores.
Durante estos años, los campesinos vivieron momentos de gran confusión producto de las
ideas y proyectos de la reforma agraria que enarbolaban sus partidarios y la oposición que generaba
entre las distintas clases sociales y grupos de poder. De acuerdo con testimonios orales53 recabados
y el trabajo de Olvera Estrada (1997), la clase campesina queretana estaba dividida en su interior
entre quienes deseaban tierra y promovían su reparto junto a quienes se negaban a recibirla y apoyar
el movimiento agrario, por temor a represalias de los hacendados o por el deseo de continuar
viviendo bajo la tutela de la hacienda, llegando incluso a defender a los patrones frente a las
presiones de los agraristas, dando como resultado algunas revueltas menores.
Osornio se enfrentó con las élites locales y la Iglesia Católica, institución que como reacción y
en apoyo a los propietarios rurales lanzó una campaña de desprestigio contra la reforma agraria
desde los púlpitos. Esto también provocó temores entre los campesinos que solicitaban tierra,
quienes incurrían en graves faltas de acuerdo con los sermones condenatorios de los curas.54
52
Debido a sus constantes enfrentamientos con la Iglesia Católica, el gobierno mandó cerrar los templos y el seminario en 1933. Posteriormente promulgó una ley de cultos, donde un sólo sacerdote estaba facultado para oficiar en todo el estado y formó la liga anticlerical, con la finalidad de mostrar a la población los engaños y la explotación que el clero realizaba con las clases campesina y trabajadora. 53
Ver referencia 41. 54
El testimonio de don Severiano Pérez de Paso de Mata, San Juan del Río refiere que en la misa dominical: “[...] se echaban unos sermones oiga... que el que le comiera un taco a esos agraristas estaba comiendo
78
Durante el gobierno de Osornio, de acuerdo con Chemin, se suspendió el culto en Tolimán,
hubo actos de crueldad, se cortaron las líneas telefónicas y con el pretexto de desfanatizar a la
población los representantes del gobernador ejercieron terror profanando capillas y templos. Entre las
gentes de Osornio que actuaban en la región, destaca otro controvertido personaje, Taurino López,
quien fue alcalde de Tolimán y que la memoria oral recuerda como abusivo y cruel.
“[...] se introducían en casas particulares y capillas de Tolimán, y de todo el municipio, amenazando a la población con llevársela a la cárcel o con matarla, y recogían o destruían todas las imágenes religiosas que encontraban. En esa época los habitantes de San Miguel, temiendo que se les destruyera su principal estatua de San Miguel, guardada en el templo, la escondieron en una cueva del Cerro del Cantón” (Chemín, 1993: 64).
El reparto de tierras de manera formal y extensiva se realizó durante el gobierno del
presidente Cárdenas, a la salida de Osornio de la gobernatura del estado, durante el mandato de
Noradino Rubio. Respecto al reparto de tierra, demanda fundamental de los movimientos armados
revolucionarios, en la región de San Pablo, Tolimán, no hubo cambios hasta entrado el siglo XX, en
que se solicitaron dotaciones de terreno para la conformación de ejidos.
Las acciones y movimientos políticos que fueron conformando a la nación en las siguientes
décadas, tuvieron repercusiones en cada región de forma particular. Por lo que corresponde a
Tolimán, se puede observar de acuerdo con los testimonios recabados que la situación no tuvo
cambios drásticos y los grupos indígenas de la región mantuvieron su forma de vida, incorporándose
paulatinamente y de forma limitada a la dinámica de organización socio-política que se gestó en el
país a través de la conformación del Partido Revolucionario Institucional y sus organizaciones
corporativas.55
sierpes [...] y la gente nomás viera como era de creída, de católica, y que el que se organizara con esos agraristas estaba ardiendo en cuerpo y alma en el infierno ¡y al infierno le tenían un miedo! Les mentaban el infierno ¡y a temblar cabrones!” 55
Particularmente habría que señalar la presencia de los proyectos federales y estatales de desarrollo, educativos e indigenistas en la región. Desde las misiones culturales de los tiempos de gobierno del General Cárdenas, hasta la llegada del Instituto Nacional Indigenista (actual CDI), así como la conformación de las élites locales dentro del Partido y la participación de los campesinos en la Confederación Nacional Campesina (CNC).
79
4.- LA COMUNIDAD A TRAVÉS DEL TIEMPO: ALGUNOS DATOS DE SU HISTORIA ORAL Sobre la historia de esta comunidad, la tradición oral refiere que los antepasados de los actuales
habitantes que se establecieron en estas tierras, convivían con un grupo de chichimecas que
moraban en el cerro del Tenzí, ubicado al sureste de la comunidad.56 Este grupo bajaba al arroyo y a
los manantiales de los que también se abastecían los otomíes. Pero, de acuerdo con el relato, un
suceso funesto cambió la relación entre ambos grupos. En una ocasión los chichimecas atravesaron
con sus flechas a un anciano otomí, hecho que suscitó la furia de los otomíes, quienes se enfrentaron
con los chichimecas hasta expulsarlos del territorio.57 Este relato que refiere la presencia de
chichimecas en las montañas que rodean a la región es similar al que se cuenta en otras localidades
como San Miguel Tolimán.
Otros relatos provenientes de San Miguel Tolimán, consideran que San Pablo se formó con
familias que emigraron de San Miguel en las primeras décadas del siglo XVI. Así, las descendencias
de las familias Pérez, Ángeles, García, Sánchez y de la Cruz, son originarios de San Miguel
Tolimán.58 De acuerdo con los datos históricos revisados se pueden señalar que los dos
asentamientos se conforman prácticamente al mismo tiempo o bien, San Pablo algunos años antes y
con el paso del tiempo adquiere importancia debido al aumento de población.59 Sin embargo, algunos
de los actuales habitantes tienen un linaje proveniente de San Miguel Tolimán.
La presencia de chichimecas en la historia oral llega en algunos relatos hasta el siglo XVIII,
pues en este siglo en que se construye el templo central de San Pablo60, se cuenta que los habitantes
se protegían en su interior: [...] y cuando vivían los indios bárbaros ahí, ya se encerraba la gente del
pueblo ahí en esa iglesia, porque les temían.61 La gente también se escondía, de acuerdo con los
relatos, en las capillas hasta que, como se señaló, los otomíes expulsaron a los chichimecas del
territorio, particularmente de los cerros, hasta conducirlos a la ribera del río Extoráz.
56
El informante -don Chel, habitante del barrio de Chalma- refiere que existen restos materiales -cuisillos- de la ocupación del territorio por los grupos chichimecas: Inclusive en otro cerrito de allá, se ve donde vivían, hay piedras así redondeadas, encimadas. También menciona que entre los chichimecas había un “manso” con el que los otomíes hacían intercambio de alimentos por pulque. 57
En el censo de 1761, además de registrarse 240 familias de otomíes y un total de 1,043 personas, se anotó “[...] que vivían como 'arrimados al pueblo de San Pablo [otros] naturales', y de éstos se anotó a 11 familias en las que se contó a 40 personas” (Paez, 2003: 114). 58
Relato de don Erasmo Sánchez Luna, reconocido alabancero y cronista natural de la región de San Miguel Tolimán, quien menciona que son 44 las personas que emigraron. Para don Erasmo la cuna de la cultura y tradiciones de la región tienen su origen en San Miguel. 59
En 1623 de acuerdo con el trabajo de Paez (2003), únicamente San Pedro Tolimán, San Pablo Tolimán y Tolimanejo son pueblos tributarios. 60
Su construcción comenzó en 1777 y se concluyó en 1785. 61
El relato de don Chel, prosigue: [...] bajaba un manso y había una persona que hablaba con ellos, les daba comida y a cambio de la comida que el manso daba, el bronco entregaba un pulque o sea el indio bárbaro entregaba un pulque. Hacían pulque ahí en ese cerro.
80
La tradición oral también muestra que los primeros habitantes que vivían en las márgenes del
arroyo, tenían una agricultura de subsistencia con cierto excedente, en la que además de sembrar
maíz se sembraban otros productos: había huertas, había mucho durazno, mucho higo.62 A mediados
del siglo XX, la disponibilidad de agua en las tierras aledañas al arroyo se vio reducida debido a la
introducción del agua potable, que extrae el agua de los cuatro manantiales de la comunidad.63
Además de los datos referentes a la historia de las imágenes sagradas, las danzas y otras
tradiciones que serán expuestos posteriormente, la tradición oral de los habitantes de San Pablo
cuenta con algunos datos indirectos del siglo XIX y se remonta en mayor medida a los procesos
históricos desarrollados en el siglo XX, particularmente al período de la guerra cristera. Muchos
testimonios cuentan cómo fueron escondidas las imágenes del Divino Salvador y el Señor de Chalma
por ejemplo, de la presencia militar en la zona: [...] se llevaron hasta las imágenes a Tolimán, si, las
llevaron; ya después que pasó, se calmó todo, volvieron las imágenes a su lugar a su iglesia.64
Las actividades de los habitantes, además de la agricultura de subsistencia y actualmente la
cría de ganado de traspatio, antaño, como hoy, consistían en el comercio y el trabajo asalariado fuera
de la comunidad. Una gran parte de los habitantes mayores de la comunidad han practicado durante
su vida el comercio, vendiendo productos en las otras regiones del estado y la Huasteca. Los
destinos de los trabajadores asalariados han cambiado durante el siglo XX, pasando de la capital del
país y las ciudades principales de los estados del centro del país, hacia plantaciones y ciudades del
norte y los Estados Unidos.
La comunidad colinda al oriente con la hacienda de San Pablo, que sigue funcionando y
algunos de los habitantes trabajan en ella. Las tierras de la comunidad han mantenido parte de la
configuración que tuvieron tras el despojo llevado a cabo desde el período colonial. Los habitantes
mencionan que tanto la hacienda de San Pablo, como la de Higuerillas y Coyotillos, eran propiedad
del mismo dueño y que: El resto era del pueblo, lo del pueblo nada más sus áreas de aquí [se refiere
a los barrios con sus viviendas y solares además de las tierras en las márgenes del arroyo] luego se
apoderaron de las milpas del ejido.65
El ejido en la comunidad llegó a mediados del siglo XX, cuando algunos habitantes se
organizaron para pedir tierras pertenecientes a la hacienda de San Pablo que criaba ganado. Los
terrenos ejidales, están ubicados al este sobre el camino que conduce a la región serrana y
actualmente en ellos se siembra maíz de temporal.66 Sin embargo, los habitantes de San Pablo
62
Don Chel. 63
Los manantiales se denominan: Garambullos, Xozdá, La Fuente y El Aguaje. 64
Testimonios de don Chel y don Dimas (+) habitantes del barrio de Chalma. 65
Don Chel. 66
Uno de los testimonios refiere que el proyecto de obtención de tierras ejidales no provocó mucho interés por parte de los habitantes de San Pablo y sólo un grupo luchó por las tierras. La razón fue quizá por la calidad de
81
reconocen que la agricultura nunca ha sido la principal fuente de ingresos.
El templo principal de San Pablo, ubicado en el barrio centro es del siglo XVIII. Los templos de
los barrios de El Pueblito y del Perú, fueron levantados a finales del siglo XIX y principios del XX,
sobre antiguas capillas o cerca de ellas. En San Pablo se cuentan más de 20 capillas de origen
antiguo, algunas en uso, otras muy deterioradas, sin contemplar aquellas que fueron demolidas a
causa de la urbanización y expansión de la comunidad. Cada familia, dice la tradición oral, cuenta con
una capilla y un santo, siendo la organización del parentesco patrilineal.67
Determinar el origen de las capillas es complejo, muchas de ellas poseen el mismo estilo que
las que se encuentran en otras comunidades del semidesierto como San Miguel Tolimán, San Antonio
de la Cal o Villa Progreso. Chemin Bässler ubica la construcción de las capillas de San Miguel a
mediados del siglo XIX, cuando la población se especializa en el oficio de albañilería debido a las
dificultades económicas para sobrevivir de la agricultura, la ganadería o la jarcería en crisis,
aprovechando el despegue de la industria calera que adquiere importancia en la región del
semidesierto (1993: 58-59). Es probable que antes de construir capillas, existieran adoratorios o
altares domésticos para rendir culto a los antepasados o imágenes.
Los procesos de urbanización del asentamiento que incluyen la modernización de la vivienda y
la introducción de los servicios de agua potable, energía eléctrica, empedrado de las calles
principales y servicio de telefonía, son producto de la última mitad del siglo XX. Sin embargo, a pesar
de la elevación de los ingresos de muchos habitantes y los distintos programas de desarrollo social
que han tenido presencia en la comunidad, aún existen viviendas construidas con materiales
tradicionales y viviendas mixtas (espacios de cemento y espacios construidos de materiales
tradicionales). Así mismo las calles empedradas o adoquinadas junto con los servicios se concentran
en las zonas centrales de la comunidad y sus barrios, dejando de lado la periferia.
Recurriendo a la memoria de las habitantes adultos, se puede describir como era la
comunidad hace algún tiempo. La mayoría la describe como más chica tanto en términos de
población como en términos de su extensión y cantidad de viviendas. Aparentemente había una
menor diferenciación económica entre sus habitantes y una mayor uniformidad en los estilos de vida y
bienes que las familias poseían. Otros aspectos que los adultos resaltan son el aumento en la
migración y la transformación o abandono de muchas de las tradiciones.
las tierras que serían otorgadas. 67
Las descendencias del linaje patrilineal de estas capillas corresponden a los apellidos de: Isidro, García, Ramón, Hipólito, Martínez, Palma, Verano, De Santiago, Don Miguel, Pérez, Montes, Pueblo, Hernández, Bartolo, Quintanar, Ángeles, Reséndiz, Tadeo y Roque.
82
4.1 - San Pablo en la actualidad68 El territorio del estado de Querétaro ha sido tradicionalmente dividido, atendiendo tanto a indicadores
geográficos como culturales, en tres grandes regiones: los valles centrales, el semidesierto y la zona
serrana. La región del semidesierto está constituida por los municipios de Cadereyta, Colón, Ezequiel
Montes, Peñamiller y Tolimán,69 cuyo territorio queda inserto a la región de la provincia Sierra Madre
Oriental, una de las tres provincias orográficas en las que se divide el país.70 El municipio de Tolimán,
colinda con los municipios de Colón, Ezequiel Montes, Cadereyta, Peñamiller y el estado de
Guanajuato.
El territorio de Tolimán, presenta un panorama irregular compuesto por elevaciones y valles
que en términos generales muestra condiciones semidesérticas con un clima seco y semiseco, suelos
calizos, pobres en materia orgánica poco aptos para la agricultura, escasa precipitación anual y
vegetación de matorral con pastizales naturales. Únicamente en las montañas y las riberas de los
arroyos existen variaciones del entorno, producidas por una variación de clima que brinda bosques de
encinos a las regiones altas de clima templado más húmedo y cierta fertilidad a los cauces de agua
de las tierras bajas. El semidesierto posee recursos minerales, que en la región de Tolimán se centran
en la extracción de cal, caolín y bentonita, a cielo abierto, principalmente en el territorio de San
Antonio de la Cal.
El río Tolimán es la principal corriente del municipio. Parte del cerro del Zamorano, ubicado al
norte en el municipio de Colón y alimenta la presa La Soledad. Su cauce, alimentado por varios
arroyos en época de lluvias, también recorre pequeños valles y comunidades a lo largo del municipio,
hasta desembocar, junto con el río Xichú, en el río Extoraz que atraviesa el municipio de Peñamiller.
Hacia el sur entra desde Bernal el arroyo San Pablo, que desemboca en San Pedro Tolimán.
Haciendo un ejercicio de regionalización amplia, se pueden ubicar tres regiones: dos áreas
montañosas y un valle que se extiende en forma de triángulo entre el territorio de San Miguel, San
Pablo y San Pedro Tolimán. Sin embargo, se pueden realizar otras regionalizaciones del territorio de
acuerdo a los indicadores que se pretendan estudiar, como el tipo de relaciones sostenidas de
acuerdo a las fiestas y tradiciones compartidas entre comunidades.
En términos político-administrativos, el territorio de Tolimán se compone de la cabecera
municipal y las delegaciones de San Pablo, San Miguel y San Antonio de la Cal, con un total de 95
localidades, subdivididas a la vez en cinco micro-regiones: Tolimán, Carrizalillo, San Pablo, San
68
Las fotografías relativas a este apartado, se encuentran en el Anexo, páginas 227 – 228. 69
Cuenta con una superficie de 3,694.1 kilómetros cuadrados que representan el 31.4% de la superficie estatal. Diagnóstico Sociocultural del Estado de Querétaro, Gobierno del Estado de Querétaro, SEP., Culturas Populares, 1988. pp. 95-120. 70
Las otras regiones son Eje Neovolcánico y Meseta del Centro (INEGI, 1986: 29).
83
Miguel y Casablanca .71 La Delegación de San Pablo, se compone por la cabecera delegacional y sus
barrios además de cinco subdelegaciones: El Cedazo, El Patol, Rancho Nuevo, El Terrero y El Zapote
(Reséndiz, 1997: 15-41).
San Pablo, es la comunidad con mayor población del municipio con 3,401 habitantes72 y se
encuentra dividida en seis barrios: Centro, Chalma - Perú, El Rincón – Los Verano, San Ramón – Los
Roque, La Villita y El Pueblito. De reciente creación, la colonia llamada “campesina”, es un
asentamiento que se encuentra cerca del barrio de La Villita, pasando el perímetro de la comunidad
bordeado por la carretera estatal.
Además de la organización por barrios, San Pablo, tal como se ha mencionado, se organiza
en torno de las capillas familiares, que corresponden a un linaje determinado y cuentan con un santo
patrón, aunque, a diferencia de otras comunidades de la región, los procesos sociales y culturales por
los que ha atravesado San Pablo, han producido un abandono creciente de las capillas y sus
tradiciones familiares integradoras. A pesar de que muchas familias han abandonado esta estructura
social y cultural en torno a las capillas, permanecen todavía algunas con vida activa.
Además de las capillas, la religiosidad de la comunidad se estructura en torno a dos
imágenes: El Divino Salvador, de importancia central en la comunidad, y San Pablo, cuyas fiestas son
organizadas por sus correspondientes mayordomías. Cada barrio a su vez, tiene una capilla y una
imagen central en la devoción de sus habitantes. En el barrio Perú, se celebra al Señor de Chalma en
el mes de diciembre; en el barrio de San Ramón, se celebra a este santo en el mes de abril; en La
Villita, la Virgen de Guadalupe es la patrona y la Virgen del Pueblito en el barrio del Pueblito. De estas
celebraciones las más importantes corresponden a las del Señor de Chalma y La Virgen del Pueblito.
En el barrio centro tienen lugar las fiestas más importantes de la comunidad. Al interior de la
comunidad conviven las organizaciones civiles con organizaciones religiosas, como los distintos
sistemas de cargos.
La principal mayordomía de la comunidad es la del Divino Salvador, seguida de las
mayordomías de los otros dos barrios principales: El Pueblito y Chalma.73 En el resto de los barrios y
capillas, las festividades se organizan en torno de los linajes correspondientes. Además de la
organización tradicional del sistema de cargos, en las últimas décadas se han conformado comités de
fiestas paralelos, que son más cercanos a la estructura parroquial católica y sus líneas de pastoral.
71
San Pablo corresponde a la micro-región 3 que incluye además a las comunidades de El Cedazo, El Patol, Rancho Nuevo, El Rincón, San Antonio de la Cal, El Sáuz, El Terrero y El Zapote. 72
INEGI, 2005. Le siguen la cabecera municipal (San Pedro Tolimán) con 2,688 habitantes; San Antonio de la Cal con 2,500 habitantes y San Miguel con 779 habitantes. En el caso de San Pablo la población masculina es de 1582 que representa el 46.5% del total, mientras que la población femenina es de 1819 que corresponde al 53.49%. 73
En estos barrios, una antigua capilla cedió paso a un templo mayor.
84
San Pablo pertenece a la parroquia de San Pedro Tolimán y cuenta con un sacerdote vicario que vive
en la comunidad. Aunque la mayoría de la población se declara católica, en el barrio de San Ramón
se concentra un grupo de familias de credo protestante.
Tal como se ha constatado en la historia oral, las actividades principales de la comunidad han
sido la agricultura, la ganadería menor de traspatio, el trabajo asalariado y el comercio.74 Desde
tiempos antiguos los habitantes de San Pablo, al igual que el de otras comunidades se han dedicado
a la arriería, comerciando productos en distintas comunidades tanto del estado como estados
vecinos. Muchos vecinos de la localidad salen a trabajar a los centros urbanos más importantes del
estado de Querétaro y hacia otros de los estados del norte del país, donde se emplean como
trabajadores agrícolas, de la construcción y en el sector servicios.75 La migración a los Estados
Unidos es una alternativa de ingresos que va en aumento constante.76 En la región existen ranchos,
pequeñas propiedades y casas de campo, pertenecientes a mestizos y personas de origen externo,
donde algunos habitantes de San Pablo trabajan.
San Pablo, como delegación, se encuentra dentro de la estructura político-administrativa
municipal que es encabezada por el Delegado. En la comunidad existe también una organización
ejidal, cuya autoridad recae en el comisario. Las distintas instituciones gubernamentales, municipales,
estatales y federales tienen presencia en la comunidad a través de sus programas. Para operar estas
instituciones conforman comités o grupos de promotoras, encargados de llevar a cabo las acciones
de cada programa en colaboración con la institución que se trate.
La comunidad cuenta con todos los servicios, aunque muchas viviendas alejadas del centro de
la comunidad, carecen del servicio de agua potable y drenaje.77 Una preescolar, una escuela primaria
y una escuela secundaria conforman la infraestructura educativa de la comunidad.78 San Pablo
74
De acuerdo al censo del 2000, San Pablo presenta una población económicamente activa de 738 habitantes e inactiva de 1307 habitantes; La población ocupada reportada es de 739 habitantes, de los cuales 132 se concentran en el sector primario; 241 en el secundario y 327 en el sector terciario (INEGI, 2000). 75
La información del censo del 2000 reporta: población de 5 años y más residente en otra entidad en octubre de 2000, 200 habitantes correspondientes al municipio y 43 habitantes de San Pablo, que representan el 19.4%. 76
Con respecto a la migración a los Estados Unidos, el porcentaje de migrantes de San Pablo en relación con el total municipal es de 19%. De acuerdo al índice de intensidad migratoria a los Estados Unidos, el municipio de Tolimán es considerado como bajo pero en aumento en relación a los quinquenios anteriores. De un total de 3994 hogares, sólo el 3.08% registra recepción de remesas (CONAPO, 2005). 77
El municipio de Tolimán presenta un índice de marginación de 0.18275, considerado como de grado alto, ocupando el lugar número 7 dentro de los municipios del estado, oscilando la calificación entre los polos: muy bajo y muy alto. Los indicadores que se utilizan para la construcción de este índice son: la escolaridad de sus habitantes, los servicios básicos, nivel de hacinamiento en viviendas, el tamaño de la localidad y el ingreso de sus habitantes. En el caso de San Pablo, dentro del contexto municipal, tiene un índice de marginación de 0.80290, correspondiendo a un grado de marginación medio. (CONAPO, 2005). 78
El porcentaje de personas analfabetas en la comunidad es de 12.20%. y el 33.22% de los habitantes de 15 años y más no tiene la primaria completa (CONAPO, 2005). Las nuevas generaciones están gozando de mayores oportunidades educativas básicas, que se interrumpen al terminar la secundaria, en que los estudiantes comienzan por lo regular a trabajar. El grado promedio de escolaridad en la comunidad es de 6.5
85
cuenta también con un centro de salud, que junto con el de la cabecera municipal, corresponden a la
infraestructura de salud para esta población. Los caminos principales de la comunidad y los barrios
son empedrados o de cemento, existiendo también sistemas de veredas de terracería que comunican
a las viviendas entre si y con las zonas de agricultura.
Al interior de cada barrio existen pequeños comercios que brindan abasto de los productos
básicos, pero también muchos habitantes de San Pablo se desplazan a la cabecera municipal los
días de tianguis o al municipio de Ezequiel Montes, para realizar sus compras.
Recorriendo la comunidad se puede apreciar una diferenciación social en torno a la vivienda,
sus materiales de construcción y los bienes materiales que las familias poseen. En el centro de la
comunidad se pueden apreciar viviendas de mayor tamaño, hechas casi en su totalidad con cemento,
cuyas familias poseen más bienes. Conforme se avanza hacia la periferia, los materiales de
construcción y a veces el tamaño cambian. Esta distribución desigual centro-periferia se repite al
interior de cada barrio. Al interior las viviendas conservan una estructura compuesta por las
habitaciones y el solar. En el solar se localiza una cocina de tipo rústico donde se utiliza la leña como
combustible, una zona para el lavado de ropa, así como los corrales de los animales de traspatio y la
huerta.
Entre las familias que habitan cada barrio, existen diferenciaciones, tanto por el linaje y las
actividades y recursos de sus miembros, como por la autoadscripción identitaria. Los testimonios
recogidos encuentran una división central entre quienes asumen su identidad étnica indígena y
quienes no lo hacen, así como las gradaciones intermedias entre estos dos extremos. Así, se puede
observar que los primeros, por lo general participan activamente en las diferentes tradiciones
religiosas de la comunidad, reproduciendo y manteniendo las pautas y valores heredados de sus
ancestros (incluyendo la lengua79), mientras que los segundos participan de una manera más
vinculada con la ortodoxia oficial católica, a través de los comités de fiestas y asociaciones de
catequesis. La mayoría de las habitantes aculturados en mayor medida se localizan en el barrio
centro.
4.2 - El barrio del Pueblito Hacia el oriente de San Pablo, cruzando el arroyo, se encuentra el barrio del Pueblito, cuna de la
Danza Apache Los Halcones. El barrio del Pueblito se encuentra asentado en una pendiente
descendiente que termina en tierras de labor y comienza en la carretera estatal. Más allá de las
por arriba del promedio municipal de 6.3 (INEGI, 2000). 79
De acuerdo a los datos del censo, el número de personas de 5 años y más de San Pablo que habla alguna lengua indígena y habla español es de 371, correspondiendo al 7.5% del total de personas municipal que es de 4921 y cerca del 11% con respecto a San Pablo (INEGI, 2000).
86
tierras de labor, se encuentra el arroyo que divide a este barrio del de San Ramón. El mismo arroyo
divide al barrio del Pueblito del barrio centro. Este barrio posee en uno de sus extremos un
asentamiento, un tanto independiente, que forma parte del mismo barrio, al que llaman Cerritos.
Al centro del barrio se encuentra la capilla de la Virgen del Pueblito, patrona del barrio, cuya
fiesta se realiza el día 15 de agosto. Este barrio no se encuentra configurado conforme a una traza
reticular, a diferencia del barrio centro. Existe una calle central y ambos lados se extienden las
viviendas de forma irregular.
Además de esta capilla, se han localizado tres capillas familiares, además del templo (que
anteriormente era una capilla): una de estas capillas se ubica en Cerritos, pertenece a los Rodríguez
y el santo patrón es el señor Santiago; otra es la de la descendencia de los Tadeos y la última que
corresponde a los Leandro, que celebran a San Antonio de Padua.
En el barrio del Pueblito, por el rumbo de las parcelas, se localiza también el árbol sagrado de
la Mora, el cuidador de las milpas, del cual se tomó la madera para hacer la cruz del Divino
Salvador.80 Actualmente este árbol se encuentra rodeado por una especie de capilla de cemento
construida a los lados y sobre su tronco.
En el Pueblito, además de las estructuras de los linajes familiares y sus obligaciones
ceremoniales y de reciprocidad, existe una mayordomía y un comité que se encarga de las
festividades de la Virgen del Pueblito.
80
Algunos testimonios de mujeres del barrio mencionan que ya era sagrado antes de que apareciera el rostro del Divino.
87
5.- LAS DANZAS DE SAN PABLO
La información recabada, indica que anteriormente en San Pablo, Tolimán, existían dos tipos de
danzas: la de bailarín, llamadas también danzas de sonaja y una danza similar a la de San Miguel,
Tolimán. Ambos tipos de danza eran practicados por niños y pertenecen a danzas de conquista del
tipo de moros y cristianos.81 Actualmente, en el barrio del Perú de San Pablo existe una danza de
bailarín que se presenta durante la fiesta del Señor de Chalma en el mes de diciembre. En esta danza
se utiliza un violín y una tambora, que marcan la melodía y el ritmo de la danza. Los niños que
participan, alrededor de 30 de entre 4 y 12 años, no llevan un traje en particular sólo sus mejores
vestidos. Para su ejecución, en la primera parte se colocan en dos filas, niños y niñas frente a frente,
llevando en la mano una sonaja. Los danzantes dentro de estas filas realizan pasos sobre su propio
lugar y giran en el perímetro de las filas, sonando acompasadamente su sonaja. En una segunda
parte, enlazan listones de colores en un mástil, alternando los niños con las niñas sus lugares,
girando hasta cubrir el mástil con los listones. En esta danza hay una niña bastonera, personaje
principal que va adelante y lleva en la mano una caja pequeña y un bastón.
El músico que toca el violín es quien coordina la danza y sus ensayos, que tienen lugar
algunos días antes de la fiesta. Es auxiliado en esta tarea por xitaces. En la organización de esta
danza existe una mayora, quien tiene el número uno y junto con las demás señoras que tienen los
números más chicos, tienen la obligación de dar de comer a los niños de la danza y a los músicos
durante todos los días de los ensayos.
Esta danza de sonaja o bailarín, tiene algunos elementos en común con las danzas de San
Miguel, Tolimán: comparte algunos pasos, piezas musicales y elementos como las sonajas. La danza
del barrio de Chalma, sin embargo, no tiene parlamentos ni personajes. Al interior del barrio se
establecen relaciones de reciprocidad entre cada una de las familias cuyos niños participan en la
danza, que culminan con las comidas comunitarias que se realizan durante la fiesta.
Anteriormente, existían más danzas de este tipo en los barrios de San Pablo. Muchos de los
actuales danzantes en las danzas de apaches del barrio del Pueblito, participaron en su niñez en la
danza de bailarín. Los testimonios refieren que una de las mayoras de la danza (la familia que tiene el
primer número): la dejó caer. Sin embargo, la organización por números de la danza y compromisos
siguen estando presentes entre los habitantes del barrio.82 A pesar de su difusión en la comunidad,
81
La información parece indicar que antiguamente existían dos danzas del tipo de San Miguel, junto con que fueron una danza de bailarín o sonaja, como la que actualmente baila en el barrio del Perú. No hemos determinado la antigüedad de la segunda danza. En cuanto a la que baila en el barrio del Perú, algunos testimonios mencionan que es una danza relativamente reciente. 82
Un testimonio refiere que la danza de sonaja del barrio de Chalma, proviene de Bernal, ya que el músico que venía a ensayarla era de Bernal: y de ahí la trajo y posteriormente se desparramó y no se ha perdido porque
88
los habitantes de mayor edad comentan que estás danzas de sonaja no eran las que antiguamente
se bailaban. La danza original de la comunidad de San Pablo, de la cual no queda más que el
testimonio, era una danza de conquista de moros y cristianos como la que actualmente continúa en
San Miguel, Tolimán.
[…] esa es tradición de allá de San Miguel: es San Miguel, Molinos, Casas Viejas, Higueras y La Loma, son las cinco paradas de danza, pero es la misma, hace un solo cuerpo, porque los versos, los bailables de San Miguel y los bailables de todos son los mismos. Y los niños, todos los mismos versos; toca por ejemplo el lado Moctezuma y el lado Cortés, van turneando depende como vaya la conquista […] aquí había la misma danza, pero se perdió eso.83
Esta danza se bailaba en la fiesta del Divino Salvador84 y tenía en esencia la misma estructura
que la de San Miguel, aunque no se ha podido determinar que diferencias existían y cual era su
alcance territorial. Por otro lado, es difícil diferenciar entre los testimonios cuando se refieren a la
danza que tenía parlamentos y la de bailarín. Los que se sabe es que mientras en San Miguel hay
cinco cuadrillas, en San Pablo sólo había dos al interior de la comunidad.
En ese tiempo cuando yo era chico había dos danza chicas y esas danzas se acabaron y ahí es donde ya vino la danza de apaches, la danza de apaches que existe ahorita, ya de ahí emanaron las otras dos, pero esa danza emanó por medio de las danzas chicas […] entonces eran cargueros también tenían cargo, eran creo que 16, un mayor que se llamaba Mayordomo y otro Tenanche, entonces cada mayor tenía otras personas y de esas personas eran del mes estaba la danza chica, se iban turnando diario para ir a cuidar a los niños que bailaban.85
“[...] la danza chiquita era de esos de los que dicen versos como en San Miguel, o sea, les decían bailarines en ese tiempo, eran puros niños; entonces los que eran jóvenes ya no eran admitidos en la danza chiquita, entonces de ahí fue que nació esta, a solicitud de ellos de que formaran una danza donde participaran jóvenes, porque ya en la danza chiquita no podían bailar.86
Además de estas danzas, en la fiesta de Año Nuevo (como también llaman a la fiesta del
Divino Salvador en San Pablo), llegaba una danza azteca proveniente de la ciudad de Querétaro.
Esta danza tiene relación con la historia del origen del Divino y su devoción. Algunos testimonios
cuentan que desde el descubrimiento del Divino esta danza acudía a bailar cada fin de año. Si se
recurre a la leyenda y al papel que desempeña el curandero de La Cruz, quien era conchero, se
todavía se hace esa danza en Tolimán (cabecera). 83
Testimonio de don Félix, habitante del barrio del Pueblito quien es encargado y músico de esta danza de sonaja. 84
Los entrevistados más ancianos recuerdan el lugar exacto donde bailaba ubicado en las afueras del templo, ya que posteriormente, el atrio fue modificado para tener más espacio. 85
Testimonio de uno de los encargados de estas danzas, Francisco Vega. 86
Testimonio de Pablo Donmiguel, danzante que ha tenido el cargo de Mayor principal.
89
encuentra un lazo con la imagen y la comunidad.87
Atendiendo al testimonio anterior, se tiene que al tiempo en que desaparecen las danzas de
niños que existían88, aparece la primera danza de apaches y soldados: La Danza Apache Los
Halcones. Las razones por las que las danzas de niños se convierten en danzas de apaches, no son
aún muy precisas. Algunos testimonios refieren que cuando se formó la danza de Los Halcones, aún
continuaban las danzas de los niños y fueron desplazadas cuando se puso más interés y atención a
las danzas de los jóvenes. Otros hacen hincapié en la llegada de músicos que modificaron el tipo de
danza o en la muerte de sus encargados. Por último, se tienen también datos de la suspensión del
sistema de cargos en la danza de sonaja por aquellas familias que tenían los primeros números y
eludieron sus responsabilidades.
Uno de los elementos que se observa en este proceso, es que al interior de la danzas de la
comunidad, hubo un cambio generacional en el que aquellos niños que por su edad ya no podían
bailar en las danzas de sonaja, al salir decidieron continuar pero ahora bailando en una danza para
jóvenes. Probablemente el interés que despertó la nueva danza, fue desplazando a las otras hasta
desaparecerlas, excepto en el barrio del Perú. Incluso, es posible encontrar algunos miembros de la
Danza Apache que bailaron en su niñez dentro de las danzas de sonaja.
Actualmente, existen en San Pablo cuatro danzas: la de sonaja del barrio del Perú y tres danzas de
apaches y soldados: los Guerreros Aztecas y los Otomíes, danzas que surgieron de la primer danza
de apaches, la Danza Apache Los Halcones del barrio del Pueblito.
Estas danzas pertenecen al ciclo de danzas de conquista del tipo de chichimecas contra
soldados o rayados contra franceses. Se estructura en dos bandos: un bando indígena que por lo
general representa chichimecas o pueblos indígenas de los Estados Unidos -pueblos de “infieles” y
“salvajes”- que se enfrentan con un bando de soldados, que representan pueblos europeos como los
españoles o los franceses -”católicos” y “civilizados”-. Ambos bandos escenifican una danza de
conquista, donde triunfa la fe católica como elemento unificador entre los contrarios. En algunas
danzas de este tipo, junto a los dos bandos antagónicos aparecen los xitaces, quienes además de
tener algunas funciones dentro del sistema de cargos de la danza, participan durante la
representación de la danza, jugando con los participantes y los espectadores.
Las danzas de apaches y soldados, constan de dos partes. En la primera, ambos bandos
danzan determinadas piezas de baile de larga duración, girando en dos círculos: un bando avanza en
sentido de las manecillas del reloj, mientras que el otro lo hace al contrario. A la cabeza de cada
87
Incluso hay quienes recuerdan la presencia de esta danza bailando en el Árbol de la Mora. Mas adelante reproducimos el relato del origen del Divino Salvador. 88
Las danzas de niños que bailaban durante la fiesta del Divino, desaparecieron aproximadamente en 1954 de acuerdo a los recuerdos de quienes fueron sus encargados.
90
bando, abre el paso el abanderado. En medio de los círculos o afuera se colocan los músicos y los
aparatos de sonido que se requieren. La segunda parte es el combate, en el que se enfrentan
alternadamente un indio y un soldado al centro del círculo de la danza, hasta que uno de los dos
grupos derrota al contrario, mientras los danzantes observan el enfrentamiento.
Los trajes que se utilizan varían mucho, en especial en el bando de los indios que puede
caracterizarse de muchas maneras: apache, conchero, azteca, según las imágenes históricas y la
imaginación de que se disponga. Los indios pueden también optar por maquillarse la cara y
adornarse el cabello. El traje de los soldados tiene menos variaciones, pues siempre es un uniforme
militar con gorro, que puede ir decorado al gusto con imágenes de santos y vírgenes bordadas en las
espaldas. Los indios llevan machetes, lanzas, arcos y flechas, mientras que los soldados machetes.
En el combate ambos bandos pueden utilizar el machete. La música que se utiliza es un violín y uno o
varios tambores grandes (teponaxtles o tumbas) que marcan melodía y ritmo. Además de estos
elementos, las danzas de apaches y soldados tienen una bandera por cada bando y un estandarte
con sus datos principales.
5.1 - Danza Apache Los Halcones89 Para los habitantes del barrio del Pueblito, la danza principal de San Pablo es la Danza Apache Los
Halcones, cuyo origen se remonta a la primera mitad del siglo XX, contando ya entre sus filas cinco
generaciones de danzantes.90 Desde sus comienzos, la danza se ha compuesto por dos bandos -los
apaches y los soldados- además del grupo de los xitaces también llamados viejitos. Los primeros
danzantes eran hombres en su totalidad, pero a partir de la cuarta generación se han integrado
también mujeres a la danza.
Dentro de cada grupo hay tres representantes llamados Mayores, que van en orden jerárquico
de acuerdo a su número.91 Estos cargos tienen duración de un año y su proceso de elección se
realiza en asamblea de danzantes, terminando la fiesta del Divino en el mes de enero. Algunas de las
obligaciones de los mayores son: coordinar los ensayos y avisar a los integrantes la fecha en que se
realizarán; coordinar las presentaciones que la danza tiene por compromiso tanto al interior como en
el exterior de la comunidad, así como en aquellos lugares a las que sea invitada, en donde debe
realizar las funciones rituales consideradas para la danza además del baile, como escoltar a las
89
Las fotografías relativas a la Danza Apache Los Halcones, se encuentran en el Anexo, páginas 230 a 233. 90
Para Ermilo García Donmiguel, quien tiene 51años y bailó durante 30 años, la danza tiene más de 50 años de existencia, [...] porque los señores que empezaron ya de cuando inició esta danza, pues ya, muchos ya fallecieron [...] a mi me enseñaron mis padres en esta danza, y ahora pues yo ya dejé de danzar, pero danzan mis muchachos, ya hasta los nietos andan aquí, entonces por eso ya tiene algo de tiempo. El señor Ermilo es uno de los informantes claves de esta comunidad, no sólo por su participación activa dentro de la danza, también ha tenido varios cargos formales e informales en la comunidad. 91
Actualmente entre los mayores existe un coordinador general.
91
imágenes o participar en las procesiones que se realicen. Dentro de estas funciones por ejemplo, la
danza debe recibir y despedir a las imágenes que llegan de visita a una celebración, por lo que sus
miembros, en especial los mayores, deben de saber el protocolo de entrega y recepción. También
deben de saber el protocolo que se sigue para las visitas de otras danzas, al igual que el de las
invitaciones que reciben de otras danzas y comunidades. La danza también debe participar al frente
de las procesiones que con las imágenes se realizan en las comunidades. Otra de las obligaciones de
la danza es realizar dos chimales: uno para la Virgen del Pueblito que elaboran junto con sus
mayores y otros miembros de la comunidad para su fiesta, y otro que hace exclusivamente la danza
para la fiesta del Divino Salvador.
El grupo de xitaces que participa en la danza, ayuda a los mayores en sus distintas tareas
además de coordinar a los danzantes en sus filas. El grupo de xitaces también tiene la función de
bromear con los asistentes a la fiesta, en especial con quienes presencian la danza.
El vestuario actual del grupo de los apaches consiste, para los hombres, en pantalón y
chaleco, aunque muchos llevan el torso desnudo o lo cubren con alguna de piel de animal. Sobre la
cabeza algunos hombres usan penachos con plumas o cabezas de animales. El rostro de los
apaches puede ir decorado con pintura de color negro, particularmente en el contorno de los ojos y
las mejillas. Las mujeres llevan falda y blusa recta con flecos estilo apache como adorno, mientras
que en la cabeza portan una tiara decorada con algunas plumas. Todos usan huaraches o sandalias.
El color que predomina en este bando es el café.
El traje de los soldados consiste en pantalón y camisa de color azul marino, adornados con
flecos blancos a la altura de los hombros. Las camisas de los soldados llevaban bordadas con
lentejuela en la espalda imágenes de la Virgen de Guadalupe o del Divino Salvador con los colores
de la bandera nacional. En la cabeza llevan una texana negra, a medio cuerpo un cinturón y en los
pies zapatos negros. El color que caracteriza a este grupo es el azul marino. Cada danzante o su
familia son responsables de la confección de su vestuario y de su costo.
Los xitaces por lo general se disfrazan utilizando máscaras de madera, cartón o hule de
plástico y ropas viejas. En ocasiones montan pasajes cómicos espontáneos utilizando la
caracterización de los personajes con los que se han disfrazado. De entre estos personajes
sobresalen un Diablo, una Muerte y viejos, que participan en el combate final entre los dos bandos de
la danza.92
El número de integrantes de la danza varía de acuerdo a la fiesta del año de que se trate. En
92
Actualmente, estos personajes participan de forma cada vez más esporádica. La Muerte, era quien decidía cuando uno de los combatientes fenecía en la lucha; el Diablo y un Viejo, apoyaban a uno u otro de los contendientes animándolos, azuzándolos y tentándolos. Representan la lucha entre el bien y el mal, entre el infiel salvaje y el cristiano.
92
la fiesta de fin de año se pueden llegar a contar cerca de 120 integrantes, divididos entre soldados e
indios, mientras que en las fiestas menores puede reducirse hasta menos de la mitad. Además de los
danzantes, hay que considerar el número de xitaces que se reúna para la ocasión.
La música que utiliza esta danza consiste en violín -instrumento principal- junto con dos o más
tambores. En la comunidad existen jóvenes que saben interpretar los tambores y en menor medida el
violín.93 Para los ensayos y algunas presentaciones menores, la danza recurre a grabaciones de las
melodías completas o de la parte del violín para ser interpretados únicamente los tambores. Sin
embargo, en la fiesta del Divino se contrata a los músicos que interpretarán las piezas a lo largo de
cuatro días.
Siguiendo los relatos del cambio del tipo de danzas en la comunidad y en la aparición de estas
manifestaciones en varias localidades, se sabe de la importancia que tienen los músicos en las
danzas. Muchas veces, son los músicos los que enseñan los pasos a los danzantes, llegando
también a inventar nuevos pasos o musicalizar aquellos nuevos pasos que la danza propone. La
Danza Apache Los Halcones, comenzó con un músico de San Antonio de la Cal, Tolimán, quien está
relacionado para algunos con el cambio de las danzas chicas a las actuales.94
La danza ensaya algunos fines de semana anteriores a las fechas en que han de presentarse
por compromiso o por invitación.95 En los ensayos se practican los pasos de las distintas piezas que
se bailarán así como los números que corresponden al combate. Cada pieza que se baila tiene
diferentes pasos y se clasifican con un nombre. Los más comunes son: El Salto del Tigre, La muñeca,
Adoración al Cielo, El Mariachi Loco, El vuelo del Águila y otros:
[…] cada tipo de baile tiene su nombre, por ejemplo, la música que se toca en la batalla, la marcha, o sea, va cambiando, no es el mismo baile todo el rato que están danzando. Si le ponemos atención a la música tiene un cambio. Y el cambio tiene que ver con la forma como lo bailan, o sea que también los pasos cambian. Por eso no es lo mismo lo que bailan
todo el día.96
En una presentación se pueden bailar alrededor de 40 pasos diferentes dependiendo del
tiempo destinado para la danza. Algunos de estos pasos tienen ya décadas bailándose pero otros son
nuevos. El músico en cada presentación determinará cuáles son los pasos que bailarán, pues de
93
En los últimos años, algunos jóvenes han comenzado a aprender a interpretar el violín a fin de contar con un músico en la comunidad que aprenda las piezas y no depender de un músico externo, cuyo costo puede ser elevado. 94
Lo que pasa es que había un músico, era de San Antonio de la Cal, de allá empezó eso, porque trajeron un músico de San Antonio y después, estuvo trayendo uno de Ajuchitlán, Colón y después estuvo trayendo un músico que era de La Cañada y uno de El Tepetate, Querétaro, y después de eso se trajo otro de La Cañada y ahora últimamente pues ya aquí mismo se tienen músicos para la danza […] Testimonio de Ermilo García Donmiguel. 95
Los ensayos han cambiado con el tiempo debido a las ocupaciones de los danzantes y su tiempo libre. 96 Don Ermilo García Donmiguel, danzante de la segunda generación.
93
acuerdo a los testimonio de los danzantes: cada músico que trae el violín trae su propio tipo de
música. Los ensayos sirven también para apoyar la condición física que requiere cada danzante para
bailar durante varias horas.
Cuando se va a representar el combate, debe también previamente ensayarse y la mecánica que se
sigue es a través de números que representan la cantidad de golpes y los movimientos que los
danzantes hacen con el machete y el cuerpo. Por su naturaleza, este evento implica riesgo y es
necesario que quienes se enfrenten tengan agilidad corporal y habilidad en el manejo del machete.
En los combates no participan mujeres.
Para los danzantes la danza representa el proceso de conquista, el enfrentamiento histórico
entre los españoles y los antepasados indígenas, además del vínculo que tiene con la religiosidad y la
fe en las imágenes, en especial con el Divino Salvador, a quien está dirigida.
En la Danza Apache, los apaches son los que son de aquí de México y el soldado representa que son los españoles, que es cuando fue la conquista de México, con los indios, pues y los españoles, por eso se le llama así: la Danza Apache. Y esa es la conquista según con los españoles. Representa a México y a los españoles.97 Pues es una manera de representar [...] lo que vivieron nuestros antepasados no, que es la lucha entre indios y, bueno, en este caso son españoles; bueno en el caso de los apaches, sería también como representar como una alegría por haberle ganado a los españoles, por haber ganado la lucha [...] nosotros no le estamos bailando a la gente, o sea a las personas que están ahí viéndonos, sino que pues a los santos [...] creo que es para agradar a Dios, a las imágenes.98
Las motivaciones por la que los danzantes ingresan a la danza, se pueden agrupar
principalmente en dos tipos: aquellos que participan como parte de una tradición familiar y aquellos
que, aunque no tengan familiares en la danza, entran bajo una promesa o juramento a la imagen. Los
primeros son por lo general llevados por su familia a ensayar cuando son niños y cuando se trata de
miembros de mayor edad, las familias se encargan de alentar su participación. Las promesas hacia la
imagen, son comunes tanto con los danzantes como con sus familiares, quienes pueden tener
promesas respecto a la participación de algún pariente.
Además de estas condiciones que determinan el ingreso a la danza, no se deben excluir el
simple gusto por la música, el baile y la batalla con su imponente teatralidad, además del atractivo
que la actividad supone tanto como espacio de convivencia como por el reconocimiento y prestigio
que proporciona ante las familias y la comunidad. Los testimonios de algunos danzantes, refieren
estos aspectos:
97
Don Ermilo García Donmiguel. 98
Viridiana Donmiguel, danzante de la cuarta generación.
94
Bueno en mi inicio, si fue un poco así de que mi papá, esa vez yo, estaba mi mamá y mi papá, entonces un primo, él ya ese año creo empezó a bailar, y me decían a mí, pues vete, vete a bailar con tus hermanos, y yo no quería y no quería; y ahí estaban insiste e insiste que yo fuera a bailar, entonces yo creo al ver que mi primo estaba bailando y de que ellos me decían pues vete a bailar, así yo también.99 Por ejemplo en mi caso, yo siempre escuchaba la música, siempre cuando estaba trabajando con mi papá siempre la chiflaba, la tarareaba; y una vez mi papá me dijo: ¿quieres bailar? Sí; ya fue que yo por eso entré. Y a lo mejor el primer año fue por gusto [...].100 [...] los niños, los jóvenes, pues el motivo de que vean a los niños a los jóvenes danzando, a señores, inclusive a señoras también, entonces se motivan de ver que están danzando, entonces preguntan que quien es el mayor [...] entonces van y se alistan para que también el próximo año baile ese niño, ese joven o adulto. [...] a mí me gustaba mucho bailar e inclusive de la batalla, en que pelea el soldado con el apache esa es la mentada batalla y me llamaba mucho la atención de ver que los grandes batallaban, y entonces uno empezaba por ahí a manejar el machete en el ensayo. [...] Lo que pasa es que como mis papás, mis abuelos bailaban, entonces también este por eso le digo se vuelve como una costumbre también de la familia, entonces por eso también me gustó. Ahorita ya no bailo, pero bailan cinco de mis hijos, inclusive ya bailan hasta mis nietos también.101 [...] es una ofrenda que estamos dando a Dios, es una forma de agradarle y pues también es una manera de tener más amistad con otras personas y conocer gente, también es una oportunidad de conocer más lugares, de poder salir a danzar a lugares que no conocemos y están lejos de aquí.102 [...] entré por fe al Divino Salvador, el danzarle a él; en ese tiempo todavía éramos unas niñas, pero pues lo que tenía era uno fe al Divino, porque ya más grande ya tendría uno, dijera uno una promesa verdad, como más experiencia, pongamos que estuviera enferma entonces yo diría, voy a hacer una promesa a danzarle a él.103
El tiempo en que un danzante permanece dentro de la organización es variable, hay quienes
han bailado sólo durante un año para cumplir con una promesa, hasta quienes han bailado hasta por
treinta años. Los motivos del abandono de la danza entre los danzantes regulares, están relacionados
con las actividades laborales fuera de la comunidad, la migración, la incapacidad física, la edad y en
el caso de las mujeres también el matrimonio. Las mujeres que continúan bailando dentro de la danza
después de casarse, lo hacen en compañía de sus esposos y sus hijos.
La danza Los Halcones tiene presentaciones obligatorias, tanto en San Pablo como en otras
comunidades a las que es invitada. Las fiestas que son de obligación son: la del 29 de junio en el
barrio centro en honor a San Pablo; la del 15 de agosto en la fiesta de la Virgen del Pueblito en el
99
Pablo Donmiguel, danzante de la cuarta generación. 100
Testimonio de Isidro, quien ha sido danzante tanto de la danza Apache Los Halcones y de la Danza de los Otomíes como de la danza que baila en los Estados Unidos. 101
Don Ermilio García Donmguel. 102
Viridiana Donmiguel. 103
Reyna García.
95
barrio del mismo nombre; la del 29 de septiembre por la fiesta de San Miguel, en San Miguel, Tolimán;
la fiesta del Señor de Chalma en el barrio del Perú; el 25 de diciembre también en San Pablo104 y la
fiesta del Divino Salvador, desde el día 31 de diciembre.
En últimos años la danza ha adquirido compromisos en Tierra Volteada, Tolimán, el 30 de
abril; en San Javier, Cadereyta, el 3 de mayo así como en una comunidad del estado de Michoacán a
la que van en el mes de octubre. También durante algunos años la danza fue a bailar el 12 de
diciembre a Monterrey. En esta misma fecha y al terminar la peregrinación de Querétaro al Tepeyac,
han bailado también en la Basílica de la Virgen de Guadalupe, en la ciudad de México.105
Para ingresar a la danza Los Halcones, los participantes sólo deben acudir con los mayores a
manifestar su interés y comenzar a ensayar. Los requisitos de entrada para los danzantes son: cubrir
el costo y confección de sus trajes además de aportar una cooperación económica para los
honorarios de los músicos que tocan en la fiesta de fin de año. Cuando entran, los danzantes
adquieren la obligación de asistir a los ensayos y presentarse en las fiestas en las que se tiene
compromiso así como en aquellas a las que sean convocados y tengan la posibilidad de asistir.
Como se mencionó anteriormente, de la Danza Apache Los Halcones han surgido otras dos
danzas en la comunidad de San Pablo: Los Otomíes y Los Guerreros Aztecas. Además de estas
danzas, con jóvenes provenientes de otras comunidades de la región que comenzaron a bailar en la
danza Los Halcones, se han formado otras danzas en: El Terrero, Horno de Cal y San Miguel, Tolimán
además de la danza de El Jabalí, localidad del municipio de Cadereyta.
5.2 - Procesos de cambio en la Danza Apache Los Halcones Las danzas así como otras tradiciones de San Pablo, han tenido cambios aparentemente con mayor
rapidez que en otras comunidades, como San Miguel, Tolimán donde todavía continúan las cuadrillas
de danza de niños. Aquí se puede observar que en un lapso de tiempo de cerca de sesenta años,
comenzó un proceso de cambio en los tipos de danzas, hasta llegar a la consolidación y desarrollo de
nuevas danzas. Al interior de la Danza Apache Los Halcones, madre de las nuevas danzas, los
cambios se manifiestan tanto en los elementos formales y coreográficos, como en la composición de
sus miembros, compromisos y funciones dentro del complejo religioso.
Las piezas y sus pasos han cambiando con el tiempo debido a la creatividad de músicos y
danzantes, tanto de la propia comunidad como de otras. En el primer caso se dan invenciones
104
La participación de en esta fiesta se relaciona con la petición de permiso que los danzantes realizan para poder participar en la fiesta del Divino Salvador. 105
Muchos de los compromisos o salidas de la danza fuera del estado, están relacionados con habitantes del barrio que han mudado su residencia y establecen contacto con la danza de su comunidad, como es el caso de la ciudad de Monterrey y la comunidad del estado de Michoacán.
96
locales, mientras que en el segundo acontecen procesos de difusión cuando, por ejemplo, los
músicos106 son invitados a participar en las celebraciones y en los ensayos, a donde llevan nuevas
formas musicales y coreográficas que han adquirido en otros lugares. También las danzas, al
participar en celebraciones que incluyen la presentación de otras danzas, dentro y fuera de su
comunidad, pueden nutrir su repertorio con el sustrato de piezas y bailes existentes que pueden
observar.
Los vestuarios también han ido cambiando, dependiendo de los recursos naturales y
económicos disponibles. Los testimonios recabados, muestran las limitaciones a las que
antiguamente los danzantes de San Pablo se enfrentaban para confeccionar trajes “vistosos”,
pensados sobre las ideas que se tenían sobre los indios salvajes. Por lo general los habitantes sólo
disponían de vestidos de manta, a los que agregaban los materiales disponibles en la región para la
confección de los vestuarios. Así, el bando de los apaches optó por adornar su vestuario con tiras de
carrizo o corcholatas de refresco que producen sonidos al tiempo que los danzantes se mueven,
complementando de esta manera los sonidos del resto de corpus musical, como informó don Ermilo
García Donmiguel:
Si pues se supone que la danza, en el bando de los apaches, traen la vestimenta de, ora si que en aquel tiempo del norte, decíamos los apaches eran con sus trajes, con sus colguijes y todo, o sea de hecho los apaches no traen un traje uniformado por decir, porque eran los indios en aquel tiempo [...] inclusive portan esta parte de animales porque eran los que habitaban en las sierras [...] o sea de acuerdo a sus posibilidades en ese entonces es como portan su traje ellos. Inclusive nosotros aquí cuando iniciamos, hubo un tiempo que se usaba la manta y [...] había tiempos que le colgaban sus fichas para que cuando uno bailara sonaran las fichas y ya se oía el ruido de las fichas; y también en ese tiempo se usó, así unos cortes de carricitos, le colgaban unos lo carrizos y lo mismo que ya de muchos carricitos que le colgaba a un traje de apache, al ritmo del movimiento sonaba también.107
Para los adornos que llevaban los indios en la cabeza a manera de penachos o coronas, se
utilizaron también de acuerdo a don Ermilo: [...] botes de chile, de esos chiles en vinagre, los cortaba
uno y le hacíamos los picos tipo corona. Las plumas siempre han sido uno de los adornos
fundamentales de los apaches.
Los trajes de los soldados han sufrido menos modificaciones, pues siempre ha sido un
pantalón y una camisa. Lo que ha cambiado son los colores y los adornos. Anteriormente sólo se
ponía un listón bicolor sobre un pantalón azul marino y una camisa azul claro, mientras que hoy en
106
[...] desde el primer músico tocaban un tipo de música y a medida como se han venido cambiando los músicos han cambiado los tipos de baile, hay algunos bailes que se continúan pero ya han cambiado los pasos. Testimonio de Ermilo García Donmiguel. 107
Don Ermilo García Donmiguel.
97
día se usan hombreras con flecos blancos y botones dorados, además del bordado de la imagen con
lentejuelas en la espalda. También de un quepí que portaban en las cabezas, los soldados dieron
paso a una texana negra.108
Los cambios en la composición de los integrantes de la danza, está marcado por el primer
cambio generacional que se ha señalado, donde las danzas de niños chicos cedieron paso a una
danza de adolescentes y adultos. El segundo cambio que se registró posteriormente, es la
incorporación de mujeres jóvenes entre las filas de danzantes así como el regreso de los niños a la
danza.
La posibilidad de permitir el ingreso de mujeres y niños entre las filas de la danza, generó un agudo
debate entre los miembros de la tercera generación de danzantes, debido a que no todos estaban de
acuerdo en aceptar su ingreso. El resultado de las fricciones, determinó la salida de algunos
integrantes de la Danza Apache Los Halcones, quienes posteriormente formaron las otras dos danzas
que actualmente existen en la comunidad.
El argumento expuesto por quienes estaban contra el ingreso de las mujeres, era la
posibilidad de transgredir una frontera tradicional de género, ya que consideraban que el hecho de
que ambos sexos bailaran juntos, podía generar faltas de respeto de los hombres hacia las
mujeres.109 Detrás de este argumento, se observa una clara posición de división tradicional de
género: la danza de conquista implica velocidad, fuerza, resistencia corporal, fiereza y dominio, que
representan los atributos masculinos, que culminan en un combate entre dos hombres de distintos
bandos que deben demostrar su superioridad. En este sentido, las mujeres poseen los atributos
contrarios además de que pueden generar contactos o choques corporales que se conviertan en
faltas de respeto. En cuanto a los niños, se pensaba que su capacidad de movimiento era menor y la
visión que de conjunto darían los nuevos integrantes a la danza sería distinta.110
El conflicto del ingreso de los nuevos danzantes, pudo haber sido el catalizador de otros
conflictos ya latentes entre los miembros de la danza, que provocó una división y rivalidad que
continua hasta hoy día entre las danzas. Curiosamente, todas las danzas de San Pablo actualmente
cuentan con un buen número de mujeres entre sus filas. No se debe olvidar, que las mujeres que
anteriormente bailaron en las danzas de niños, al igual que los jóvenes varones se quedaron también
108
En promedio, el traje de los soldados tiene un costo de 1,000 pesos y el de los apaches más de 800 pesos, datos de 2007. 109
Luís Bartolo, danzante de la tercera generación indica que el problema fue que [...] no querían que porque les faltaba uno al respeto a las mujeres. Al respecto comenta que estando de mayor de la danza, cuando se dio el caso del ingreso de las mujeres, se organizaron de acuerdo a la capacidad de cada danzante, de tal forma que en la fila cada uno ocupaba su lugar de acuerdo a su ritmo, evitando así problemas: [...] ¿cómo es posible que nosotros vamos a faltarle el respeto a una niña o a una señorita? Yo eso lo digo por experiencia, porque a mi me tocó estar delante de unas muchachas como mayor... 110
Testimonio de Luís Bartolo.
98
sin espacio de participación. Aquellas que desearon seguir bailando promovieron su ingreso en la
nueva danza.
[...] ellas querían entrar a la danza, les llamó la atención y fueron a hablar con el encargado, y ya de ahí, pues ya le siguieron más muchachas que se motivaron, y ahorita ya todas las danzas tienen muchachas también, señoras, pero antes no querían.111
En cuanto a las funciones y compromisos de la danza, los cambios que se han dado se
relacionan con la transformación de las danzas. Al abandonar las cuelgas o cargos de las danzas de
niños, se dejan también ciertos compromisos rituales de reciprocidad que generaba este sistema de
cargos. Las danzas de apaches y soldados, no cuentan con el sistema de números de las danzas de
sonaja, que implicaban la reciprocidad entre las familias de los danzantes. Tampoco conlleva los
compromisos que existen en las cuadrillas de danza del tipo de moros y cristianos de San Miguel,
Tolimán, donde cada cuadrilla tiene una imagen y un sistema de posadas (Piña, 2002).
Estos sistemas de reciprocidad han sido dejados de lado por la danza, más no implican su
desaparición. La Danza Apache estableció un sistema de posadas distinto con las imágenes que
llegan de visita para la fiesta del Divino en el mes de diciembre, que recorren hogares de San Pablo
durante una semana y brindan los alimentos para sus miembros. Por otro lado, imágenes como la del
Divino Salvador o la Virgen del Pueblito, continúan visitando hogares tanto al interior de la comunidad
como en otras de la región, donde se realizan actos de reciprocidad como brindar los alimentos a los
visitantes y familias que conforman el sistema de posadas.
La reciprocidad ritual directa con las imágenes por parte de la danza, que implica el
compromiso y la devoción de bailar, continúa tal y como se realizaba con las antiguas danzas. Así, se
puede observar que los compromisos actuales de la danza Los Halcones están en sus
presentaciones obligatorias que incluyen la recepción-despedida de las imágenes, su participación en
las procesiones de las imágenes así como la confección de los chimales o frontales que les
corresponden. Cuando la danza es invitada a otras comunidades, se establecen nuevos compromisos
de reciprocidad social para sufragar su transporte y su alimentación, al igual que cuando la danza se
presenta en la comunidad.
El estudio de la Danza Apache Los Halcones remite a un proceso de cambio cultural que
implica la formación de una nueva tradición, donde operan procesos de selección de rasgos
culturales que marcan la continuidad de ciertos aspectos de una cosmovisión así como la
relocalización, reinterpretación o abandono de otros.
La Danza Apache, en esencia sigue siendo una danza de conquista, que narra y actualiza en
el imaginario los orígenes de los pueblos mexicanos como San Pablo y que exalta los símbolos y
111
Testimonio de Reyna Donmiguel.
99
valores que cohesionan a la comunidad, dentro los que destacan aquellos pertenecientes al ámbito
de lo sagrado. Así lo muestran algunos de los testimonios de los danzantes:
El indio y el soldado no se quieren, el indio pues es salvaje, viven en la selva, el soldado es soldado de la infantería [...] a la gente no lo da usted gusto, al que se le va a dar gusto es a la imagen a la cual uno venera [...] hay que respetar un buen bailable y una buena batalla para presentársela a la imagen.112 La danza representa la conquista y en la batalla casi siempre anda ganando es un apache, siempre el que gana es el que sale ganador [...] para mí ya no es promesa, sino que ahora si hasta que el cuerpo aguante.113 La danza Los Halcones se estructura principalmente en torno a las familias de los primeros
danzantes, quienes comenzaron a conformar la nueva tradición con las aportaciones de los músicos.
Como pioneras, las dos primeras generaciones debieron emprender varios retos como: enfrentarse a
los sectores más conservadores vinculados a las danzas de niños y buscar la aceptación de la
comunidad; crear nuevos compromisos y redes de reciprocidad; mantener aquellos considerados
como esenciales; continuar con los compromisos básicos de las danzas en el complejo religioso y
cimentar la nueva danza marcando las características y pautas que debía de adquirir, para ser
transmitidas a las nuevas generaciones.
Así, cada generación ha marcado una serie de pautas partiendo del sustrato cultural básico,
que en el desarrollo del tiempo continúa de forma temporal, permanece o se abandona. En un
principio por ejemplo, la danza sólo bailaba en la comunidad y posteriormente amplió sus
presentaciones hacia otras comunidades algunas de las cuales se convirtieron en compromisos. Las
siguiente generación, cambiaron el vestuario. La tercera generación, marcó la época en la que la
danza se presentó en la ciudad de Monterrey114 y cuando se incorporaron las mujeres y los niños de
nuevo, generándose el primer conflicto entre la danza que determina su expansión. La cuarta ha
enfrentado la separación de las danzas y ha promovido de nuevo su unión115, además de contar con
la salida de la danza a Michoacán y a la ciudad de México. Las últimas generaciones, también han
conformado la danza que se encuentra en los Estados Unidos.
De esta forma se puede ver como cada generación ha establecido compromisos, actividades,
estilos, y prácticas culturales en un continuo que encierra varios procesos: una confrontación con las
112
Luís Bartolo, danzante de la tercera generación. 113
Pablo Donmiguel. 114
[...] cuando estuve al frente siete años, me llevé tres años a la danza a la ciudad de Monterrey, ellos quisieron ir para allá [...] Testimonio de Luís Bartolo. 115
Los miembros de esta generación ha logrado la unión de las tres danzas para bailar una pieza durante la fiesta de fin de año, con el fin de recordar los orígenes de esta tradición y olvidar las viejas rencillas. Esta nueva tradición, llamada la Danza de la Amistad, incluye la celebración inicial de un rito de ofrenda al Divino Salvador, que de manera libre realiza cada una de las danzas antes de empezar a bailar.
100
generaciones precedentes que busca afirmar y distinguir a la siguiente, la búsqueda de establecer
prácticas culturales que permanezcan así como la trascendencia personal de los danzantes en la
comunidad. Sobre este punto, se debe mencionar que muchos de los miembros que han sido
encargados de la Danza Apache, han tenido otros cargos en la comunidad, de forma que la danza es
un espacio privilegiado para comenzar a insertarse en la estructura cívico-religiosa de la comunidad,
donde los mayores muestran sus capacidades y habilidades.
Las pautas y características que la nueva danza conformó, remiten a los procesos de
selección de rasgos culturales, algunos ya señalados, entre los que se destacan los siguientes
cambios: el abandono de la estructura de las danzas de niños y el establecimiento de un nuevo estilo
inicialmente para hombres jóvenes; apertura de un espacio autónomo de interacción para los jóvenes,
quienes saliendo de las danzas chicas debían esperar un tiempo para continuar participando
formalmente dentro de las actividades rituales de la comunidad; el énfasis en el combate y el corpus
coreográfico; reducción del sistema de reciprocidad en la danza. La continuidad en los rasgos
culturales, se muestra en el culto a las imágenes donde se cumplen con las siguientes actividades
esenciales que las danza realizan en las fiestas: baile durante la fiesta, recepción-despedida y
procesión de imágenes, confección de ofrendas, aspectos vinculados con una cosmovisión
mesoamericana.
Las razones internas que motivaron los cambios de las danzas en San Pablo, conforme a los
testimonios recogidos, están en relación a la muerte de los antiguos encargados de las danzas, la
llegada de nuevos músicos y la suspensión de las responsabilidades en los cargos.
Las condicionantes externas que los habitantes de San Pablo mencionan, se relacionan con la
migración, fenómeno que provoca movimientos permanentes y semipermanentes de los habitantes,
interrumpiendo su participación y limitando los grados de compromiso que pueden adquirirse en torno
a las danzas, fiestas y otras tradiciones. Una posible explicación del por qué se señale este fenómeno
es que actualmente se encuentra en incremento constante, además del cambio en los destinos de
migración y su duración temporal.116 Sin embargo, atendiendo a la historia se puede observar que la
estrategia de migración para la obtención de ingresos ha sido una constante en San Pablo, por lo que
habría que profundizar en las formas en que sus habitantes han combinado esta alternativa con el
desarrollo del complejo ritual. Aparejada a la migración se encuentran los procesos de aculturación.
Los movimientos de los habitantes hacia otros lugares, especialmente las ciudades y los Estados
Unidos, conllevan una confrontación de identidades con su correspondiente cosmovisión. Al mismo
tiempo, aquellos migrantes que regresan a vivir en su comunidad, pueden traer pautas culturales
distintas resultado de los procesos de ajuste e intercambio de rasgos culturales dados por la
116
Dentro de la danza muchos de sus miembros han sido migrantes y la mayoría tiene algún familiar migrante.
101
confrontación.
Ante este fenómeno se encuentran dos extremos y las diferentes combinaciones que implican
una mayor o menor aculturación. En uno de los polos se ubican a aquellos sujetos que decidieron
adoptar esquemas diferentes de pensamiento, abandonando las pautas culturales comunitarias
conservando únicamente aquellas que les fueron operativas como las que se asemejan a las
prácticas religiosas católicas comunes. Estos habitantes pueden quedarse a residir permanentemente
o vivir fuera de la comunidad, acudiendo sólo de visita a la comunidad o bien pueden regresar a la
comunidad, pero muchos dejan de lado sus compromisos en el complejo religioso, convirtiéndose en
meros espectadores. En el otro polo, se pueden colocar a aquellos migrantes que regresan para
cumplir con sus compromisos en el complejo religioso o para asistir a las fiestas y ritos más
importantes, hasta llegar a aquellos que sólo envían recursos periódicamente para ser utilizados en
las fiestas.
En el caso de los migrantes que se trasladan a los Estados Unidos, se puede encontrar el
mismo proceso pero, de acuerdo a lo observado, la aculturación es menor. De acuerdo con los
testimonios, pareciera que existe cierta relación entre emigración temporal y definitiva a las ciudades
del interior del país y mayores procesos de aculturación. Caso contrario sucede con algunos
migrantes cuyo destino son los Estados Unidos. Estos migrantes, han decidido reproducir parte de
sus tradiciones en un territorio distinto, por la misma razón de que ellos que están más lejos extrañan
más su tierra117, como explican sus familiares. Además de recrear su complejo ritual anualmente fuera
de las fronteras, destinan recursos a sus familiares que tienen compromisos en el sistema de cargos
o que recibirán una posada.
Ante estas observaciones, se puede pensar que la experiencia de vida que implica trasladarse
a los Estados Unidos, encontrar trabajo, permanecer y regresar con éxito, es cualitativamente distinta
que la experiencia de moverse al interior del país, donde existen constantes culturales, una misma
lengua y nacionalidad. Enfrentar las diferencias culturales así como el riesgo que conlleva una
migración internacional, son factores que encuentran una explicación y una certidumbre en la
cosmovisión y la identidad. Aquellos habitantes que han emigrado por largas temporadas a las
ciudades del interior del país en cambio, se ven enfrentados a pruebas diferentes ante una cultura
similar pero distinta donde han sido objeto de discriminación y donde forman parte del debate interno
sobre el papel de las comunidades indígenas y su cultura en los procesos de modernización nacional.
Entre estos dos polos ideales, se encuentran gradaciones individuales, que en todos los casos
dependen de las experiencias de vida y las dificultades adaptativas que los actores hayan tenido en
117
Testimonio de Ana, danzante de Los Halcones, así como de otros que tienen migrantes en los Estados Unidos.
102
sus procesos migratorios. La forma en que las experiencias culturales de confrontación son resueltas,
dependen de múltiples factores, dentro de los cuales se destacan los procesos de socialización que
hayan formado a los habitantes de la comunidad, donde la familia de referencia y la participación
dentro de las danzas juegan un papel fundamental.
Además de la migración, algunos danzantes mencionan un proceso paulatino de cambio y
abandono de las tradiciones, como consecuencia de un descuido sistemático de las generaciones
mayores que han dejado de realizar y transmitir muchas prácticas. Las respuestas de este tipo se
verifican cuando se compara el complejo ritual de San Miguel con el de San Pablo que, en sus
orígenes eran similares.
A primera vista, San Miguel aparece como una comunidad cohesionada sobre la base de sus
costumbres rituales en desarrollo constante por su continuidad, mientras que en San Pablo se han
dado múltiples procesos de cambio.
Este argumento se acerca más a la dinámica interna de la comunidad que en comparación
con San Miguel, presenta varios cambios en su complejo ritual y cultural a lo largo del tiempo con
mayor rapidez, como consecuencia de distintas respuestas adaptativas. Un ejemplo de ello es la
pérdida de la lengua: los habitantes de San Pablo de la tercer generación explican que ellos ya no
enseñaron el otomí o hñäñho118 a sus hijos debido a que, por un lado, no deseaban que sufrieran
discriminación a causa de su cultura tal como ellos lo habían vivido, pero también porque sus hijos no
deseaban que se les hablara en esa lengua. La cuarta generación, coincide con el argumento de la
discriminación, al tiempo que culpa a sus padres de no haberles hablado en la lengua original de su
comunidad y exigido su aprendizaje.119
El ejemplo de la lengua, permite abordar las diferencias y divisiones que se observan entre los
habitantes de la comunidad de San Pablo, particularmente entre quienes habitan en el barrio centro y
quienes se encuentran en la periferia.
Testimonios de los habitantes del barrio del Pueblito, refieren que son objeto de
discriminación120 por parte de los habitantes del barrio centro que, como se apuntaba en apartados
anteriores, se distinguen además de su linaje por las actividades que realizan y los recursos de que
disponen. En el barrio centro, existe una mayor proporción de personas que se alejan de una
autoadscripción étnica y cultural indígena, acercándose más a una identidad mestiza con diversos
grados de aculturación. En el barrio del Pueblito se continúan reproduciendo pautas y valores de una
118
Los otomíes de Tolimán llaman a su lengua hñäñho; los de Cadereyta, ñhöäñhö, mientras que los de Amealco, ñähñu. 119
He observado una tenue recuperación de la lengua entre algunos jóvenes de la danza en San Pablo. 120
Los habitantes del centro les llaman: esos indios del Pueblito, de acuerdo con varios testimonios de los habitantes del barrio.
103
cosmovisión ancestral a través de las mayordomías y las danzas, mientras que en el centro los
habitantes participan dentro de los comités de fiestas y asociaciones católicas formales de la
parroquia con una clara línea pastoral.
El trabajo de la diócesis a través de sus sacerdotes, es otro de los procesos de cambio que se
encuentra en la comunidad. Los comités de fiestas que han surgido como organizaciones paralelas a
los sistemas de cargos, muchas veces funcionan como instrumentos de control de la diócesis y los
sacerdotes sobre las comunidades y su complejo ritual. Los habitantes de San Pablo distinguen a los
sacerdotes de acuerdo con su postura y estilo frente al complejo religioso de la comunidad. Mientras
algunos son más respetuosos y accesibles a participar dentro de las actividades rituales, otros
imponen las condiciones para que su presencia sea efectiva o dar su autorización para la realización
de algún rito.121 Así, existen tensiones entre las autoridades formales católicas y las del sistema de
cargos tradicional, cuyos resultados no siempre son favorables para la continuidad cultural. Estos
enfrentamientos generan divisiones al interior de la comunidad, entre quienes respaldan las
decisiones del sacerdote y quienes apoyan a los mayores del sistema de cargos.
Cabe destacar que la pastoral que actualmente practica la diócesis, consiste en un retorno a
los dogmas ortodoxos, obstaculizando aquellas prácticas que se alejen, contrario a lo que sucedía
hace algunas décadas bajo la línea de la inculturación del Evangelio122, que si bien continuaba con
enfoques de reinterpretación de rasgos religiosos, respetada los usos y costumbres de los pueblos
indios.
5.3 - La Danza Apache Los Halcones y otras tradiciones en los Estados Unidos En el estado de California, Estados Unidos, existe también una danza similar a la Danza Apache Los
Halcones. Su historia se remonta a principios de de la década de 1990, cuando grupos de migrantes
oriundos de San Pablo y de otras comunidades de la región, decidieron formar una danza como las
que había en su comunidad y comenzaron a participar en la celebración de la Virgen de Guadalupe
en la ciudad de Los Ángeles. Uno de estos migrantes comenta su experiencia:
[...] cuando yo me fui a Los Ángeles fue cuando yo quise seguir la misma tradición que han llevado de aquí para allá, por eso es que seguí año con año que estuve yo allá123.
Tiempo después estos grupos de migrantes decidieron celebrar las fiestas de su comunidad
121
Para realizar muchas de las actividades religiosas, se requiere de la autorización por escrito del cura, como cuando salen las imágenes a una peregrinación o posada dentro y fuera del municipio; para la realización de misas dentro y fuera del templo; para la visita de danzas, etc. 122
Línea de pastoral surgida en el Concilio Vaticano II, bajo el papado de Paulo VI. Cfr. Valverde, Camilo, Evangelii Nuntianti, Documentos de la Iglesia, Textos del Concilio Vaticano II. Documento del archivo de la Diócesis de Querétaro sin fecha. 123
Testimonio de Isidro.
104
contando con una imagen del Divino Salvador, comenzando a reproducir el complejo religioso de San
Pablo en un nuevo territorio, de acuerdo con las posibilidades y tiempos de que disponían.124 Así, al
mismo tiempo que se hace la fiesta del Divino en San Pablo, se realiza la fiesta en los Estados
Unidos.
Posteriormente se organizó otra danza en San Diego, también con personas que habían
bailado en la Danza Los Halcones, pero que en su mayoría eran originarios de La Florida, Cadereyta.
Así, los migrantes de la región, articulados por la danza, han creado una organización y una red de
reciprocidad similar a la que existe en sus lugares de origen, donde reproducen su cultura en un
espacio y medio ambiente distinto, como refiere nuestro informante migrante:
[...] tratan de hacerlo lo más original, que lleve la similitud de las fiestas de aquí; se hace en pequeño como aquí el día 31 el encuentro al Divino Salvador que ahora si que también sale a sus posadas. Sale a la ciudad de San Diego, regresa para las festividades que hacemos el día 31 con la danza que viene de San Diego y la danza de Los Ángeles, entonces ya se juntan y hacen lo que es el encuentro de la imagen. Hay comida, lo mismo, tamales, atoles, café. Se reza un rosario, últimamente creo que estaban haciendo la misa para recibir el año nuevo. El día primero se hace, otras personas ajenas al comité pues hacen un pequeño baile para invitar a todos los conocidos que saben que son queretanos.125
A diferencia de las tradiciones culturales locales, la danza y las festividades que se realizan
allá, se encuentran abiertas a la participación de otros migrantes de otras regiones del estado y del
país: ha habido gente de Guadalajara, de Guanajuato, que ofrecen también posadas.126 Dentro de la
danza, en los Estados Unidos se omiten las rivalidades entre miembros provenientes de las distintas
danzas de San Pablo: [...] de esas tres danzas se ha ido gente para los Estados Unidos, pero como
allá son poquitos, entonces se unan ya en una sola danza y bailan ya allá también.127
Además de celebrar otros ritos del Divino Salvador, como la peregrinación al Cerro del
Frontón,128 también otras fiestas comienzan a desarrollarse, como la del San Miguel en el mes de
octubre, y
[...] ya prácticamente lo único que faltaría ahorita sería la representación de la Semana Santa, lo que se hacen en la Semana Mayor también, pero no lo dudemos que más adelante se
124
Inclusive ya hay una replica del Divino Salvador, es por eso que se hizo un comité y se crean fondos, ahora si que se quieren hacer todas las festividades que se hacen aquí, todas las tradiciones ya prácticamente están allá. Testimonio de Isidro. A través de este comité se han canalizado también recursos para las fiestas de San Pablo. 125
Isidro. 126
Isidro. 127
Ermilo García Donmiguel. 128
La peregrinación al Cerro del Frontón en California, no incluye el recorrido: no, allá no lo hacen, no lo pueden hacer como aquí, pero hacen una similitud, digamos en lo que es, ahora si que se basan ya nomás en lo que tengan en sus manos como hacer la respectiva misa, el rosario y pues ahora su que también las danzas, que son las que también aportan su parte a la festividad también. Testimonio de Isidro.
105
animen a realizar.129
Son más de 45 personas las que se han llegado a reunir para bailar en los Estados Unidos,
donde ya se pueden ubicar dos generaciones de danzantes, pues los hijos de los migrantes nacidos
allá comienzan también a bailar. El vestuario que usa la danza de Los Ángeles, California, es similar
al de la Danza Apache, con ajustes propios. La danza de San Diego, comenzó también con los
colores y la forma del vestuario de la danza de La Florida, Cadereyta, pero actualmente tiene un
vestuario distinto, que la distingue. Las formas musicales y coreográficas son las mismas que hay en
la región de San Pablo.130
Como anteriormente se señalaba, el riesgo e incertidumbre que conlleva una migración
exitosa a los Estados Unidos, donde se deben enfrentar las diferencias culturales para adaptarse en
un medio ambiente distinto, encuentran una solución a través de la reproducción de la cosmovisión y
la identidad de los migrantes del semidesierto queretano.
De acuerdo con los testimonios recabados, el éxito de la empresa migratoria desde sus
comienzos esta relacionada con la fe que se tiene a la imagen y la posibilidad de obtener su
intervención positiva. El migrante junto con sus familiares realizan peticiones y ofrendas primero para
lograr la travesía y posteriormente el bienestar en el destino migratorio, como demuestra el siguiente
testimonio:
En mi familia hace como nueve años, uno de mis hijos se fue para el otro lado y ya ves que tu sabes que ser mojado está difícil y entonces él me decía que pues nada más veía el rostro del Divino Salvador, me dijo: 'no, papá yo le tengo mucha fe al Divino Salvador porque yo en la pasada, cuando vi el otro lado, ya na´más la pura carita del Divino Salvador veía'. Si logró pasar y hasta la fecha se encuentra allá.131
Una vez que los migrantes se encuentran allá, gracias a la ayuda de la imagen, continúan con
la relación de reciprocidad sagrada, debido a la necesidad de una constante protección hasta el
momento en que retornen. Esta es una de las necesidades que ha llevado a los migrantes a continuar
su complejo religioso en los Estados Unidos, especialmente entre quienes optaron por quedarse a
vivir en el país vecino donde, a pesar de poder acercarse el culto católico tal como allá se desarrolla,
no cuentan con los elementos del complejo ritual de su cultura local. Una vez asentados, los
migrantes requieren de la presencia de su imagen y de realizar los rituales correspondientes, que les
otorgan estabilidad al brindarles la posibilidad de continuar con la reciprocidad básica, a la vez que
les permiten afianzar su identidad.
Frente a la diversidad cultural a la que los migrantes están expuestos, reconocer y continuar
129
Isidro. 130
Para sus presentaciones usan música grabada. 131
Testimonio de don Ermilo García Donmiguel.
106
con su sistema de creencias les confiere seguridad personal y grupal, frente al resto de los grupos
que habitan el mismo territorio, sean migrantes o ciudadanos norteamericanos. La manifestación
pública de estas creencias a través de sus tradiciones, les otorga también el reconocimiento público
legitimando su cultura en el exterior.
Durante las presentaciones que las danzas realizan en los Estados Unidos, en ocasiones son
observadas tanto por otros migrantes, como por ciudadanos estadounidenses pertenecientes a
alguno de los grupos culturales que integran el país. Cuando eso sucede por lo general, los
danzantes perciben cierta admiración de los asistentes. Parece ser que,
[...] lo que ellos más que nada luego a veces admiran, a lo mejor el esfuerzo, a lo mejor admiran como son los bailes, que son cansados, con que agilidad, que aguante también; si, en ocasiones se quedan a admirar e inclusive aplauden, aplauden.132
Este reconocimiento público, puede ser mayor en lugares como Los Ángeles, donde existe
una mayoría de pobladores de origen hispanoamericano, que comparten pautas culturales y pueden
reconocer más fácilmente estas manifestaciones religiosas.
5.4 - El complejo religioso de San Pablo
El complejo religioso anual de la comunidad de San Pablo, como el de otras comunidades del
municipio se estructura en varios niveles: en las capillas oratorio familiares,133 las fiestas de cada
barrio y las fiestas que involucran a toda la comunidad que incluyen redes de reciprocidad al exterior
con otras localidades. Las principales imágenes de devoción en la comunidad, son el Divino Salvador
y San Pablo, cuyas fiestas prácticamente reúnen a toda la comunidad. Las fiestas de cada barrio
convocan también a una gran cantidad de personas, pero están circunscritas a su propio espacio.
Entre estas fiestas destacan la del Señor de Chalma, del barrio del Perú y la de la Virgen del Pueblito,
del barrio del mismo nombre. El cuadro que se encuentra en las siguientes páginas, muestra las
principales celebraciones en San Pablo durante el año. Las fiestas marcadas con negritas,
corresponden a las celebraciones en que participa la Danza Apache Los Halcones.
El complejo religioso de San Pablo, al parecer, ha tenido transformaciones a lo largo del
tiempo. Algunos habitantes piensan que las principales imágenes de la comunidad, no eran las que
se veneraban antiguamente, con excepción de San Pablo y del Divino Salvador, cuyo origen
132
Testimonio de Isidro. 133
Muchas de las capillas familiares de San Pablo han sido abandonadas o sus miembros han dejado de realizar las celebraciones que les correspondían. También se ha dado al caso de que las imágenes y las celebraciones se ubiquen en otro espacio distinto a la capilla, ya que en los últimos años se han suscitado robos de las imágenes al interior de las capillas.
107
probablemente se remonta al siglo XIX.134
A pesar de que el santo patrón de la comunidad es San Pablo, no goza de una gran devoción y su
fiesta es pequeña. Anteriormente se celebraba cada 30 de junio con una misa, a la que llegaba de la
única posada que realizaba en un hogar del barrio centro. Los testimonios de los habitantes que
recuerdan la celebración cuentan que era como quien va a misa cualquier de domingo. En los últimos
años se ha comenzado a realizar algunas actividades para esta fiesta, como amenizar la fiesta con la
presencia de una banda de viento a lo largo del día y la quema de un castillo por la noche.
Principales celebraciones de la comunidad de San Pablo
Enero Febrero Marzo Marzo/Abril Abril Mayo Junio
Divino Salvador, Barrio centro
La Candelaria, Barrio del Pueblito, Barrio Centro
San José Capilla del Rincón Barrio del Rincón San José, Capilla de San Ramón, Barrio de San Ramón
Semana Santa Santo Entierro, (Sábado de Gloria), Capilla de los Verano, Barrio del Rincón Señor de Chalma, Barrio del Perú (Domingo de Resurrección) Domingo de Ramos Capilla de San Ramón, Barrio de San Ramón Santo Entierro, (Sábado de Gloria), Capilla de Los Hipólitos, Capilla de los Santiagos, (Sábado de Gloria)
San Ramón Capilla de San Ramón, Barrio de San Ramón Capilla de San Ramón, Barrio de San Ramón, San Marcos Fiesta del Santo Niño, Tierra Volteada, Tolimán
Peregrinación al Frontón Santa Cruz, Capilla del Cerrito Santa Cruz, Capilla de los Veranos, Barrio del Rincón Santa Cruz Capilla de los Santiagos San Isidro, Capilla de San Isidro, Barrio Centro Santa Cruz, Capilla de Los Roques Virgen de la Asunción Capilla de los Rodríguez, Barrio del Pueblito,
San Pablo Barrio centro San Antonio de Padua, Capilla de los Reséndiz, Barrio del Pueblito
134
Así lo considera Luís Alberto García, quien señala también que las campanas del templo, poseen los siguientes nombres: Virgen del Palmar, San Pablo y el de una Santa Cruz que se encuentra olvidaba en el templo. Esta Santa Cruz tenía su fiesta en el mes de mayo pero, en su opinión quedó desplazada por dos razones: [...] primero porque murieron los que estaban al tanto de esa celebración y segundo por la fuerza que cobró el Divino Salvador que fue superior. Luís menciona también que las epidemias que en el pasado se dieron mermaron a la población y a muchos de los encargados de santos y devociones.
108
Julio Agosto Septiembre Octubre Noviembre Diciembre
Señor Santiago, Capilla de los Santiagos, Presentación de la danza en la Basílica de la Virgen de Guadalupe en la Ciudad de México, de acuerdo con la peregrinación a anual al Tepeyac (opcional).
Virgen del Pueblito, Barrio del Pueblito San Roque, Capilla de Los Roques, Barrio de San Ramón San Ramón Capilla de San Ramón, Barrio de San Ramón
San Miguel, Capilla de los Donmiguel, Barrio de San Ramón
Velación del Divino, en el Árbol de La Mora Participación de la danza en Michoacán (opcional).
Día de muertos. Capillas, casas y cementerio. Santa Cruz, San Javier, Cadereyta
Fiesta de la Virgen de Guadalupe en el Barrio de la Villita Señor de Chalma, Barrio de Perú Niño Jesús, Capilla de Las Palmas Purísima Concepción, Capilla de Los Ángeles, Barrio de San Ramón, Divino Salvador, Barrio centro
A continuación, conforme a nuestro planteamiento de investigación, se aborda únicamente las
celebraciones del complejo religioso donde participa la danza, resaltando sus funciones. Estas
celebraciones son las más importantes de la comunidad: la del Divino Salvador, San Pablo, la Virgen
del Pueblito y la del Señor de Chalma. En esta última, la danza participa como parte del ceremonial
que se realiza para la fiesta del Divino Salvador. Además de estas fiestas, la danza tiene
compromisos en otras fiestas de la región: como en Tierra Volteada y San Miguel. De las fiestas
mencionadas, la danza tiene una mayor participación durante la fiesta del Divino y de la Virgen del
Pueblito.
5.5 - El Divino Salvador135 La imagen más importante de la localidad de San Pablo, Tolimán es la cruz del Divino Salvador. Su
fiesta patronal se realiza en los últimos días del mes de diciembre y los primeros del mes de enero. El
Divino Salvador es una cruz de madera de color azul, de aproximadamente metro y medio de altura
por algo menos de ancho, en cuyo centro se encuentra un rostro de Cristo. La cruz cuenta con
algunos detalles relativos a los símbolos católicos que corresponden a la pasión de Jesucristo, entre
los que destacan el sol y la luna.136 Los brazos y el cuerpo de la cruz llevan una cubierta interna de
aluminio con recuadros dorados.137 En la parte posterior, la cruz lleva una tela de la que cuelgan
135
Las fotografías de la Cruz del Divino Salvador, se encuentran en el Anexo, página 229. 136
De acuerdo con algunos testimonios, el sol y la luna que aparecen en la cruz del Divino Salvador, corresponden a las figuras de lo masculino y lo femenino correspondientemente. En una ocasión en que se aproximaba un eclipse, comenta uno de los habitantes del barrio de El Pueblito, que su abuela comentó: se va a morir la Virgen, refiriéndose probablemente a los efectos de un eclipse lunar, donde este satélite corresponde a la “madre vieja”. 137
Se dice que debajo de la cubierta de aluminio, están labrados en la madera los símbolos de la pasión de
109
decenas de monedas en la parte superior y de milagritos más abajo. El conjunto va adornado por un
collar grande de flores rojas de noche buena.
La historia de esta imagen, corresponde a uno de los mitos articuladores de la religiosidad de
los habitantes de San Pablo. Sobre su origen se encontraron distintas versiones que, a pesar de sus
diferencias, concuerdan sobre algunos elementos claves para comprender la historia y los rituales
que se realizan alrededor de esta imagen.
Una de las versiones obtenidas, refiere que un miembro de la familia Ángeles encontró en el
campo, por el rumbo del Cerro del Frontón, un tronco de un mezquite con el rostro del Divino
Salvador. Posteriormente, un conchero del barrio de La Cruz de la ciudad de Querétaro,138 le dio
forma al rostro y fue regresado a la familia Ángeles, en cuya capilla el Divino estuvo durante muchos
años. La madera de la Cruz donde fue colocado el rostro, fue obtenida de un árbol de mora que se
encuentra entre las parcelas cercanas al caserío del barrio del Pueblito, que es considerado sagrado
para sus habitantes. El relato es más profundo y pleno de significados, por lo cual se transcribe:
Ese señor se llamaba José Ángeles, tenía un solo hijo, entonces pues le cayó una enfermedad al niño, entonces como en ese tiempo no había médico, tuvieron que buscar curandero aquí del lugar, de los que sabían curar de hierba; pero aquí no fue posible; entonces se fue a Querétaro; invitó a uno de los concheros que se llamaba Margarito Aguilar, es de La Cruz de Querétaro, de la danza, entonces fue que lo trajeron para acá, porque este señor había perdido un torito, un torito cosco. Entonces salió por ahí en El Frontón a buscar su toro y no lo encontraba; entonces hubo una ocasión que encontró uno de los vecinos ricos por allá tal vez, y le dijo que qué buscaba, que busca un torito –respondió- entonces de ahí le dijo: mira yo desconozco un torito allá, mañana voy a sacar mis animales y te espero mañana aquí para ver si es de usted. Entonces al otro día sacó sus animales allá en El Frontón, donde pastaban sus animales, entonces ahí venía revuelto ahí su animalito, el torito que había perdido (…) entonces allá en ese lugar, que traía su hacha y abrió un brazo de el „minsá‟ que le dicen, huizache, un huizache se abrió en medio, entonces salió el ojo de la madera, un que le dicen el ojo que está en el centro del árbol, entonces se abrió así la bolita, entonces el lo trajo como curioso, lo echo en su morral y se vino. Entonces ya fue cuando, pues no le hizo caso, llegó, lo puso en una cerca, no le hizo caso, pero cuando fue a Querétaro a traer el curandero para el hijo que estaba enfermo, entonces le dijo „¿qué has encontrado por ahí?‟ „nada, no, nada‟ dice, entonces responde su esposa de José Ángeles: „pues nada más traía un palito, un pedacito, una bolita así de madera‟ dice „es el único‟, „a ver tráelo, donde está‟ –respondió el curandero-. Entonces se fue, estaba en una cerca ahí, entonces lo quitó y lo vio, „no‟ dice „este indica algo, lo voy a llevar‟. Se lo llevó, entonces tal vez lo arregló muy bien, la figura, el rostro y ya después lo trajo. Y ya cuando llegó aquí dice: „vamos a cuidar esto, ahora lo que vamos a hacer, vamos a buscar un árbol‟. Se dirigió a un árbol de mora; entonces cortaron el brazo de la mora, porque es una madera muy maciza y derechito, hicieron la cruz (…) fue en el mes de octubre, porque en el mes de octubre es la fuerza del mes (…) luego ya después hicieron la cruz y le colocaron el
Cristo. 138
Del linaje de Margarito Aguilar. Anteriormente acudía a la fiesta del Divino Salvador una danza azteca proveniente del barrio de la Cruz de la ciudad de Querétaro, quienes también realizaban un frontal o chimal que se colocaba en el templo.
110
Divino Rostro, y luego dice: „ahora vamos a dejar para el último de diciembre, vamos a poner ésta porque quiere decir que esto ya, ya por la promesa que hizo, ya nos ayudó mucho porque se alivió el niño, ya comenzó a encontrar el alivio el niño.139
Otra versión, refiere que el rostro del Divino fue encontrado por unos quioteros, que andaban
por el rumbo del Cerro del Frontón con dirección a Higuerillas, buscando maguey. Un día escucharon
una voz que provenía de la cima del cerro, así que subieron. Al llegar a la cima encontraron varias
piedras entre las que sobresalía una laja grande, entonces preguntaron a la voz: ¿Dónde estás? Y al
buscar el lugar exacto de donde provenía la voz, se percataron que provenía de la laja. Cuando
movieron la laja apareció ante sus ojos el rostro del Divino Salvador, quien les pidió hicieran una
capilla en el lugar donde había sido encontrado. Aquellos hombres bajaron el rostro del Divino y le
hicieron una cruz utilizando madera de un mezquite cercano al lugar del hallazgo (Vázquez y
Mendoza, 2006).140
De acuerdo con los testimonios recabados, existen algunos documentos parroquiales que
mencionan una colecta para la confección de una cruz alrededor del año de 1855 y otro más que trata
sobre una ascensión al Cerro del Frontón aproximadamente en 1879.141
El Divino Salvador pertenece a la capilla de la familia de Los Ángeles que se encuentra en el
barrio centro. Desde hace varias décadas tiene ya su lugar en el templo de San Pablo, pasando de
ser una imagen perteneciente a la descendencia de este linaje, cuya fiesta se celebraba tal como las
fiestas de otros santos e imágenes de capillas familiares,142 a ser la más importante de la comunidad.
Actualmente la cruz del Divino Salvador recorre a lo largo del año distintos hogares tanto del
municipio de Tolimán como de otros municipios, de acuerdo con las posadas que han sido solicitadas.
Durante el primer semestre del año, con cierta frecuencia regresa al templo de la comunidad
para salir de nuevo en fechas variables, pero su presencia es imprescindible al comenzar el mes de
mayo en que los habitantes suben con la Cruz en peregrinación al Cerro del Frontón, realizándole
una velación en la cima. También la imagen debe estar presente para las fiestas de San Pablo en
junio, de la Virgen del Pueblito, celebrada en agosto en el barrio del mismo nombre y en septiembre
para la fiesta de San Miguel, en San Miguel, Tolimán. En el mes de octubre retorna para la velación
del Árbol de la Mora. Al término de la velación sale a recorrer comunidades y barrios del municipio de
Cadereyta, regresando hasta el día 31 de diciembre en que se realiza su fiesta, para de nuevo salir a
peregrinar en la primera semana de enero.
139
Testimonios de don Félix Aguilar, del barrio del Pueblito y de don Erasmo Sánchez Luna, rezandero de San Miguel, Tolimán. Corroborado también por Luís García del barrio del Pueblito. 140
Estos testimonios corresponden a habitantes del barrio centro de San Pablo. 141
Hasta el momento no se ha podido tener un acercamiento directo a estos documentos. 142
[...] era una fiesta de capilla, con todos los Ángeles, los que le llevaban a dar de comer, les daban de desayunar en las mañanas a los alberos y a los danzantes, porque la danza azteca siempre vino”. Testimonio de Luís García.
111
El sistema de posadas del Divino Salvador, guarda una estructura interna de reciprocidad
similar a las posadas que realizan otras imágenes en la región como las imágenes peregrinas de San
Miguel. Mientras que en San Miguel esta relación implica la presencia de las cuadrillas de la danza y
se realiza de julio a septiembre, las posadas del Divino se realizan prácticamente todo el año y no
involucran directamente a las danzas, sólo a los cargueros del Divino y a los habitantes que piden la
visita.
Cada familia que ha pedido una posada, recibe la imagen de sus encargados y de la familia
que ha tenido previamente la posada. Cuando la imagen llega a un hogar, los familiares la reciben
sahumando143 y la colocan en un altar en su vivienda. Por la noche se realiza una velación144 donde
los familiares e invitados rezan rosarios y cantan alabanzas, que pueden incluir el Santo Dios, una
oración cantada muy significativa que se utiliza para pedir perdón o permiso a las imágenes.145 A los
asistentes a la velación se les otorga pan y café en el transcurso de la velada. Cerca de la media
noche se realiza una ofrenda, que marca el comienzo de la velación. Al día siguiente se ofrece el
desayuno. También se ofrece comida por la tarde que por lo general consiste en mole, arroz o
garbanzos. Posteriormente la familia debe entregar la imagen a la siguiente familia que ha pedido
posada. En el cambio de posada, ambas familias sahuman, una despidiendo y la otra recibiendo.
Además de sus posadas y su fiesta, el Divino tiene dos velaciones de importancia: la que se
realiza la noche del primero y la madrugada del día dos de mayo en la cima del Frontón y la que se
realiza en el mes de octubre en el Árbol de La Mora. Para los habitantes de San Pablo, la
peregrinación al Cerro del Frontón y la fiesta de fin de año en honor al Divino Salvador, son
probablemente los dos eventos más importantes que congregan a la mayoría de sus habitantes,
incluyendo aquellos que se encuentran fuera de la comunidad.146 La peregrinación comienza
alrededor de las nueve de la mañana del día primero de mayo, en que sale el contingente de
peregrinos del templo del San Pablo, con dirección al Cerro del Frontón, precedidos por la cruz del
Divino Salvador llevada en andas por sus cargueros. Durante todo el trayecto, los cargueros del
Divino y el rezandero, realizan rosarios y cantan alabanzas. El destino final del recorrido es la cima
del cerro, donde se encuentra una capilla que albergará la cruz durante toda la noche en que se
realizará la velación.
143
Por lo general se sahuma cuando llega una imagen y cuando se retira. Cuando llega por ejemplo a un templo, sahuman los encargados y cuando llega a una casa, sahuman los familiares. 144
Cuando se hace una velación formal, por ejemplo en las posadas o capillas familiares, se realiza la ofrenda de chocolate y pan, que se reparte por la mañana en el desayuno. 145
Está oración del perdón se puede rezar sahumando a los cuatro vientos. Sahuma el encargado o principal. Su realización depende de los rezanderos y es más usual en las velaciones de las capillas familiares, en la peregrinación al Frontón y en las velaciones de mayor importancia de las imágenes. 146
Hay quienes comentan que la mayor cantidad de personas y la más activa participación se verifica en la peregrinación al cerro.
112
La ruta contiene una serie de estaciones o paradas simbólicas relacionadas con la historia del
Divino y la cosmovisión de esta comunidad. La primera parada es en un lugar denominado el tanque,
localizado a un costado de la comunidad, en una porción del valle donde existen tierras de labor. En
este sitio, además de un tanque destinado al almacenamiento de agua, existe una explanada y un
altar de cemento construido especialmente para celebrar misas en el camino anual al cerro. La
segunda parada es el puerto, punto del camino que antecede al ascenso prolongado hasta la cumbre.
Actualmente se puede llegar en vehículo hasta este lugar, donde se dejan las camionetas en las que
las familias han traído sus provisiones y utensilios. La tercera es el huizache, donde existe una
pequeña ermita de cemento. En este lugar, de acuerdo a la tradición oral, se encuentra el huizache
donde se descubrió el rostro del Divino. Aquí se realiza una misa y se cantan alabanzas. Cuando
termina la celebración eucarística, se realiza una comida en la que varias familias reparten alimentos
a los peregrinos. La cuarta parada se realiza a las faldas del montículo final que alberga la capilla del
Divino. En este lugar que algunos llaman el calvario, existe también una pequeña ermita de cemento.
El punto final es la capilla del Divino en la cima. La capilla fue construida en la segunda mitad del
siglo pasado y encierra algunas historias respecto a la edificación, pues al principio la construcción no
tenía techo y algunos sucesos naturales fueron interpretados como la voluntad de la imagen de que
se le construyera una capilla:
Más antes, él no quería capilla, desde los antecesores que quisieron una capilla y en tiempos de aguas, caían rayos y lo partían. Ya hasta últimamente que ya, ora si que nos unimos todos, ya le dijimos: pues ahora vamos a hacer tu capilla de esta manera, y ya ahora ha quedado bien, ya no ha pasado ningún rayo, ni nada, ya ahora está tapado bien.147 Durante el trayecto algunos peregrinos llevan algunas piedras cargando. Las rocas son
tomadas en el puerto y depositadas al pie de la última ermita. La gente refiere que este acto
constituye una penitencia simbólica por las faltas cometidas. En cada parada se realizan bendiciones
a los cuatro vientos y siempre el paso de la imagen va a acompañado de cantos y rezos.
Una vez que el Divino es colocado en su capilla, comienzan a entrar los devotos a entregar su
ofrenda y recibir su bendición. Los cargueros y el rezandero permanecen dentro todo la noche y la
madrugada. Al entregar su ofrenda el devoto es bendecido sobre la cabeza y los hombros, mientras
permanece hincado.148 Es difícil enumerar la cantidad de peregrinos que llegan durante toda la tarde
y parte de la noche a visitar al Divino en su capilla. No sólo acuden provenientes de la localidad de
San Pablo, también de comunidades vecinas del municipio de Tolimán y de Cadereyta. En la cima,
147
Testimonio de don Félix Aguilar, habitante del barrio del Pueblito. 148
Son cientos de peregrinos que acuden a lo largo del día y parte de la noche. Muchos de ellos suben y regresan inmediatamente, sin pernoctar en el lugar, ya que a la mañana siguiente deben presentarse en sus trabajos.
113
muchas familias acampan hasta ocupar prácticamente todo el espacio disponible. Dejan únicamente
algunas veredas y un espacio donde se encuentran los burros que han ayudado a cargar el menaje
de la ocasión, además de un espacio a manera de atrio en la capilla, donde se coloca la banda de
viento y se realiza la misa que ha de celebrarse al día siguiente.
Cerca de la media noche de la noche, se realiza la ofrenda de chocolate y pan en la capilla,149
que se le entrega a la imagen. Una vez entregada la ofrenda comienza la velación. Para las
velaciones importantes del Divino, se requiere la presencia de un rezandero que conoce bien la
costumbre y dirige las ofrendas, los rezos y rosarios además de los cantos. También para su fiesta
acude un rezandero y en las celebraciones de las capillas familiares se puede contar también con su
presencia.150 Tras de la ofrenda, la velación prosigue adentro de la capilla con alabanzas que
terminarán con los primeros rayos de luz.
Antes de las nueve de la mañana, el sacerdote llega para celebrar misa y al término se
emprende el camino de regreso hacia el templo de San Pablo. En la ruta de retorno se observan las
mismas paradas, pero al llegar al tanque, las familias de la comunidad esperan a sus miembros con
alimentos y agua. Posteriormente en este lugar se celebra otra misa, antes de que la imagen llegue
finalmente al templo.
La velación del Árbol de La Mora se realiza de forma similar, en la ermita de cemento con su
pequeña explanada, que se construyó en el árbol del cual se tomó la madera para la cruz del Divino.
A esta velación, se lleva también el Señor de la Mora o las milpas, replica del Divino que se encuentra
en el templo del barrio del Pueblito, hecha también con la madera del árbol de la Mora, para que no
saliera y permaneciera siempre en la comunidad.151 Esta velación se realiza a principios del mes
octubre, para despedir al Divino antes de su recorrido a Cadereyta. De acuerdo a los testimonios, se
realiza para que, después de ir a trabajar, regrese a fin de año.152
5.6 – La participación de la Danza Apache Los Halcones en la Fiesta del Divino Salvador Dentro del complejo ritual del Divino Salvador, la Danza Apache Los Halcones participa en su fiesta
principal en el mes de diciembre. En las otras actividades del complejo que se realizan durante el
año, la danza no participa de manera grupal, aunque sus integrantes lo hacen de forma individual o
familiar.
149
La ofrenda consiste en: una jarra grande con dos o tres panes arriba; doce jarros, cada uno con un pan; un cirio y un cuartillo de maíz. Lleva también flores rojas y una cruz pequeña. A está ofrenda se le llama palangana. 150
El rezandero que acude a la comunidad de San Pablo es don Andrés, del Sabino de Ambrosio, Tolimán. En algunas ocasiones ha asistido don Erasmo Sánchez de San Miguel Tolimán. 151
Esta cruz permanecía en el templo del Pueblito, pero desde que comenzaron a robar capillas y templos se encuentra resguardada. 152
A partir de esta fecha, el Divino sale alrededor de tres meses sin regresar a la comunidad hasta el día 31 de diciembre.
114
La fiesta patronal del Divino Salvador comienza el día 31 de diciembre, con el encuentro del
Divino Salvador que se realiza por la tarde en una ermita que se encuentra al borde de la carretera,
cerca de la entrada al barrio de Chalma, por el lado sur de la comunidad. Hasta este punto, llega la
peregrinación que trae la imagen proveniente del municipio de Cadereyta, donde el Divino estuvo
recorriendo distintos hogares y comunidades durante sus posadas.
La Danza Apache Los Halcones comienza sus actividades para la fiesta el día 25 de diciembre
por la mañana, cuando se reúnen sus integrantes para ir a recoger las imágenes que estarán
realizando posadas en hogares de la comunidad y que permanecerán los días principales de la fiesta
en el templo del barrio centro.153
En carros y camionetas, los miembros de la danza y otros habitantes que los acompañan, se
dirigen primero a San Miguel, Tolimán, para recoger la imagen de San Miguel, y luego a Tierra
Volteada, donde pedirán la imagen del Santo Niño. Ambas imágenes, ya han sido solicitadas con
antelación a los encargados de cada lugar, mediante peticiones que deben de tener la autorización
por escrito del párroco de Tolimán.154
Cuando llega la danza a la entrada de San Miguel, avanzan hasta entrar al templo bailando.
Sus mayores llevan flores para ofrecer a la imagen. Luego rezan una visita bajo la coordinación del
rezandero que la danza ha contratado para todas las actividades rituales que realice durante la fiesta.
La visita consta de la oración de cinco aves marías y cinco padres nuestros, intercalados, con su
canto respectivo al terminar cada par. El canto corre a cargo del rezandero.155 Mientras los
integrantes rezan la visita, sus mayores piden de manera formal la imagen a sus encargados y
esperan su respuesta. Es una formalidad que muestra su respeto, porque: ellos ya saben, ahora si
que nada más nos piden que nos encarguemos de ella, que nos encarguemos de ella como si fuera
una imagen de nosotros, que la cuidemos.156 Posteriormente los mayores de la danza, invitan a los
encargados a que participen en la fiesta del Divino. La entrega de la imagen se realiza como si fuera
un encuentro o como una entrega-recepción de una posada, pero no se sahuma: el encargado saca a
San Miguel de su nicho y se lo entrega al mayor de la danza. Avanzando de espaldas al altar la danza
sale del templo, junto con los encargados de la imagen que los acompañarán a la comunidad. De San
153
Los mayores de la danza de Los Otomíes del barrio del Pueblito, también salen recoger una imagen: la Cruz de Maguey Manso. La otra danza de jóvenes de la comunidad, los Guerreros Chichimecas, desde 1999 van por el Señor de La Mora, imagen que antes recogía la Danza Apache Los Halcones. 154
Tradicionalmente la danza siempre recogía a estas dos imágenes, que asisten a la fiesta y que realizan posadas junto con la imagen de la Virgen del Pueblito y el Señor de La Mora, que se encuentran en el templo del barrio del Pueblito. Actualmente el Señor de La Mora es recogido por otra danza y en 2007, la danza Apache Los Halcones, trajo la Santa Cruz y la Virgen de Los Dolores de la comunidad de Panales. 155
El rezo de la visita se acostumbra también cuando uno visita una imagen o al Santísimo y se lleva prisa. No es propiamente un rosario. 156
Testimonio de Pablo Donmiguel.
115
Miguel, el contingente se dirige a Tierra Volteada, Tolimán, donde, siguiendo el mismo procedimiento,
recogen la imagen del Santo Niño.
Al llegar a San Pablo, la danza recoge a la imagen de la Virgen de Pueblito y junto con una
imagen de la Virgen de Guadalupe que les fue regalada en los últimos años, hace la entrega de las
imágenes a la familia que ha pedido la primera posada. Las posadas se realizan del día 25 al 31, que
son también los días en que la danza ensaya.
Buscan posadas: ya sea con la misma familia de los danzantes o con las personas que
deseen una posada.157 Estas posadas se realizan de forma similar a las posadas de otras imágenes
de San Pablo como el Divino Salvador, con rezos y alabanzas durante la noche y comida al día
siguiente. Los cambios de las imágenes de una vivienda a otra, los realiza también la danza alrededor
del medio día. La familia que la recibe, invita a comer a la danza y a quienes asistan.158
Una vez que las imágenes se encuentran en la comunidad, los miembros de la danza se
preparan para realizar por la tarde del día 25 el permiso, para el cual deben de traer su palangana
con flores y velas para las distintas visitas que incluye esta ceremonia. Reunidos en formación, los
danzantes acuden primero el templo de la Virgen del Pueblito, al que entran bailando. En el interior
rezan una visita y se le entrega la ofrenda de flores y velas a la Virgen.159 Al terminar esta visita, la
danza sale bailando y continúa avanzando hasta el punto donde se localiza el Árbol de La Mora. Allí
se realiza la misma ceremonia, ahora pidiendo permiso al Divino. Del sitio del Árbol de La Mora, la
danza continúa la ceremonia en el templo del barrio centro donde se visita y se pide permiso a San
Pablo. El recorrido del permiso termina en el otro extremo de la comunidad, en el barrio de Chalma,
donde visitan y le piden permiso al Señor de Chalma en su templo. Este día, 25 de diciembre, es el
principal en la fiesta del Señor de Chalma del barrio del Perú, así que la danza después de haber
realizado la ceremonia, se queda a bailar en el atrio durante algunas horas.
Del día 26 hasta el 31, la danza ensaya por la mañana en el atrio del templo del barrio del
Pueblito, mientras que por la tarde hará el cambio de las imágenes que se encuentran en posadas.
Para el cambio, la gente que va a recibir la posada llega ya preparada con su palangana de flores,
sahumador y velas, a recoger la imagen en la casa de procedencia. Tras la ceremonia de entrega, la
157
Testimonio de Pablo Donmiguel. 158
Tal como se realizaba antes con las danzas de bailarín y de las del tipo de moros y cristianos como la de San Miguel, Tolimán. En las primeras, cada día los niños que ensayaban comían en una vivienda distinta dependiendo del número que en el sistema de cargos tuvieran sus padres. En San Miguel, los niños acuden a comer a la posada donde se encuentre la imagen, como en las actuales posadas que organiza la Danza Apache Los Halcones. 159
En las visitas que la danza realiza durante el permiso, los acompaña el rezandero. Además del rezo que se realiza durante una visita, el permiso implica que cada danzante debe dirigirse personalmente a la imagen para pedir permiso para bailar y su intercesión para que todo salga bien durante los ensayos y la fiesta. Actualmente no se descarta que alguien dirija algunas palabras a nombre de la danza.
116
danza escolta al contingente con las imágenes hasta la vivienda donde tendrá lugar la siguiente
posada y donde recibirán los alimentos.
El día 31, la danza ensaya durante un rato para posteriormente comenzar a armar el frontal
que realizan para la fiesta del Divino y que colocan por la noche en una de las paredes del templo.
Uno o dos días antes, algunos miembros de la danza fueron a cortar las pencas de sotol que
contienen las hojas de cucharilla con las que se confecciona esta ofrenda. Para confeccionar el
frontal, la danza invita a las personas del barrio que tengan gusto y voluntad de participar.160
El frontal de la danza, mide cerca de tres metros de largo por menos de dos metros de ancho.
La estructura sobre la que se elabora es la misma que se utiliza para la ofrenda de la fiesta de la
Virgen del Pueblito, que antes estaba hecha con varas de carrizo, pero actualmente se utiliza una
estructura de metal que se coloca sobre una base en el atrio, donde todos los participantes
trabajarán.
Para comenzar a realizar el frontal, el grupo de danzantes toma las pencas de sotol y entra al
templo de la Virgen del Pueblito a rezar una visita y a presentarlas como ofrecimiento también a la
imagen que estamos bailando.161 Las pencas se bendicen simbólicamente rezando y de nuevo, con
ayuda del rezandero, se pide por el éxito de la danza y el bienestar de sus miembros durante la fiesta.
Terminando el rezo de la visita, los danzantes salen con la imagen pequeña de la Virgen del Pueblito
que se coloca al frente de la estructura del frontal en un pequeño altar con flores y veladoras.
Para confeccionar el frontal, primero se deben separar y limpiar las hojas de cucharilla que en
sus tallos tienen espinas, Luego hay que seleccionar aquellas que sean más vistosas o de color
blanco perlado, que se entretejerán manualmente sobre la estructura, hasta cubrirla totalmente.
También realizan ruedas o coronas con las hojas de la cucharilla, que se colocarán tanto en el
frontal, como en el templo. Una vez que la estructura se encuentra cubierta, al frontal se le colocan
otros adornos como frutas, flores de noche buena, panes o tortillas de colores, que traen distintos
habitantes del barrio.
Después de varias horas de trabajo, el frontal ya se encuentra listo por la tarde.162 Antes de
levantarlo y trasladarlo hasta el templo del barrio centro, el rezandero realiza algunas plegarias y la
ofrenda es sahumada por los mayores con dirección a los cuatro puntos cardinales. En los últimos
años, el adorno final con frutas y flores se efectúa en el atrio del templo del barrio centro.
Posteriormente, el rezandero y los mayores lo bendicen antes de levantar y sujetar la ofrenda en una
de sus paredes, del lado izquierdo del templo, con ayuda de cuerdas.
160
Don Ermilo García Donmiguel. 161
Pablo Donmiguel. 162
A partir de este momento, la danza utilizará su traje. Las actividades anteriores se realizaban con ropa cotidiana.
117
Para la fiesta del Divino, en el templo de San Pablo, ese mismo día se colocan otros tres
frontales: uno corresponde a la capilla de los Ángeles, linaje de donde proviene la imagen del
Divino;163 otro corresponde a los cargueros de esta imagen y uno más que hacen los concheros: es
que hubo un tiempo que venían a bailar unos concheros del barrio de La Cruz de Querétaro.164
Una vez que el frontal de la Danza Apache ha quedado colocado, la danza se prepara para
acompañar al comité del templo que irá a recoger la imagen de la Virgen del Pueblito, para que asista
invitada a la fiesta del Divino y a su encuentro. En compañía de habitantes de San Pablo, de la Danza
Apache y la banda de viento, el comité sale a recoger a la Virgen del Pueblito y la lleva al templo del
barrio centro. De regreso, la danza recoge a las imágenes que se encuentran en su último día de
posada y junto con la Danza de Los Otomíes, que trae la Santa Cruz de Maguey Manso, se dirigen
en procesión al templo de San Pablo. Cuando la procesión llega al barrio centro, los encargados de la
imagen de San Pablo ya están esperando al contingente, para sumarse a la procesión, junto con la
Danza de los Guerreros Chichimecas e ir todos al encuentro de la imagen del Divino Salvador que ha
llegado a la ermita del crucero de la carretera.165
Antes de llegar a la ermita del crucero, la imagen del Divino recorre en procesión en compañía
de sus fieles, el camino que conduce a San Pablo proveniente de las comunidades de Cadereyta
donde la imagen estuvo realizando posadas. El sonido de los cohetes de trueno anuncia a quienes lo
esperan, que la imagen está por llegar sobre el camino de terracería que se ubica detrás de la
gasolinera y se pierde más allá del Cerro del Tenzí con dirección sur. Esta procesión es muy grande,
al frente varios xitaces disfrazados van abriendo paso a la imagen que es llevada en andas, seguida
por cientos de fieles que caminan detrás. Al final de la columna de fieles circulan varios autos y
camionetas.
Al llegar a la ermita, el Divino es colocado en su interior por sus encargados, quienes a
continuación lo limpian con cuidado. Muchos fieles rodean entonces la ermita y se acercan a dejar
ofrendas. Los encargados las reciben, al tiempo que hacen una oración y persignan con ellas a los
devotos hincados, primero en los hombros, luego en la cabeza. Tal como sucede en la velación del
Cerro del Frontón, un hombre suena alternadamente una campana, mientras los fieles se acercan a
la imagen. Mientras algunos se acercan al Divino, otros peregrinos descansan y aprovechan para
comer los alimentos que familias voluntarias de San Pablo han traído. La estancia del Divino en su
ermita prosigue hasta que cae la noche y llega a recogerlo la procesión con las danzas, las imágenes
163
Que aquí le decimos vulgarmente: de los hijos del Divino, que todos somos, pero esos son los meros, meros. Testimonio de doña Paulina Hipólito. 164
Testimonio de Luís García. Estos concheros, de la familia de Margarito Aguilar, están relacionados con la historia del Divino, como se describe en el apartado de su origen. Frecuentemente acudían a bailar en la fiesta. 165
La hora de llegada del Divino Salvador a la ermita es variable, por lo regular un par de horas antes de que termine la tarde.
118
de la comunidad -incluyendo las que han llegado de visita- la banda de viento y decenas de
habitantes de San Pablo.
La procesión que recoge al Divino se compone de la siguiente forma: al frente van bailando las
dos filas de la Danza Apache Los Halcones con sus músicos;166 siguen las filas de la Danza de los
Guerreros Chichimecas; luego la Danza de Los Otomíes y finalmente la Danza de la comunidad de El
Jabalí, Cadereyta que este día llega para participar en la fiesta.167 Detrás de las danzas, vienen las
imágenes cargadas en andas en compañía de varios fieles que entonan oraciones y alabanzas.
Cierra la procesión una banda de viento. Al llegar a la ermita, las filas de danzantes se acercan hasta
estar al frente a la imagen. Luego, sin dejar de bailar, cada pareja de danzantes hace un saludo y un
giro, avanzando después hasta acomodarse en un espacio lateral donde continúan bailando.
Cuando los encargados del Divino están listos para trasladarlo al templo del barrio centro, una
vez que se ha hecho el encuentro de las imágenes con el sahumador, de nuevo se forman las filas de
danzantes y la procesión regresa por el mismo camino. En el recorrido de regreso se suman otras
imágenes que pertenecen a las capillas familiares de San Pablo.168
Al llegar al templo, las danzas repiten el saludo con dirección al altar y posteriormente forman
una valla en la puerta para el paso de las imágenes y los fieles. Al entrar con las imágenes, sus
encargados las colocan en su lugar habitual que ocupan durante la fiesta dentro del templo: San
Pablo en el altar principal; el Divino al centro sobre una base y a su lado el Señor de la Mora. El resto
de las imágenes se acomodan sobre mesas a ambos lados de la nave del templo. Los encargados de
todas las imágenes permanecen prácticamente todo el tiempo a su lado, esperando la visita de los
fieles con sus ofrendas (flores, veladoras) así como limosnas que reciben en charolas y alcancías.169
Una vez que las imágenes se encuentran en el templo, las danzas toman su lugar habitual en el atrio
y bailan hasta la media noche. A esta hora comienza la misa, que se realiza en un altar preparado en
el exterior del templo. Al terminar, la banda de viento interpreta algunas piezas y tiene lugar la quema
de juegos pirotécnicos. Algunos toritos corren en el atrio llevados por xitaces que persiguen al público
y a otros xitaces.
El día primero de enero, las danzas de San Pablo bailan durante todo el día en el atrio,
suspendiendo únicamente en el momento en que se celebra misa y durante los alimentos.170 Por la
noche, para terminar, la Danza Apache realiza el combate. Las actividades que tiene la danza durante
166
Las danzas han construido plataformas con ruedas para transportar los tambores mientras que los equipos de sonido los montan en triciclos de carga. 167
No siempre participa la danza de El Jabalí. 168
Cruces de las capillas de los Hipólito y de Santiago. 169
Siempre que alguien lleva una ofrenda, se sigue el mismo procedimiento de orar y bendecirlo con ella. 170
Los alimentos son otorgados en las viviendas de familiares o personas que han manifestado la voluntad de otorgárselos.
119
el día dos, son similares, aunque desde hace cuatro años han ido al encuentro que la comunidad
hace al Obispo de la Diócesis que acude a dar misa. Por la noche de este día, nuevamente tiene
lugar el combate de la danza. En este día, durante la comida, se realiza el cambio anual de los
mayores de la Danza Apache. Para la elección de los cargos, al terminar la comida, el mayor convoca
a todos los danzantes a una reunión. Tras de hablar de su experiencia como mayor y pedir disculpas
por los errores cometidos, invita a todos a hacer una adecuada selección de los relevos y pide al
pleno propuestas de quienes podrían ser los próximos mayores que serán votados. A continuación se
proponen algunos danzantes de cada bando, quienes públicamente expresan su deseo de aceptar el
cargo y sus condiciones o bien, sus razones para no hacerlo. Se realizan algunos intercambios de
opiniones y finalmente se vota públicamente por aquellos danzantes considerados para ocupar el
cargo de primer mayor de los soldados y posteriormente de los apaches.171 La misma mecánica se
sigue con el resto de los cargos. Al término de la elección, los nuevos mayores dirigen un mensaje a
los danzantes, recordándoles las obligaciones de la danza así como aquellos errores y descuidos que
han observado, conminándolos a corregirlos.
El día tres la danza sólo baila durante la mañana, pues debe llevar de regreso las imágenes
invitadas a San Pablo, hasta el templo de sus comunidades, siguiendo las mismas pautas que se
utilizan para recogerlas.172
5.7 - La Virgen del Pueblito, su fiesta y participación de la Danza Apache Los Halcones
El templo donde se aloja la imagen de la Virgen del Pueblito, data de la primera mitad del siglo XIX.173
Se sabe que anteriormente sus dimensiones eran menores y que se abrió un espacio para el atrio y
un altar exterior donde se celebra misa. La historia que algunos habitantes recuerdan respecto a la
imagen de la Virgen, cuenta que un habitante del barrio que trabajaba junto con otros en la región de
Querétaro como albañil, recibió de sus patrones como regalo una escultura la Virgen del Pueblito.174
La imagen fue donada a la comunidad y desde aquel tiempo comenzaron a realizar su fiesta en
grande el 15 de agosto. Una variante de esta historia refiere que la imagen fue traída por personas
del barrio que estaban enfermas y que trabajaban fuera de la comunidad, quienes solicitaron la
171
Si están presentes algunas personas de mayor edad que han danzado dentro de los Apaches, pueden tomar la palabra y dirigir algunas reflexiones sobre la importancia de la danza, las tradiciones comunitarias y el trabajo de los mayores coordinando a la danza. 172
En el recorrido de entrega de las imágenes invitadas, se llevan también a la Virgen del Pueblito, que es entregada hasta el final del día en el barrio de El Pueblito. 173
1826 es la fecha que refieren los habitantes del barrio. 174
La fecha de llegada de la imagen es 1821 aproximadamente. Testimonio de doña María del barrio de El Pueblito, quien también comenta que había un vínculo entre el barrio y el Santuario de la Virgen del Pueblito, ubicado en la cabecera municipal de Corregidora. Periódicamente los habitantes del barrio iban a la fiesta grande de la Virgen del Pueblito en el mes de febrero.
120
escultura de la Virgen del Pueblito y la pidieron para ver si por medio de ella se sanaban.175
Como muchas imágenes de la región, la Virgen del Pueblito también realiza posadas en
distintos hogares de San Pablo, en los cuales se le rezan rosarios y se realizan velaciones donde se
ofrecen alimentos a los asistentes.176 Las posadas de la Virgen comienzan a mediados del mes de
julio.
La víspera de la fiesta, el día 14 de agosto, alrededor del medio día, se reza un rosario en el
templo, que precede a la elaboración del frontal que se coloca en el campanario del templo. El frontal
se realiza sobre una estructura de metal de cerca de tres metros de largo por más de un metro de
ancho, en el que se entretejen hojas de cucharilla y se colocan flores, frutas, tortillas de colores,
panes y otros adornos.
Este día a las primeras horas, los miembros del comité de fiestas acompañados por algunos
danzantes,177 se dirigen temprano a las montañas de la región o del municipio de San Joaquín, en
busca de las pencas de cucharilla. Después del rosario, se comienza a limpiar las pencas que han
traído y seleccionar las hojas más tiernas. La estructura de carrizo del frontal se coloca en una base
en el atrio cerca de la sombra de unos mezquites. Frente a ella se coloca una imagen pequeña de la
Virgen del Pueblito, con una palangana con flores, que preside de alguna forma la confección de la
ofrenda.
La elaboración del frontal o chimal lleva un tiempo aproximado de seis horas. La limpieza de
las pencas, el tejido de las hojas sobre la estructura y la elaboración de las coronas, es un trabajo que
realizan preferentemente los hombres de la comunidad. Las mujeres, colocan las ofrendas finales que
son traídas de forma voluntaria por gente del barrio.
Al terminar la elaboración del chimal, se procede con las bendiciones, utilizando un sahumerio.
Acompañados de cantos y alabanzas, los mayordomos y sus esposas, así como personas mayores
de la comunidad, se hincan frente al chimal, que aún permanece acostado en el atrio. Tomando el
sahumerio, realizan una bendición en cruz hacia los cuatro puntos cardinales. Primero, sahuman los
hombres y luego las mujeres. En esta ceremonia algunas personas, utilizando el otomí se dirigen
hacia el chimal de forma muy emotiva, incluso llegando a desbordar el llanto. Una vez terminada la
ceremonia, se prosigue al levantamiento del chimal sobre una de las paredes del templo con ayuda
de cuerdas y se terminan de colocar los otros adornos de cucharilla exteriores del templo. Entrada la
tarde llega la banda de viento que permanecerá en el barrio hasta la noche del día siguiente
175
Testimonio de doña María del barrio de El Pueblito 176
La costumbre es de que donde están dan tamales, atole, tostadas, agua, muchas cosas, o sea que todo el mes y medio es como convivio, es de fiesta. Testimonio de Verónica y María Guadalupe Tadeo Ángeles, quienes han estado en el comité de la fiesta de la Virgen del Pueblito. 177
El frontal o chimal no es responsabilidad de la danza, aunque sus miembros ayudan a los mayores de la Virgen del Pueblito en su confección.
121
participando en distintas actividades.
Cuando cae la noche del día 14, los habitantes del barrio se dirigen con la banda de viento y la
Danza Apache Los Halcones al encuentro de la imagen, que se encuentra en su última posada en
una casa del centro de San Pablo. En el encuentro de la imagen se realiza también la ceremonia de
entrega con el sahumerio por parte de los encargados de las imágenes y los posaderos. La imagen
regresa a su templo escoltada por la danza y una vez dentro se rezan algunos rosarios. En ocasiones
al llegar al templo, tiene lugar una misa, pero si no hay, la danza baila afuera durante un rato.
A la fiesta de la Virgen del Pueblito llegan imágenes invitadas de comunidades vecinas: de
Casas Viejas, Tolimán, los encargados traen un San Miguelito y una Virgen del Pueblito; de El Molino,
otra imagen de la Virgen del Pueblito y de San Pablo una imagen pequeña del Divino Salvador. Estas
imágenes llegan el día 15 y son recibidas en un encuentro. Llevando su imagen, los habitantes del
barrio salen en una procesión precedida por la Danza Apache Los Halcones, acompañados por la
banda de viento, antes del medio día para realizar el encuentro. La misa principal se realiza alrededor
de las doce en el atrio, cuando ya han llegado las imágenes invitadas.
Al terminar la misa, se realiza una comida en el atrio. Las familias del barrio llevan alimentos y
agua para los alberos, los visitantes y las danzas. La comida es compartida entre:
[...] los que tienen gusto y voluntad, principalmente los que viven por aquí, cercanos, supuestamente los que son miembros de aquí, de la Virgen, pero no nada más ellos vienen, sino que vienen de todo el barrio, pues se invita a todos los que quieran participar, para que a todos les alcance.178 Este día la Danza Apache Los Halcones baila desde temprano en el atrio con algunos
intervalos de descanso. Se coloca en un lugar determinado: junto al mezquite. Las otras danzas de
San Pablo en ocasiones bailan por la tarde compartiendo el espacio con Los Halcones. Además de
las danzas, al caer la tarde se hay un palo encebado en el que participan los jóvenes pero también los
xitaces de la danza. Por la noche, fuera de las actividades religiosas se realiza un baile popular.
El día 16 de agosto también hay misa al medio día y al término se expone el Santísimo
durante cerca de tres horas en el templo. Al Santísimo se le rezan rosarios y se le saca en procesión
por el atrio del templo, donde algunas familias levantan pequeños altares a manera de estaciones.179
Tiene lugar también una procesión por las calles del barrio con la imagen grande la Virgen del
178
Testimonio de Verónica y María Guadalupe Tadeo. A los miembros de la Virgen también se les llama los hijos de la Virgen. 179
Las actividades religiosas católicas que se verifican en las fiestas de San Pablo, son promovidas por los comités de fiestas y agrupaciones parroquiales. Varían en su tipo, fecha y realización. Así la exposición del Santísimo se puede realizar en cualquier día de la fiesta. Muchas de estas actividades han sido desarrolladas o impuestas de acuerdo con los planes de pastoral así como los estilos de trabajo y dominación de los sacerdotes de la parroquia.
122
Pueblito, acompañada, como se ha señalado, por la Danza y la banda de viento, además de los
fieles. El último día de la celebración por la noche se queman los fuegos artificiales.
Las imágenes que fueron invitadas a la celebración regresan a sus comunidades de origen el
mismo día o al término de la fiesta, siendo despedidas de la misma forma en que fueron recibidas. La
Virgen del Pueblito también sale a corresponder las visitas en las fiestas de las comunidades
invitadas, porque:
Los lugares de donde vinieron las imágenes también invitan a la imagen de aquí, la invitan y nosotros la llevamos. Es en septiembre la fiesta de San Miguelito, lo que pasa es que ellos no nos prestan a San Miguelito todo el día, es solamente un ratito a la hora de la celebración porque ellos también tienen posadas, y allá San Miguelito tiene donde llegar, tiene comidas y como convivio, por ese motivo nada más nos lo dejan un ratito, pero ella sí se va desde el 27 hasta el 30, ella sí se queda más tiempo.180 5.8 - La fiesta de San Pablo y participación de la Danza Apache Los Halcones La fiesta que se realiza en la comunidad en honor a San Pablo, como anteriormente se apuntó, es
una celebración pequeña, que sólo convoca a los habitantes de la comunidad. No llegan imágenes
invitadas y la escultura de San Pablo sólo hace una posada en un hogar del barrio centro. En esta
fiesta, esencialmente se realiza una misa en el atrio el día 30 de junio, en la que tienen lugar primeras
comuniones. El día anterior, la Danza Apache recoge la imagen del santo de su posada para llevarla
al templo y posteriormente baila algunas horas. Al día siguiente, la danza baila durante todo el día. En
años recientes, el comité de esta fiesta ha intentado que esta celebración crezca y contratan una
banda de viento que toca durante el día y además de efectuar una quema de juegos pirotécnicos por
la noche.
La Danza Apache tiene dos presentaciones de compromiso en la región: en Tierra Volteada el
día 30 de abril y en San Miguel, Tolimán el día 29 de septiembre. Además de estos lugares, los
últimos años la danza se presenta el tres de mayo en la fiesta de la Santa Cruz de San Javier,
Cadereyta y puede responder a otras invitaciones que le hagan a lo largo del año.
Cuando la danza baila en otras comunidades, sus miembros al llegar deben acudir al templo y
pedir permiso a la imagen para bailar. Una vez que han realizado esta ceremonia, bailan durante el
día en el atrio, suspendiendo solo cuando hay misa y les ofrecen de comer. Si en la comunidad a la
que asisten se realiza una procesión con imágenes, como en Tierra Volteada o San Miguel, la danza
debe presidir esta procesión bailando durante el recorrido. Al terminar el día, los miembros de la
danza entran de nuevo al templo para despedirse de la imagen, terminando así su compromiso.
180
Testimonio de Verónica y María Guadalupe Tadeo.
123
6.- COSMOVISIÓN Y DANZA
Una vez que se ha revisado a grandes rasgos la historia y las características de la Danza Apache Los
Halcones, tratando de resaltar su participación dentro del complejo ritual de la comunidad de San
Pablo, se abordará el análisis de la cosmovisión en relación con la danza, una de sus
manifestaciones más sobresalientes. Tal como se apuntaba en el segundo apartado del trabajo, se
tomará como eje el concepto de cosmovisión hasta llegar al plano del actor y su identidad, para tratar
de encontrar las respuestas planteadas respecto a la continuidad y adaptación de las tradiciones
culturales en distintos contextos espacio-temporales.
Siguiendo a López Austin (1980), Medina (1995) y Portal (1995), se entiende el concepto de
cosmovisión como un sistema de creencias y representaciones que explican las relaciones entre los
hombres, su medio ambiente y el universo, incluyendo el plano temporal y espacial en que se
desenvuelve la vida social de un grupo. Así, la cosmovisión constituye el sustrato cultural básico que
estructura y legítima las prácticas sociales, dando sentido a la vida individual y grupal que se
desarrolla en un territorio determinado, que cuenta con una historia.
Usualmente, los trabajos sobre cosmovisión que se inscriben en una línea mesoamericana de
análisis, trazan una relación desde las concepciones de los antiguos sistemas de religiosos de los
pueblos, su transformación vía la evangelización católica, hasta llegar a la interpretación de las
manifestaciones religiosas de la situación actual. Los resultados pueden ser del tipo de
reconocimiento de formas rituales pretéritas aún presentes hasta llegar a los trabajos de Bartolomé
(2005), donde a partir de la realidad histórico-cultural de los pueblos se delinean configuraciones
religiosas regionales específicas.
Si se parte desde esa perspectiva, se tendría que ubicar la estructura del antiguo sistema
religioso otomí: desde los mitos que dan origen a su existencia, los dioses a los que les rendían culto
junto con sus respectivas fiestas, hasta llegar a las múltiples creencias sobre la vida y la existencia
que constituían la fuente y legitimidad de su actuar cotidiano. Este camino, por ejemplo, ha sido
emprendido por Carrasco (1979), Soustelle (1993) y Galinier (1987; 1990).181 En nuestra región de
estudio ha sido también realizado por Chemín (1993), Castillo (2001) y Piña (2002), desde sus
respectivos enfoques. Por nuestra parte se trabajará la cosmovisión a partir de las funciones que
cumple la danza dentro del complejo religioso, sin embargo, es pertinente señalar algunos aspectos
generales de la cosmovisión otomí y las danzas rituales que se encuentran presentes en los trabajos
revisados para posteriormente contrastarlos con los datos del trabajo de campo.
181
Carrasco traza la historia y diversos aspectos culturales del pueblo otomí; Soustelle trabaja con los grupos del centro de México; Tranfo trabaja en la región del Valle del Mezquital, Hidalgo y Galinier, con los otomíes que habitan la región norte de Puebla, parte de la Huasteca de Hidalgo y Veracruz.
124
6.1 – Cosmovisión otomí
Tal como otros pueblos de Mesoamérica, la cosmovisión otomí se encuentra relacionada con el ciclo
agrícola. Para Galinier este ciclo corresponde a los fenómenos de génesis, crecimiento y disolución
de la naturaleza, así el calendario agrícola “[...] indica como cada una de esas fases está integrada en
un vasto ciclo, cuyo curso puede observarse a través de la sucesión de ritos de fertilidad.” (1987:
421). En el centro de este movimiento de muerte y resurrección se encuentra el hombre.
Carrasco, consideraba que la religión de los pueblos otomianos de centraba en la adoración
de dioses personales: “Cada dios simbolizaba un oficio o fuerza natural y cada pueblo tenía un dios
patrón que se identificaba con un antepasado [...]” (1979: 133). Revisando el calendario ritual anual y
los dioses otomíes que señala Carrasco, se encuentra también una correlación entre las prácticas
materiales de subsistencia como la agricultura junto a otras actividades importantes para los antiguos
otomíes como la guerra (1979, 133-187).
Tanto este autor como Soustelle recurren a la descripción de Ramos de Cárdenas (1987) y a
la obra de Sahagún (1999), para sustentar algunas de sus observaciones sobre el panteón y las
celebraciones rituales otomíes. La Relación de Querétaro señala que los otomíes adoraban a los
dioses de México, representados en piedra, además de otros dioses particulares: el dios del agua y
los buenos temporales así como el padre viejo y la madre vieja, considerados como la pareja primaria
ancestral de la que deviene el género humano. La pareja ancestral según la relación proviene de
unas cuevas que “[...] están en un pueblo que se dice Chiapa [...]” (1987: 235) ubicado a dos leguas
de Xilotepec.182 La Relación también menciona a un “[...] ídolo de piedra de la figura de hombre, al
cual llamaban Eday [...] (1987: 236), el dios de los vientos.
Por su parte Sahagún relata que los otomíes “[...] adoraban a dos dioses, al uno llamaban
Otontecutli, el cual es el primer señor que tuvieron sus antepasados, y al otro llamaban Yocippa [...]
(1999: 604). Además de estas divinidades, Galinier señala la dualidad sol – luna, como principio
masculino y femenino. Siguiendo a Soustelle, el principio masculino puede ser asociado con
Otonteuctli, mientras que el femenino con la tierra, la luna, la madre vieja y la Virgen María (1993:
529).
Otonteuctli u Otontecutli, señor de los otomíes, es señalado por Carrasco como su dios
principal. Era llamado también Ocoteuctli -señor del pino- considerado como dios del fuego y de los
guerreros muertos así como el primer caudillo deificado (1979: 38).
182
En el Códice de Uamantla, está representada la migración de un grupo otomí y en un fragmento está pintada la cueva de donde salen los emigrantes. En su interior aparecen las figuras del padre y la madre viejos. Según Carrasco, por la decoración de su rostro el primero es Otonteuctli, mientras que la segunda Xochiquetzal, diosa joven de la tierra y la luna (1979: 144 – 145).
125
Respecto del Dios Yoccipa, no hay datos suficientemente claros. Sahagún únicamente
describe su fiesta, haciendo hincapié en la abundancia de alimentos y bebidas, especialmente de
tamales y tortillas.183 Por esta razón Soustelle identifica a Yocippa como un dios de la fertilidad,
aunque también lo asocia por el vocablo con Xipe, dios de los desollados al que le sacrificaban
víctimas cuyas pieles eran usadas por los oficiantes. Tanto este autor como Carrasco encuentran otra
relación entre Yocippa y Mixcoatl, ya que en otra obra de Sahagún, Mixcoatl es presentado como el
creador de los otomíes.
Sobre el dios del viento, Eday o Ehecatl, Carrasco menciona su equivalencia con Quetzalcoatl,
siendo uno de los principales dioses de los otomíes de Xilotepec, quien creo el mundo por encargo de
la pareja ancestral. El ídolo del dios del viento tenía un lugar especial dentro de los templos
otomíes.184
Finalmente, dice Carrasco: “En un pueblo agrícola como lo eran los otomianos de
Mesoamérica, no podían faltar los dioses de la lluvia y la vegetación [...] De la misma manera que
para los mexicanos había Tlaloc y tlatoques, entre los otomíes encontramos junto al dios mayor ya
citado un grupo de diocesillos con la misma atribución. Eran los auaque y tlatoque que invocaban los
conjuradores de la lluvia del valle de Toluca y los ateteo (dioses del agua) que cita Sahagún” (1979:
148). El dios del agua según la Relación de Querétaro era un ídolo hecho de varas al que vestían con
mantas muy ricas y le ofrecían “[...] todo lo que cogían y podían haber” (1987: 235).
Para Galinier la antigua religión otomí tiene grandes similitudes con la mexica. Además de la
pareja ancestral son esenciales, “La veneración común de la deidad del fuego Otontecuhtli, del dios
del pulque, de Tezcatlipoca, instancia de poderes nocturnos particularmente temidos [...]” (1990: 47).
Otros aspectos de la cosmovisión que aparecen en la obra de Carrasco son la creencia que tenían
los otomíes en la existencia de nueve cielos superpuestos de acuerdo al Códice Vaticano-Ríos. Así
mismo los otomíes consideraban que el mundo se destruía de forma cíclica. En una de estas de estas
destrucciones, sobrevivieron siete personas, que son los siete antepasados de las siete tribus que
llegaron al Valle del Anahuac (1979: 163-165).
La información que se tiene sobre las fiestas y los ritos que en ellas celebraban los antiguos
otomíes, provienen igualmente de las obras de Sahagún, Carrasco y de la Relación de Querétaro. En
estas obras se puede apreciar que las fiestas más importantes son las correspondientes a las épocas
de siembra y de cosecha. Así mismo se sabe que el culto se realizaba tanto en los templos como en
183
“[...] y a este Yocippa celebran mayor fiesta que al otro, y para hacerla iban al campo a dormir y a holgarse, y comían allí cuatro días, y cada vez que la celebraban aparejaban para aquellos días todo género de comida y bebida, y no se gastaban pocos tamales colorados y tortillas hechas de masa, mezclada con miel, y esta era la mayor fiesta que celebraban estos otomíes” (Sahagún: 1999: 604). 184
La relación de Querétaro describe su figura así: “Tenía dos bocas, una encima de otra [...]” (1987: 36).
126
lugares sagrados, entre los que destacan la cima de los cerros y las cuevas. Para Galinier los eventos
más importantes del antiguo calendario ritual otomí, permitían marcar las etapas mayores del ciclo de
vida de las comunidades, destacando de forma relevante el culto a los ancestros y las ceremonias de
carácter agrícolas (1990: 47).
Una de las fiestas de que se tiene noticia es la fiesta dedicada a la madre vieja, que se
realizaba de acuerdo con Carrasco en el mes anthaxme, tortilla blanca (1979: 183). En la Relación de
Querétaro de Ramos de Cárdenas aparece como una de las celebraciones más importantes con el
nombre de Tascanme:
“[...] pascua de pan blanco: fiesta antiquísima entre ellos y de gran solemnidad. Todos ofrecían esta pascua, a la diosa llamada Madre Vieja, cumplidamente de su frutos, como diezmo de lo que cogían [...] En los días de fiestas, y [en la] pascua de Tascanme q[ue] he dicho, hacia el gobernador q[ue], todos los varones q[ue] era aptos para la guerra, se ejercitasen en usar de las armas, para que estuviesen diestros cuando estuviesen con sus enemigos” (1987: 236-238).
A través del estudio de las fuentes sobre el pueblo otomí, Carrasco encuentra algunos de los
rasgos que tenía la fiesta de Otonteuctli entre los pueblos del altiplano, como el levantamiento de un
palo en cuya cima se colocaba una figura que representaba a esta deidad. Al terminar la fiesta la
figura era derribada.185 Las observaciones al respecto de esta fiesta, provienen del Códice Itlixóchitl,
donde se describe que: “Un personaje se sostiene en la cima de un mástil, mientras que otros dos al
pie, tratan de alcanzarlo ayudándose con dos cuerdas. El personaje de la cima tiene el rostro pintado
a la manera otomí y lleva sobre la cabeza el adorno característico de Otontecuhtli-Xocolt” (Soustelle,
1993: 532). Tras de derribar al personaje de la cima, en el documento se relata que lo echaban el
fuego procurando que no se consumiera de la cabeza el cuero cabelludo con los cabellos, para
posteriormente desollarlo y que los oficiantes pudieran bailar con la cabellera puesta.
Soustelle también recoge en su trabajo la versión de De la Serna, donde se describe que en la
cima del palo había una figura de masa del dios del fuego hecha de maíz y que “[...] los asistentes
peleaban para comerla, convencidos de que si lo lograban, durante un año evitarían ser víctimas de
incendios” (1993: 533).
Acerca del dios Yocippa, como anteriormente se mencionó, a través de la obra de Sahagún se
tiene noticia de los banquetes que en su honor los otomíes realizaban en el campo, donde
destacaban alimentos elaborados con maíz.
185
Según Carrasco la figura en la punta del palo era una figura de masa que representaba al Dios en forma de pájaro o de fardo muerto. El pájaro, como Otonteuctli, “[...] representa a los muertos en guerra y los sacrificados que a los cuatro años de muertos, después de haber acompañado al sol, se convierten en pájaros de varias clases para volver a bajar a la tierra” (1979: 140). La fiesta de Otonteuctli conmemora la vuelta a la tierra de las almas de los guerreros muertos o los señores principales, quienes también regresaban de esta forma a la tierra.
127
“[...] y a este Yocippa celebran mayor fiesta que al otro, y para hacerla iban al campo a dormir y a holgarse, y comían allí cuatro días, y cada vez que la celebraban aparejaban para aquellos días todo género de comida y bebida, y no se gastaban pocos tamales colorados y tortillas hechas de masa, mezclada con miel, y esta era la mayor fiesta que celebraban estos otomíes” (Sahagún: 1999: 604).
Dentro de la cosmovisión otomí, el culto a los muertos y los ancestros tenía un lugar
importante. Ramos de Cárdenas relata la costumbre que existía entre ellos de enterrar los cuerpos
con ropas y vasijas así como de conmemorarlos “[...] ofreciendo por ellos, en sus sepulturas, los que
comían, presentándolo en vasijas y dejándolo allí. Decían q[ue] los hacían por los muertos, q[ue] eran
vivos en otra vida, q[ue] era la perfecta” (1987: 236). Carrasco relaciona estas celebraciones con “[...]
anttzyngotu, fiestecita de los muertos, igual que el mexicano Miccailhuitontli” (1979: 178), además de
la fiesta de Otonteuctli-Xocotl.
En las capillas oratorios otomíes y sus celebraciones, se conforma actualmente la continuidad
del culto a los muertos y los antepasados en las comunidades otomíes del semidesierto. En el caso
de San Miguel, las capillas fueron erigidas en honor al primer antepasado común de una
descendencia, cuya cruz que lo representa se encuentra en un lugar central del altar junto con el
santo de la capilla. El resto de las cruces que representan a los antepasados se distribuyen en los
demás espacios del altar y el calvario exterior (Chemín, 1993). Numerosos ritos del complejo religioso
de los otomíes tienen lugar en las capillas,186 siempre en relación con los antepasados.
La presencia de los cerros como espacios sagrados, es otro de los lugares importantes de la
cosmovisión otomí y de los pueblos de Mesoamérica. Considerados como grandes vasos o casas
llenas de agua (Sahagún, 1999), de las que provenían las lluvias, los ríos y los lagos, los cerros eran
la fuente de vida que aseguraba la producción agrícola -base material de los pueblos de
Mesoamérica- así como asiento de la divinidad con la que se podía tener un intercambio benéfico
mediante un trato ceremonial (Glockner, 1997). Esta divinidad es Tlaloc, cuyo culto está relacionado
con la fertilidad, con los ciclos agrícolas y las actividades económicas. No sólo es el dios de la lluvia,
sino también de los cerros y la tierra, íntimamente ligado con el rayo, la tormenta, diversos fenómenos
atmosféricos y animales como la serpientes que pueden ser acuáticos y terrestres (Broda, 1997).
Para Broda, el culto de los cerros y las cuevas tenía su base material en las condiciones
específicas del paisaje de Mesoamérica, territorio accidentado de grandes cadenas montañosas,
cuevas y barrancas. En las culturas que habitaban este territorio, resultaba extremadamente
importante poder controlar los fenómenos meteorológicos que, debido a las diferencias de altitudes y
pisos ecológicos, son particularmente variados y pueden llegar a ser destructores. Así el dominio de
186
Chemín enumera los siguientes: responsos, velorios, novenarios, ofrendas de Todos Santos, ofrendas a los antepasados mecos, la despedida de la novia, el depósito de los ramilletes de los novios en las capillas de los linajes respectivos así como la visita de los danzantes de San Miguel (1993: 107).
128
las condiciones meteorológicas resultó una tarea apremiante, que promovió el desarrollo de
conocimientos astronómicos que “[...] permitían a los sacerdotes prehispánicos dar la apariencia de
controlar las condiciones del medio ambiente tan necesarias para el feliz desenlace de los ciclos
agrícolas” (1997: 56).
Los cerros y las cuevas también tenían relación con los orígenes míticos y los antepasados. El
mito de la migración mexica y su salida de Chicomostoc, así como la migración del grupo otomí a
partir de una cueva como se muestra en el Códice Uamantla, dan prueba de esta vinculación. Para
López Austin, los cerros también son referencias espaciales privilegiadas que definen a los poblados
en torno y tienen un significado asociado con la vida y la muerte, pues son el lugar donde moran los
ancestros, los muertos, pero también el sitio donde se concentra la vida (1994: 217-218). El pueblo
otomí, también se inscribe en esta matriz de creencias respecto a los cerros, las cuevas y las
divinidades relacionadas. Galinier considera que los otomíes han hecho de los cerros el espacio
predilecto para las experiencias ceremoniales, en ellos residen los dioses en el universo de los
hombres: “Tienen allí sus 'mesas' (altares) en las cuales vienen a presentarse periódicamente durante
las ceremonias rituales” (1990: 550-551), que hacen alusión al elemento acuático. Al igual que López
Austin, Galinier considera que cada comunidad otomí se define con relación a su propio cerro y cada
una de las elevaciones presentes en un territorio se encuentra clasificada por las categorías espacio-
temporales de altura, jerarquía y génesis. Así se observa que los cerros más altos tienen una mayor
importancia,187 al igual que aquellos que son considerados como regionales: “En la cumbre de esta
escala se destacan los cerros regionales, que son objeto de devociones en temporadas fijas. Vienen
seguidamente los cerros epónimos o comunitarios, que son los símbolos territoriales del pueblo y las
rancherías, medios de reconocimiento y pertenencia a una unidad poblacional específica” (1990:
551). Los cerros se relacionan también con las divinidades del panteón otomí, cada una de las cuales
tiene un determinado rango, por lo que la clasificación se funda también en los poderes que le son
atribuidos. Finalmente los cerros son el elemento donde se desarrollan los mitos originarios,
vinculados a las imágenes y los antepasados.
Los cerros, vistos desde esta perspectiva, constituyen uno de los elementos primordiales que
configuran la cosmovisión otomí. Siguiendo la estructura dual del espacio que Galinier observa en los
territorios de las comunidades otomíes, éstos se encuentran delimitados por dos mitades:
“[...] vinculadas a cerros sagrados, los cuales son la proyección en el espacio de la comunidad. [...] este tipo de asociación metafórica atestigua la remanencia de una idea muy antigua en el mundo mesoamericano, a saber, que todo espacio habitado mantiene
187
El autor parte de los opuestos de arriba / abajo y mayores / menores, para determinar la jerarquía: “Conforme al principio de Sol /Luna, los cerros lunares son más elevados mientras que los cerros solares se encuentran en situación de menores” (1990: 551).
129
correspondencias simbólicas con un centro ceremonial situado en un punto elevado [...] cada unidad espacial está asociada a un particularidad marcada del relieve (cerro, acantilado, cueva) donde, según la tradición, residen los ancestros” (1990: 112).
En la región de Tolimán, uno de los cerros sagrados es el Pinal del Zamorano, elevación a la
que acuden anualmente en peregrinación habitantes de comunidades otomíes tanto del estado de
Querétaro como del vecino Guanajuato, situadas a su alrededor.188 En la cima de esta montaña se
encuentran capillas y calvarios de las comunidades que participan en la caminata, además de ser el
lugar donde moran los abuelos, los ancestros que “[...] habitaron esa región montañosa, y que en la
actualidad están representados en las imágenes, en las piedras, en los árboles [...]” (Piña, 2002: 106).
Piña, considera que a pesar de los distintos objetivos particulares que puedan mover a cada otomí e
emprender el ascenso, la peregrinación “[...] refleja los compromisos relacionados con la vida
cotidiana, y en general también con la historia y con los compromisos de los <abuelos> convertidos
en dioses [...]” (2002: 162).
Además de los cerros y las cuevas, los grandes megalitos y piedras eran parte del complejo
religioso de los otomíes. Broda señala que en la Cuenca de México, existía un especie de circuito
ceremonial estructurado en torno a los cerros donde se han encontrado santuarios localizados por
vestigios como pequeñas plataformas o patios rodeados de muros, toscas construcciones y
amontonamiento de piedras naturales, que en la época mexica formaban parte integral del paisaje
ritual que crearon al conquistar los territorios de otros grupos étnicos de la Cuenca. Esos santuarios
pertenecían al culto de la fertilidad y estaban relacionados con Tláloc, los cerros, el culto a la tierra y
la petición de lluvia. A pesar de ser santuarios mexicas, Broda considera que su raíz es más antigua.
Lo que interesa destacar es que en este contexto existía también un culto de las piedras sagradas,
tanto si se trataba de grandes rocas o peñas como de imágenes monolíticas con rasgos abstractos
que “[...] pertenecían a cultos agrícolas arcaicos que en ciertos aspectos se pueden comparar con la
sacralización de la piedra en las culturas megalíticas europeas” (1997: 65).
Galinier (1987), considera que dentro la cultura otomí las piedras grandes de formas
antropomorfas son especie de gigantes que son resultado de transformaciones de las divinidades
ancestrales que, tal como el resto de las deidades y los elementos con ellas asociados, constituyen
fuentes de poder positivo y negativo. A través de los relatos recogidos acerca del simbolismo de las
piedras, encuentra que los megalitos “[...] son los vestigios de uno de los ciclos anteriores al diluvio, o
por lo menos de la humanidad que existía en aquella época [...] Durante ese período los gigantes
188
La peregrinación se realiza la última semana del mes de abril, por lo regular entre el 27 y el 30. De la región de Tolimán acuden las comunidades que se encuentran ubicadas en la cuenca del río Zamorano y la región de Higueras. En menor medida acuden habitantes de otras comunidades, quienes realizan su propia peregrinación a su respectivo cerro, como es el caso de San Pablo y las localidades de su región.
130
construyeron los cerros, las pirámides y los santuarios” (1990: 548). Los megalitos tienen relación con
los ancestros y en la región de la Sierra Norte de Puebla son designados con el nombre del ancestro
fundador.189 En la cima del Pinal del Zamorano, Piña describe la existencia de rocas ubicadas entre
las antenas de telecomunicaciones que “[...] para los líderes personifican a sus antepasados [...]”
(2002: 191). La cima de esta montaña resguarda la Casa de Piedra, un calvario o capilla
perteneciente a la comunidad de Maguey Manso, Tolimán, a la que anualmente llega la Santa Cruz
que veneran sus habitantes. También hay dos rocas grandes que corresponden a los calvarios de las
comunidades de Puerto Blanco, Tolimán y Chichimequillas, El Marqués, así como una capilla de San
Miguel, Tolimán (Piña, 2002). En el cerro del Zamorano se entrelazan varios aspectos de la
cosmovisión otomí, como son el cerro, las piedras, las cuevas y los diferentes ritos que se realizan
durante la peregrinación.
En las obras consultadas también aparecen otros rasgos del antiguo ceremonial otomí que
fueron registrados durante los primeros años de la época colonial como: el uso de ofrendas de
comida, bebidas, papel y copal,190 el uso de bebidas embriagantes durante las fiestas,191 los
sacrificios -que fueron prohibidos por los evangelizadores- la celebración de ceremonias en el
campo,192 velaciones193 así como la presencia de música y danza.
Sobre estos últimos puntos, Carrasco menciona a Ueuecoyotl como dios de la danza y del
canto, consideradas como actividades importantes entre los otomíes. Sahagún señala el uso de
tambores en las velaciones de los templos otomíes “[...] y tañían su tamboril encima del cu, y decían
que velaban y guardaban con aquel instrumento de tañer” (1999: 602).
Para Basauri, de la variedad de instrumentos que existieron entre los pueblos de
Mesoamérica, los otomíes sólo conservaron los tambores hecho de madera con “[...] una piel
restirada que golpean con unos palillos para producir el sonido, y unas flautas de carrizo, especie de
189
Taskhwa. 190
Las principales ofrendas de acuerdo con Carrasco era de tamales y pulque. Sobre el uso del copal tenemos por ejemplo: “Cuando había temporales, todos en general subían a los cerros y, allí, ofrecían a sus dioses sahumerios de COPAL, q[ue] es tanto como nuestro incienso [...]” (Ramos de Cárdenas, 1987: 237); “Y según tengo noticia de personas que han subido a esta sierra se hallan alrededor y contorno de las lagunas señales de candelas, braseros y cantidad de copal que ofrecen a la deidad que piensan que tiene aquella laguna conforme a sus ritos antiguos”. (De la Serna en Carrasco, 1979: 176). En los ritos realizados en la cima de los cerros los testimonios de los misioneros refieren haber observado también figuras de papel recortado. 191
Galinier (1990), considera que el etilismo de los otomíes tan reprobado por los misioneros, obedecía probablemente a la necesidad de evadirse ante sus condiciones de vida, pero a la vez la embriaguez otomí se inscribe “[...] en experiencias rituales particularmente intensas, que se mantuvieron hasta nuestros días, expresando con desesperada violencia los anhelos secretos de los hombres y su sentido de lo sagrado” (1990: 58). 192
Como las celebradas durante la fiesta del dios Yoccipa mencionada en párrafos anteriores (Sahagún, 1999: 604). 193
“En su cu había los sacerdotes que llamaban tlamacazque, los cuales criaban y doctrinaban allí a los muchachos. Hacían allí penitencia por todos; velaban toda la noche en tiempos de los sacrificios [...]” (Sahagún, 1999: 602).
131
chirimías que contienen más de una quinta de diapasón, y la guitarra con carapacho de armadillo. Por
lo general, los pocos indios que se dedican a la música utilizan instrumentos modernos de cuerda y
de viento” (1990: 285). Basauri consideró que en las danzas de los pueblos otomíes del estado de
Hidalgo que observó, se podía rastrear la música autóctona, “[...] pero aun cuando esta música si es
muy original y con leve influencia de la música extranjera (española) [...]” (1990: 286), señala que
proviene de danzantes profesionales que llagaban durante las fiestas procedentes del estado de
México.
Prieto en su descripción de Querétaro, señala como instrumentos musicales que los pueblos
otomíes utilizaban para las fiestas “[...] violines chillones y de una enorme tambora, así como de un
agudo pífano y de un alegre tamboril” (1986: 344).194 También Galinier (1990), menciona el uso de
tambores y chirimías, además de sonajas de guaje que se suman a guitarras y violines en las danzas
practicadas por los otomíes
Además de la presencia de instrumentos de percusión comunes a las culturas prehispánicas
del centro de México, como son los tambores horizontales y verticales junto con las sonajas, los
otomíes se distinguían por los cantos. Soustelle enumera algunos de ellos que fueron traducidos al
náhuatl e incorporados al corpus artístico y ritual de los mexicas:
“Ya hemos mencionado el himno Otontecutli ycuic publicado por Brinton y por Seler. Se trata probablemente de un canto otomí traducido al azteca. En otro compendio de poesías nahuas publicado por Brinton, encontramos varias canciones cuyos títulos, sostiene, son de origen otomí: xopancuicatl, otoncuicatl: 'canción de primavera', 'canción otomí'; Mexica otoncuicatl: 'canción otomí de los mexicanos' [...] Los aztecas reconocen por lo tanto bastante valor a la producción poética de los otomíes como para traducirla a su lengua, y en ese sentido debe hablarse de una influencia ejercida por los otomíes en los nahuas en el terreno del arte” (1993: 517 – 518).
Las danzas que practicaban los antiguos otomíes, así como muchos de las aspectos de su
cosmovisión que se han revisado hasta este punto, se inscriben en la gran matriz cultural
mesoamericana compartida por los pueblos que habitaron el centro de México. Para poder abordar
las danzas de concheros, apaches y soldados, pastoras o alguna otra que actualmente practican las
comunidades otomíes, campesinas o los habitantes de los barrios de las ciudades de Querétaro, es
necesario estudiar varios procesos en el tiempo: por un lado se tiene que analizar la cosmovisión y la
religiosidad de los grupos que las practican en su contexto actual, pero también en su devenir
histórico, en el que se encuentran los procesos de sustitución y aculturación que trajo consigo la
194
Los pifaneros, también llamados tamborileros o tunditos, son músicos que interpretan al mismo tiempo una pequeña flauta de carrizo y un tambor que ellos mismos elaboran. En las fiestas de comunidades rurales e indígenas otomíes del semidesierto es frecuente encontrar su presencia para tocar durante alguna procesión o velación.
132
conquista y colonización de la región, especialmente la evangelización, llamada por algunos la
conquista espiritual, que se consolidó durante el período colonial y sentó las bases de las actuales
tradiciones culturales, en permanente cambio y adaptación.
6.2 – Danzas rituales
Desde los tiempos antiguos la danza ha sido una de manifestaciones culturales ligada a la
cosmovisión y la religión de los pueblos. Entre las culturas de Mesoamérica existían muchas y muy
variadas danzas de tipo ritual. Algunas de estas fueron registradas en las crónicas civiles y religiosas
de la colonia, que a pesar de la gran cantidad de interpretaciones religiosas que contienen, aportan
datos que dejan ver sus características e importancia.
Sahagún por ejemplo, describe en su obra las principales danzas que observó en la región del
altiplano y que tenían lugar durante las fiestas religiosas, entre las que destaca la fiesta de la diosa de
la sal, Uixtocíhuatl, llevada a cabo en el primer día del séptimo mes, tecuilhuitontli.
“La vigilia de esta fiesta cantaban y danzaban todas las mujeres, viejas y mozas y muchachas; iban asidas de unas cuerdas cortas que llevaban en las manos, la una por un cabo y la otra por el otro. A estas cuerdas llamaban xochimécatl; llevaban todas guirnaldas de ajenjos de esta tierra [...] guiábanlas unos viejos, y regían al canto; en medio de ellas iba la mujer que era la imagen de esta diosa, y que había de morir aderezada con ricos ornamentos” (Sahagún, 1999: 83).
Muchas de las fiestas y danzas que relata Sahagún, están relacionadas con la reproducción
cultural y material de la vida de los grupos. Mediante las ceremonias que incluían sacrificios
humanos, se esperaba la intervención positiva de los dioses que dieran como resultado éxito en las
cosechas o la guerra. También había danzas que representaban sucesos históricos, religiosos y
guerreros, mientras otras trataban de actividades económicas como la caza y la agricultura. También
había danzas que formaban parte de la celebración de algún ciclo de vida, como el matrimonio.
Los personajes eran diversos, así en las fiestas con sacrificio de varios esclavos, éstos
desempeñaban el papel principal, siendo la deidad venerada, pero también en ocasiones participaban
unos truhanes que se disfrazaban de ancianos o de bobos y hacían reír a la gente. (Sevilla, 2002:
201-203).
Comidas rituales, música, velaciones, procesiones y danzas estaban presentes en fiestas de
larga duración. En la fiesta del octavo mes, uey tecuílhuitl, se realizaba la fiesta a la diosa Xilonen195
en la que se daba de comer a todos los pobres ocho días continuos antes de la fiesta entre otras
actividades, como la danza:
195
Diosa del maíz.
133
“Todos estos ocho días bailaban y danzaban, haciendo areito hombres y mujeres, todos juntos, todos muy ataviados con ricas vestiduras y joyas; las mujeres traían los cabellos sueltos, andaban en cabello, bailando y cantando con los hombres; comenzaba este areito en poniéndose el sol, y perseveraban en él hasta hora de las nueve [...] En este baile o areito andaban trabados de las manos, o abrazados, el brazo de uno asido del cuerpo, como abrazado, el otro asimismo del otro, hombres y mujeres” (Sahagún, 1999: 84).
Destacan también en la obra de Sahagún, la danza dedicada a Huitzilopochtli,
motzontecomaitotia,196 en la cual se bailaba con las cabezas de los presos sacrificados y el
netecuitotilo, que era un baile en el que nadie había de bailar sino el señor y los principales.
En la obra de Clavijero, hecha a partir de la recopilación de otros trabajos de los cronistas
anteriores, se aprecia la importancia que las danzas adquirían dentro de las celebraciones:
“Sin embargo, de ser tan imperfecta su música, eran bellísimas sus danzas. Desde niños se ejercitaban en ellas bajo la dirección de los sacerdotes. Eran de diversas suertes y con diferentes nombres que expresaban o la calidad de la danza o las circunstancias de la fiesta en que se usaban. En unas danzaban en círculo y en otras en filas; unas eran de hombres y en otras danzaban también las mujeres. Vestíanse para la danza los nobles de los más ricos vestidos; adornábanse de brazaletes, zarcillos, pendientes de oro, pluma y pedrería...” (Clavijero, 2003: 343).
Las danzas mayores, macehualiztl,197 eran interpretadas en tres o más círculos, según el
número de integrantes. A cierta distancia, pero concéntricamente a éstos, se formaban otros círculos
mayores. Los que componían los círculos menores se movían con lentitud y por lo tanto ese era el
lugar de los señores y ancianos. Al centro se colocaban los músicos. Puede ser que también
existieran danzas interpretadas en líneas formadas por hombres y mujeres que, tomados de las
manos, iban culebreando, o bien dos líneas guiadas por dos delanteros que eran los mejores
danzantes o los hombres más valientes en la guerra (Clavijero, 2003: 257-270).
Además de las danzas mayores, realizadas en las fiestas religiosas, había otras
manifestaciones que los cronistas consideraban que eran sólo para diversión y esparcimiento
conocidas como netotiliztli. Las danzas de las principales fiestas se verificaban en las plazas, otras
veces en el patio de la casa del señor y también en las casas de los principales.
En las danzas participaban distintas clases y grupos de población de acuerdo con su posición
en la sociedad y su oficio, por lo que había danzas exclusivas para los señores y los principales, para
guerreros o mercaderes, donde participaban sólo mujeres o también niños y jóvenes.
Sobre su organización, los cronistas mencionan la seriedad con que las danzas debían de ser
196
Danza de las cabezas cortadas. 197
De acuerdo con Motolinía las danzas se dividían en dos tipos: rituales y de esparcimiento. Las danzas rituales eran llamadas macehualiztl, danza de devoción o merecimiento, mientras que las de esparcimiento eran conocidas como netotiliztli (Motolinía, 1971: 382).
134
preparadas y ejecutadas, para lo cual existían personas encargadas de vigilar el orden. Se contaba
además con sistemas de enseñanza.
“Durán informa que en México, Texcoco y Tacuba había casas grandes llamadas cuicalli donde residían maestros que enseñaban a bailar y cantar. Estos eran hombres ancianos, diputados y electos para desempeñar ese oficio exclusivamente. Quienes ahí aprendían eran muchachas de 12 a 14 años de edad. Durán comunica además algunos detalles sobre la forma en la que se enseñaba a danzas y cantar, manifestaciones que siempre se daban conjuntamente” (Sevilla, 2002: 203).
Incluso, en la provincia de Tlahuic había un dios de los bailes, a quien se le pedía licencia
antes de comenzar a danzar. Era una figura de piedra de brazos abiertos que era adornado con flores
en los brazos y el cuello, así como con algunas flores en la espalda (Sevilla, 2002).
Sobre la indumentaria usada hay amplias referencias. Había una gran variedad de
vestimentas correspondiendo siempre con el tema del canto y la danza. Algunos de los atuendos eran
de animales: águilas, tigres, monos, perros, cazadores, soldados. En algunas danzas los ejecutantes
de pintaban el cuerpo con diversos colores. También era común que un sacerdote danzara
cubriéndose con la piel de algún esclavo o esclava, cuyo cuerpo había sido previamente desollado.
Entre los adornos más comunes se usaban flores, piedras preciosas, plumas, máscaras y cañas de
maíz (Sevilla, 2002).
Las danzas prehispánicas de los pueblos de Mesoamérica, tal como las que se verifican hoy
en día en la misma región, están determinadas por una visión del mundo que les confiere sentido y
permite a quienes las practican tener una idea clara de su identidad y su lugar frente al mundo. De las
danzas prehispánicas se pueden abstraer dos componentes esenciales de la cosmovisión relativos a
la reproducción del sistema social: la práctica agrícola, base de la subsistencia de los pueblos, y la
organización socio-política, ambos englobados dentro del sistema religioso, fundamento y
legitimación de la vida social comunitaria.
Con el arribo de los españoles a América, la cultura de los pueblos que habitaban las distintas
regiones de México se ve trastocada por los procesos de conquista material y espiritual que dieron
origen a la formación de la estructura del México colonial, que fue decisiva para las manifestaciones
culturales tanto de los grupos indígenas como de la sociedad mestiza que se fue creando.
Una parte esencial del proceso de cambio cultural, se realizó a través de la evangelización
que las distintas órdenes religiosas llevaron a cabo. A diferencia de los objetivos de los
conquistadores, muchos de los misioneros que llegaron a América, educados dentro de las corrientes
renacentistas humanistas, buscaban conformar una utopía social con los grupos indígenas, a quienes
había que “civilizar” llevando educación práctica y fe católica. Las misiones, las congregaciones y los
pueblos de indios de paz, fueron los espacios donde se llevó a cabo el proyecto educativo católico de
135
los misioneros, siempre en relación con los objetivos económicos y políticos del avance de la
colonización novo hispana (Samperio, 1994).
La doctrina que apoyaba la práctica misionera concebía a la sociedad ordenada de manera
vertical dividida en dos sectores, uno conformado para ejercer la autoridad y otro para obedecer,
ambos ligados por la obediencia en una unidad semejante a la del cuerpo humano. La utopía se
amplió hacia un modelo de sociedad que pasara por dos etapas: una inicial de humanización y otra
complementaria de perfeccionamiento cristiano. Al respecto Samperio menciona que:
“En esta forma llegó a extenderse el concepto de que era necesario primero vivir como hombres (racionales) antes de ser cristianos. Se entendía entonces a la fe cristiana como la perfección de la humanización. De aquí que la enseñanza de la agricultura, artesanía y letras a los indígenas de culturas primitivas se veía en las misiones como condición ineludible para que la doctrina cristiana fuera entendida y practicada” (1994: 87-88).
Los objetivos de la evangelización y educación de los indígenas eran compartidos por las
diversas órdenes religiosas y el clero secular, teniendo sólo diferencias entre los estilos de educación
y formas de administración del trabajo y los recursos al interior de las congregaciones. En el caso de
la evangelización de los pueblos indígenas de cazadores-recolectores, el esfuerzo evangelizador fue
más complejo, dadas las características de la vida guerrera y nómada de los grupos chichimecas que
veían violentado su territorio, en comparación con los pueblos sedentarios.
La introducción del arado, la vida en los asentamientos de paz y la enseñanza del catecismo,
fue la prioridad de los misioneros de la región de frontera “[...] como la mejor esperanza para que se
olvidaran del arco y la flecha como práctica cotidiana frente al acoso del poder militar que, a pesar de
la oposición misionera en el caso de los jonaces [por ejemplo] llegó a exterminarlos” (Samperio, 1994:
86).
La colonización estructurada a través de la evangelización por el sistema de misiones,
introdujo la cristiandad y los valores de la cultura occidental frente a una cosmovisión
mesoamericana, dando comienzo con el proceso de mestizaje cultural. Al interior, este proceso de
conversión en la obra misionera se centró en la administración de los sacramentos, la enseñanza del
catecismo, la celebración de las misas y las fiestas del calendario litúrgico. Para lograrlo una de las
estrategias principales que los misioneros siguieron fue el llamado proceso de sustitución, mediante
el cual fueron anteponiendo las deidades y creencias católicas sobre las mesoamericanas, valiéndose
de coincidencias con las formas rituales preexistentes y de francas imposiciones.
La creación de templos sobre antiguos centros ceremoniales, la destrucción de ídolos y la
introducción de estatuas e imágenes católicas así como la superposición de fiestas del calendario
litúrgico sobre antiguas celebraciones, son algunos ejemplos que en este proceso se dieron. De esta
forma los misioneros fueron realizando una selección de aquellas prácticas rituales que podían
136
continuar adaptadas a una nueva forma católica, aquellas que debían desaparecer y las que a su
juicio podían continuar al no constituir un peligro para la fe.198 Además, muchas de las prácticas
preexistentes coincidían con prácticas cristianas y servían como herramientas para la enseñanza de
los dogmas católicos y la vida cristiana. Por otro lado, la conservación y adaptación de ciertas
actividades rituales indígenas fueron fundamentales tanto para atraer a la fe a los indígenas como
para su consolidación. Dentro de estas actividades rituales que fueron adaptadas e incluso
promovidas por los misioneros se encontraba la música,199 la danza, las representaciones y ciertos
aspectos de las fiestas como las procesiones:
“No cabe duda de que las multitudes indígenas son en extremo sensibles a la pompa de la ceremonias [...] De ahí el juicio de que el mejor medio para atraer y retener a los indios en la iglesia, y hacerles gustosa una práctica religiosa regular era la celebración del culto divino con el mayor esplendor posible. Por otra parte, en la época anterior a la Conquista las fiestas y ceremonias eran continuas, brillantísimas y largas: había por ello mismo necesidad de reemplazarlas por algo análogo. Dos razones movían a hacerlo: primera que el cotejo de la antigua religión con la nueva no fuera desfavorable a ésta, sino que en la nueva hallaran también fuentes de regocijo y bellos espectáculos, y segunda, que no sucediera que los indios, privados de la antigua pompa religiosa, sin nada que la sustituyera, se vieran, tentados a resucitar en secreto sus antiguas fiestas [...] Hubo entonces el empeño de entretener y recrear a los neoconversos con esplendorosos oficios, con procesiones y fiestas de todas clases, procurando celebrar todo esto con la mayor solemnidad posible” (Ricard, 2004: 272-273).
Casi todos los cronistas mencionan el gusto que por la música y el canto tenían los pueblos
mesomericanos, así como la afición que tuvieron los misioneros por formar coros y orquestas que
participaran en las celebraciones religiosas. En la música y el canto, la estrategia de sustitución por
ejemplo, consistió en la traducción al náhuatl de cantos religiosos católicos o bien, bajo sonidos
precortesianos, se fueron aderezando en lengua nativa estos cantos.
Sobre las procesiones, de gran tradición en los países católicos europeos, los misioneros no
tuvieron problema en permitir su desarrollo que integraba varios aspectos del culto prehispánico.
“Hubo procesiones casi todos los domingos y fiestas. Suponían desde luego, música y cantos y, si cabe aventurar aquí la expresión, todo un aparato teatral: flores y ramas olorosas sembraban el suelo, arcos de triunfo, hechos de flores también, se elevaban por el camino, se disponían posas brillantemente adornadas y llenas de luces: los indios llevaban en hombros
198
A manera de ejemplo de este proceso, citamos a Ricard, quien defiende la eficacia de la estrategia de sustitución en la conversión católica: “Los aztecas tenían día a día ceremonias religiosas interminables: los misioneros multiplicaron ceremonias, instituyeron representaciones edificantes, pero, al obrar así, remplazaban lo antiguo por lo nuevo: nunca amalgamaban ni continuaban ni desarrollaban lo antiguo” (2004: 105). 199
“Escribía por ejemplo, Zumarraga a Carlos V, a propósito de la música en las iglesias: 'la experiencia muestra cuánto se edifican de ella los naturales, que son muy dados a la música, y los religiosos que oyen sus confesiones nos lo dicen, que más que por las predicaciones se convierten por la música, y los vemos venir de todas partes remotas para oir...'” (Ricard, 2004: 272).
137
los pasos” (Ricard, 2004: 287).
Muchas actividades rituales como las procesiones fueron organizadas a través de cofradías
que, aunque con transformaciones a lo largo del tiempo, han permanecido hasta nuestros días
incluso en los pueblos y ciudades considerados como de españoles y mestizos.
Las danzas, parte fundamental del culto de los pueblos mesomericanos, continuaron bajo el
proceso de evangelización ahora “cristianizadas”. Estas se ligaban con los cultos divinos
realizándose:
“[…] en el recinto de los templos [...] Pero las más de las veces las danzas se hacían en los atrios o en las plazas, o en los patios de las casas mismas. Así en aquellas fiestas en que, nos dice Motolinía, indios principales vestidos de camisas blancas y mantos adornados con plumas, con ramilletes de flores en las manos, bailaban y cantaban parte de la noche en medio de iluminaciones. También estas danzas, a pesar de los embates del tiempo, han podido sobrevivir” (Ricard, 2004: 293).
La importancia y esplendor de las danzas entre los indígenas debieron mover a los misioneros
a poner especial empeño en conservarlas, como declaraba el padre Acosta, quien además veía la
posibilidad de integrarlas al proceso de evangelización y de contar con espacios de entretenimiento
para los indios.
“… aunque muchas de estas danzas se hacían en honra de sus ídolos, pero no era eso de su institución, sino como está dicho, un género de recreación y regocijo para el pueblo, y así no está bien quitárselas a los indios, sino procurar no se mezcle superstición algunas [...] ocupar y entretener a los indios [en los] días de fiestas, pues tienen necesidad de alguna recreación, y en aquella que es pública y sin perjuicio de nadie, hay menos inconvenientes que en otras que podrían hacer a sus solas, si les quitasen éstas. Y generalmente es digno de admitir que lo que se pudiere dejar a los indios de sus costumbres y usos [no habiendo mezcla de sus errores antiguos], es bien dejarlo, y conforme al consejo de San Gregorio Papa, procurar que sus fiestas y regocijos se encaminen al honor de Dios y de los santos cuyas fiestas celebran” (Acosta, 1962: 317).
Los resultados de este proceso de evangelización como base de las tradiciones culturales que
se fueron estructurando, se deben completar con otros aspectos que formaban parte de la cultura
española puestos en juego en el proceso de conquista: sus propias tradiciones culturales relativas a
la música, la danza, el teatro así como otras expresiones artísticas y populares que formaron parte
del proceso de mestizaje, pero que fueron reformuladas y adaptadas en la Nueva España.
Además de la obra misionera y sus modelos de cristianismo, los españoles trajeron consigo
formas culturales populares que fueron adaptando en un proceso de aculturación,200 para hacer frente
al nuevo contexto al que se enfrentaban: una realidad de conquista, donde ellos tendrían que ejercer,
200
El desarrollo del proceso de aculturación, tal como mencionamos en el marco conceptual, implicó una selección de elementos culturales de los dos grupos, enfrentados en un contexto desigual de conquista.
138
consolidar y legitimar su dominación. La cultura de adaptación de los españoles en tierras
americanas, de acuerdo con Warman puede denominarse cultura de conquista: “En la nueva tierra, y
ante nueva gente, reelaboraron su propia cultura, la convirtieron en una cultura de conquista.
Seleccionaron lo útil y abandonaron lo superfluo. Escogieron entre su vasta tradición lo que mejor se
ajustaba a su nuevo papel, aquello que mejor les permitía sobrevivir y sojuzgar” (Warman, 1985: 12).
Dentro de este proceso de selección cultural que conformó la cultura de conquista, los
españoles seleccionaron un festejo en especial la danza de moros y cristianos, que fue el festejo más
popular en la Nueva España y uno de las más difundidos actualmente en el país. Además de
Warman, otros autores consideran que esta celebración, que incluía representación y bailes, es una
de las fuentes primarias de las danzas de conquista que actualmente se conocen:
“Entre las danzas del siglo XVI que produjeron formas que llegan hasta nuestros días, sobresalen las de „moros y cristianos‟, introducidas hacia 1539 como parte de las „conquistas‟. Actualmente forman dos grupos principales: las danzas de moros y cristianos o „morismas‟ y las danzas de conquista, con multitud de variantes, muchas de las cuales incluyen relaciones actuadas, estructuradas en forma de diálogos” (Ramos Smith, 1990: 25).
Los orígenes de estas danzas se pueden rastrear en la España medieval, aunque sus
antecedentes europeos son más remotos, pues las representaciones de combates fingidos son uno
de los temas más recurrentes en la historia de la danza de occidente.201 En la península Ibérica, estos
combates, representaciones, diálogos y las diversas formas coreográficas que incluían, adquirieron
importancia durante el período de la reconquista del territorio ibérico bajo el dominio musulmán,
donde se popularizaron como festejo para celebrar las victorias de los españoles.
Uno de los componentes esenciales del festejo de moros y cristianos, es la representación del
triunfo de la fe católica sobre los moros infieles, elemento que justificará la empresa imperial
española, tal como antaño justificaba las cruzadas en tierra santa.
“La forma que llegó de España es una especie de epopeya danzada y rimada, a veces también actuada, que narra las hazañas de los cristianos en sus guerras contra los infieles, y en cuyo clímax el moro, mattacino, árabe o turco, es invariablemente vencido. Esta danza fijó su norma durante la época de las cruzadas, y se localiza geográficamente, hoy en día, a lo largo de las rutas seguidas por los cruzados, desde España hasta Turquía, pasando por los Balcanes” (Ramos Smith, 1990: 26).
España, bajo la ocupación musulmana fundamentó su liberación en la fe católica y creo una
cultura popular de héroes guerreros, santos y símbolos que apoyaban e intercedían en el éxito de la
201
“Su origen puede precisarse, temporal y geográficamente, alrededor del siglo XII en alguna parte del oriente de España, posiblemente Aragón, ya libre de la dominación sarracena”. Los griegos les llamaban xhiphismos y junto con los romanos difundieron estas prácticas en Europa, hasta formar parte de los combates militares visigodos (Warman, 1985: 15).
139
empresa militar de reconquista. Esta cultura “mística de cruzada” puede ser considerada como uno de
los factores que contribuyeron a la unidad española y sentaron las bases de su expansión territorial.
La fiesta de Corpus Christi, Santiago y la Santa Cruz, santo patrón de los guerreros e imagen del
catolicismo triunfante, fueron los símbolos principales de la reconquista y la unidad española.
“Uno de esos símbolos fue Santiago, patrono de los combatientes cruzados de Occidente, el eficaz protector espiritual y a veces, según las leyendas, inmejorable luchador físico contra los infieles. La Santa Cruz, también es patrona de los cruzados, es símbolo de la cristiandad y baluarte en la lucha de la reconquista” (Warman, 1985: 18).
Estos símbolos ligados entre sí, formaban parte de la vida cotidiana y sagrada de los
españoles durante los siglos XIV, XV y XVI. Al centro de este complejo, la danza de moros y cristianos
fue de importancia esencial:
“La danza de moros y cristianos resume y sintetiza todas estas manifestaciones populares: el ideal caballeresco en el simulacro de justa y de combate, los romances en su tema, las representaciones teatrales en su estructura dramática, la pompa de las procesiones, así como su significación de muestra de poder y unidad de todo el pueblo frente al común enemigo, el moro [...] La danza incluye todos los símbolos de la cruzada ibérica: a Santiago lo utiliza como uno de sus personajes predilectos, la Santa Cruz aparece como elemento dramático para vencer a los moros y, finalmente, hace del Corpus una de las ocasiones predilectas para su celebración” (Warman, 1985: 20).
Cuando los españoles se establecen en América, introducen el festejo de moros y cristianos
como parte medular de la cultura de conquista, ya que les confiere sustento a su misión de
dominación y evangelización en América.
“Fue en España en donde mayor difusión alcanzó, porque su temática formaba parte de la vida cotidiana. Se menciona desde el siglo XII, y en el XV era parte importante de los festejos del corpus Christi. Su inmensa popularidad y su temprana exportación a las colonias no fueron fenómeno accidental. Esta danza había arraigado profundamente en el espíritu español durante la guerra de reconquista, en la cual los españoles se veían a sí mismos como cruzados, y se escenificó durante el siglo XVI como una afirmación, a nivel popular, de la posición de España ante la reforma. La conquista y evangelización del nuevo mundo vinieron a representar, en la imaginación española, una prolongación de las cruzadas y la reconquista. La ejecución de las danzas de moros y cristianos por los indígenas vencidos –quienes al principio representaban siempre el papel de infieles- venía a ser el reconocimiento, siempre renovado, de la superioridad del imperio español y de la religión que lo sostenía” (Ramos Smith, 1990: 26).
El más antiguo registro de la celebración de moros y cristianos en México, proviene de la obra
de Bernal Díaz del Castillo, quien menciona una representación con motivo de la recepción de Cortés
en Coatzacoalcos.202 El mismo Bernal relata otro festejo en 1538 organizado por el virrey Mendoza,
202
Suceso que pudo haber sucedido entre 1524 y principios de 1525 (Warman, 1985: 62).
140
Cortes y la Real Audiencia para conmemorar la paz entre Francisco de Francia y Carlos V, del que
aquí se reproducen fragmentos a manera de ejemplo de algunas de las características que tenía esta
fiesta popular en tierras americanas.
“El primer día se dedicó a las celebraciones realizadas por indígenas [...] 'amaneció otro día en mitad de la misma plaza mayor hecha la ciudad de Rodas con sus torres y almenas y troneras [...] y con cien comendadores con sus ricas encomiendas todas de oro y perlas... y por gran capitán general de ellos y gran maestre de Rodas era el marqués Cortés, y traían cuatro navíos... y tan al natural que se elevaban de ello algunas personas de verlos ir a la vela por mitad de la plaza... Dejemos los navíos y su artillería y trompetería y quiero decir como estaban en una emboscada metidas dos capitanías de turcos muy al natural, a la turquesa... y estaban en celada para hacer un salto y llevar ciertos pastores con sus ganados que pacían cabe una fuente, y él un pastor de los que guardaban se huyó y dió aviso al gran maestre de Rodas. Ya que llevaban los turcos los ganados, salen los comendadores y tienen un batalla entre los unos y los otros, que les quitaron la presa del ganado; y vienen otros escuadrones de turcos por otra parte sobre Rodas, y tienen otras batallas con los comendadores, y prendieron muchos turcos; y sobre esto luego sueltan toros bravos para despartirlos'” (Díaz del Castillo, 2004: 503-505).
Además de la representación del combate fingido entre moros y cristianos a raíz de un robo,
se dieron cenas, corridas de toros, juegos de cañas, corridas de caballos, farsas y mascaradas. Estos
festejos populares fueron muy frecuentes en las primeras décadas del período colonial y se
realizaban con motivo de acontecimientos civiles y en las celebraciones religiosas.
En el comienzo de la empresa de colonización, el festejo era practicado por los españoles
quienes de forma oficial lo organizaban y financiaban, llegando a incluir la participación de los grupos
indígenas. Con el paso del tiempo, el festejo se desplazó a las comunidades indígenas, que lo
adoptaron junto con otros elementos de la religión católica mediante el proceso de evangelización,
dándole un lugar dentro de sus tradiciones religiosas en las fiestas patronales. A partir de entonces,
las danzas de moros y cristianos comienzan un desarrollo independiente que adquiere formas
particulares en cada región, mientras que entre la población española y criolla fueron paulatinamente
abandonadas por otras diversiones y bailes. En la obra de Warman, se encuentra un ejemplo de un
festejo de moros y cristianos realizado ya por la población indígena de Tlaxcala que fue registrado por
Motolinía:
“[...] 'los tlaxcaltecas quisieron primero ver lo que españoles y mexicanos hacían, y visto que hicieron y representaron la conquista de Rodas, ellos determinaron representar la conquista de Jerusalén... y por hacer más solemne acordaron de dejar para el día de Corpus Christi... abajo en lo llano dejaron en el medio una grande y gentil plaza, en la que tenían hecha a Jerusalén [...] Luego comenzó a entrar el ejército de España a poner cerco a Jerusalén [...] Luego entró por la parte contraria el ejército de Nueva España repartido en diez capitanías, cada una vestida según el traje que ellos usan en la guerra... Sacaron sobre sí lo mejor que todos tenía de plumajes ricos, divisas y rodelas, porque todos cuantos en este auto entraron, todos eran señores y principales [...] iban los huaxtecas, zempoaltecas, mixtecas
141
colhuaques [...] Luego salieron al campo a dar batalla el ejército de los españoles...'”(Warman, 1985: 73).
Los misioneros, promovieron al interior de los grupos indígenas la adaptación de las danzas
de moros y cristianos españolas, con las danzas mesoamericanas, resaltando la historia edificante
del triunfo de la fe católica sobre los infieles, sustituyendo moros por indios americanos. Debido al
gusto que entre las culturas nativas había por la danza, la promoción del festejo de moros fue bien
recibida entre sus habitantes ya que les permitía seguir con antiguas prácticas, incorporando
elementos de su cosmovisión, bajo un velo católico.
Lo anterior lleva a considerar que en el proceso de aculturación, por parte de los pueblos
mesoamericanos, dentro de la selección de rasgos culturales para hacer frente a la situación de
conquista, la danza fue uno de los elementos considerados, dada su importancia ritual y militar, pero
también como elemento equivalente y contrastante ante el rasgos seleccionados por el otro (danza de
moros y cristianos), dando como resultado de este proceso las danzas de conquista.
En la región de Querétaro, también se tiene noticia de los festejos de moros y cristianos así
como la presencia de danzas de conquista, realizadas por la población indígena con motivo de las
fiestas de la Santa Cruz, en las principales ciudades coloniales durante el siglo XVII. Una de estas
celebraciones de gran tradición que continúa hasta nuestros días es la que se celebra en el barrio de
la Cruz de la ciudad de Querétaro:
“En otra información que levantó en 1650 el obispo de Michoacán, fray Marcos Ramírez Prado, los testigos, entre ellos el gobernador don Baltasar Martín, declararon que desde principios del siglo XVII, los indios de Querétaro hacían una solemne procesión en la festividad de la Santa Cruz, el 3 de mayo, cuyo origen se remitía al tiempo en que se erigió la primera iglesia en el pueblo luego de la conquista de los chichimecos infieles. El cronista militar Isidro Félix de Espinosa da cuenta de que en esta fiesta los indios se vestían unos al estilo militar de los españoles y otros como los chichimecos: 'Disponían gustosos bailes adornándose de plumas muy vistosas y varias, y solían ser los danzantes más de trescientos'” (Jiménez, 2006: 112).
De acuerdo con los testimonios de la época, había también en las celebraciones cuadrillas de
moros y cristianos, aunque es probable que cualquier manifestación religiosa realizada por los indios,
que incluyera procesiones y danzas fuese nombrada por la población española bajo esta
denominación de forma genérica.
“Las cuadrillas de moros y cristianos comenzaron en el pueblo de Querétaro con el culto a la Santa Cruz, en la plazuela de su iglesia. Los gastos corrían a cargo de un 'capitán' electo ex proffeso. El alcalde mayor Juan de Orduña afirmaba que cuando fue capitán de la fiesta había gastado más de seis mil pesos en ella. Orduña fue alcalde mayor por 1650” (Jiménez, 2006: 115).
142
A través del trabajo de Jiménez sobre La República de Indios en Querétaro, 1550 – 1820, se
tiene noticia de la existencia de danzas en San Juan del Río, El Pueblito, La Cañada y Santa María
Amealco, hasta entrado el siglo XIX.
“Estas fiestas -agregó el corregidor Domínguez- se reducen a repartir cargos entre los indios de capitán, cabo, etc., para que en los días que dura, que suelen ser hasta ocho, se vistan ridículamente de moros y cristianos con ropa, armas y arneses que alquilan sobre precios muy caros; unos a pie y otros a caballo, que también alquilan con obligación de pagar lo que se pierde o se rompe, y en los días que dura la fiesta hay su comida o su especie de refresco en casa de los capitanes o capataces nombrados. Éstos son por lo común jornaleros miserables, que para ocurrir a los gastos dichos se empeñan en lo que tal vez pueden ganar en el año, y como no lo pueden pagar de una vez dura la deuda por muchos en que les descuentan de sus salarios en perjuicio de sus infelices familias y de sus más estrechas necesidades” (Jiménez, 2006: 116).
Además de la continuidad de las danzas y otras actividades rituales, por medio de estos
pasajes se puede apreciar la estructura de los sistemas de cargos y sus obligaciones así como los
mecanismos de reciprocidad internos. Las nomenclaturas militares de estas organizaciones
permanecen hasta nuestros días en las danzas de concheros (González, 2005), así como en los
cargos cívico-religiosos de distintas zonas rurales del estado.
Hacia mediados del siglo XIX, se cuenta con el testimonio de Guillermo Prieto, quien recorrió
el territorio de los valles centrales y el semidesierto, registrando distintos aspectos de la vida social y
cultural de Querétaro, resaltando la precaria vida de las comunidades indígenas y su fuerte
religiosidad popular.
“Hay otra costumbre entre los indios que les es bastante costosa, aunque sólo se le considera bajo el aspecto de la pérdida de tiempo. En todas las funciones titulares de los pueblos y en algunas iglesias particulares, tienen obligación de presentarse bandadas de indios vestidos caprichosamente con penachos de plumas, rosarios largos y numerosos de patoles o colorines, carcax al hombro, etc., para danzar al frente de los palacios municipales o las iglesias, al son de unas guitarras formadas con la concha del armadillo y al derredor de una enorme bandera cubierta de pinturas y llena de remiendos, que ha perdido el color primitivo por su edad avanzada y la intemperie. Se cree, y la tradición confirma, que esa banderas es de los tiempos del célebre don Fernando de Tapia, cacique de Huichapan, y el más celoso colaborador de los conquistadores de Querétaro” (Prieto, 1986: 189).
Esta descripción es más precisa que las anteriores y se refiere a grupos de concheros, que
bailaban en los principales pueblos de la región. Si se consideran los testimonios, se pueden trazar
dos ideas generales respecto al desarrollo de las danzas en la región. La primera es una línea
evolutiva que parte de la evangelización y el modelo de moros y cristianos, hasta llegar a las distintas
variantes locales que existen. La segunda, supondría el surgimiento diferenciado de los diferentes
tipos de danzas, de acuerdo con los procesos de sincretismo o aculturación locales, probablemente
143
agrupados en las fiestas católicas junto con elementos del festejo de moros y cristianos. En
cualquiera de los casos, es probable que para el tiempo en que Prieto escribía, ya existían muchos de
los tipos de danza que actualmente se conocen. En el trabajo de este autor, también se encuentra la
presencia de otros aspectos del ceremonial de las comunidades indígenas relativos a la cosmovisión
otomí y relacionados con la danza, como el chimal.
“En los ensayos de esta farsa bailable, gastan días y semanas enteras, haciendo largas peregrinaciones en semejante traje; como son, por ejemplo de San Miguel de Allende a Dolores Hidalgo y de estos puntos a Chalma o lugares más remotos, para practicar al frente de las iglesias sus danza caprichosas, ya para colocar delante de los altares el súchil gracioso (ramillete formado del aromático cempasúchil de diversos colores con el que forman diferentes figuras), ya para plantar al frente de los templos en dos vigas perpendiculares y clavadas en tierra, un enorme chimal, especie de frontispicio de quince, veinte y más varas de altura, y de tres a cuatro de ancho, en el que, sobre un armazón de vigas y de latas, forman con la vistosa y consistente cucharilla, multitud de figuras caprichosas que no carecen de gracia y que adornan también para hacerle aún más vistosa, con las flores del cempasúchil, con chícharo aromático, alelíes y jazmines, variando los matices del modo más simétrico y agradable”. (Prieto, 1986: 189-190).
Para algunos autores, muchas de las actuales danzas que se realizan durante las fiestas
religiosas de las comunidades indígenas y campesinas, son del tipo de moros y cristianos o
resultados sincréticos locales derivados o no del mismo. Estas manifestaciones son agrupadas bajo el
término de danzas de conquista.
“Las danzas guerreras habían sido práctica común de los indios y este nuevo baile debió haber sido de su agrado, pues se utilizó mucho durante la época colonial, arraigándose definitivamente en el país [...] Al segundo grupo pertenecen las danzas de la „conquista‟. Desde el siglo XVI se empezaron a ejecutar danzas en las que se presentaba la historia reciente, y que venían a ser la variante local de los moros y cristianos. Su tema era la guerra entre españoles e indios, con la consabida derrota de éstos y su conversión al cristianismo. De ellas nació el tipo llamado danzas de la „conquista‟, que llega también hasta nuestros días. En muchas de ellas, los indios ya evangelizados hacen el papel de conquistadores, como en la danza de chichimecas, en la cual éstos son vencidos por los caballeros mexicanos” (Ramos Smith, 1990: 26-27).
Dentro del grupo de danzas de conquista, se ubican también las danzas de concheros y las de
chichimecas contra españoles, rayados contra franceses, que son en ocasiones denominadas de
forma genérica como de apaches contra soldados.
“Según Arturo Warman [...] de la danza de Moros y cristianos se derivaron otras que incorporan personajes y hechos de la historia de México y que se fueron conformando desde el siglo XVI hasta el XIX. Estas variantes son las Danzas de Conquista (danza de La pluma, La conquista de México y otras), Santiagos (varias danzas que reciben distintos nombres pero en las que siempre aparece el Apóstol Santiago como personaje central), Concheros y derivaciones coreográficas diversas en las que se enfrentan dos bandos, muchas de las
144
cuales tienen su origen en el siglo pasado [se refiere al siglo XIX], por ejemplo: Caballeros, Coloradas, Espejos, Indios, Machetes, Paloteo, Sonajas” (Sevilla, 1990: 108-109).
Otros autores como Moedano, sugieren que las danzas de concheros, pudieron hallar
expresión dentro de las festividades religiosas cobijadas bajo el sistema de cargos, sin ser
necesariamente derivaciones de las formas de moros y cristianos, constituyéndose como formas de
resistencia cultural que preservan elementos de su cosmovisión.
En el territorio del estado de Querétaro, están presentes cinco tipos de danzas distribuidas por
distintas comunidades rurales y barrios de las ciudades. Estas danzas son: del tipo de moros y
cristianos, de sonaja o bailarín, de chichimecas contra soldados, de concheros y de pastoras.203
Las primeras en su mayoría se localizan en el semidesierto y los valles centrales, en un
corredor que parte de la frontera con el estado de Hidalgo y abarca comunidades de los municipios
de San Juan del Río, Tequisquiapan, Cadereyta, Tolimán, Pedro Escobedo y El Marqués. Fuera de
estos municipios se observó una danza de este tipo en el pueblo de Tilaco, Landa de Matamoros. Las
danzas de sonaja, que considero derivaciones o danzas paralelas al tipo de moros y cristianos, se
observaron únicamente en los municipios de Tolimán y Tequisquiapan. Las de apaches y soldados, se
encuentran distribuidas de manera más uniforme por muchas comunidades de la región del
semidesierto y los valles centrales. Las de concheros también presentan una distribución similar
aunque los lugares más representativos están en las cabeceras municipales y sus barrios como: el
barrio de la Cruz, Querétaro, el barrio de la Cruz, San Juan del Río, el barrio de San Juan y barrio de
Tepetates en la cabecera de Tequisquiapan. Finalmente las danzas de pastoras se ubican en las
comunidades otomíes de Amealco.
Los grupos más numerosos corresponden a las danzas de moros, de chichimecas contra
soldados y de concheros, dentro de los cuales, los dos últimos grupos han experimentado un
aumento considerable. En nuestra región de estudio están presentes también estos dos tipos y en
menor medida danzas de niños de bailarín204 así como grupos de concheros que asisten invitados a
algunas celebraciones de las comunidades del municipio.
6.3 – Cosmovisión y danza en San Miguel, Tolimán Sobre las danzas de Tolimán, la que se encuentra en San Miguel, ha sido una de las más estudiadas
por los especialistas y apreciada por turistas y visitantes que acuden cada año a la fiesta en el mes de
203
Datos obtenidos de recorridos de campo, en un ejercicio de agrupamiento de acuerdo a las coincidencias observadas. Las danzas de apaches y soldados, pueden incluir variantes como chichimecas con soldados, aztecas contra soldados y otras más. 204
No hay que confundir a los danzantes de moros y cristianos que llevan sonaja, con las danzas llamadas propiamente de sonaja, que constan únicamente de bailes que realiza un grupo de niños y un grupo de niñas que llevan sonaja. A esta danza también se le conoce como bailarín o danzarín.
145
septiembre.205
De acuerdo con Piña, la organización social de los pobladores otomíes de Tolimán se
fundamenta en las familias extensas patrilocales, que conforman barrios y comunidades. Al interior de
las relaciones de parentesco descansa el sistema cargos. En el caso de la región de San Miguel,
Tolimán, la población se encuentra socialmente organizada en un torno al sistema de fiestas de San
Miguel (Piña: 2002: 117-126).
La estructura de este sistema está formada por cinco grupos,206 representados por una
cuadrilla de danza cada uno. Estas cuadrillas son el núcleo de las relaciones de parentesco entre
todos los habitantes y cada una tiene como símbolo central, una réplica de la imagen original de San
Miguel que se resguarda en el templo principal.207
Anualmente cada cuadrilla se compone de veinte cargueros divididos en dos grupos: el
ejército indígena y el de los conquistadores españoles.208 Cada carguero debe elegir a un niño y a
una niña para que lo representen bailando en la danza durante las festividades. El bando de los
españoles va capitaneado por Cortés y el de los indios por un Monarca. Cada guerrero del ejército
indígena va acompañado de una Malinche y cada soldado español, por una princesa o mujer
española. Los vestuarios para los indios, semejan el traje de un rey: usan una corona y capa roja
bordada con hilos dorados con la imagen de San Miguel, bajo la cual llevan una camisa blanca,
pantalón de color y falda larga para las niñas. Como arma llevan machete. Los españoles llevan un
uniforme tipo militar, con gorra de policía en la cabeza y portan también machete. Ambos bandos
llevan una sonaja que hace sonar al ritmo de la música y los pasos de la danza.
Además de la estructura de cargueros y niños, en cada cuadrilla de danza hay un grupo de
veinte xitales o xitaces,209 quienes tienen la obligación de apoyar a los cargueros en las actividades
que se realizan durante la fiesta, como por ejemplo, acarrear agua, recoger leña para la cocina,
construir las enramadas donde se reciben a las imágenes peregrinas de San Miguel así como
guardar el orden entre las filas de danzantes y corregir sus pasos. Los xitaces se disfrazan los días
de fiesta con máscaras y ropas viejas, con las que transforman su personalidad y gastan bromas a los
205
El complejo religioso de San Miguel Tolimán es muy amplio y configura en gran parte las pautas culturales de su población, relativas a su organización socio-política y económica, que descansa en el sistema de cargos. Aquí expondremos sólo una síntesis de la parte del complejo ritual anual en el que participa la danza. 206
1.- San Miguel, 2.- La Loma, 3.- El Molino, 4.- Casas Viejas, 5.- Higueras. 207
La imagen central cuenta con su propio grupo de cargueros encargados de su cuidado. Este grupo, se forma por veinte hombres, diez mayordomos y diez tenanches, que se encargan de la fiesta de San Miguel en el barrio centro. 208
Cada carguero tiene un orden de importancia decreciente del uno al diez, lo mismo que cada cuadrilla que va del uno al cinco. Los lugares de los cargueros son relativos al nivel de status social y económico, que involucra no sólo recurso, sino disponibilidad de fuerza de trabajo, capacidad de organización y cooperación entre los parientes y amistades del linaje, para cumplir con los compromisos del cargo. 209
El vocablo otomí xital o xitá, significa 'viejo'.
146
habitantes. En ocasiones durante las velaciones, al caer la tarde bailan con un torito de pirotecnia,
persiguiendo a los niños.
Cada cuadrilla cuenta también con cuatro músicos: uno que toca la tambora, otro el violín y
dos pifaneros, quienes interpretan de forma simultanea una flauta de carrizo y un tamborcito de cuero.
Además de los músicos hay un versero, que puede ser alguno de los músicos, que se encarga de
enseñar los versos a los danzantes. Tal como otras danzas del tipo de moros y cristianos, los
cuarenta niños que componen la danza escenifican la conquista de México entre movimientos
coreográficos, combates y diálogos.
Las actividades de la danza de San Miguel comienzan desde el mes de julio con las
velaciones, que se realizan en distintos hogares de la región donde se halla solicitado la presencia de
alguna de las cinco imágenes peregrinas de las cuadrillas de danza de San Miguel. Las primeras se
realizan en casa de los cargueros responsables. Al terminar se sigue el recorrido entre los hogares de
las personas que tomaron un número, quienes deben recibir la imagen en su casa, hacerle una
velación así como dar posada y brindar alimentos a los asistentes.
También durante el período de las posadas, las cuadrillas de danza bailan en el encuentro de
las cuadrillas de danza previo a la fiesta que se realiza en Tierra Volteada, en la ceremonia del
vestido y en la última velación. Una vez que la fiesta comienza, las danzas bailan casi todos lo días
en el atrio del templo de San Miguel.
La danza realiza un ciclo de bailes que terminan con la representación de la conquista, como
explica Ricardo Sánchez García, quien fuera Mayor Chimal de la cuadrilla número uno:
Actualmente comenzamos esta fiesta tres meses antes. Aparte de los Cargueros existen cuatro personas a las que se le llaman los „Cuatro Mayores‟, esto ya tiene que ver con las danzas propiamente. Dos de ellos son conocidos como la parte de los españoles y representan a Cortés y Alvarado; los otros dos forman la parte de los indios, Monarca y Chimal respectivamente. Los cuatro Mayores forman una cuadrilla o un grupo de danzantes cuyo compromiso más importante es que reciben en su casa en el transcurso de esos tres meses durante dos días cada danzante la imagen que data de 1720. En cada casa nos presentamos a bailar los dos días y se hace una serie de bailables que comienzan con el Baile de Mayores que se le llama, donde bailan los cuatro Mayores o los bailadores de los cuatro Mayores. Luego se hace un Baile de Punteros, que son los que siguen en jerarquía dentro de la cuadrilla, y posteriormente se hace un baile con todos los danzantes.
En este último baile se hace una representación de la Conquista de México acompañada por
bailes. El entrevistado comentó que los objetivos de la danza eran evangelizar a los indios de esta
zona, mostrar a los pueblos indígenas cómo había sido la conquista de nuestro país y también
enseñar a tocar los instrumentos musicales que en aquel tiempo eran considerados básicos, como el
violín, la tambora y el tamborcillo, que es lo que actualmente utilizan en este lugar. También durante la
tarde se presentan los bailes del grupo de xitales o xitaces.
147
Las danzas participan antes de terminar su recorrido, en una celebración intermedia llamada
la ejoteada, en la cual, se golpean a los danzantes a manera de penitencia en los hombros, las
espalda, manos y piernas con un manojo de ejotes, para purificarlos del alma.
Hay otros eventos importantes antes de que inicien las festividades centrales de San Miguel:
la ceremonia del vestido y la última velación de las cuadrillas. La ceremonia del vestido, antiguamente
consistía en despedir y recibir de regreso en un lugar conocido como Pie de la Cuesta, a las personas
encargadas de comprar la tela para el vestido de los danzantes. Una vez que se habían traído las
telas se realizaba una misa, en la que participan las cuadrillas, a la que le seguían rosarios y
alabanzas entonadas por los rezanderos además de una cena comunitaria. Actualmente se continúa
realizando la ceremonia, aunque ya no salen los padres de los danzantes en busca de las telas. Dos
días más tarde se lleva a cabo la última velación en la que participan las cinco cuadrillas de danza
bailando, a la que llaman despedida o despedimento (Castillo, 2000).
Una vez terminado su recorrido, todas las cuadrillas de danza se presentan del 27 al 30 de
septiembre en el atrio del templo central de San Miguel, para bailar en un lugar específico que se
encuentra ubicado bajo un tejabán de lámina, donde se sitúan con relación a su orden jerárquico
interno, con su imagen y sus músicos.
El día 27, sobre dos grandes troncos que se encuentran en el atrio del templo principal de San
Miguel, se levanta el chimal,210 estructura plana de carrizo más de 25 metros de altura por tres de
ancho, que es decorada con las hojas de una variedad de maguey, el sotol, a las que se les conoce
como cucharilla. Además de la cucharilla, que es entretejida hasta cubrir la estructura, al chimal
también se le colocan otros adornos como flores de cempasúchitl, tortillas de colores, frutas, panes,
mazorcas o botellas de aguardiente. Cuando se termina de levantar, en la superficie del chimal se
distinguen los diseños de las figuras de San Miguel, la Virgen de Guadalupe o la hostia y la Santa
Cruz en la punta. Los cargueros de San Miguel son los responsables de realizar esta ofrenda,
comenzando desde el día 25 de septiembre y terminando el 27 en que es levantado. Los xitaces de
cada cuadrilla de danza tienen que aportar las pencas del sotol de las que se desprenderán las hojas
de cucharilla. La danza baila durante todo el día 27 y por la tarde, bailan también los xitaces con sus
toritos.
El significado de esta ofrenda, presente en las fiestas de muchas comunidades del
semidesierto y de los valles centrales aunque con dimensiones variables, para Piña se relaciona con
las cosechas del maíz que se realizan en el mes de octubre en la región (2002: 123). También
considera que el chimal se encuentra relacionado con los linajes, donde el chimal representaría una
especie de insignia o estandarte que refiere status y se vincula con los antepasados.
210
La palabra chimal posiblemente proviene de chimalli, vocablo náhuatl que significa “escudo”.
148
Castillo menciona que es una ofrenda floral y frutal a la divinidad, a través de la cual “[...] se
acercan al cielo; se la hacen para ser correspondidos, en su momento, durante el ciclo agrícola y en
todas las acciones cotidianas: sociales y económicas” (2001: 262). Sobre su origen, retomando el
relato de don Erasmo Sánchez,211 rezandero de San Miguel, Tolimán, considera que fue un elemento
que los evangelizadores tomaron sustituyendo la esencia original del mismo para la evangelización.
“En tanto que los pames, que se mantuvieron en guerra durante muchos años, usaban el escudo para
defensa personal, Los franciscanos aplicaron la palabra a una ofrenda para inculcar la nueva religión,
hasta llegar a ser, hoy día, un símbolo sagrado levantado a la divinidad, que no recuerda en nada a
los ofrendas católicas de origen europeo” (Castillo, 2001: 261). Sobre el sentido de la ofrenda a nivel
grupal e individual se encuentran peticiones y agradecimientos:
Es un ofrecimiento en el que prácticamente participa todo el pueblo y es un agradecimiento que hacemos a Dios. Si ponemos atención solamente en la parte tradicional, la verdad es una hermosura. Si dejamos por un momento su significado, el hecho de ver el Chimal y su ceremonia es impactante. Por eso se siente mucha emoción y dentro de la religiosidad que tiene cada persona las sensaciones son diferentes […] hay gente que llora ahí, gente que en ese momento se encomienda a Dios y también quienes piden favores. Todo lo que hacemos es en honor a nuestro Santo Patrono y a través de él buscamos estar en armonía y en paz con Dios. Intentamos hasta donde es posible seguir las enseñanzas que sabemos son correctas.212
Estás ofrendas en otros lugares se llaman frontales o arcos frontales pues se colocan al frente
de los templos, algunas veces adornando la entrada. La palabra chimal, también se encuentra entre
los personajes de las danzas de moros y cristianos, donde hay un Mayor Chimal, por lo que el
vocablo puede también estar asociado con los sucesos de conquista.
El día principal de la fiesta, el 29, las danzas de San Miguel comparten el atrio con otras
danzas invitadas: grupos de concheros de Colón y Tequisquiapan; una danza de apaches y soldados
de San Pablo, Tolimán y otra del propio San Miguel.
El día 30 por la mañana se realiza la despedida de las imágenes que han llegado de visita y
por la tarde se verifica el cambio de sonajas. Consiste en desvestir públicamente a los bailadores que
llegaron al término de su compromiso, para vestir ahora a los nuevos danzantes, quienes reciben las
sonajas. Al caer la tarde se hace la ceremonia de las dispensas, por los errores y conflictos
interpersonales presentados durante las fiestas del Santo Patrón. La ceremonia se realiza entre los
bailadores frente a la imagen y frente al carguero. Siguiendo a Piña, esta ceremonia: “Parece el
211 “Quien sabe como sería entonces, fue cuando, según dicen, cuando ya le pusieron el dicho frontal, o sea, el chimal [...] le entregaron ese símbolo al mayordomo, hicieron ese símbolo tan grande, ése es un poder que le dieron al mayordomo [...] en la antigüedad se levantaba el chimal ante la presencia de un fraile, quien rociaba los alrededores con agua bendita” (Erasmo Sánchez en Castillo, 2001: 260 -261). 212 Testimonio de Ricardo Sánchez García.
149
encuentro de los danzantes y grupos o comunidades, en San Miguel, para pedir perdón por las
ofensas o rencillas” (2002: 124). Para el desarrollo del ceremonial se utilizan cinco pequeños altares
provisionales en el atrio para cada una de las imágenes de San Miguel, colocados siguiendo las
jerarquías de las danzas y los danzantes, a los que llevarán ofrendas de flores llamadas palanganas.
Finalmente, el primero de octubre se realiza el cambio de cargueros conocido como las cuelgas. En
estas ceremonias, muy difundidas en las comunidades del semidesierto, los cargueros salientes
obsequian regalos a los cargueros o mayores entrantes.
Los elementos de una cosmovisión mesoamericana que están presentes en las fiestas de San
Miguel de acuerdo con el trabajo de Castillo son: la presencia de los xitaces, el chimal, los cuatro
puntos cardinales y la xahá (2001: 262-269).
La fiesta de la Santa Cruz de la Xahá, es realizada en la octava de Corpus por las
comunidades de Casas Viejas, el barrio El Molino y la región de Higueras de Tolimán. De acuerdo con
la tradición la fiesta se realiza cerca del río y durante la celebración se pide por la abundancia del
líquido. La celebración se encuentra vinculada con la historia oral que se cuenta de la primera
chichimeca conversa, quien tenía la costumbre de ofrendar agua con un sahumador que dirigía hacia
los puntos cardinales (Castillo, 2001: 265 - 269).213 De esta forma, se observa la presencia de un
culto acuático de raíz mesoamericana.
La orientación hacia los cuatro puntos cardinales, es uno de los aspectos más difundidos de la
cosmovisión mesoamericana que permanece presente en distintos ritos que forman parte de las
fiestas patronales. Esta continuidad se puede observar con el saludo que se realiza con el sahumador
por ejemplo, cuando se recibe o se despide una imagen que ha acudido de visita a la celebración,
cuando se ha terminado una ofrenda como el chimal o cuando se realiza el cambio de cargos entre
los mayordomos.
Castillo (2000), refiere que los antiguos otomíes adoraban las cuatro direcciones cósmicas
vinculadas a fuerzas de la naturaleza: viento, fuego, agua que corre y agua que cae. Algunos de los
testimonios que los investigadores han recabado en la región así lo atestiguan. En otras partes, la
referencia a los cuatro puntos cardinales es distinta, en la región de la Huasteca de acuerdo con
Galinier, el este es el lugar de donde proviene el viento sagrado; el sur es donde se levanta la luna
sagrada; el norte corresponde a la estrella polar mientras que el oeste es donde se sumerge el sol
sagrado (1990: 400).
213
La historia es relatada por don Erasmo Sánchez, quien cuenta que cuando la mujer hacía estos ritos era seguida por pequeñas tortugas y bailaba al terminar de sahumar. Ante esta conducta, prosigue don Erasmo: “Lo que hicieron los padres franciscanos [...] ya cuando se bautizo, ya le hicieron entender que no debería adorar el agua o la tortuga sino que le pusieron una cruz que es el signo que podían adorar [...]” (Erasmo Sánchez en Castillo, 2001: 266).
150
Perez Lugo, quien trabaja en la zona del valle de Toluca y la alta Huasteca, considera que
cada punto contiene fuerzas determinadas asociadas a un estado, por ejemplo, en la Huasteca, el
cielo del norte es como un camino derecho a Dios y productivo de todo lo que se cosecha; el sur es
para guardar los elementos perjudiciales; el oriente se relaciona con la vida y el regocijo del bienestar
social, cerrando con el poniente donde se venera la madre tierra (Pérez Lugo, 2007: 26-27).
El sahumador se utiliza con frecuencia en los ceremoniales otomíes, el humo que despide
tiene un carácter sagrado: “[...[ el humo en la antigua tradición otomí, era considerado como una
especie de revelador de la unión de la tierra y del cielo: existía una oposición entre un humo 'malo' (el
que se desprende del fuego y que a irritar los ojos de 'Dios Nuestro Señor', en el mito del diluvio), y
un 'humo bueno' (el humo del copal, de virtudes terapéuticas y regenerativas)” (Galinier, 1990: 192).
De esta manera el humo se conforma en un vehículo que conecta al hombre con lo sagrado y el
cosmos, a la humanidad con el universo y sus elementos: “Retomando nuevamente lo referente a las
sahumaciones [...] la ceremonia para la veneración del Sol, del agua y del universo, se empieza
dirigiéndose a los cuatro puntos cardinales con el humo que se produce al quemar la resina de la
mirra, el liquidambar, bohpo, en otomí. Primero se dirige el humo de norte a sur, después de oriente a
poniente. Desde cada uno de estos puntos se invoca a una de las fuerzas universales presentes: el
sol, el agua, el fuego, la madre tierra y el aire. Todo ellos para darle gracias a Dios y a sus fuerzas
naturales, que hasta hoy en día no han mentido en la vida: el aire, la buena madre Tierra” (Pérez,
2007: 26).214
La cardinalidad se vincula con la religión de los antiguos otomíes, que estaba compuesta por
las siguientes divinidades principales: la pareja ancestral compuesta por el padre viejo y la madre
vieja, asociada a la luna y la tierra; el dios del agua y del viento; un dios del maíz y la fecundidad, y
Otontecuhtli, dios del fuego, señor de los otomíes.215 Otras deidades eran el dios del pulque y
Tezcaltlipoca, relacionado con la noche y la naturaleza.
Los cuatro puntos cardinales se relacionaron al momento de la conquista y la evangelización
con la Santa Cruz, símbolo esencial de la gesta española en América. Como fuente de sustitución los
misioneros debieron imponerla en ritos y espacio sagrados, tratando de simbolizar sobre las fuerzas
naturales a Dios, los arcángeles o la virgen. De esta forma el norte se asocia con Dios, el oriente con
el arcángel San Miguel, el sur con San Gabriel y el occidente con San Rafael (Castillo, 2001: 264).
La introducción de la cruz católica sobre la cosmovisión otomí, la convirtió en uno de símbolos
religiosos más importantes. Está relacionada con la lluvia, la fertilidad y la antigua deidad de los
214 El testimonio se refiere a la región de la Huasteca. 215 Cfr., Soustelle, 1993: 528 -533.
151
otomíes.216 En muchas comunidades de Querétaro, la Santa Cruz es la patrona o la divinidad más
importante. A su vez está presente en las danzas de conquista: en las narraciones y sus mitos, en el
vestuario y la coreografía, sin olvidar que es la patrona de muchos grupos de concheros.
Además de los elementos de una cosmovisión mesoamericana de carácter agrícola
observados en la región de San Miguel, se podrían encontrar más elementos en el culto relacionado
con los cerros y sus peregrinaciones, ciertos aspectos de las velaciones, en las capillas oratorio, en el
culto a los muertos, en la devoción por los santos e imágenes, las visitas de las imágenes a las
festividades, elementos presentes en las entregas de cargos, así como la participación de la danzas
rituales. Dentro de toda esta configuración religiosa otomí, que en mayor o menor medida está
presente en muchas comunidades del semidesierto y los valles centrales, bajo adaptaciones acordes
a una dinámica cultural propia, en este trabajo se destacan tres elementos: la presencia de la Santa
Cruz; la reciprocidad como categoría central, hilo conductor presente en las distintas manifestaciones
rituales vinculadas a una cosmovisión y la danza.
En el caso de San Miguel y en otras regiones, la reciprocidad se encuentra presente tanto en
la relación personal – grupal con la divinidad, como en el ámbito material de las relaciones sociales y
la reproducción económica. En relación con la divinidad se vive este sistema a través de las
peticiones, las ofrendas, el sacrificio y la motivación para participar dentro del sistema de cargos o en
la danza. En el ámbito de la interacción social, las fiestas generan una interrelación tanto al interior
como al exterior de la comunidad, a través de la participación en el sistema de cargos y en el sistema
de posadas o visitas, que incluye un código que comprende funciones y obligaciones rituales,
sociales y económicas recíprocas, como es el caso de la redistribución de alimentos. “Entre los
otomíes de Tolimán, la distribución es principalmente de alimentos, pues todas las familias de la
comunidad o comunidades durante sus prácticas religiosas modifican su alimentación cuantitativa y
cualitativamente aunque, desde luego, los cargueros cubren también otros gastos relacionados con
otros elementos como el castillo, el chimal, las flores y las velas” (Piña, 2002: 195-196).
Pero no sólo son los cargueros los que participan en el sistema de reciprocidad, también la
población en general hace otros gastos, comprando también sus ofrendas a las imágenes
principalmente o participando intensamente con fuerza de trabajo. Además de la distribución se puede
decir que existe también una contribución pues en el sistema de cargos pueden participar personas
que no son necesariamente las que más recursos han acumulado, pero al comprometerse obtienen
los recursos para cumplir con su compromiso retribuyendo de esta manera a su comunidad.
Una vez expuesto algunos de los aspectos rituales, la cosmovisión y las danzas de la región
216
“La Santa Cruz desde el siglo XVI se convirtió en el principal símbolo religioso en las regiones otomíes, tal vez debido a la superposición que pudo ocurrir con Otonteuctli como lo describe Carrasco, <La relación entre Otonteuctli y el pino está de acuerdo con su carácter de dios del fuego...>” (Piña, 2002: 68).
152
de San Miguel, Tolimán, abordar el caso de San Pablo, Tolimán, tomando como eje la danza y su
participación en las distintas actividades rituales de la comunidad.
6.4 – Cosmovisión y danza en San Pablo Tolimán
Antes de comenzar el análisis de los elementos del sistema cosmovisivo observados en la
comunidad, se considera pertinente señalar que este trabajo es un primer acercamiento a un tema
complejo, en constante movimiento y adaptación, como lo es el estudio de la cosmovisión de los
grupos indígenas. Como apunta Bartolomé (2005), la dificultad que encierra abordar la cosmovisión,
compuesta por la gran tradición civilizatoria mesoamericana y la imposición dinámica del catolicismo
desde la época colonial, debe ser analizada en el contexto local de que se trate, pues cada cultura ha
hecho su propio proceso de incorporación, interpretación y resignificación de los rasgos constitutivos
de su visión del mundo.
San Pablo, tal como otros pueblos otomíes del semidesierto de Querétaro, conforma una de
las piezas del mapa regional de la adaptación y desarrollo de este pueblo, que comienza en el siglo
XVI. Comparte con otras comunidades muchos rasgos culturales, pero su historia y procesos sociales
locales han trazado derroteros distintos que conforman sus especificidades. Así, por ejemplo, la
mayoría de la población de San Pablo ha dejado de hablar su lengua, pero no ha abandonado sus
principales fiestas y rituales, que mantiene a veces en tensión con las decisiones de la jerarquía
católica y sus planes de pastoral. Muchos de los rituales han sufrido cambios, reducciones, adiciones
o sustituciones en procesos de redefinición continua de la cosmovisión, en los que intervienen
diferentes variables dependiendo de cada generación y su contexto. La danza es una de estas
actividades rituales, que permite mostrar tanto las transformaciones como las continuidades de la
cosmovisión, a través de los cambios y las funciones que ha tenido a lo largo tiempo dentro del
sistema religioso de la comunidad.
Vista desde esta perspectiva, la danza, además de ser una expresión de las grandes
tradiciones mesoamericanas y católicas, es producto así como respuesta de los procesos históricos y
culturales regionales que conforman la configuración cultural específica de San Pablo. De esta forma,
siguiendo a Bartolomé, la presencia de símbolos, representaciones y su continuidad en la danza “[...]
han construido nuevas configuraciones que, en muchos casos, se encuentran distanciadas de las
distintas tradiciones que les dieron origen, reemplazadas por una cosmología, cuyas gramáticas
ordenadoras recuerdan o aluden, pero no reproducen o continúan de manera lineal las tradiciones
previas. Tanto los sincretismos, como las apropiaciones o los disfraces forman parte integral de la
dinámica de las configuraciones (2005: 55)”. Una vez que se ha apuntado la dificultad que encierra
interpretar una cosmovisión de forma lineal tomando como sustento las concepciones de la tradición
153
mesoamericana, se realizará el ejercicio poniendo el acento en las configuraciones tanto históricas
como actuales que fueron observadas y los procesos que se entrelazan.
El complejo religioso de la comunidad de San Pablo se estructura en dos niveles de culto, un
nivel comunitario-regional que implica la participación de todos los habitantes entorno a la devoción y
festividad de un santo o imagen, así como un nivel barrial-familiar, que considera a los habitantes de
determinados linajes y barrios en torno a las capillas-oratorios.
En el primer nivel se encuentra la fiesta y la imagen más importante de la comunidad, el Divino
Salvador, que convoca a todos los habitantes de San Pablo así como de otras comunidades de la
región a donde acude durante todo el año en sus posadas. En un segundo nivel se encuentran las
fiestas de cada uno de los barrios de San Pablo, así como de los santos de las capillas familiares
donde también se realiza el culto a los antepasados, hasta llegar a los ámbitos de devoción más
privados, donde se pueden ubicar a los altares caseros de las familias de la comunidad. Estos niveles
se encuentran interrelacionados en las prácticas religiosas siendo la devoción más importante la del
Divino Salvador.
De acuerdo con nuestro planteamiento de investigación, se analizará la cosmovisión a partir
de la participación de la danza dentro del sistema religioso de la comunidad, por lo que se trabajará
primero con aspectos generales relacionados con la devoción principal a la que la danza está
dedicada, así como con la Virgen del Pueblito, patrona del barrio de los danzantes, para
posteriormente analizar la danza, sus características y funciones así como su relación con la
cosmovisión. Partiendo de estos dos cultos, a continuación se exponen algunos de los elementos
observados de una cosmovisión otomí de raíz mesoamericana, que tienen continuidad dentro de las
creencias y prácticas religiosas, conforme a los textos revisados y los datos obtenidos en el trabajo de
campo, siguiendo el siguiente orden:217
I.- Relación entre deidades del antiguo panteón mesoamericano otomí y sus fiestas, con las
devociones católicas y sus celebraciones, destacando aquellas correspondientes al ciclo agrícola:
a) Culto otomiano a la Santa Cruz
b) Culto a la tierra, la luna, la madre vieja y la Virgen María
II.- La Danza Apache:
a) Clasificación b) Composición c) Indumentaria y parafernalia
217
A continuación se expone sólo una selección de elementos cosmovisivos generales y de aquellos que fueron observados en la danza. Esta selección debe ser considerada como un primer acercamiento al tema.
154
d) Música e) Bailes y combate f) Significado y sentido
g) Funciones
III.- La danza como síntesis cosmovisiva
6.4.1 – Relación entre las deidades del antiguo panteón mesoamericano otomí y sus fiestas,
con las devociones católicas y sus celebraciones
Este aspecto se explica desde los primeros tiempos de la colonización, pues se consideró como una
de las estrategias de la evangelización seguida por los misioneros, quienes es su proyecto
civilizatorio de los grupos indígenas, realizaron procesos de superposición o sustitución de antiguas
deidades y su representación, por la de santos y vírgenes católicas (Ricard, 2004). Este proceso, es
analizado por algunos autores bajo en concepto de aculturación, que en una situación de conquista y
colonización es entendida como el proceso mediante el cual dos o más culturas se ponen en contacto
para integrar un nuevo sistema, sin implicar la integración o la absorción de la cultura de los vencidos
por la de los vencedores (Warman, 1985). Este nuevo sistema cultural se considera como sincrético y
a menudo se pueden observar las distintas raíces que lo conforman y su continuidad a través del
tiempo.
a) Culto otomiano a la Santa Cruz
En el caso de San Pablo, se observa un panteón compuesto por una imagen central, la cruz del
Divino Salvador, que tiene tres celebraciones importantes a lo largo del año: a principios del mes de
mayo -época de siembras- en el mes de octubre -época de cosechas- así como al finalizar el año -fin
de ciclo-. Además de esta imagen, en el barrio del Pueblito, lugar de origen de la danza, se celebra la
Virgen del Pueblito en el mes de agosto.
La presencia del culto a la Santa Cruz en las áreas otomíes ha sido uno de los aspectos
característicos de su complejo religioso señalados por Moedano (1972), junto con Santiago Apóstol y
la veneración a los antepasados. El culto a estas dos figuras católicas, símbolos representativos de
los conquistadores españoles y del catolicismo triunfante sobre los infieles, fue quizá especialmente
promovido durante el tiempo en que los otomíes colaboraron en la conquista de los territorios
chichimecas. Siendo la cruz una de las imágenes centrales de los conquistadores, los otomíes
cristianizados ubicaron similitudes con su panteón y la adoptaron, posiblemente asociada con
Otontecutli, divinidad principal de los otomíes, señor del pino y del fuego, considerado también como
dios de los guerreros y primer caudillo deificado (Carrasco, 1979).
La naturaleza de esta asociación entre la cruz católica y la deidad principal otomí ha sido
155
estudiada por Correa (1996), en San Miguel de Allende, Guanajuato -lugar donde se venera a la
Santa Cruz del Puerto de Calderón- a través del análisis de los elementos simbólicos presentes en la
cruz.218 Correa parte de dos niveles del análisis: la explicación que los habitantes le dan y las raíces
prehispánicas. En el primer nivel, encuentra que los objetivos de las celebraciones en torno a la cruz
son la veneración y honra a las ánimas de los guerreros caídos, líderes y capitanes muertos. Además
para muchos habitantes la cruz es un medio aglutinante de fuerza o poder “[...] que emana de Dios y
de los antepasados divinizados, que se transmite a los miembros del culto, en especial a los líderes
espirituales” (1996). Sobre la raíz prehispánica que subyace a la cruz, Correa sostiene que puede ser
identificada con distintas deidades lo que lleva a considerarla como un símbolo de carácter sincrético.
Ubica una primer relación con Tlaloc, dios de la lluvia, que puede explicar que las fiestas de la Santa
Cruz sean antes y después del ciclo agrícola, así como la relación directa que tiene con los cuatro
puntos cardinales, “Al mismo tiempo, se pueden reconocer elementos que ligan a la cruz con Ehecatl
(dios del viento), Huitzilopochtli (dios del sol), así como Quetzalcóatl (serpiente emplumada) y
Tezcatlipoca (espejo humeante) que eran los patrones de los chamanes y brujos” (1996).
La cruz del Divino Salvador, es una cruz de madera de aproximadamente metro y medio de
altura por algo menos de ancho, pintada de azul cielo, en cuyo centro se encuentra un recuadro
dorado que enmarca un rostro de Cristo crucificado, con los ojos observando hacia el cielo, tallado en
madera con una corona de espinas y una especie de aureola dorada que rodea su cabeza. La cruz
tiene también recuadros de madera dorados, a lo largo de los brazos y en el eje superior e inferior,
que tienen un fondo de color plateado, donde están pintados en color detalles relativos a los símbolos
de la pasión y muerte de Cristo,219 entre los que destacan un sol de color rojo y rosa con detalles de
rostro humano así como una luna en cuarto menguante de color azul claro, también con detalles de
rostro -a los extremos de los brazos izquierdo y derecho respectivamente- con estrellas de color
amarillo a su alrededor. Los dos astros simulan irradiar por medio de líneas pintadas en su
circunferencia. Se observan también al centro, arriba del rostro de Cristo, tres clavos de color café
rodeados de una corona verde de espinas; arriba de estas figuras hay un recuadro con las letras INRI
de color negro con sombra de color rojo. A los lados del letrero, existen dos adornos de color dorado
218
La Santa Cruz del Puerto de Calderón está hecha de piedra y mide cerca de un metro y medio de alto. La cruz está forrada con una lámina delgada, pintada de color café bruñido y cubierta con pinturas que son símbolos católicos asociados con la pasión y muerte de Cristo, como: la escalera y el palo con la esponja impregnada de vinagre, el gallo, los dados, el ropaje de Cristo, unas monedas, una mano con la palma descubierta, el látigo, un Sagrado Corazón, una calavera, además del Espíritu Santo en la parte superior. También tiene dos figuras de danzantes, un cuchillo ensangrentado, una ventana y una bandera mexicana que posiblemente fueron innovaciones del último pintor quién retocó las pinturas en 1994. Al centro de la cruz está incrustada la cabeza de un Cristo de madera tallada. En la parte superior de la Santa Cruz de Calderón, hay un espejo con las letras INRI con la N pintada al revés. Sobre la punta superior hay una pequeña corona de metal. 219
Se dice que debajo de la cubierta de aluminio, están labrados en la madera los símbolos de la pasión de Cristo.
156
en relieve que sobresalen de la madera, compuestos por un círculo en cuyos lados hay dos figuras
que parecen hojas de parra. Este adorno se repite bajo el rostro de Cristo de forma horizontal.
En el extremo inferior, sobresalen: un martillo, la lanza y la esponja con vinagre, una antorcha,
la sábana santa o las ropas de Cristo y otros elementos que comúnmente no están a la vista debido a
que la cruz lleva un óvalo de terciopelo rojo que la enmarca, además de un manto blanco bordado
que cuelga de sus brazos hacia abajo y al centro, donde lleva otro manto color rojo. Alrededor del
óvalo de color rojo, se encuentra otro hecho con flores de nochebuena.220 Sobre las telas rojas
cuelgan decenas de monedas de plata y figuras de metal plateado conocidas popularmente como
milagritos representados por: ojos, corazones, piernas, manos, brazos, personas hincadas rezando,
cuerpos completos, vasijas y demás. Junto a estas figuras hay fotografías, cartas escritas y dinero en
forma de billetes. También se observan pequeños guajes de colores naturales o pintados. Finalmente,
la cruz siempre va acompañada de arreglos florales que son colocados a sus pies.
Los elementos prehispánicos que se encuentran en la cruz del Divino Salvador son: la relación
con los cuatro puntos cardinales, la identificación con Tláloc, dios de la lluvia, así como con el
principio masculino que a su vez se relaciona con el sol y el padre viejo, atendiendo el esquema de
Galinier para el análisis de la cosmovisión. El autor considera que los atributos prehispánicos del sol
se han conservado bien: aparece ahí como un personaje pobre, sarnoso, honesto, cuyo sacrificio
otorga a la humanidad luz y fertilidad. “A partir de la Conquista, estas características de la entidad
solar se funden con la imagen de Cristo, a tal grado que hoy día ambos personajes son indisociables”
(1990: 529). El simbolismo de Cristo crucificado para Galinier, posee características más complejas,
pues además de representar al sol: “Evoca las divinidades ancestrales sacrificadas y el gran principio
de fertilidad vinculado con la cruz, con el agua y con la vegetación, puesto en evidencia durante el día
de la Santa Cruz [...]” (1990: 529). Sin embargo, dentro del panteón mesoamericano otomí se
menciona como más importante la figura de Otontecutli, señor del pino, quien también se asocia con
el sol y el fuego.
Las relaciones que pueden existir entre esta deidad y la cruz del Divino Salvador, están quizá
en su forma material donde se encuentra presente la madera, que proviene de dos árboles
considerados sagrados para la comunidad: el mezquite donde se encontró el rostro del Divino y el
Árbol de la Mora, del cual se tomó la madera para hacer la cruz. También dentro de las fiestas que se
realizan en San Pablo, se llevan a cabo concursos de palo encebado que se asemejan a la
descripción de la fiesta de Otontecutli y el palo ceremonial de acuerdo con el Códice Ixtlixóchitl
(Carrasco, 1979). Este último rasgo es común en muchas de las fiestas patronales de las
220
Las flores de nochebuena, de acuerdo con algunos testimonios, son un adorno relativamente reciente, ya que las fotografías más antiguas muestran a la cruz sin estas flores.
157
comunidades rurales del semidesierto y los valles centrales, lo mismo que la presencia de chimales o
frontales en las fachadas de los templos.
No se debe olvidar que la cruz en San Pablo, tal como en otras comunidades otomíes,
también se relaciona con los antepasados, quienes quedan representados por pequeñas cruces que
se veneran en las capillas (Chemín, 1993). Si se considera la relación de Otontecutli, como
antepasado divinizado, se tiene otro vínculo con esta deidad, que se desarrolla también en los cerros
y cuevas. Estos espacios naturales en la región también eran objeto de culto y hábitat de los
chichimecas, considerados por algunos otomíes como los ancestros (Piña, 2002).
Se observa una mayor relación entre la cruz del Divino y Tláloc, como lo sostiene Soustelle
quien considera que la cruz era el emblema de este dios (1993: 540). Además del color azul con el
que la cruz está pintada, se encuentra que sus fiestas se relacionan con la fertilidad y el cerro como
espacio sagrado, pues una parte esencial de su culto se realiza en el Cerro del Frontón a principios
del mes de mayo, correspondiendo con la época del ciclo agrícola relativo a la siembra. En octubre,
época de cosechas, se realiza otra celebración y el año cierra con su fiesta principal. Los otomíes
eran un pueblo de agricultores y aunque al llegar al semidesierto se encontraron con un medio
ambiente poco apto para desarrollar la agricultura, solamente las vegas de los ríos fueron lo
suficientemente fértiles como para permitirles desarrollar esta actividad productiva. En San Pablo aún
subsisten parcelas que son irrigadas mediante el cauce pluvial de los antiguos arroyos, pero antes de
la introducción del agua potable a la comunidad, el número de parcelas cultivadas y su productividad
era mayor. Además de esta actividad, como se anotaba en el capítulo de la historia de la región, los
habitantes indígenas de Tolimán se dedicaron al trabajo asalariado y al comercio como arrieros,
vendiendo sus propios productos y trayendo mercancías de otras regiones. De esta forma las
unidades domésticas complementaban sus recursos y podían cumplir con las obligaciones
ceremoniales. Visto desde esta perspectiva histórica, el culto al dios de la lluvia siguió siendo esencial
para la reproducción de los otomíes en el semidesierto, aunque es probable que paulatinamente fue
creciendo su simbolismo y poder de intervención, de tal forma que no sólo fuera un dios acuático y de
fertilidad agrícola sino un dios de fertilidad de mayor envergadura, necesario para el éxito de
cualquier empresa. De esta forma se puede observar como su culto se ha adaptado a las
necesidades de reproducción del grupo, aún cuando la agricultura dejó de ser una de las bases
económicas esenciales de la población.
Un aspecto más en el cual se encuentra relación entre la cruz del Divino y Tláloc es en el
carácter de ambas deidades. Broda, menciona las características del medio ambiente que existían en
Mesoamérica como determinantes para la reproducción de las culturas que habitaban el territorio, por
lo que el dominio de las condiciones meteorológicas resultaba una tarea imprescindible, que impulsó
158
los conocimientos astronómicos además de un estricto culto a las deidades desarrollado por los
sacerdotes. Las variables condiciones meteorológicas podían tener efectos devastadores o benéficos,
aspectos que, de acuerdo con la autora, se relacionan directamente con la deidad del agua, esencial
para la vida: “Todos estos rasgos se ven reflejados en el caprichoso y ambiguo carácter de Tlaloc”
(1997: 56). La ambigüedad que muchos autores señalan como atributos de los dioses prehispánicos,
puede estar en relación con los imprevisibles sucesos del medio ambiente, que aparecían ante los
hombres muchas veces como una acción contradictoria, siempre en relación con el cumplimiento del
culto y las normas sociales de los miembros del grupo.
Este carácter atribuible a Tlaloc y a otras deidades mesoamericanas, se puede encontrar en
las vivencias y testimonios que los habitantes del semidesierto refieren sobre las características de
las imágenes de su devoción. Correa, encuentra por ejemplo, que para los participantes en el culto de
la Santa Cruz del Puerto de Calderón “[...] la cruz es más que un símbolo. Parece como si fuera un
ser vivo que puede sentirse triste, ofendido o alegre, dependiendo de las acciones de los humanos”
(1996). Lo mismo sucede con la cruz del Divino Salvador, que puede ser generoso o castigar a sus
fieles. Muchos testimonios refieren que el estado de ánimo y características de la imagen pueden
cambiar, así por ejemplo, si en una peregrinación uno de sus cargueros no lo sostiene con la
devoción y convicción adecuada, la cruz se tornará muy pesada y dificultará el paso de todos. Un
ejemplo más, se tiene cuando una de las mayordomías decidió construir una capilla en la cima del
Cerro del Frontón y algunos eventos meteorológicos que sucedieron en la montaña por ese período,
fueron interpretados como la voluntad de la imagen de que se le construyera una capilla. Y en
general, los habitantes constantemente piden permiso a la imagen, tanto para los rituales cíclicos
como para aquellos de índole extraordinaria.
Finalmente, se encuentra en la figura de la cruz un elemento esencial, capaz de referir los
orígenes de los asentamientos otomíes en el semidesierto y su devenir histórico: el elemento de
conquista que encierra, estrechamente vinculado con las danzas de la región. Al adoptar de forma
sincrética el catolicismo y la cruz como deidad de culto, los otomíes retoman su historia e identidad en
estas tierras como pueblo sometido a la vez que conquistador.
b) Culto a la tierra, la luna, la madre vieja y la Virgen María
Siguiendo los relatos de la tradición oral del pueblo de San Pablo, se pueden remontar los orígenes
de las imágenes del Divino Salvador y la de la Virgen del Pueblito al siglo XIX, aunque es probable
que su veneración sea más antigua. La Virgen del Pueblito es una replica de la imagen que se
encuentra en el Santuario franciscano de la cabecera del municipio de Corregidora -El Pueblito- cerca
de la ciudad de Querétaro. La devoción a la Virgen del Pueblito en esta región, fue producto de la
159
estrategia de evangelización franciscana, que por vía de sustitución introdujo la imagen a los
habitantes. En 1632, fray Nicolás de Zamora, párroco de San Francisco Galileo, llevó una escultura
de la Virgen María en su advocación de la Inmaculada Concepción de María, esculpida por fray
Sebastián de Gallegos del convento de San Francisco el Grande de Querétaro, colocándola en el
oratorio prehispánico cercano a la población. De acuerdo con la leyenda, cuando los nativos
descubrieron la imagen, abrazaron la fe cristiana y comenzaron a venerarla.221
La imagen de la Virgen del Pueblito, es un conjunto que consta de tres partes: la escultura de
la Virgen María, la del niño Dios ubicada del lado derecho y la de un franciscano que sostiene tres
mundos, que se encuentra debajo del conjunto detrás de una nube.222 La Virgen es una talla en
madera de algo más de cincuenta centímetros de altura que representan a una mujer de pie con las
manos unidas al pecho, de tez morena y cabeza descubierta con cabellos largos y oscuros. Su
mirada se dirige hacia abajo, en su frente luce una estrella y lleva una corona roja con adornos
dorados. En la parte superior de la corona, tiene una aureola dorada que semeja irradiar con doce
estrellas que sobresalen. Viste una túnica de color rosa y un manto de color azul, también decorados
con dibujos dorados y bordados. Al final del manto se puede apreciar que en los pies lleva zapatos
negros y se posan sobre una media luna dorada. Todo el conjunto parece que descansa sobre un
pedestal.
El niño es una escultura de madera de unos 20 centímetros de altura, vestido de la misma
forma que la virgen, con las manos levantadas hacia el frente. Lleva en su cabeza una corona roja
con adornos dorados y una aureola del mismo color que semeja irradiar. La escultura de San
Francisco de cerca de 50 centímetros, lo muestra hincado con las manos levantadas sosteniendo tres
mundos de color azul. Va vestido con el hábito característico de su orden en color café, atado a la
cintura por un cordel blanco con tres nudos que cuelga más allá de sus rodillas. Lleva, barba y bigote
así como la parte superior de la cabeza descubierta de cabello. Su rostro tiene la mirada hacia abajo
y a la derecha. Detrás de la figura de San Francisco hacia arriba sobresale una nube de color
plateado.
El conjunto de la Virgen del Pueblito que se venera en el barrio del mismo nombre de San
Pablo, es una reproducción basada en la original, de menor tamaño y acabados más toscos. Además
de estas diferencias, se puede apreciar que la túnica de la Virgen es blanca y su manto tiene un color
azul más vivo. La corona de esta imagen sólo es dorada y la aureola es doble con más estrellas
aunque de menor tamaño. El niño, lleva en la cabeza una especie de aureola dorada con tres líneas
únicamente, dos horizontales a los lados y una vertical, rematadas con adornos en la punta. En una
221
Conversación con el cronista del municipio de Corregidora, Querétaro, Rogelio Hernández López (2008). 222
La escultura original, únicamente representaba a la Virgen María y en años posteriores se le agregaron las demás figuras.
160
de sus manos lleva un objeto circular azul. Las miradas del conjunto son hacia adelante con
excepción de la del niño, que observa ligeramente hacia arriba. Finalmente, la nube es de mucho
mayor tamaño que en la escultura original.
La figura de la Virgen María entre los pueblos de Mesoamérica, fue comúnmente asociada con
Tonantzin, diosa madre de la tierra y la fertilidad. En el caso de los otomíes existía también este culto
de carácter agrícola en relación con la figura de la madre vieja y la luna (Soustelle, 1993), o bien,
entre la divinidad de la tierra y la luna (Carrasco, 1979). De acuerdo con algunos testimonios, los
antepasados de los actuales habitantes de la comunidad utilizaban el mismo vocablo otomí para
referirse tanto a la Virgen del Pueblito como a la luna.223
Si se observa la imagen de la Virgen, no es difícil encontrar una relación entre el culto de la madre
vieja y la luna con la advocación del Pueblito, imagen que desde sus orígenes fue pensaba para
consolidar la evangelización en una zona otomiana. La relación directa se deriva de la presencia del
astro en cuarto menguante que aparece a los pies la escultura. Sin embargo, se debe considerar que
las figuras que acompañan a la Virgen fueron agregadas posteriormente, quizá para hacer más
patente la relación entre deidades conforme avanzaba el período colonial.
La Virgen del Pueblito y la luna, representan al principio femenino opuesto del masculino que
encarna la figura del Divino Salvador y el sol. De acuerdo con Galinier, la luna también es
considerada como principio activador de los ciclos naturales en el cosmos, en los animales, las
plantas y el hombre. “De ella dependen el crecimiento y el tamaño de los árboles, las siembras, las
cosechas, marcadas en fechas particulares” (1990: 536). Además del rasgo de vida y reproducción, la
luna, divinidad de la vegetación, está ligada a la noche, el maleficio y la muerte, como otra de las
ambivalencias presentes en los rasgos de las deidades prehispánicas. Así por ejemplo, en caso de un
eclipse lunar, las mujeres embarazadas deben cuidarse de no exponerse a los rayos de la luna, ya
que puede ser fuente de malformaciones físicas en los futuros niños (Galinier, 1990).
La fiesta de la Virgen del Pueblito se celebra cada mes de agosto en el barrio. El día principal
es el quince, fecha que forma parte de los ciclos estacionales y agrícolas del calendario prehispánico
conforme a las observaciones de Broda, quien sostiene la hipótesis de la relación entre fiestas
católicas y la estructura de los calendarios mesoamericanos, siendo las fechas esenciales de este
ciclo “[...] el 3 de mayo y el 2 de noviembre; sin embargo, el 13 (15) de agosto y el 12 de febrero
también son fechas importantes que pertenecen a la misma estructura milenaria” (1997: 77).
Los antiguos otomíes celebraban una fiesta en honor a la madre vieja, denominada Tascanme,
pascua de pan blanco, que de acuerdo con La Relación de Querétaro era de agradecimiento por los
223
El vocablo es zana, zinana. En una ocasión en que se aproximaba un eclipse de luna, por ejemplo, uno de los habitantes del barrio comentó que su abuela exclamó: “se va a morir la Virgen”, refiriéndose a los efectos del fenómeno astronómico.
161
frutos recibidos. En otras comunidades observadas, en este mes se realizan recorridos con las
imágenes por las tierras de labor, además de misas acompañadas de banquetes en los que se
comparte el alimento.224 Si se atiende a los datos que proporciona Carrasco (1979), es probable que
la fiesta de la Virgen coincidiera también con en el período en que se realizaba antangotu, gran fiesta
de los muertos, fiesta dedicada a Otonteuctli-Xocotl en la que, como se señaló anteriormente, se
levantaba un palo con la representación del dios y todo el día se bailaba a su alrededor, además de
sacrificar cautivos de guerra.
Además de los elementos de una cosmovisión otomí prehispánica que se acaban de señalar,
las imágenes del Divino Salvador y la Virgen del Pueblito, deben ser observadas también bajo sus
aspectos católicos, tomando en cuenta que a partir de los procesos de sincretismo se encuentra
también su presencia fomentada por los procesos continuos de evangelización. De los elementos del
catolicismo, se destaca la figura de Cristo y su sacrificio por la humanidad, que puede ser relacionada
con la deidad del sol, que realizó también un sacrificio por lo hombres de acuerdo con la leyenda
prehispánica del origen de este astro (Galinier, 1990). La cosmovisión católica considera al sacrificio -
imitación de Cristo- como una de las virtudes para alcanzar la gracia, concepto que fue bien
entendido por los indígenas, quienes ya tenían una tradición al respecto.225 Los mismo sucedió con
ciertas ofrendas que junto con las procesiones, la música y la danza, fueron permitidas por los
evangelizadores (Ricard, 2004). Así, muchas de las actividades rituales que existen en la comunidad
se entienden, por un lado, a partir de la noción de sacrificio-ofrenda, medio por el cual se obtienen los
favores de los santos e imágenes y, por otro, considerando que los aspectos formales, públicos y
espectaculares de la religión formaban parte de la cultura de los grupos indígenas, quienes sentían
gran agrado por los actos ceremoniales (Galinier, 1990).
El concepto de sacrificio alcanza también a la Virgen María -modelo de fe del catolicismo- que
encarna una figura materna universal. En ese sentido, dadas sus cualidades femeninas, aquellos que
han estudiado la cosmovisión entre los grupos indígenas, no tienen dificultad en relacionarla con la
diosa madre de la fertilidad así como de la tierra, a la que hay que agradecer y ofrendar por sus
favores transformados en frutos. En el caso de la Virgen, se considera pertinente resaltar el elemento
materno, uno de los componentes que ha sido promovido ideológicamente como parte esencial de la
cultura mexicana, que se muestra claramente con la leyenda de la Virgen de Guadalupe, madre de
todos los mexicanos, especialmente de los pobres y los indígenas.226 Este culto desde sus comienzos
224
Es el caso, por ejemplo, de Arcila, San Juan del Río, cuyo santo patrón es San Nicolás, quien es llevado a recorrer las milpas a mediados del mes de agosto. 225
Al respecto Galinier considera que “[...] el universo mental de los otomíes sigue inmerso en nuestros días en un conjunto de fantasías acerca del sacrificio humano [...]” (1990: 67). 226
Wolf, da cuenta de cómo el mito de la Virgen de Guadalupe se convirtió en un instrumento político, mediatizando las imágenes prehispánicas de la deidad de la luna y de la tierra con las ideas revolucionarias.
162
se propagó con gran fuerza gracias al arraigo profundo que gozaba la devoción por la diosa madre
Tonantzin entre los antiguos mexicanos.
Como se ha podido observar, tanto las imágenes del Divino Salvador como sus respectivas
fiestas, se encuentran dentro del ciclo agrícola que conforma el núcleo duro de la cosmovisión y la
religión mesoamericana acorde con López Austin (1994). La economía campesina tradicional, basada
en el cultivo del maíz principalmente de temporal, depende de las condiciones del medio ambiente.
Esta dependencia conlleva una incertidumbre natural así como una necesidad de intervención y de
control sobre las fuerzas naturales y las deidades que las gobiernan. Revestidas de nuevos
significados a través de los procesos históricos de sincretismo, estas deidades siguen siendo
veneradas como factores esenciales de control de los ciclos agrícolas y de los ciclos de la vida
humana en general.
El desarrollo de la vida de los habitantes de San Pablo, no está exenta de tener que enfrentar
crisis recurrentes que requieren certidumbre y control más allá de los ciclos agrícolas. Dado que la
agricultura es sólo una parte de las actividades que completan la reproducción de las unidades
domésticas que aún siembran en San Pablo, sus miembros con frecuencia salen a buscar trabajo
fuera de la comunidad: algunos son comerciantes y mientras que otros son asalariados que migran a
las grandes ciudades del país y a los Estados Unidos. Para poder tener éxito en las empresas
migratorias, los habitantes de San Pablo recurren a las prácticas religiosas como un medio de
seguridad y control, que al igual que sucede con el ciclo agrícola, dará frutos con un arribo y trabajo
seguro durante la estancia fuera de la comunidad. Al mismo tiempo, esta dependencia de los
contextos sociales y culturales más amplios que provoca incertidumbre, requiere de la continuidad en
los cultos, razón por la cual para los habitantes de San Pablo es necesario regresar a las principales
celebraciones de su pueblo, que para muchos son la fiesta principal del Divino Salvador y la
peregrinación al Cerro del Frontón en el mes de mayo. Aquellos que no pueden regresar, han
decidido conformar su culto más allá de las fronteras. Además de este proceso de resignificación de
un culto de matriz agrícola, que se sustenta en las diversas estrategias de reproducción material de
los grupos, se deben observar otros aspectos importantes que están relacionados con el ciclo vital,
como lo son los procesos de salud y enfermedad, otra fuente de incertidumbre y ruptura del la vida
cotidiano que requieren del control de las fuerzas sobrenaturales que puede ser factores de curación.
6.5 – La Danza Apache
En el apartado cinco, se presentó la historia y las principales características de la Danza Apache Los
(Wolf en Galinier, 1990). En años recientes, los sacerdotes de la comunidad han promovido más activamente el culto a la Virgen de Guadalupe y la peregrinación anual al Santuario que se realiza en el mes de julio.
163
Halcones así como su participación dentro de las fiestas de la comunidad, a través de la observación
y los testimonios de quienes han formado parte de ella. En este apartado se hará un ejercicio de
análisis de los datos para encontrar su relación con la cosmovisión, tomando en consideración los
aportes de los autores que han trabajado las danzas rituales, en especial de Sten (1990) y Galinier
(1990), además de Bonfiglioli (1996) y Jáuregui (1996), quienes han desarrollado un modelo de
análisis simbólico sobre las danzas de conquista en México, que contiene siete códigos o campos
semánticos principales: teatral-mímico, teatral-verbal, coreográfico, musical, indumentaria y
parafernalia, escenográfico e ideológico-exegético (Bonfiglioli y Járuregui, 1996: 20), que servirán de
guía en el trabajo de interpretación.227
Antes de continuar, es conveniente reiterar la misma observación que se realizó al comienzo
de este apartado seis, mencionando que la danza, así como otros aspectos de la religiosidad de San
Pablo, sólo se pueden entenderse en su propio contexto y dinámica histórica. Así, los cambios que
las danzas de la comunidad han experimentado forman parte de procesos de incorporación,
interpretación y resignificación de una cosmovisión actualizada, que se aleja de las tradiciones
previas pero sin llegar a olvidarlas.
a) Clasificación
Como ya se señalaba en el capítulo cuarto, la Danza Los Halcones, es una danza del tipo de
conquista de acuerdo con Bonfiglioli y Jáuregui, quienes han propuesto una definición provisional
para poder caracterizar este tipo de manifestaciones: “La formación de dos grupos cuyo antagonismo
se fundamenta -por medio de la escenificación de un combate en la conquista, recuperación o
defensa de un territorio” (1996: 12). Dentro de esta definición quedarían incluidas tanto las danzas
actuales que existen en la comunidad, como sus predecesoras del tipo de moros y cristianos,
quedando pendiente una investigación para comprobar la derivación de las danzas de sonaja o de
bailarín de las de moros cristianos. Además de la formación de dos bandos antagónicos, la
escenificación de un combate y el elemento territorial, para los autores hay otros dos puntos
esenciales que deben ser también considerados: el carácter étnico y religioso de los bandos en
pugna y el aspecto épico-militar del conflicto representando (1996: 14). La presencia, ausencia o
interrelación de estos elementos es el marco bajo el cual se analizan las danzas de conquista. Sin
embargo, para que el análisis de la danza sea completo, es necesario insertarla dentro del sistema
227
Bonfiglioli, por su parte, considera además los siguientes elementos micro y macro estructurales para el análisis de las danzas de los rayados de San Miguel: 1) Vestido de los danzantes en la casa de los capitanes de la danza; 2) Llegada de los danzantes al locus choristicus; 3) Bailes antes del enfrentamiento; 4) Enfrentamiento de chichimecas y franceses; 5) Bailes después del enfrentamiento; 6) Salida del locus choristicus y regreso de los danzantes a la casa de los capitanes y 7) Comenzalidad y desvestido de los danzantes (1996).
164
religioso del que forma parte y la cosmovisión que lo sustenta.
b) Composición
Los Halcones se componen de dos bandos antagónicos: los apaches y los soldados. Los primeros,
de acuerdo con los testimonios de los propios danzantes, representan a los indígenas, los que son de
aquí de México, mientras que los soldados representan a los conquistadores españoles. A simple
vista, el hecho de que uno de los bandos se caracterice como apache genera desconcierto debido a
la distancia espacial y temporal que separa a este grupo indígena de Norteamérica, con los
habitantes de la frontera mesoamericana en tiempos de la conquista. Las interrogantes que puedan
surgir en torno a este hecho, pierden importancia si se consideran los constantes cambios que las
danzas han tenido en San Pablo durante las últimas décadas, en las que, debido a la necesidad de
distinguirse del resto de las danzas, tanto al interior como al exterior de su comunidad, cambian y
adaptan sus características de acuerdo con los recursos disponibles. Así por ejemplo, los antiguos
Cheyennes originarios también del barrio del Pueblito, actualmente son los Guerreros Chichimecas.
También la Danza Apache Los Halcones ha cambiado su caracterización a lo largo del tiempo, los
antiguos apaches por ejemplo, usaban una corona en su caracterización, que resultaba muy parecida
a la que llevan los monarcas de las danzas de moros y cristianos de la región, alejándose de las
representaciones típicas del indio salvaje del norte que existe en el imaginario que la población tiene
de la danza.228
c) Indumentaria y parafernalia
La caracterización externa, obedece entonces a razones de distinción, prestigio e innovación, que
cambian en torno a la parte esencial de esta danza de conquista: la existencia de dos bandos
antagónicos en una situación de conquista territorial que representan a indios y españoles. A esta
dualidad de opuestos habría que agregar la dualidad infiel – católico, para conceptualizar la
representación histórica que continua vigente de forma simbólica. Tomando en cuenta este supuesto
básico se puede analizar la indumentaria y la parafernalia en los danzantes:
- Apaches, dualidad indio – infiel: llevan pantalón, camisa, chaleco, o el torso desnudo o
cubierto con la piel de algún animal; llevan en la cara pintura, adornos en la cabeza así como en las
extremidades del cuerpo; usan huaraches o sandalias; portan lanzas, hachas, arcos y flechas así
como escudo. El color que predomina es el café y el negro. En el vestuario y los adornos de los
apaches hay más variación dentro de los límites del conjunto, que se observan en los tonos de color y
228
Al respecto, Bonfiglioli y Jáuregui mencionan que, por ejemplo, los protagonistas de la danzas de moros y cristianos “[...] no siempre son los que su nombre y argumento textual sugieren” (1996: 15).
165
la repetición de adornos, así cada danzante de este bando posee más libertad de expresión y
creatividad en su caracterización.
- Soldados, dualidad español-católico: llevan uniforme que consta de pantalón y camisa azul
con adornos de flecos blancos en los costados; en la espalda llevan bordada una imagen de la Virgen
o de la Cruz del Divino con los colores de la bandera; en la cabeza portan sombrero y calzan zapatos
negros; llevan todos un machete como arma. El color que predomina es el azul marino y el blanco. En
conjunto el vestuario de los soldados no admite variaciones, con excepción de la imagen que decidan
llevar en la espalda.
En la indumentaria de ambos grupos se encuentra la oposición entre indios – español, que se
puede ampliar con las oposiciones salvaje/infiel – civilizado/católico. La parafernalia de los apaches
confirma este papel en la dualidad al portar además de armas, una gran cantidad de adornos así
como franjas de pintura en el rostro y las extremidades del cuerpo. En la ejecución de los bailes,
algunos de los apaches frecuentemente lanzan sonoros gritos que los distinguen frente al silencio de
sus contrincantes. A simple vista, los apaches impactan al espectador, pues deben encarnar los
atributos del salvaje que existen en el imaginario colectivo y que forman parte del enfrentamiento
esencial que da cuenta de la realidad cultural de los grupos del semidesierto. Sobre este punto, se
debe anotar que cuando se habla del bando indio, no se trata únicamente de los otomíes, también de
los grupos chichimecas (pames y jonaces) que habitaban la región antes de la llegada de los
conquistadores otomíes y españoles. Por su parte los soldados, llevan un uniforme moderno, que
denota orden y superioridad frente a los indios. Lo que destaca en ellos, es la imagen católica que
llevan bordada en sus espaldas, hecha de lentejuelas con los colores de la bandera. Este juego de
colores, remite a la unión nacional asociada con el catolicismo como elemento triunfante de la
conquista y colonización.
Sobre la interpretación del simbolismo del color presente en los trajes de los danzantes, hay
que ser precavidos ya que tanto los tonos como las características de los vestuarios, han cambiado
con el tiempo y obedecen a razones de distinción, recursos e innovación. Si se hace el ejercicio de
análisis del simbolismo del color, atendiendo a la cosmovisión mesoamericana, se tiene que el color
que predomina entre los Apaches es el café, tono que fácilmente puede ser asociado con la tierra,
aunque para muchos de los danzantes se relaciona con la piel, semejando los trajes confeccionados
por este grupo indígena una piel animal. La pintura con la que decoran su rostro es negra, lo que los
asemeja con la figura de Otonteuctli si se atiende a la figura de este dios que aparece en el Códice
Florentino, la cual lleva franjas de color a la altura de los ojos (Carrasco, 1979). El color negro
también es el color de la noche, del norte, de los dioses Tezcaltipoca, Tláloc así como de los
hechiceros (Sten, 1990). En los soldados prevalece el color azul y el blanco: el primero se relaciona
166
con Tláloc y la Cruz del Divino Salvador, pero si se consideran unidos pueden asociarse con el cielo y
de acuerdo con los puntos cardinales, corresponderían al sur y al oeste (Sten, 1990).229 Los colores
más importantes en la cosmovisión mexica de acuerdo con Sten eran rojo, negro, blanco y azul-verde
“[...] ligados en la mente de los antiguos mexicanos tanto a los puntos cardinales como a ciertos
fenómenos de la naturaleza [...]” (1990: 72). Además de esos colores, los nahuas daban especial
importancia a los colores rojo y amarillo, característicos de varios dioses así como de las oposiciones
fertilidad-sequía, calor-frío, abundancia-carencia. Ninguno de estos últimos colores se encuentra
presente de una forma definida en los vestuarios de los danzantes y se considera que lo esencial
para los habitantes es la oposición primaria indio-español, independientemente de los colores que se
utilicen.
d) Música
La música que utiliza la Danza Apache Los Halcones, proviene de dos instrumentos básicos: un violín
y uno o dos tambores verticales grandes denominados teponaxtles. El violín es el instrumento
principal que lleva la melodía, mientras que el tambor lleva el ritmo. El teponaxtle era uno de los
tambores principales que se utilizaban durante la ejecución de las danzas prehispánicas y también
era uno de los instrumentos ceremoniales de los otomíes (Sahagún, 1999). Tomando también en
cuenta la Relación de Querétaro y los testimonios de Prieto, se observa que el teponaxtle continúa
siendo el instrumento esencial de las danzas de conquista sin presentar mayores cambios hasta
nuestros días.230
El violín es un instrumento de origen europeo que fue transmitido por los misioneros a los
indígenas, quienes al aprenderlo junto con la guitarra y la jarana, dieron vida a nuevas formas
musicales como el huapango o son huasteco, que se interpretan en la zona Huasteca (Vázquez,
2002). El violín y otros instrumentos europeos, también se utilizaron para acompañar los festejos de
moros y cristianos. La mayoría de las danzas que de este tipo existen en la región llevan violín, pero
en lugar de teponaxtle utilizan una tambora. A partir del uso y difusión que los misioneros dieron a
este instrumento en sus labores de evangelización de las manifestaciones rituales indígenas, es
como se encuentra la aparición de este instrumento en las danzas de conquista.
En las danzas de conquista, los músicos son una pieza fundamental que ha promovido su
crecimiento, desarrollo y difusión. Como se señalaba en el capítulo cinco, en la mayoría de las
ocasiones son ellos quienes enseñan a los danzantes los pasos tradicionales y constantemente
229
El norte tenía el color negro; el oeste el blanco; el centro tenía el verde; el sur el azul y el este el rojo (Sten, 1990). 230
Quizá uno de los únicos cambios que ha sufrido es la caja de resonancia, que anteriormente era de madera y actualmente muchas danzas la realizan con metal adaptando barriles o tambos.
167
amplían el repertorio con piezas nuevas. La Danza Apache Los Halcones ha contado entre sus filas a
varios músicos quienes dejaron decenas de melodías para ser danzadas. Actualmente existen en la
comunidad varias personas que saben ejecutar el violín, considerado como el instrumento principal,
mientras que un mayor número de personas puede interpretar los tambores. Durante las
presentaciones más importantes, la danza debe llevar completos a sus músicos incluyendo al
violinista quien es el que decide los sones que se han de bailar. Para las presentaciones menores, la
danza lleva la parte musical del violín grabada.
Las piezas que utiliza la danza son de corte simple, caracterizadas por cierta monotonía que
llama a los cuerpos a la sincronía bajo el ritmo primario del tambor y el acompañamiento melódico del
violín. La repetición-sincronía, lleva a los danzantes a experimentar sensaciones fuera de lo común,
producto tanto del esfuerzo físico como del ambiente y los estímulos externos reiterados, de entre los
cuales la música es el principal.
e) Bailes y combate
El círculo, el giro y la elevación de los pies, son la estructura esencial de los bailes de la Danza
Apache Los Halcones. Los dos bandos se colocan en dos círculos231 -uno dentro del otro- para
comenzar a ejecutar los distintos pasos que marcan los músicos que se ubican al centro (Figura 1).
Los soldados se colocan en el círculo exterior y danzan en el sentido de las manecillas del reloj,
mientras que los apaches, en el círculo interior, avanzan en sentido contrario. Los pasos incluyen
movimientos de los pies y las manos distintos con los que los danzantes generalmente giran al
compás de la música. Existen algunas excepciones en que los danzantes realizan giros
intercalándose con los que bailen en el bando contrario o bien chocan sus armas entre sí. Cuando
hay procesiones, los dos bandos se colocan en filas y de esta forma bailan, intercalándose también
en ocasiones.
Además de estas formas básicas, durante la fiesta del Divino Salvador, al terminar los días principales
de la fiesta, los danzantes forman una cruz coreográfica en el atrio del templo de San Pablo, sin dejar
de bailar. En fechas recientes, los danzantes le han agregado a esta cruz unos recuadros con
algunos de los elementos del Divino Salvador que varios danzantes sostienen, de forma que al
terminar el bailar se forma una réplica de la cruz.
231
Dependiendo del número de integrantes, la danza puede conformar un sólo círculo divido por mitades entre los dos bandos.
168
Figura 1
Si se observa gráficamente las ejecuciones de la danza, se aprecia claramente los dos grupos
antagonistas siempre girando en círculo y sobre su propio eje en movimiento. Incluso cuando llegan a
intercalarse en el baile, los danzantes regresan a su posición original, para continuar el conflicto, una
MÚSICOS
XITACES
DIABLO
MUERTE
MÚSICOS
XITÁ
DANZA
COMBATE
169
especie de provocación simbólica donde ambos grupos muestran su fortaleza y habilidades
danzando, que finalmente se resuelve con el combate.
Sobre el significado del círculo, estructura esencial en la Danza Apache, se sabe que en la
danza es la forma más antigua de baile ritual (Sten, 1990). En su trabajo sobre danzas, la autora
recupera el sentido que el círculo ha tenido en distintas culturas y encuentra que el concepto tiene
regularidades en lo que refiere a la concepción del tiempo, de renovación, de defensa ante el mal y
de perfección. Además el círculo “[...] significa el sol, el cielo la eternidad, el universo, la perfección, la
defensa contra el caos” (1990: 115). De entre estos significados, el tiempo es uno de los más
recurrentes, así para los antiguos griegos el círculo era la noción del tiempo indefinido, cíclico y de
carácter universal. Para los mexicas, el círculo también estaba unido a la concepción del tiempo y su
devenir así como con los cuatro puntos cardinales y la figura del sol.
En las danzas de Mesoamérica, existían dos tipos de baile muy difundidos: el baile en zig –
zag o de culebreo y el baile en círculo. El primero estaba muy unido a la figura de la serpiente,
comúnmente asociada con la fertilidad así como con el dios Huitzilopochtli. El segundo tipo conforme
a Sten “[...] parece no estar unido a ningún dios sino vinculado a la cosmovisión; se efectuaba 1/
alrededor del templo; 2/ alrededor de los patios; 3/ alrededor del tajón; 4/ alrededor de un árbol”
(1990: 120). Estos bailes podían tener distintos significados de acuerdo tanto con las concepciones
universales del círculo considerado elemento de poder, como con la visión del mundo
mesoamericana. Sten propone los siguientes sentidos de los bailes en círculo en Mesoamérica: 1)
conquistar el poder de una persona u objeto encerrado en el círculo; 2) proteger de las influencias
exteriores al círculo a esa persona u objeto; 3) transmisión de poder por los danzantes a la persona u
objeto dentro del círculo; 4) obtener por medio del círculo el poder simbólico del árbol y 5) el círculo
puede reflejar las relaciones sociales dentro de la comunidad.
Además de esta tipología, se puede encontrar una relación más entre los bailes circulares, el
tiempo y el sol. La concepción indígena del espacio, conforme la dirección de los puntos cardinales,
tenía el siguiente orden: este – norte – oeste – sur, en sentido contrario a las manecillas del reloj. Los
danzantes aztecas por lo tanto, bailaban de acuerdo con el movimiento del sol, marcando el paso del
tiempo, pero cuando se trataba de pasos en dirección contraria “[...] se quería mostrar el 'retroceder
del tiempo', o sea: la muerte” (Sten, 1990: 116).
De las concepciones expuestas sobre el círculo, se considera el carácter sagrado que en
general tiene el bailar en círculo, como uno de los marcos para resaltar el carácter ritual de una danza
en cuya ejecución adquiere un sentido sacro tanto el espacio donde se realiza, como los danzantes,
quienes durante el movimiento adquieren y transmiten simbólicamente poder. Durante las grandes
fiestas patronales donde se presentan varios grupos de danza, se pueden observar la división del
170
espacio en círculos en torno al templo donde se encuentran las imágenes, tal como antiguamente se
bailaba alrededor de los cues, marcando el tiempo sagrado de la celebración.
Si se atiende a la estructura esencial del argumento coreográfico, se observa que los
movimientos circulares de ambos grupos de danzantes giran en sentido contrario. Este movimiento
sugiere, además de tensión, un ir y venir en el tiempo que se detiene: la danza recuerda y actualiza el
mítico enfrentamiento de la conquista, que se convierte en el relato del origen, al que regresa en cada
celebración la comunidad. Este relato, representado simbólicamente por la danza de conquista,
muestra el origen de las relaciones sociales entre los dos grupos que configuraron el mundo colonial
y puede representar también la situación de dominación-conflicto que a partir de ese momento
vivieron los grupos indígenas con la sociedad nacional.
En el combate (Figura 1 - abajo), entran a luchar un miembro de cada bando al centro de las
formaciones, al ritmo de un solemne tambor. Se realiza por medio de un juego de números232
previamente ensayado que representa la cantidad de golpes, giros y movimientos que los danzantes
harán con el machete y el cuerpo. A pesar de que está calculado, el combate no deja de tener ciertos
riesgos por lo que sólo participan aquellos miembros que tienen más experiencia y que han ensayado
lo suficiente.233
Conforme el combate avanza, los movimientos se vuelven más complejos e incluyen ciertas
acrobacias e incluso golpes más certeros al cuerpo. Puede darse el caso de que alguno de los
contendientes pierda su machete, siendo perseguido y eliminado por su oponente. Durante el
combate, también intervienen la muerte, el diablo y un xitá o viejito, personajes que corresponden a la
transgresión, tal como la gente de la comunidad lo comenta, ellos aportan la parte de la diversión a la
danza y a la fiesta. En cierto momento del combate, el xitá o el diablo, se burlan y distraen a los
oponentes, principalmente al indio. Cuando uno de los combatientes cae, la muerte y el diablo entran
en acción simulando que pelean por su cadáver. El combate se resuelve por lo general con la muerte
de un soldado y el triunfo de su adversario apache, aunque puede darse la situación inversa. A
continuación ambos grupos terminan dando gracias a la imagen en el interior del templo.
De acuerdo con Bonfliglioli y Jáuregui (1996), el combate pertenece al campo semántico de la
teatralidad gestual e ideológico-exegético. El campo de la teatralidad gestual en el combate, rompe
con el orden de la fase previa del baile donde se repiten los sintagmas gestuales -movimientos o
pasos- durante una pieza. Para Bonfliglioli (1996), el combate tiene cinco etapas: fase de estudio de
232
A manera de ejemplo, un número puede incluir: golpe de machete primero arriba, luego abajo, de nuevo arriba, un giro y golpe a las piernas, luego al pecho, etcétera. 233
Uno de los riesgos más comunes son las cortaduras con el machete. En ocasiones a pesar de los ensayos los danzantes equivocan los movimientos, se arriesgan y pierden el combate. Por otro lado existen danzantes más ágiles que dominan más la escena y de acuerdo con los testimonios obtenidos, en ocasiones los ánimos se desbordan logrando combates que salen un tanto del ámbito de la teatralidad.
171
los contendientes; fase de contacto caracterizada por breves macheteos; fase de combate intenso,
donde hay asaltos y machetazos; la muerte del chichimeca y el destace del chichimeca.234 El clímax
del relato de la danza se da con la muerte del chichimeca que “[...] se convierte en el triunfo de la
santa religión y la muerte del paganismo salvajismo [...]” (1996: 108). En este punto, se encuentra una
analogía con en el cristianismo y la muerte de Cristo, mediante la cual se puede interpretar el
sacrificio -muerte del indio- como un símbolo de conversión que trae como resultado fidelidad a la
nueva fe. La muerte de este inocente -que no conoce la fe, en el caso del indio- impone un nuevo
orden de paz entre ambos bandos inaugurando simbólicamente el orden histórico al que fueron
sometidos los grupos indígenas al tiempo que lo explica. En el combate de la Danza Apache de San
Pablo, se encuentra un orden similar al descrito por Bonfliglioli, pero por lo general tiene un final
distinto: la muerte de un soldado. A simple vista se puede apreciar una subversión de orden histórico,
que llevaría a interpretar el hecho como una especie de revancha simbólica que se traduce en un
equilibrio irreal de fuerzas en el imaginario histórico, o bien, una forma ideal del curso que pudieron
haber tenido los acontecimientos. En el caso del triunfo de los apaches, se deja quizá más al
descubierto la valentía, fortaleza, resistencia e integridad del indio, revalorando así su cultura que se
reafirma de forma cíclica con la representación de la danza. Sin embargo, en ambos casos sigue
siendo la muerte-sacrificio de un personaje la que impone la paz, el triunfo de la fe cristiana y la unión
de los grupos en pugna.
Es probable que este haya sido uno de los usos pedagógicos que en la evangelización le
dieron los misioneros a las danzas: explicar tanto la conquista como la llegada de la nueva fe y el
orden colonial. Esta observación puede ser analizada con más detenimiento cuando se trata de
danzas de conquista con coloquio que, aunque son producto del desarrollo sincrético que tuvieron las
danzas prehispánicas con el modelo de moros235 tienen elementos en común. En los parlamentos o
mapas de las danzas de moros y cristianos, se encuentra una estructura simbólica del relato de la
conquista que incluye también etapas que se suceden, desde un primer contacto territorial y
conocimiento del otro invasor, pasando por las primeras escaramuzas e intercambio de embajadas
entre ambos grupos, hasta llegar al combate, donde un suceso marca el clímax y el desenlace del
relato.236 Así, por ejemplo, en el combate de la danza de moros de Arcila, San Juan del Río, el suceso
climático es la muerte de uno de los indios y su contraparte xitá de manos de un conquistador
234
La tipología corresponde a la danza de Los Rayados de San Miguel de Allende, que tiene similitudes con la danza Apache Los Halcones, tanto en los bailes como en el combate. 235
Anteriormente ya señalamos algunas ideas respecto al origen de las actuales danzas de conquista: desarrollo sincrético independiente o desarrollo a partir de las danzas de moros y cristianos. En caso de la última opción podemos pensar que las danzas del tipo de apaches contra soldados, fueron perdiendo con el tiempo el parlamento, conservando sólo algunos movimientos y el combate. 236
Cfr. Mapa de la danza de San Miguel, Anexos del trabajo de Piña (2002); Bonfiglioli y Jáuregui (1996).
172
español. Acto seguido se buscan a los culpables, para ser enjuiciados y poner fin a la danza.
Son tres grupos de danzantes: indios, soldados y xitaces. En la batalla a uno de los indios lo agarran y lo matan sus contrincantes. Entonces se corretean buscando al asesino que lo mató y cuando encuentran a los sospechosos los llevan ante un juez, quien determina al culpable.237
En La Tortuga, Tequisquiapan, donde existe también una danza de moros y cristianos
denominada del Rey Celso, acontece también la muerte de uno los indios principales:
El combate es cuando hay el enfrentamiento de los dos bandos, se golpean y se pelean. Primero se pelean con las guaparras, ya luego matan los españoles a uno de los reyes indios, Chimal, entonces después andan persiguiendo a cada uno de los españoles. Se enfrentan entre dos y, al final, agarran al jefe de los españoles y lo cuelgan de un árbol, le hacen un juicio ya en el árbol. Lo libera Marina Emperatriz, levantan al muerto, lo pasean y entran con el hasta el templo y ahí termina.238
La muerte y el juicio son los elementos finales de la resolución del conflicto de conquista en
estas danzas que, como el resto de las observadas, terminan con la aceptación de la nueva religión y
una unión simbólica que se expresa cuando las danzas finalizan su representación dentro del templo
dando gracias a las imágenes.
Este tipo de estructura en los relatos, forma parte de un argumento más o menos general
presente en los cuentos maravillosos y relatos orales folclóricos conforme a Propp (1974),239 cuyo
modelo de análisis aún sigue siendo útil cuando se trata de analizar los elementos de los géneros
narrativos en los productos de la industria cultural de los medios de comunicación de masas (Prieto,
2004). Este modelo puede ser adoptado desde el punto de vista estructural para analizar las danzas
de conquista, especialmente aquellas que cuentan con parlamentos. Así lo consideran Bonfiglioli y
Jáuregui, quienes precisan que las danzas de conquista pertenecen a un género de literatura
tradicional popular con gran fuerza de transmisión oral. Dividen a los relatos en “[...] núcleos
narrativos, o de elementos sintagmáticos, en las que se expresa la acción de un personaje, relevante
en el contexto de la sucesión cronológica de las acciones teatral-dancísticas. Cada una de estas
etapas de la composición mítico histórica se designa como función significativa de la exposición
temática” (1996: 25). En nuestro caso, la Danza Apache no cuenta con parlamento, sólo con un
vestuario y una parafernalia que se suman a un argumento coreográfico, cuyos pasos y posterior
combate -que puede tener elementos en común con las danzas de moros- constituyen los códigos de
237
Entrevista con Noe Hernández, de la comunidad de Arcila, San Juan del Río, 2008. 238
Entrevista con los señores Sebastián y Filadelfo de la comunidad de La Tortuga, Tequisquiapan, 2005. 239
V. Propp, realiza un análisis estructural de la morfología de los cuentos maravillosos rusos, para encontrar la estructura constante en todas las narraciones. Su principal hallazgo fue que en todas las narraciones estudiadas permanecían constantes las funciones de los personajes.
173
una comunicación no verbal bajo los cuales caracterizar al relato centrado en el enfrentamiento.240 De
esta forma se observan los siguientes elementos denotativos y connotativos en los códigos del
vestuario así como en la parafernalia de cada grupo, convertidos en sistemas de símbolos de acuerdo
con la dualidad central indio-español en el imaginario colectivo:241
APACHES SOLDADOS
Denotaciones Connotaciones Denotaciones Connotaciones
- Penachos, tiaras - Pintura facial
- Torso desnudo - Vestido tipo “piel” - Hacha - Lanza - Escudo - Huaraches - Gritos y señales
- Salvaje - Premoderno - Infiel - Indígena
- Pantalón - Camisa - Zapatos - Sombrero - Machete - Imágenes - Orden y mesura
- Civilizado - Moderno - Cristiano - Europeo
Además del vestuario y la parafernalia, al nivel de una comunicación no verbal, el relato se
completa con la estructura del baile con el sentido del círculo y los movimientos coreográficos. Estos
muestran sobre un antagonismo esencial: fortaleza, valentía, habilidad, agilidad, resistencia y
coordinación entre danzantes que se convierten en guerreros míticos.
Para el análisis global de la danza, Bonfiglioli y Jáuregui consideran también importante
retomar los aportes que sobre los ritos de paso realiza Van Gennep (1984), quien bajo este término
conceptualizó las conductas y ceremonias relativas a los ciclos o cambios de estado por los que
atraviesa un grupo humano y sus miembros a lo largo de la vida, cuya función es “[...] marcar el paso
del tiempo para los grupos sociales y el paso de dichos grupos por el tiempo [...]” (Bonfiglioli y
Jáuregui, 1996: 22). Para un individuo en una sociedad determinada, los principales cambios o
transiciones que sufre son el nacimiento, la pubertad, la unión sexual y la muerte. Pero los ritos de
paso no sólo aplican para los ciclos vitales de cada miembro de un grupo social, también “[...] los
cambios de período (año nuevo, estación, luna nueva) o de lugar (pasaje de un río o de un paso entre
240
Un código consiste en un acuerdo de interpretación entre los usuarios de determinados signos, que reconocen la relación entre el significante y el significado, respetándola (Guiraud, 2000). En este caso, consideramos los signos presentes en la danza como un sistema de representación que genera los códigos mediante los cuales se puede analizar la danza. 241
Un signo posee un significado, un significante y un modo de significación o la relación que entre ambos existen relaciones. Dentro de los modos de significación la semiología define a la denotación como el significado concebido objetivamente, mientras que las connotaciones expresan valores subjetivos “[...] atribuidos al signo debido a su forma y a su función” (Guiraud, 2000: 40). Así, por ejemplo, un uniforme denota un grado y una función, pero connota el prestigio y la autoridad atribuidos.
174
dos montañas), incluso el franqueo de un umbral (casa o templo)” (Maisonneuve, 2005: 32).
Las danzas, se encuentran ubicadas dentro de las fiestas patronales que congregan a los
habitantes de una comunidad durante ciertos de cierto intervalos temporales de tiempo, por lo que
pueden ser consideradas como ritos de paso que, como otras secuencias ceremoniales que señalan
el tránsito de una situación social a otra, tienen tres etapas: 1) preliminal o de separación; 2) liminal,
de espera o margen y 3) postliminal o de integración final (Maisonneuve, 2005).
Bonfiglioli y Jáuregui, encuentran que las danzas de conquista recorren estas tres etapas que
corresponden a la vez con el relato que estructura la danza, comenzando con una situación inicial de
armonía, para llegar al conflicto y el posterior regreso a la situación original: “El paso de la condición
normal previa hacia la situación de marginación consiste en rituales en los que se privilegia la
armonía grupal, por el acto ritual de vestirse, la comensalidad colectiva y la armonía coreográfica. En
la fase de marginación se desarrolla la temática del conflicto -con todos los matices: desafíos,
combates, traiciones, victorias, muertes, etc.- y corresponde al momento en que los actores-
danzantes representan personajes del tiempo mítico. Por último, el retorno a la nueva situación
normal también implica rituales de armonía, semejantes a los del inicio” (1996: 23).
La danza considerada como un ritual de paso bajo la fórmula: armonía – conflicto – armonía,
cumple con las funciones integradoras que tienen las celebraciones rituales de acuerdo con Turner,
quien entiende por ritual “[...] una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina
tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas” (1999: 21). Los rituales de
acuerdo con el autor, se presentan como fases específicas de los procesos sociales por los que los
grupos sociales ajustan sus cambios y desequilibrios internos para adaptarse al medio ambiente,
dando como resultado una integración.
La estructura social de un grupo, para Turner se presenta como el sistema jerárquico de roles
y status institucionalizados de sus miembros, que implica relaciones desiguales y tensiones. Estos
desequilibrios tienen su contraparte en los rituales y su simbolismo, que permiten expresar y resolver
las contradicciones a través de la puesta en práctica de un drama social. Dentro de los ritos de paso,
la fase de marginación o liminal, es aquella en donde los miembros de la comunidad realizan este
drama social, que en la danza corresponde al combate. “En esta fase de desarrolla el enfrentamiento
dualista característico de las danzas de conquista. La conformación de los dos bandos en pugna
empobrece y aún desplaza la complejidad de las contradicciones ordinarias para, por la vía de la
riqueza simbólica, plantear su solución” (Bonfiglioli y Jáuregui, 1996: 23).
Hasta el momento, sólo se han analizado algunos de los elementos estructurales de la danza
Apache, como lo son el relato que describe, los símbolos que utiliza y la conformación que tiene como
rito de paso. Sin embargo, nuestro análisis no quedaría completo sin abordar tanto el sentido de los
175
actores como el complejo religioso y cultural en el que está inserta, donde cumple distintas funciones
que se relacionan con la cosmovisión que le da sentido.
f) Significado y sentido
El estudio de cualquier manifestación ritual, puede deducirse a través de tres clases de datos, que
para Turner (1999) son: la forma externa y las características observables; las interpretaciones dadas
por los especialistas religiosos y los simples fieles, así como por los contextos significativos
elaborados por los antropólogos. En este punto del trabajo se considerará el análisis a partir del
significado y sentido que los propios danzantes le dan a la danza, conforme a los datos que aparecen
en el capítulo relativo a la comunidad y su danza.242
Los testimonios y experiencias relativas al significado que los participantes le dan a la danza
se pueden agrupar en tres niveles: por un lado las ideas relativas a lo que representa la danza en el
plano histórico y simbólico, mientras que por otro se tiene el sentido religioso-ritual que le dan en el
contexto de su comunidad. Ambos niveles se deben considerar de forma interdependiente pues al
mismo tiempo que la danza representa algo se constituye como una ofrenda ritual. El tercer nivel, se
conforma por el significado que la danza tiene como la continuidad de una tradición familiar que
también le da sustento.
En el primer nivel, se observa que los danzantes tienen conocimiento de la representación del
relato mítico de la conquista que realizan, donde uno de los bandos representa a los conquistadores
españoles y el otro a los indígenas, con quienes preferentemente se identifican. Dentro de la
estructura constante de la narración, los testimonios y la observación de los danzantes muestran una
preocupación por la caracterización y el baile, que debe estar acorde con los personajes que
representan. Este cuidado que se muestra en el arreglo del vestuario y la decoración personal es
mayor en el caso de los apaches, quienes encarnan a los indios salvajes en oposición a los soldados.
Cuando se trata del combate, los participantes en lucha deben exaltar aún más la representación del
antagonismo y exponer la superioridad del bando que resultará triunfante. Existe una variante
significativa dentro del relato constante de la danza en el caso de San Pablo, la victoria de los
apaches, que para muchos danzantes es considerada como una alegría que subvierte el orden
histórico y coloca su cultura en primer plano.
Los danzantes saben que existe una estructura constante en el relato, pero en el campo de la
indumentaria y parafernalia, encuentran un espacio dinámico donde cada generación puede
interpretar el argumento y expresar su subjetividad a la luz de su contexto, lo que da como resultado
242
Apartado cinco.
176
una adaptación constante de la tradición a las necesidades del grupo. La adición de nuevas piezas y
bailes dentro de la danza, es también otros de los espacios donde los danzantes pueden innovar sin
trastocar el sentido esencial de la danza. Estos elementos dinámicos en las danzas, han permitido su
desarrollo tanto en esta comunidad como en otras donde cada grupo de jóvenes encuentra una
manera de caracterizar a los grupos en conflicto y darles vida a través de un nombre, un vestuario y
una parafernalia así como piezas de baile, que pueden distinguir a cada danza en su contexto.
El segundo nivel en que se puede agrupar el significado que los participantes le dan a la
danza, es el relativo al sentido religioso-ritual, donde los danzantes consideran su participación
motivada por la fe, que se traduce en una ofrenda y un sacrificio para la imagen venerada.243 El baile
bien ejecutado durante todo el día y la realización del combate, son tomados desde esta perspectiva
como una representación que se le ofrece a la imagen, como agradecimiento por sus favores o como
parte del cumplimiento de una promesa. Aquí se encuentra de nuevo la noción de sacrificio, que
posee una larga tradición cultural en los grupos indígenas antes y después de la evangelización. Este
sacrificio no sólo se observa en la actividad física que conlleva la danza, también en la actitud devota
que deben mostrar los danzantes en el cumplimiento de las funciones que les corresponden dentro
del sistema religioso y en el combate, donde muere uno de los participantes en guerra. El deceso se
puede interpretar como una ofrenda dedicada a la deidad, que pone fin al conflicto trayendo consigo
la conversión de los indios y la afirmación de la unidad del grupo. Hay que recordar que en las
celebraciones mesoamericanas, la danza acompaña a lo que constituía el eje de la vida de los
aztecas: el sacrificio humano y la guerra (Sten, 1990), conceptos centrales en las danzas de
conquista.244 El primero relacionado tanto con los ritos y ofrendas mesoamericanas a las deidades,
como con el sacrificio realizado por Cristo por la salvación de los hombres si se atiende a los
procesos de evangelización. El segundo remite a la historia y el mito de origen de los pueblos
otomíes de la región.
Al mismo tiempo, está noción de ofrenda - sacrificio se inscribe dentro de un concepto mayor
que atraviesa a las prácticas culturales de los grupos indígenas: la reciprocidad. El sentido que los
danzantes otorgan como ofrenda a la deidad, se entiende a partir de su intervención positiva en los
retos que los participantes deben enfrentar en su vida cotidiana. La reciprocidad es uno de los
principios que se encuentran en la cosmovisión y se expresa en los intercambios entre los seres
humanos y sus deidades (Bartolomé, 2005).
243
Esto sucede en el caso de niños de mayor edad y los adultos. Los danzantes más pequeños, están en proceso de socialización del sentido de la danza y muchas veces participan como promesa de sus padres dentro de una tradición familiar. 244
De acuerdo con la información revisada, los otomíes también acostumbraban los sacrificios humanos, por ejemplo en las fiestas de Yoccippa y Otonteuctli, donde además se danzaba alrededor de un palo (Soustelle, 1993).
177
En la tradición mesoamericana como se expuso en el comienzo de esta sección, se
encuentran numerosas celebraciones y ritos que reflejan este intercambio necesario para el control
de los fenómenos naturales y la reproducción del grupo. Siendo la cosmovisión un sistema de
creencias y representaciones que explican las relaciones entre los hombres, su medio ambiente y el
universo, que tiene como principio la reciprocidad, se puede entonces encontrar la fuente de muchas
de las prácticas materiales y simbólicas de la comunidad, dentro de las cuales sobresalen las fiestas
y sus distintas actividades que se encuentran cobijadas bajo el sistema de cargos, como elemento
que estructura la continuidad de una cosmovisión (Medina, 1995).
En el caso de las comunidades otomíes del semidesierto, desde un punto de vista materialista,
la reciprocidad cobra importancia a razón de las dificultades que el medio ambiente impone para la
reproducción cultural de los grupos. Así, dentro del marco de la religión, esta práctica se traduce en
una redistribución de los bienes producidos por todos para el bien común y para el materialismo
cultural es ese “[...] el objetivo de la religión y de los rituales asociados con el mantenimiento de una
identidad étnica” (Moran, 1993: 19).
La danza también adquiere un sentido para algunos de los participantes, cuando se trata de
una actividad familiar que se transmite de padres a hijos. Si se atiende a los testimonios, se
encontrará que muchos de los actuales danzantes comenzaron a bailar desde pequeños ya sea por
sugerencia de sus familiares o al ser llevados a bailar durante los días de fiesta. Este sentido de
tradición familiar que se le da a la danza, remite a una de las funciones que tiene dentro del complejo
religioso de la comunidad: la función de socialización cultural que tiene dentro de la comunidad y que
será analizada más adelante.
g) Funciones
Más allá del sentido y significado de la danza que se puede considerar a través de los testimonios y
las prácticas de los danzantes, esta actividad cumple con funciones específicas dentro del complejo
religioso de la comunidad de San Pablo. En seguida se abordarán las funciones de la danza, a partir
de la información descrita en el capítulo sobre la comunidad y su danza, que se encuentra
estructurado en torno a la participación de la Danza Apache en el complejo religioso.245
1.- Conformar relaciones de reciprocidad con otras comunidades. La Danza Apache Los Halcones, posee su propia estructura interna de cargos y funciones, que forma
parte de los sistemas de cargos presentes en la comunidad, con los que se coordina en las
celebraciones en las que participa. Así los mayores de la danza, son los responsables de mantener el
245
Cfr. Apartado cinco.
178
contacto con aquellas comunidades y sus imágenes que son invitadas por la danza a las fiestas, a
través de los respectivos mayores de los sistemas de cargos regionales. Las imágenes que llegan de
visita conformarán un circuito de posadas en hogares de la comunidad -similar al que se realiza en
comunidades de la zona- donde se realizarán actividades religiosas como rezos y alabanzas durante
la noche y se repartirán alimentos para los asistentes. Por su parte, la danza se compromete a bailar
en la fiesta de las comunidades invitadas en compañía de su imagen, que devuelve así la visita. Este
sistema de reciprocidad en la configuración religiosa en la zona, tiene un protocolo ritual específico
para cada una de las prácticas realizadas, que la danza y sus mayores deben de cumplir.
2.- Recibir, acompañar y despedir a las imágenes. La Danza Apache tiene entre sus obligaciones recibir y acompañar a las imágenes que llegan de
visita a las principales fiestas de su comunidad, así se trate de aquellas que han sido invitadas por
sus mayores, como de las que tradicionalmente asisten. En el caso de la fiesta del Divino Salvador
que se realiza en el mes de diciembre por ejemplo, la danza debe ir a recoger a las imágenes con las
que ha establecido una relación de reciprocidad y asistir a los cambios de vivienda del sistema de
posadas que ha establecido, así como llevarlas al tempo donde permanecen los días principales de la
fiesta. Al terminar la celebración tiene que despedirlas y entregarlas a su comunidad. Pero cuando
llegan otras imágenes con las que la danza no tiene un compromiso directo, también es convocada
para recibirlas en algún punto de entrada de la comunidad y escoltarlas en movimiento hasta el
templo. Terminando la festividad, la Danza Apache las acompañará de nuevo para despedirlas.
Además de estas obligaciones con las imágenes externas a la comunidad, la danza tiene una
responsabilidad mayor con el Divino Salvador y la Virgen de Pueblito -imágenes a las que la danza
está dedicada- por lo cual tiene que acompañarlas en las procesiones que realicen durante los días
de fiesta en la comunidad así como despedirlas cuando salen a dar posadas.246
3.- Participar en las procesiones
Tal como se ha descrito, la Danza Apache acompaña a las imágenes bailando en las procesiones que
se realizan en la comunidad. Su posición siempre es al frente abriendo el paso a las imágenes que
van inmediatamente detrás. Al llegar al templo donde finaliza la procesión, la danza abre dos filas
para formar una valla de entrada para las imágenes (Figura 2).
Tanto la participación de la danza en las procesiones, como la recepción y acompañamiento
246
Está obligación en más notoria cuando se trata de la Virgen del Pueblito, que es la patrona del barrio al cual pertenece la danza, pues los sistemas de reciprocidad establecidos por la danza incluyen la visita de esta imagen. Las responsabilidades con el Divino Salvador se concentran durante su fiesta y prácticamente todo el año se encuentra en posadas.
179
de las imágenes dentro de las festividades, son elementos característicos de las comunidades de
tradición indígena en la región, donde se puede observar el sincretismo religioso desarrollado a partir
de la evangelización. Las romerías formaban parte importante de los ritos de la religión católica y de
los ritos de los pueblos de Mesoamérica. Entre estos últimos, las procesiones se realizaban cuando
se conducía a los esclavos y cautivos de guerra al sacrificio (Sten, 1990), y eran encabezadas por los
sacerdotes quienes se ataviaban representando a los dioses. De esta forma, los cautivos que habían
de morir eran llevados alrededor de los cues antes de cumplir con su destino (Sahagún, 1999).
También en las procesiones era frecuente que se llevará en andas a las imágenes o
representaciones de los dioses, como señala Sten por ejemplo, en el caso la fiesta de Etzalqualiztli,
dedicada a Tláloc, donde en la procesión “[...] se traía también la figura de Hutizilopochtli en un
tablado con cantos y bailes. Lo llevaban las mozas con caras y brazos colorados y las manos
emplumadas de plumas de papagayo y algunas víctimas, representantes de los dioses [...] (1990: 61).
Los misioneros tuvieron la capacidad de observar estos y otros elementos que formaban parte
del sistema ceremonial de los pueblos indios, considerando necesario adaptarlos a las nuevas formas
del culto católico. Desde su punto de vista, los indígenas eran sensibles a la fastuosidad y pompa
ritual, por lo que el mejor medio para acercarlos a la iglesia y asegurar su práctica religiosa regular,
era realizar el culto con el mayor esplendor posible. Por esta razón, tomaron en cuenta las
características que las fiestas tenían en el período anterior a la conquista para reemplazarlas (Ricard,
2004: 272-273). Así, las danzas prehispánicas que por lo regular se ejecutaban durante las
celebraciones en los patios de los templos y las casas de los grandes señores, con la imposición del
catolicismo fueron incluidas también dentro de las procesiones. En el caso de Querétaro, se dispone
de datos que refieren que desde comienzos del siglo XVII los indios realizaban una procesión con
motivo de la fiesta de la Santa Cruz, donde “[...] se vestían unos al estilo militar de los españoles y
otros como los chichimecos: 'Disponían gustosos bailes adornándose de plumas muy vistosas y
varias, y solían ser los danzantes más de trescientos'” (Jiménez, 2006: 112).
Las procesiones tienen entre sus funciones el mostrar y transmitir el poder de la divinidad
representada en las imágenes y cruces, que a su paso bendicen a los fieles, al entorno y a los objetos
que quedan sacralizados. Tal como otros actos rituales o ceremonias, las procesiones también
pretenden entablar comunicación entre los hombres y el mundo sagrado (Correa, 1996).
4.- Delimitar espacios y tiempos sagrados
La participación de la danza dentro de las celebraciones de la comunidad, tiene también como
funciones la demarcación de un territorio y un tiempo sagrado. El concepto de territorio junto con el
del tiempo, constituyen los dos ejes fundamentales en los que se desarrolla la vida cultural de un
180
grupo. El primero es el marco contenedor dentro del cual operan los mecanismos de reproducción
tanto de la vida material como simbólica de un grupo, que responden a sus necesidades a través de
un proceso de apropiación de determinado espacio. Así, un territorio puede ser por ejemplo: una
fuente de recursos, un medio de subsistencia o una zona de refugio, si se atiende al polo utilitario o
funcional de la apropiación del espacio. Pero también puede ser el lugar de la inscripción de una
historia, la tierra de los antepasados, un recinto sagrado, el símbolo metonímico de una comunidad o
el referente de identidad, si se considera bajo el polo simbólico-cultural de la apropiación del espacio
(Giménez, 2004).
La noción de tiempo, más allá de la idea común que lo remite a una medida lineal, homogénea
o continua, que registra el curso de la historia y los acontecimientos de la vida social de una
comunidad en determinado territorio, es susceptible también de ser considerado bajo dos polos de
análisis que lo conforman de manera cíclica: el tiempo profano y el tiempo sagrado. El primero es el
tiempo del trabajo y la producción cotidiana que se ve interrumpido periódicamente por el tiempo
sagrado de las fiestas, considerado por Eliade como el tiempo mítico primordial -donde lo sagrado se
manifiesta- al que se accede mediante los rituales. Para este autor, el tiempo sagrado es circular,
reversible y recuperable “[...] como una especie de eterno presente mítico que se reintegra
periódicamente mediante el artificio de los ritos” (1998: 54).
El concepto de cosmovisión, al ser el conjunto articulado de los sistemas ideológicos que
explican las relaciones de los hombres entre sí y con su entorno en un momento dado, abarca y
estructura a los conceptos de territorio y tiempo con sus respectivos polos de análisis, en una relación
de dependencia. Así, se considera que toda cosmovisión se encuentra ubicada en un espacio
determinado, a la vez que todo territorio apropiado tiene una cosmovisión que da sentido a las
relaciones y prácticas sociales históricas que sus habitantes desarrollan en él y que son el
fundamento de toda cosmovisión. De la misma forma, el tiempo es organizado y adquiere sentido en
virtud de una cosmovisión que marca los ciclos entre el tiempo profano y el tiempo sagrado con sus
rituales correspondientes. Sintetizando, se tiene que la reproducción cultural de los grupos sociales
“[...] se hace posible en función del uso, la organización y el control que se ejerce sobre el tiempo y el
espacio social. La visión del mundo es, en este contexto, una manera particular de ordenar los
referentes de tiempo y espacio en relación al hombre y su entorno” (Portal, 1995: 75). En el caso de
las comunidades otomíes, los territorios sagrados, además de ser el espacio donde el hombre entra
en interacción con las divinidades, representan también el lugar de encuentro con los orígenes: los
antepasados otomíes que llegaron a poblar la región de los chichimecas.
181
Banda de viento y fieles Imágenes y fieles Danzas con sus músicos
Procesión
Llegada de la procesión al templo
Ubicación de las danzas
Danza Apache
Otomíes
Guerreros Chichimecas
Danza de El Jabalí
Danza de Concheros
Atrio Calle Calle
Plaza Central
Figuras 2 y 3
182
La Danza Apache demarca un territorio sagrado cuando baila a lo largo de los días de fiesta
en el atrio del templo, lugar donde se encuentran las imágenes (Figura 3). Marca también un territorio
cuando recibe, acompaña, escolta y despide a las imágenes que llegan de visita a las fiestas
conforme al sistema de reciprocidad establecido, participando a su vez en la conformación regional de
un territorio de reciprocidad sagrado (Figura 3 y 4). Finalmente, la danza señala otro territorio sagrado
cuando participa en las procesiones y peregrinaciones (Figura 3) que son consideradas como uno de
los indicadores privilegiados para delimitar este tipo de territorios (Bravo, 1994).
Además de estos movimientos sobre el espacio que señalan territorios sagrados con dirección
y en torno al templo donde se localizan las imágenes, durante la ceremonia del permiso los
danzantes recorren cuatro puntos que forman parte esencial de la cosmovisión de la comunidad, pero
en particular de la danza. La ruta (Figura 4) comienza en el templo del barrio del Pueblito, donde se
reza una visita a la Virgen para continuar en el Árbol de la Mora, donde se rezará otra visita al Divino
Salvador. El camino prosigue hasta llegar al templo del centro, donde se pide permiso a San Pablo,
para concluir con la visita que se le reza al Señor de Chalma en el barrio de Perú.
Este recorrido toca a los tres principales barrios y devociones de San Pablo, cuyas respectivas
fiestas son las más grandes que se realizan en la comunidad.247 Es probable que estos barrios fueran
los primeros asentamientos de otomíes en la comunidad, por lo que el recorrido del permiso sería una
forma de reconocimiento de la jerarquía de familias, imágenes y lugares sagrados así como de la
unidad comunal en torno a la imagen del Divino Salvador. Cuando la danza termina el recorrido,
quedan finalmente enlazados los barrios y el territorio sagrado donde se realizará la fiesta.
La danza también indica un espacio y un tiempo sagrado propicio para las hierofanías, término que
Eliade (1998) utiliza para denominar las manifestaciones de lo sagrado. La música y los movimientos
de la danza son el vehículo que puede invocar a la deidad y hacerla presente durante una
celebración, tal como observa Dow (1975) en el caso del pueblo de Tenango de Doria, donde existe
las figuras de los zidahmu, intermediarios de Dios que tienden un puente entre el mundo sagrado y la
existencia cotidiana. Los ritos religiosos, desde la perspectiva del autor tienen la función de armonizar
las relaciones entre los hombres y la deidad, siendo la danza una de las formas privilegiadas para
poder entrar en interacción con el mundo sobrenatural y alterar las condiciones del mundo material.
En el caso de la danza de San Pablo, sus participantes buscan los favores de la deidad para
intervenir en su vida diaria, mientras que a nivel comunitario, la danza representa una ofrenda
colectiva que facilita la comunicación sagrada y sus manifestaciones.
247
Los barrios del Pueblito y del Perú, cuentan con templos que han sustituido a las antiguas capillas, debido tanto al crecimiento de la población como de la devoción e importancia de las respectivas imágenes. Actualmente, las misas y otras celebraciones colectivas se realizan en los atrios debido a la cantidad de personas que asisten.
183
El tiempo sagrado, como anteriormente se señalaba, corresponde con el tiempo de las fiestas donde
se reactualiza el tiempo primario mítico, el de los dioses y su actividad creadora. Es el tiempo de la
cosmogonía “[...] modelo ejemplar a toda creación, a toda clase de hacer” (Eliade, 1998: 62).
Periódicamente el hombre se esfuerza por incorporarse a este tiempo en virtud de su valor y función
ejemplar en la búsqueda de la perfección y el equilibrio terrenal. Así las fiestas, al rememorar los
mitos y su fuerzas creadoras, permiten a los hombres reafirmar sus orígenes al responder a las
interrogantes esenciales de su existencia a la vez que le muestran los referentes sagrados de su
actuar en el mundo. “Las fiestas constituyen la dimensión sagrada de la existencia, reenseñando
como los dioses o los antepasados míticos han creado al hombre y le han enseñado los diversos
comportamientos sociales y los trabajos prácticos” (Eliade, 1998: 68). Al mismo tiempo, constituyen
un especie remanso donde el hombre puede sentir la presencia de la divinidad y participar de su obra
eterna en una especie de nostalgia de la perfección de los comienzos, que le confiere seguridad y la
posibilidad de experimentar la santidad de la existencia humana en tanto creación divina (Eliade,
1998).
La danza en San Pablo, reactualiza el tiempo mítico que señala Eliade por medio de los bailes y del
enfrentamiento de conquista que se escenifica durante el combate que representa los orígenes de la
comunidad, al tiempo que muestra los valores ejemplares de cada uno de los bandos que se
entremezclan con el triunfo de la fe, que logra poner fin al conflicto afirmándose y dando unidad a los
grupos en pugna. Además de mostrar la historia, el mito responde a las interrogantes sobre la
existencia y el lugar que sus habitantes ocupan en el mundo y proporciona también claves para
entender el sentido primario de las costumbres de los habitantes: tanto de aquellas que dejaron los
ancestros, como de las que fueron impuestas.
Dentro de los personajes que intervienen en la fiesta y particularmente en la danza, se encuentran los
xitaces que, de acuerdo con Piña (2002), representan los antepasados otomíes. En el combate de la
Danza Apache, los xitaces intervienen junto con la muerte y el diablo, cerca de los dos contendientes
que luchan muchas veces confirmando el destino de cada guerrero y el triunfo de uno de los bandos.
Aunque las funciones de estos personajes dentro de las fiestas varían considerablemente -ya que
cumplen desde labores de apoyo y organización cerca de los mayordomos o de vigilancia y orden con
los miembros de la danza durante los ensayos y las presentaciones, hasta su participación como
elementos que subvierten el orden y transgreden por medio de bromas- su presencia en las fiestas de
las comunidades otomíes o de fuerte herencia cultural otomí, tanto en la región del semidesierto
como en la de los valles centrales de Querétaro, es una constante que reafirma el tiempo mítico de
los ancestros y la cosmovisión otomí.
184
Ceremonia del Permiso
1.- Capilla de la Virgen del Pueblito2.- Árbol de la Mora3.- Templo de San Pablo4.- Capilla del Señor de Chalma
1
2
Santo NiñoTierra Volteada
San MiguelSan Miguel, centro
3
4
Conformación del espacio sagrado
Nivelcomunitario
Nivelregional
Barrio del Pueblto
Barrio centro
Barrio del Perú
N
Figura 4
185
5.- Elaboración del chimal248
La Danza Apache realiza dos chimales durante el año, para las fiestas de la Virgen del Pueblito y para
la fiesta del Divino Salvador. La historia oral, refiere que la danza que precedió a la Danza Apache,
también tenía entre sus funciones realizar esta ofrenda para la fiesta del Divino.
La existencia de chimales o frontales en las fiestas, es otro de los aspectos relacionado con el
complejo cultural otomiano y su distribución es similar a la de los xitaces. Como se había señalado en
previos apartados, varios investigadores han trabajo el origen y sentido de esta ofrenda en el pueblo
de San Miguel, Tolimán, donde se levanta la más grande de la región. Para Castillo (2001), es una
ofrenda floral y frutal que los habitantes de San Miguel otorgan a la divinidad, en búsqueda de su
correspondencia durante el ciclo agrícola y en las acciones cotidianas. Piña (2002), también lo
relaciona con las cosechas de maíz, pero subraya además su relación con los linajes, considerando
que el chimal representa una especie de insignia o estandarte que refiere estatus y se vincula con los
antepasados. Por su parte Correa, considera que los elementos simbólicos presentes en los xúchiles
-nombre con el que también se conoce esta ofrenda en las comunidades del estado de Guanajuato-
se relacionan con la veneración y el culto a las ánimas de los guerreros, líderes y capitanes muertos.
“Por lo tanto, mucho del simbolismo de los elementos utilizados en los rituales en torno a la Santa
Cruz tienen un carácter militar y funerario” (Correa, 1996).
De acuerdo con los testimonios recabados por Correa, los xúchiles son ofrendas para los
antepasados y representan las camillas con las que se recogían a quienes resultaban muertos en el
campo de batalla. La cucharilla blanca semeja las calaveras y “[...] por la forma en que está tejido y
luego es colocado, el xúchil se asemeja al tzompantli prehispánico donde se colocaban las calaveras
de los sacrificados” (Correa, 2002: 36). Además de esta relación, observa que las características de la
cucharilla pueden ser comparadas con las de luna, mientras que el cempaxúchitl, representa la
muerte, el fuego y el sol. “La cempaxúchitl, por su color y por su parecido con el sol, es la que mejor
representa a los guerreros muertos en batalla o por sacrificio, porque ellos subían a ayudar al sol en
su batalla contra los cuerpos celestiales nocturnos para poder hacer su recorrido diario con éxito”
(Correa, 1996). Finalmente, Correa señala la posibilidad de que los troncos largos que sostienen los
xúchiles, tengan relación con el pino que se levantaba entre los antiguos otomíes con motivo de la
fiesta de Otonteuctli.
Se considera que el chimal corresponde con una ofrenda de tipo agrícola, dados los rasgos de
una cosmovisión agrícola presentes en las tradiciones otomíes que han sido mencionadas, pero se
coincide con Piña en su importancia como símbolo de poder y jerarquía de una imagen. Así el chimal
248
El vocablo chimal, proviene del náhuatl chimalli, que significa escudo. Otros autores lo traducen como rodela.
186
representa una ofrenda y una insignia dedicada a la imagen más importante, en el caso de San Pablo
al Divino Salvador, en cuya fiesta se colocan tres chimales a diferencia de otras celebraciones donde
únicamente se encuentra uno.
La confección y estructura de los chimales de San Pablo, es similar a la que se sigue en otras
comunidades de la región, sobresaliendo en la parte superior una cruz y en medio una custodia249
que, siguiendo a Correa (1996), semeja un espejo que puede relacionarse con Tezcaltipoca, el espejo
humeante. Al no encontrarse antecedente europeo a esta tradición, se encuentra -como señala
Castillo- un rasgo eminentemente indígena que fue permitido por los misioneros. El sentido cristiano
que le dieron a ofrenda, es sólo un leve indicio difícil de rastrear, por lo que bien pudiesen ser
acertadas las interpretaciones simbólicas dadas por Correa, en particular si se toma en cuenta, por un
lado, los procesos de conquista y pacificación históricos llevados a cabo por los otomíes en la región,
y por otro, que se trata de una danza de conquista que bien puede recrear el sentido militar-funerario
de la ofrenda que glorifica a los guerreros y honra a la imagen central.
6.- Bailar durante los días de fiesta
Las fiestas de San Pablo, como las de otras comunidades otomíes de la región, poseen una gran
cantidad de rituales y costumbres que deslumbran tanto por su complejidad y esplendor, como por la
capacidad de organización comunitaria y poder de convocatoria que se muestra a lo largo de los días
en que las celebraciones tienen lugar. Dentro de estas tradiciones, sobresalen las danzas que,
además de participar en encuentros, cambios de imágenes y procesiones, bailan durante todo el día y
gran parte de la noche en los atrios de los templos.
Si se observa el centro de la comunidad de San Pablo en uno días principales de la fiesta del Divino
Salvador, se verá mucha gente circulando: algunos entran y salen de su templo que se encuentra ya
adornado con sus chimales. En el interior se observan una gran cantidad de imágenes adornadas que
han llegado de visita y se encuentran colocadas a los lados del altar, en cuyo centro se encuentra la
imagen del Divino Salvador, que es visitada continuamente por decenas de fieles durante su fiesta. Al
igual que el Divino, cada una de las imágenes reciben también visitas y están acompañadas por sus
respectivos encargados quienes reciben las limosnas y bendicen a los donantes.
Afuera, en el atrio (Figura 3), se encontrará bailando a la Danza Apache, que comparte espacio con
una banda de viento que interpreta variadas piezas. En las calles aledañas al atrio, otras tres danzas
bailan también al mismo tiempo, creando una atmósfera particular llena de ofrendas, sonidos, colores
y movimientos, que es apreciado por los cientos de personas que se congregan en la zona central
249
En el caso del chimal que confecciona la Danza Apache. La custodia bien pudiera ser un elemento adoptado en la ofrenda a partir de la promoción del clero católico.
187
que está rodeada de puestos de feria que aportan también elementos al ambiente.
Ante este espectáculo, los ojos de cualquier espectador ajeno se maravillan, mientras los de
los habitantes de San Pablo, reconocen y se reconocen en su fiesta junto con el conjunto de las
tradiciones que los hacen partícipes del tiempo sagrado y el poder de las imágenes. Lo mismo
sucede cuando se trata de una procesión con las imágenes donde, llevadas en andas por sus
encargados, avanzan escoltadas por las danzas y cientos de fieles acompañados por la banda de
viento en su camino al templo, enmarcado por el estallido de los cohetes.
Todo el esplendor del culto que se vive en las fiestas de San Pablo, tiene entre sus funciones,
además de recrear el tiempo sagrado y entablar ritos comunicación con la deidad por medio de los
rituales, mostrar la estructura de la cosmovisión al interior y al exterior de la comunidad. La
representación de la estructura de la cosmovisión, remite a procesos de reconocimiento y legitimidad
de este sistema ideológico por parte de los miembros de la comunidad así como frente a quienes no
lo son. Dentro de estos procesos, la danza tiene una función primordial, pues además de recrear el
mito histórico de la comunidad, transmite una ideología de poder y dominio sobre sus habitantes, tal
como Sten (1990) considera que acontecía con las danzas prehispánicas, donde la música, el color y
los movimientos manifestaban, dentro de la mística religiosa, el poder divino del tlatoani, la autoridad
de los señores, la importancia de los guerreros y la de los sacerdotes.
En el caso de San Pablo, la danza pone de relieve la importancia y el poder de las imágenes,
en especial del Divino Salvador, en la vida cotidiana de cada uno de los miembros de la comunidad,
tal como señala Sten para el caso de las danzas mexicas: “La danza indicaba al simple ciudadano su
lugar entre los humanos y exaltaba su dependencia de los dioses. En la danza se reflejaba el drama
cotidiano que vivía el macehual en la búsqueda de su sustento diario, su sumisión a los dioses y a
sus gobernantes” (1990: 164-165). Así, desde una perspectiva sociopolítica, durante las fiestas se
observa a las familias y los personajes que tienen una importancia central en la comunidad, debido a
su conocimiento sobre la tradición así como a la capacidad de organizar y conducir los rituales
conforme al sistema de cargos que, a través de sus funciones y responsabilidades, permite la
continuidad de la cosmovisión, al tiempo que legitima la posición de quienes lo conforman en la
estructura social.
7.- Espacio de socialización
Una de las principales funciones observadas en la danza, es su conformación como espacio
privilegiado de socialización. Hasta la fecha, han bailado cinco generaciones dentro de la danza,
muchas de las cuales se encuentran emparentadas. Durante los ensayos o las presentaciones, se
pueden observar danzantes de distintas edades, desde niños de cuatro años hasta adultos, que
188
interactúan entre sí, aprendiendo, practicando y mostrando una tradición ritual.
La convivencia intergeneracional que se observa en la danza, es uno los principales rasgos de
su carácter de espacio de socialización, que se refuerza por la presencia de familias completas a su
interior. Así es posible observar que padres, tíos, hermanos mayores e hijos, hermanos o nietos
bailen en determinado momento juntos.
La convivencia intrageneracional entre los jóvenes, es otro nivel donde se pueden observar
formas de socialización. Aquí los jóvenes establecen relaciones interpersonales complementarias a
las familiares y aprenden a desenvolverse dentro de la estructura cívico-religiosa de la comunidad,
conociendo las formas básicas del complejo religioso y construyendo futuros liderazgos. La danza en
este nivel también funciona como un espacio donde hombres y mujeres al participar pueden entablar
relaciones tanto de amistad como de compromiso.250
Al interior se refuerza y se práctica la disciplina, la obediencia, la responsabilidad, el trabajo
conjunto y, sobre todo, las actitudes y valores que se deben tener hacia las imágenes como la
reciprocidad. Las historias de vida realizadas entre los danzantes, muestran la importancia de este
contacto para la enseñanza de las tradiciones comunitarias, en especial, de la fe práctica que se debe
tener por una imagen:
Pues lo que más me gustaba es porque desde niños nos enseñaron también esta fe en las imágenes, por eso mismo [...] porque si mis papás danzan pues yo también voy a danzar, ahora si que es una forma de agradecer a, pues a nuestro padre Dios y a la imagen que se está venerando, por eso mismo hace uno ese sacrificio.251 Mi abuelo en paz descanse [...] me platicaba que es una imagen muy valiosa, para mí muy valiosa, en primer término es una imagen que no necesita únicamente de adorarlo, de venerarlo, sino que lo que él necesita más que todo es presentarle, darle una buena presentación [...] y para mi ha sido eso, a mis hijos les he inculcado a que no es nada más de practicar de ensayar y ponerse un trajecito bien adornado sino que lo que hay que apuntarles es lo que le nace a uno de aquí adentro; mi abuelo en paz descanse me decía: las imágenes no es nada más que le vas a prender una veladora, no es nada más que le vas a ofrecer tu espacio o unas flores [...] no es nada más de respetarlo y adorarlo, hay que necesitarlo y escucharlo a veces, se le debe tomar cierto cariño como un niño, y un niño de un año usted le regala un carrito, al siguiente año no quiere un carrito, quiere una bicicleta, y así sucede se va multiplicando.252
La enseñanza de la fe a las imágenes, es proceso que comienza desde la infancia en el seno
familiar y que se complementa con la danza. Progresivamente los niños van aprendiendo el sentido
esencial de la danza, descubriendo y practicando el proceso de reciprocidad básico que existe en la
relación entre los hombres y la divinidad a través del sacrificio-ofrenda que implica danzar y las
250
Se han formado parejas en la danza que posteriormente se casan y continúan con la tradición. 251
Don Ermilo García Donmiguel. 252
Luís Bartolo.
189
recompensas que se obtienen: porque en eso no es de querer sino de poder, uno es el que quiere a
la imagen y el poder es de él.253
En los primeros años, los pequeños danzantes van incorporando las pautas por procesos de
imitación poco reflexivos y con el tiempo van recibiendo el significado de sus acciones, guiados por
las generaciones mayores. Cuando llegan a la juventud dentro de la danza, sus miembros han
concretado este aprendizaje básico que forma parte integral de su identidad, correlacionado con otras
prácticas religiosas y respaldado por las experiencias personales de vida, donde los favores de las
imágenes se hacen presentes.
[...] pues ya cuando entre a ser joven, adulto, pues precisamente con más razón le echaba uno ganas porque su voy a danzar un día, dos días, pues nada comparado con los que Dios me da verdad, entonces yo creo que si yo le ofrezco un día de danza pues el me va a dar más durante todo el año.254 [...] oía platicar a los que estaban de encargados, entonces ya fui captando la idea de por qué bailar [...] pero de ahí fue lo que pedí, de me mantuviera, bueno como desde ese tiempo ya casi mi papá se empezaba a enfermar mucho y más que nada le pedí la salud de él.255 [...] la fe que me ha movido, que me tendrá bailando a lo mejor por... hasta que Dios me lo permita; estoy con salud, que mi familia gracias a Dios pues todavía los tengo conmigo, que yo a él, al Divino Salvador siempre le pido por mis seres queridos.256
Independientemente de la motivación inicial que alguien tenga para entrar a la danza, cuando
se trata de los miembros más jóvenes, los actuales mayores, como parte de una dinámica educativa
consciente, tratan de inculcar y reafirmar en cada uno la devoción por la imagen.
[...] el por qué bailamos o el por qué bailas tú o por qué bailó yo, digamos que les hemos hecho esa pregunta [...] nomás les hacemos el grupo, nadie contesta ni les pedimos que contesten, sino para que nosotros vayamos metiéndoles esa idea del por qué van entrando a bailar [...] porque hay muchos que van entrando, por ejemplo este año entraron como seis nuevos, y les volvimos a hacer estas preguntas, el por qué están bailando, entonces ya los vamos metiendo, que ellos vayan pensando [...].257
La dinámica de socialización a través de la danza, está presente a lo largo de la historia de las
tradiciones de la comunidad, con la participación de sus habitantes en las danzas de bailarín y de
versos que existían. Luego, la Danza Apache abrió un espacio de participación formal dentro del
complejo religioso para los jóvenes que habían dejado de bailar en las danzas de niños y debían
esperar algún tiempo para poder ocupar un cargo siendo adultos. Y tiempo después de que dejaron
253
Luís Bartolo. 254
Luís Bartolo. 255
Pablo Donmiguel. 256
Isidro. 257
Testimonio de Pablo Donmiguel cuando fue mayor de la danza.
190
de bailar las danzas de niños, se volvieron a admitir a los pequeños en las filas de la Danza Apache
A nivel individual, la danza también proporciona a los danzantes modelos y pautas de
comportamiento, no sólo para bailar y para conducirse dentro del complejo religioso, también para la
conformación de la personalidad de cada uno y la afirmación de su género en relación con las
costumbres de su comunidad. En el caso de los niños, los danzantes mayores exaltan los atributos
masculinos tradicionales asociados a la figura mítica de los guerreros. Tratándose de las mujeres, las
pequeñas pueden observar ciertos atributos de fortaleza, pero también la gracia, la belleza y la
coordinación al bailar, sin olvidar que muchas de las mujeres mayores bailan siempre en compañía de
su esposo.
La danza se conforma también como un espacio de ejercitación corporal que desarrolla la
condición física de sus integrantes y su coordinación motora. Como actividad física, la Danza Apache
también posee ciertas características que la semejan con deportes como la lucha libre, donde la
teatralidad es un componente esencial. En el combate se enfrentan dos danzantes mostrando su
fortaleza y habilidades, conformándose como un espacio de confrontación controlado, donde se
pueden dirimir conflictos y canalizar frustraciones.
El esfuerzo físico que implica bailar durante horas realizando una ofrenda para una imagen,
tiene su recompensa mediante la reciprocidad, pues cuando los danzantes se despiden en templo
rendidos por el cansancio, muestran la satisfacción y la confianza de un deber cumplido que la
imagen sabrá reconocer.
6.6 - La danza como síntesis cosmovisiva Como se pudo apreciar en el análisis precedente sobre la cosmovisión y su relación con la danza,
resaltando sus funciones dentro de un complejo religioso, se puede entrever que la danza abarca y
sintetiza gran parte de la cosmovisión otomí de los habitantes de San Pablo. Puntualizando algunos
de los rasgos ya descritos (Figura 5), se tiene que: la danza está dedicada a una de las figuras más
importantes del complejo otomiano del bajío, como es la Cruz del Divino Salvador, que se relaciona
con las antiguas deidades principales otomíes como son: Tláloc, dios de la lluvia y Otonteuctli. A su
vez, la Cruz junto con Santiago son uno de los símbolos católicos de la conquista, cuyo proceso en la
región fue llevado a cabo por los otomíes aliados de los españoles. La cruz igualmente representa a
los antepasados otomíes que han sido divinizados y cuyo culto es central en las capillas familiares.
Además de estar dedicada al Divino Salvador, la Danza Apache está dedicada a la Virgen del
Pueblito, imagen que puede ser asimilada con la madre vieja pareja ancestral del padre viejo,
representado también por la Cruz del Divino, quienes fueron los creadores del género humano.
Ambas figuras fueron mencionadas por los cronistas como parte de los dioses centrales del panteón
191
otomí y representan el principio dual básico de su cultura. El simbolismo cristiano de la cruz que
implica sacrificio y redención, es otro de los aspectos que se encuentran dentro del culto al Divino
Salvador pero también en la danza, que implica un sacrificio y ofrenda a la divinidad. En el combate
de la danza se encuentra otra analogía con en el cristianismo, ya que en su desenlace también
sucede la muerte de un inocente, que impone un nuevo orden de paz, el triunfo de la fe cristiana y la
unión de los grupos en pugna. Los bailes y el combate de la danza representan también el mito
histórico del origen de la comunidad y el origen de las relaciones sociales establecidas así como la
identidad cultural resultante. Cuenta además con la presencia de los xitaces, antepasados de los
habitantes que intervienen de forma activa tanto en los bailes como en el combate.
La danza se realiza dentro de las fiestas patronales de la comunidad que coinciden con el
calendario agrícola mesoamericano. Tanto las fiestas como la danza, pueden ser vistas como rituales
de paso, que marcan el paso del tiempo cíclico para el grupo y sus miembros, donde se realizan las
tres etapas de tránsito estudiadas por Van Gennep y Turner entre dos estados temporales
cualitativamente distintos, bajo la fórmula: armonía – conflicto – armonía, en un drama social cuya
función es ajustar los cambios y desequilibrios de la comunidad para adaptarse al medio ambiente,
renovando los lazos de solidaridad al interior del grupo y con la divinidad.
La danza, dentro de las fiestas marca un espacio y un tiempo sagrado, propicio para las
hierofanías, donde se reactualiza el tiempo primario mítico de los dioses y su actividad creadora, el
tiempo de la cosmogonía, referente ejemplar de conducta y vida. La presencia de la danza, tiende un
puente de comunicación para invocar a la deidad, en el que sus integrantes pueden cumplir y renovar
sus promesas con la divinidad en espera de su intervención positiva en su vida y su comunidad. De
esta forma, tal como antiguamente se pedía los favores de la deidad para el control y éxito del ciclo
agrícola, ahora se invoca a la deidad también para el éxito del ciclo migratorio, siendo la danza una
de las ofrendas privilegiadas para lograrlo.
La danza también muestra hacia el interior y al exterior de la comunidad la estructura de la
cosmovisión así como el esplendor del culto, lo que genera procesos de reconocimiento y legitimidad
del sistema ideológico. Dentro de esta estructura, la danza pone de manifiesto el poder de las
imágenes y exhibe también el sistema sociopolítico de la comunidad con los linajes y personajes que
tienen relevancia dentro sistema cívico-religioso, además de formar parte del sistema de cargos de la
comunidad y la región.
Dentro de la danza se muestra y se practica la reciprocidad, elemento cultural básico de las
relaciones sociales y rituales practicadas por los habitantes de la comunidad y de la región. El
sistema de posadas de la danza cumple con los compromisos ancestrales de reciprocidad que, a
partir de las visitas de las imágenes, se establecen tanto al interior de las familias de la comunidad
192
como con otras comunidades a través del sistema de cargos. A su vez, los miembros de la danza
sostienen relaciones de reciprocidad con la divinidad. Finalmente, la danza es uno de los espacios
privilegiados de socialización donde los miembros de la comunidad desde pequeños van conociendo
e internalizando la cosmovisión de su comunidad, al tiempo aprenden que aprenden a desenvolverse
dentro del sistema cívico-religioso de su comunidad adquiriendo los rasgos necesario para la
definición constante de su identidad.
Figura 5
Bailes Combate Bailes
Posadas
Div
ino S
alv
ador
Posadas
Div
ino S
alv
ador
Ensayos
Elaboración de Chimal
Recepción del Divino
Recepción - Posada - Despedida Imágenes invitadas
Días festivos principales
Cambio de ciclo
Renovación
Cumplimento promesa
Renovación promesa
Período liminal
Período liminal
Período preliminal Período posliminal
Drama social
Drama social
Danza
Fiesta
Reactualización mito de origen
Solución del conflicto:afirmación de la unidad e identidad de la comunidad
Armonía Armonía
Conflicto
Tiempo normal Tiempo normalTiempo normal
Tiempo y espacio sagrado
OfrendaSacrificio
Comunicación con la deidad Reciprocidad
Reciprocidad
Ciclo
Ciclo
193
7.- IDENTIDAD Y DANZA
Parte de los objetivos de este trabajo de investigación, es acercarnos al estudio de los procesos de
conformación de las identidad de los habitantes del barrio del Pueblito de San Pablo, tratando de
encontrar la funcionalidad e importancia de la danza, como uno de los rasgos culturales susceptible
de ser seleccionado por los actores para la definición de su identidad en los procesos de interacción
social. En apartados anteriores se apuntaba que la cosmovisión como sistema de representación
básico que da sentido y estructura las prácticas sociales, confiere también los referentes primordiales
para que los habitantes de las comunidades indígenas conformen y adapten su identidad a lo largo
del tiempo. Se considera entonces que dentro de la cosmovisión de los habitantes de San Pablo, la
danza ocupa un lugar privilegiado en virtud de su sentido simbólico y las funciones que cumple dentro
del complejo religioso. Dentro del conjunto de elementos y funciones, se destaca la síntesis del mito
histórico del origen de la comunidad que la danza representa así como las posibilidades que ofrece
para establecer comunicación con la deidad, lo que permite el desarrollo del patrón de reciprocidad
esencial para conseguir el favor personal de la divinidad y el establecimiento de las redes de
intercambio sociales que traen consigo las fiestas. Además de estos tres aspectos, la danza crea
espacios de socialización permanentes donde sus miembros expresan y recrean su cultura de forma
dinámica. Ahora bien, estos aspectos de la danza que forman parte del complejo cosmovisivo de la
comunidad, tienen una selección, interpretación y puesta en práctica a nivel individual por parte de
sus miembros que se traducen en una particular forma de ser, pensar y actuar en el mundo: se
traducen en una identidad.
El concepto de identidad, forma parte de la teoría del actor social y su acción, en una tradición
que parte desde Weber (1992) y su tipología clásica de la acción social, hasta llegar a los autores
funcionalistas contemporáneos que buscan las fuentes y características de la acción. La identidad ha
sido conceptualizada como una dimensión subjetiva de los actores que, comprometidos en un
proceso de interacción social, realizan un proceso de definición de rasgos culturales socialmente
seleccionados, jerarquizados y codificados acordes a la representación que tienen de sí mismos y de
su entorno sociocultural (Giménez, 1996). En los procesos de interacción social, la identidad funciona
como el medio para que los sujetos se muestren, al tiempo que delimitan simbólicamente sus
fronteras y sus posibilidades de interacción con el otro. Así, la identidad se constituye como una guía
que brinda sentido además de legitimidad a la conducta y formas de pensar de cada sujeto. En otros
términos, la identidad permite a los sujetos ubicarse frente al mundo y los otros respondiendo de
forma continua a las interrogantes de existencia y pertenencia -quién y cómo soy, en qué creo, cómo
debo mostrarme- siempre dependiendo del tipo y características de la interacción, unidad básica para
194
poder analizar los procesos de definición identitaria.
Se tiene entonces que la identidad emerge y se afirma sólo en la medida que se confronta con
otras identidades en el proceso de interacción social cotidiana, por lo que tiene un carácter
intersubjetivo y relacional (Gimenez, 1996). Para estudiar el proceso de construcción de una
identidad, resulta útil recurrir al concepto de representaciones sociales, que para algunos autores258
consiste en un sistema de nociones e imágenes que los sujetos desarrollan para construir e
interpretar la realidad, al mismo tiempo que determinan el comportamiento de los sujetos. Las
representaciones sociales son para Gimenez, representaciones operativas que funcionan como
marcos de interpretaciones de lo real y de orientación para la acción, que incluyen la percepción que
el sujeto tiene de sí mismo y de su grupo, a partir de las cuales puede conceptualizar al otro. Estos
marcos tienen tres fuentes: la experiencia vivida, los matices culturales y las ideologías, cuyos
contenidos, como se señalaba en el marco teórico, entran a formar parte de la cosmovisión, concepto
de mayor amplitud que incluye tradiciones culturales históricamente conformadas.
A su interior, las representaciones se estructuran en base a los principios de diferenciación e
integración unitaria, como mecanismos de autoidentificación del grupo y sus individuos por afirmación
de sus diferencias con respecto a otros grupos y otros individuos. Este proceso de toma de
conciencia de las diferencias, se refleja directamente en el lenguaje y en el sistema simbólico del
grupo, pero estas diferencias comportan múltiples normas, valores y códigos sociales que estructuran
las relaciones del grupo tanto en su interior, como con los otros grupos. Una vez que se han ubicado
las diferencias, prosigue su integración bajo un principio unificador que las subsume, a la vez que las
disimula. Este proceso también comparte códigos y reglas que en el caso de las colectividades tiene
que ver con las exigencias de cooperación y solidaridad.
Considerando estas dimensiones, Giménez (1996) señala otras tres relativas al proceso de
selección de rasgos culturales en una interacción dada: la locativa, que considera el campo simbólico
donde se sitúa un sujeto; la selectiva, donde el sujeto ordena y selecciona los distintos elementos de
sus sistema de creencias y representaciones y la integrativa, que corresponde al marco interpretativo
que da unidad a las experiencias pasadas, presentes y futuras. Completado el proceso, que se
verifica siempre que existe un mundo social con el cual relacionarse y una interacción, emerge una
identidad, entendida finalmente como: “[...] el conjunto de repertorios culturales interiorizados
(representaciones, valores, símbolos...) a través de los cuales los actores sociales (individuales o
colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una
situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados”
(Giménez, 2000: 2).
258
Christlieb, 1994; Abric, 2004.
195
Analizar la construcción de la identidad de los habitantes del barrio del Pueblito e interpretarla
a la luz de las categorías teóricas descritas, no es una tarea sencilla debido a la gran cantidad de
interacciones que cada sujeto puede tener, así como a los numerosos elementos que intervienen en
el proceso espacio-temporal de definición de las identidades en constante cambio. Sin embargo, es
posible emprender el ejercicio si se toman como estrategia los distintos niveles en que pueden existir
las interacciones sociales, considerando aquellos que puedan resultar más contrastantes y complejos
para los sujetos, como puede ser el estudio de las estancias migratorias, donde las interacciones con
un medio sociocultural distinto brindan algunas claves provenientes de la experiencia de vida de
algunos habitantes, que permiten acercarnos al desarrollo de su identidad.
Se parte de que la identidad de cada individuo se estructura en los diferentes niveles en los
que históricamente tiene interacciones sociales, como son: la familia, el barrio, la comunidad hasta
llegar al nivel regional, nacional o internacional dependiendo del tipo y la finalidad de las interacciones
que establezca el sujeto, así como de los sistemas en que se encuentre: laboral, religioso, educativo
o recreativo por ejemplo. Se debe recordar, siguiendo el esquema teórico de la corriente funcionalista,
que cada sujeto posee una posición o status así como una función o rol, dependiendo del tipo de
sistema y acción social de que se trate, que genera expectativas de comportamiento socialmente
determinadas, sustentadas en normas y valores culturales (Nadel, 1995). Así, se obtiene el siguiente
esquema (Figura 6) que ilustra el proceso de construcción de la identidad, tomando en cuenta sus
fases y los distintos niveles en los que los sujetos pueden estar insertos para establecer
interacciones.
En el gráfico se muestra un modelo hipotético de interacción entre dos sujetos y el proceso de
construcción de sus identidades. Los distintos círculos abarcan al sujeto y los distintos niveles
progresivos en los que pueden suceder las interacciones. Debajo de los círculos se encuentra el
conjunto de status y roles que definen la posición de los sujetos en un sistema, así como las
expectativas que le confiere. Dependiendo del tipo, nivel y finalidad de la interacción junto con el lugar
que el sujeto ocupa en el sistema, se realizará el proceso de selección de rasgos y construcción de
las representaciones sociales. El núcleo de las representaciones sociales para los sujetos viene dado
por la cosmovisión comunitaria, que aportará los elementos esenciales para su construcción -a través
de la interpretación de la experiencia de vida del sujeto, la ideología que haya internalizado y los
matices culturales encontrados- en contraste con las nociones construidas sobre el otro y la finalidad
de su acción. Cierra este proceso la identificación de similitudes y diferencias que concretan la
identidad.
Los sujetos en cada acción social y/o comunicativa persiguen un determinado fin y un proceso
de reconocimiento intersubjetivo, que se encuentra en la base de toda interacción posibilitando su
196
comunidad
región
barrio
familia
sujeto
comunidad
región
barrio
familia
sujeto
Tipo de
interacción
cos
mo
vis
ión
cos
mo
vis
iónco
sm
ov
isió
n
cos
mo
vis
ión
Proceso de selección de rasgos
Conjunto de status y roles
Nivel de la
interacción
Representaciones sociales:
- experiencia de vivida- matices culturales- ideología
Principio de diferenciaciónPrincipio de integración unitaria
Representaciones sociales:
- experiencia de vivida- matices culturales- ideología
Dimensión:- locativa- selectiva- integrativa
Proceso intersubjetivo relacional
Emergencia de la identidad
Conjunto de status y roles
Proceso de selección de rasgos
Principio de diferenciaciónPrincipio de integración unitaria
Figura 6
puesta en práctica. La identidad permite ese reconocimiento intersubjetivo entre los individuos,
afirmando el lugar que cada uno ocupa en el mundo social y sus múltiples sistemas. Se considera
que dentro del terreno de las interacciones sociales el nivel, el tipo-objetivo y las expectativas de una
interacción son esenciales para la definición de una identidad. Conforme a estos tres elementos se
considera que se ordena la tendencia en los sujetos a encontrar ya sean similitudes o diferencias, en
el logro tanto del reconocimiento intersubjetivo como la finalidad de la acción social o comunicativa.
Así, por ejemplo, cuando se trata de interacciones al nivel comunitario (Figura 7) que comparten una
matriz cosmovisiva, de acuerdo a lo observado en campo, las identidades se construyen más a través
197
de una diferenciación con respecto al linaje, al barrio, al tipo de aculturación que muestren los sujetos,
así como a su participación y reciprocidad dentro de las actividades comunitarias, tanto religiosas
como civiles.
comunidad
barrio
familia
sujeto
cosm
ov
isió
ncosm
ovis
ión
barrio
familia
sujeto
Principio de diferenciación Principio de integración unitaria :
- Linaje- Participación comunitaria- Aculturación
Finalidad de la acciónExpectativas
Figura 7
De esta forma se pueden analizar las identidades y entender la diferenciación barrial que
existe en la comunidad entre los habitantes del barrio centro y quienes viven en los barrios del
Pueblito, San Ramón y Chalma. El siguiente nivel de interacción, se llamará regional (Figura 8). Aquí
las interacciones cotidianas que se llevan a cabo son las del comercio, abasto, ciertos servicios,
relaciones políticas, trabajo y las de tipo religioso ritual a través de los sistemas de reciprocidad de las
fiestas y posadas de las imágenes de la comunidad, conforme a los compromisos del sistema de
cargos. Lo más importante a tomar en cuenta para el análisis de la acción social es el objetivo de la
interacción (económico, sociopolítico, religioso-ritual), que condicionará el proceso de selección de
rasgos. En el caso de las fiestas y posadas de las imágenes por ejemplo, se considera que opera
más la similitud de rasgos culturales de la matriz cosmovisiva, que se sostienen en la danza, la fe
compartida y la reciprocidad de los habitantes que participan, mientras que en el resto de las
interacciones se considera la pertenencia comunitaria y la conveniencia de asumir o no determinados
rasgos culturales.
Un tercer nivel puede implica interacciones más allá de la región cultural de origen, cuyas
cosmovisiones pueden compartir rasgos. Este es el caso de las estancias laborales en las ciudades
del centro y norte del país, donde los sujetos encuentran más diferencias que similitudes, que deben
198
comunidad a
barrio
familia
sujeto
cosm
ovis
iónco
sm
ovis
ión
barrio
familia
sujeto
Principio de diferenciación Principio de integración unitaria :
- Linaje- Participación comunitaria- Aculturación
Finalidad de la acciónExpectativas
cosmovisión
barrio
familia
sujeto
Tipo de interacción: - Económica- Politica- Religiosa-ritualF
ina
lid
ad
de
la
acció
n
Exp
ecta
tiva
s
Principio de diferenciación Principio de integración unitaria :
- Objetivo de la acción- Pertenencia comunidad-barrio- Cosmovisión: reciprocidad- Danza
comunidad b
regional
Figura 8
sortear en las interacciones que establecen principalmente de tipo laboral o comercial. Finalmente, se
ubica un nivel mayor que sucede cuando los sujetos emigran a los Estados Unidos en busca de
trabajo (Figura 9).
Aquí de nuevo se encuentra una mayor cantidad de diferencias debido a un entorno
multiétnico complejo, donde la cosmovisión de los sujetos se aleja considerablemente. Este es el
nivel que interesa resaltar para el análisis de la identidad de los danzantes del barrio del Pueblito,
pues el es que arrojará la mayor cantidad de datos respecto a los procesos de selección de rasgos
culturales, entre los que se encuentra la danza.
El objetivo del movimiento migratorio es encontrar mejores oportunidades de empleo y trabajo,
por lo que el tipo de interacciones cotidianas que los sujetos tendrán serán dentro de los espacios
laborales y para satisfacer sus necesidades básicas de abasto así como de recreación en un medio
ambiente y una cultura distintos. En el gráfico este tipo de interacciones se representan entre los
199
comunidad a
barrio
familia
sujeto
cos
mo
vis
iónco
sm
ovis
ión
barrio
familia
sujeto
Finalidad de la acciónExpectativas
cosmovisión
familia
sujeto
Tipo de interacción: - Económica- Sociopolítica- Religiosa-ritual
Fin
alid
ad
de
la
acció
n
Exp
ecta
tiva
s Principio de diferenciación Principio de integración unitaria :
- Objetivo de la acción- Situación migratoria que disimula diferencias y acentúa rasgos comunes- Pertenencia comunitaria y regional- Cosmovisión compartida: reciprocidad y danza
comunidad b
comunidad
familia
sujeto
familia
sujeto
familia
sujeto
comunidad c
comunidad
comunidad
cosmovisión cosmovisión
cosmovisión
Ideo
log
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Ideo
log
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ac
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. U.
Fin
alid
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de
la a
cció
n
Exp
ecta
tiva
s
Tipo de interacción: - Económica- Social
Principio de diferenciación Principio de integración unitaria :- Objetivo racional de la acción-Marcar fronteras culturales
comunidad
Figura 9
sujetos de las comunidades a y b con los de la comunidad c. En su mayoría, estas interacciones son
tipo económico y social, guiadas por un objetivo de acción de racional que condiciona los rasgos
pertinentes a seleccionar por parte de los sujetos a fin de tener éxito en la empresa migratoria y
cumplir las expectativas requeridas. Al mismo tiempo, este tipo de interacciones marca las fronteras
culturales entre los sujetos a fin de poder lograr el reconocimiento intersubjetivo necesario para poder
200
relacionarse. En los niveles donde las interacciones son más allá de la región, se debe tomar en
cuenta que muchas veces no se trata de interacciones de sujetos aislados, sino que los movimientos
migratorios ya sean permanentes o estacionales, muchas veces se realizan de forma grupal o existe
una pequeña comunidad receptora en los destinos, como es el caso que se representa en las
comunidades a y b, la primera compuesta por dos individuos de una misma comunidad que se
relacionan con otro de la misma región aunque de distinta comunidad.
Cuando se presenta este caso, los migrantes, además de encontrar diferencias culturales en
las interacciones con los miembros de una región distinta por contraste (comunidad c), los sujetos
afirman las similitudes con su grupo inmediato, minimizando las diferencias regionales. Los tipos de
interacciones que establecen son más amplias que con miembros de otras regiones culturales,
abarcando los ámbitos económico, sociopolítico y religioso-ritual, como se pudo conocer a partir de
las experiencias de los danzantes que han sido migrantes. La situación es diferente cuando se trata
de sujetos que han decidido establecerse indefinidamente en los Estados Unidos, quienes
probablemente en sus primeros años de residencia sigan el mismo patrón, hasta lograr adaptarse y
modificar la selección de rasgos identitarios, aculturándose conforme el creciente número de
relaciones sociales que se establezcan así como a los diferentes status y roles que adquirirá en su
nueva nación.
Hasta este punto se ha expuesto a grandes rasgos un modelo de los procesos de
construcción de identidades en los diferentes niveles, pero no se ha analizado más de cerca los
procesos de selección de rasgos que han operado en los casos observados a partir de una
cosmovisión. A partir de las historias de vida de dos de los danzantes (anexo), se intentará aproximar
a este proceso partiendo del punto de vista y sentido del actor.
Se trata de dos jóvenes del barrio que han sido migrantes estacionales en varios períodos de
su vida. El primero de ellos (caso 1), únicamente ha emigrado dentro del país, particularmente ha
vivido en la ciudad de Monterrey, mientras que el segundo (caso 2), además de algunas estancias
cortas dentro de las fronteras, se estableció durante varios años en los Estados Unidos.
Ambos contaron con la ayuda de familiares y relativos que se encontraban en los destinos
migratorios y tal como otros migrantes que les antecedieron, decidieron trasladar tradiciones como la
danza, más allá de su territorio. Parte de las interrogantes que motivaron este trabajo de investigación
fueron el tratar de comprender el fenómeno mediante el cual los migrantes otomíes reproducen su
cultura fuera de su comunidad y territorio, ámbitos que contienen las claves simbólicas de su
cosmovisión.
Las hipótesis que se sostienen al respecto de estos fenómenos,259 se entrelazan y se refieren
259
Ver Introducción.
201
al reto que representa emigrar y enfrentarse a una cultura distinta, donde la religiosidad y en particular
la danza, son elementos de la identidad que, dentro del repertorio de la cultura otomí, son
seleccionados por sus habitantes para adaptarse y tener éxito en un medio ambiente distinto. Esta
selección es motivada debido a que la danza, desde nuestra perspectiva, contiene una síntesis de los
elementos básicos de la cosmovisión260 que, especialmente permiten establecer comunicación con el
ámbito de lo sagrado (recrea un tiempo y un espacio sacro), trascendiendo el territorio y adaptándose
a un nuevo contexto, brindando la fuente de seguridad e identidad que representa para sus
participantes, quienes requieren la intervención de la divinidad para tener éxito en la empresa
migratoria en un medio ambiente distinto. Además de esta serie de ideas, se expuso también al
principio del trabajo que como respuesta a las necesidades que implican los procesos migratorios, la
danza es una de las expresiones que permiten afianzar la identidad de una comunidad y dar una
respuesta de adaptación ante contextos distintos dentro y fuera de su territorio.
Para mostrar la lógica de las hipótesis en los procesos de definición de la identidad, hay que
revisar los casos. En el primero, se tiene una migración dentro del territorio (Figura 7), lo que posibilita
que los migrantes encuentren similitudes culturales esenciales como la lengua y las creencias
religiosas, respaldadas dentro de un ideología nacional cuyos presupuestos incluyen tanto la
concepción de igualdad entre los habitantes mexicanos como el respeto a las diferencias culturales y
los grupos indígenas.261 La ciudad de Monterrey, como toda gran urbe nutrida de población, presenta
distintos mosaicos culturales a los cuales los migrantes deben enfrentarse en la búsqueda de empleo.
Nuestro caso llega con algo de ventaja, pues las relaciones con otros migrantes establecidos le
ahorran las difíciles experiencias que implica ser trabajador migrante pionero en un medio distinto.
Además, los migrantes que le han precedido han establecido ya la estrategia descrita, al llevar
anualmente a la danza a la fiesta de la Virgen de Guadalupe.262 La razón por la que llevaron la danza
estriba por un lado, en el reconocimiento de los migrantes y su comunidad frente a los distintos
grupos sociales de Monterrey que se dan cita en esta celebración de carácter nacional,
particularmente con aquellos con los que tienen mayores interacciones sociales. De esta forma,
pueden sustentar el reconocimiento intersubjetivo necesario para desarrollar relaciones sociales. Por
otro lado, la danza les permitió continuar con sus compromisos rituales y reactualizar periódicamente
260
Ver apartado 6.6 261
Sin embargo, hay que hacer notar la profunda discriminación que durante años han sufrido los grupos indígenas por parte de la sociedad nacional, situación que los llevó a abandonar de forma consciente muchas de sus costumbres a fin de poder interactuar con la sociedad. A pesar de que la discriminación ha aminorado durante las últimas décadas, debido tanto al trabajo de los organismos gubernamentales como a los movimientos de la sociedad civil organizada y los grupos indígenas que han luchado por su reconocimiento, no se ha logrado erradicarla de forma permanente. Al mismo tiempo, estos movimientos sociopolíticos también han creado espacios para que los indígenas muestren su riqueza cultural. 262
Tiene ya algunos años que la danza ha dejado de asistir a la ciudad de Monterrey.
202
la cosmovisión a aquellos que han decidido establecerse de forma permanente en la ciudad,263
renovando sus lazos de forma simbólica con su cultura, su grupo y con la divinidad. Así, encuentran
su lugar dentro de la gran urbe y las distintas ideologías que circulan a su interior.
Para nuestro migrante las dimensiones locativa, selectiva e integrativa del proceso de
selección de rasgos, estuvieron definidas por su situación de migrante, el tipo de interacción y su
objetivo. El tipo de interacciones que estableció durante su estadía fueron de dos tipos: con sus
coterráneos y con el resto de los habitantes de la ciudad. En su trato con los primeros, la definición de
su identidad en la construcción de las diferencias y similitudes, estuvo estructurada con base al linaje.
Pertenecer a determinada familia en la comunidad, conlleva relaciones de parentesco, obligaciones,
derechos y costumbres (status, roles, expectativas), que son tomadas en cuenta por el otro de linaje
similar o distinto. Sin embargo, dada su situación de migrante y la pertenencia a la danza, estas
diferencias se aminoran, bajo las similitudes de situación contextual y cosmovisiva. Otros elementos
que se toman en cuenta y se encuentran relacionados con el linaje, son la participación comunitaria,
la historia de vida y el grado de aculturación o matices ideológicos que entre sí encuentren los sujetos
en interacción. Finalmente, pueden existir otros elementos en la definición identitaria relacionados con
el objetivo de la interacción como tal, que puede ser económico, social, político o religioso ritual, que
se encuentran mediatizados por el juego de expectativas y las normas culturales compartidas.
Las interacciones que establezca con el resto de los habitantes de la ciudad, serán tanto
laborales como de abasto, servicio y recreación. Las primeras se estructuran en torno a los objetivos
racionales de la acción, como pueden ser cumplir con las tareas encomendadas y recibir los ingresos
correspondientes. Aquí las diferencias culturales sirven para marcar fronteras simbólicas y limites de
la interacción. Nuestro sujeto adaptará sus patrones y diferencias culturales a las exigencias laborales
(expectativas del sistema), en especial si tiene que tratar con una gran cantidad de personas
diariamente. La experiencia de vida, las reglas formales y informales del trabajo así como los estilos
personales de con quienes interactúa le servirán de marco. Lo mismo procederá cuanto tenga que
establecer interacciones de abasto y servicio con objetivos claramente racionales, eligiendo los
lugares adecuados para tal fin conforme a su criterio de representaciones sociales. Este constante
juego de adaptación de identidades, se alterna entre los dos tipos de interacciones que tiene durante
su estadía migratoria, rompiendo el esquema cuando retorna a su comunidad o bien llega el momento
en la ciudad de destino de recrear sus tradiciones bailando y mostrando parte de su cosmovisión.
Nuestro segundo caso, muestra mayor complejidad debido a que la ciudad de destino se
encuentra fuera de las fronteras (Figura 8), donde existe una lengua diferente, una ideología nacional
263
Aunque estos migrantes tienen la oportunidad de regresar y asistir a las fiestas de su comunidad de forma más regular que aquellos que emigran a los Estados Unidos.
203
distinta,264 distintos aspectos de una sociedad moderna de consumo y comunidades provenientes de
diferentes culturas. A pesar de que nuestro segundo caso también llega con ventaja al tener familiares
establecidos en California, debe enfrentarse, además de las características de las grandes urbes, a
los elementos de la modernidad y el consumo norteamericanos que formaban parte ya de los
patrones culturales de su nueva comunidad temporal. Algunos habitantes de la región, habían
establecido allá la tradición de la Danza Apache dentro de la fiesta de la Virgen de Guadalupe, fiesta
de gran importancia para la población mexicana, que se realiza en el barrio mexicano de la ciudad de
Los Ángeles. Para estos migrantes, contar con una tradición regional frente al resto de las tradiciones
culturales, tanto nacionales como de las otras culturas presentes, se convierte en un imperativo
mayor que para quienes emigran dentro del país, ya que requieren de un mayor reconocimiento que
les brinde un lugar en la sociedad y un reconocimiento intersubjetivo entre latinoamericanos,
mexicanos provenientes de diferentes regiones y otros ciudadanos. Así mismo, permite cumplir con
los compromisos rituales y recrear la cosmovisión, a quienes son residentes y tienen menos
oportunidades de regresar a su comunidad. De esta forma establecen también lazos entre la
comunidad migrante regional, su cultura y la divinidad. Pero estos migrantes debido a su situación
contextual, han avanzado aún más en torno a la recreación de sus tradiciones en otro contexto, ya
que desde hace más de cinco años, además de contar con una Danza Apache y la fiesta de la Virgen
de Guadalupe, han comenzado a celebrar las fiestas correspondientes a sus comunidades, como es
el caso de la fiesta del Divino Salvador del mes de diciembre, estableciendo un sistema de posadas y
realizando los encuentros con otras imágenes llevadas a la región, de forma simultánea tanto en
Tolimán como en California.
Para nuestro segundo migrante las dimensiones locativa, selectiva e integrativa del proceso de
selección de rasgos estuvieron, como en nuestro primer caso, definidas por su situación de migrante,
el tipo de interacción y su objetivo. El tipo de interacciones que sostuvo durante su período migratorio
fueron también similares: con familiares y gente de la región así como con el resto de los habitantes
de la ciudad caracterizada por su multiculturalidad. Sin embargo, las interacciones con los familiares
que lo recibieron fueron cualitativamente distintas, pues a pesar de que ambos provenían de la misma
comunidad y matriz cosmovisiva, mostraban una fuerte aculturación en opinión de nuestro migrante.
Esta situación generó un proceso de crisis en la definición de su identidad y adaptación.
Más allá del linaje y las relaciones de parentesco, el otro familiar mostraba nuevos status y
264
Parte de la ideología nacional de los Estados Unidos se basa en los logros de los migrantes que lo fundaron con trabajo y esfuerzo, dando como resultado el sueño americano, además del respeto a los derechos civiles, la propiedad y la libre empresa. Sin embargo, no podemos dejar de señalar la presencia de discriminación en este país, especialmente contra los latinoamericanos durante las últimas décadas en que se han edurecido las políticas migratorias.
204
roles que se caracterizaban por expectativas distintas acordes a su nueva residencia y la ideología
norteamericana. La historia de vida y los matices culturales de nuestro migrante, estaban ahora
separados por una brecha considerable con los de sus familiares, por lo que su proceso de selección
de rasgos, de acuerdo a sus propios testimonios, estuvo motivado por una acción racional de
supervivencia para adaptarse al medio,265 tratando de estar a la altura de las expectativas sin mostrar
desconcierto y debilidad. Así, intentó minimizar las diferencias que caracterizaban sus
representaciones sociales, probando asimilar nuevos patrones para poder integrarse. Sus
interacciones fuera del ámbito familiar en un primer momento fueron de tipo laboral, estructuradas de
la misma forma por un objetivo racional de acción, donde prevalece el éxito de las interacciones por
vía de las expectativas, asumiendo su nuevo rol y status, siguiendo el patrón de adaptación identitario
ahora con el resto de la sociedad, particularmente con los hispanoparlantes. Se considera que esta
estrategia operativa fue mantenida por nuestro migrante hasta adquirir cierto conocimiento de las
formas culturales y seguridad en las interacciones. A partir de este punto, comenzó a tomar más
rasgos de su propia cultura para el proceso de definición identitaria, frente a los rasgos percibidos por
el resto de la comunidad latinoamericana.
Las temporadas migratorias para nuestro segundo caso fueron de varios años. Esta situación,
como se ha señalado, condiciona a que muchos de los migrantes opten por la recreación de su
cosmovisión. La presencia de la danza posibilitó que continuara bailando y estableciera otro tipo de
interacción tanto con sus coterráneos como con los habitantes de la ciudad (Figura 8). Estas
relaciones sociales con los miembros de su región, fueron difiriendo ya de las primeras y en los
procesos de construcción de su identidad, volvieron a intervenir los elementos culturales y
cosmovisivos, como la pertenencia comunitaria, los linajes, las características del parentesco, las
actividades comunitarias en los sistemas de cargos y la participación en la danza, que fueron
integrándose, disimulando las diferencias regionales para poder formar parte del complejo religioso
que se lleva a cabo y es similar al de las comunidades de origen.266 Nuestro segundo migrante,
promovió activamente la ampliación de las tradiciones de San Pablo en los Estados Unidos.
Conforme a su testimonio, los motivos que tuvo para entrar en la organización del complejo religioso
fuera de su comunidad, fue la necesidad que sentía de tener sus tradiciones de cerca, frente a
tradiciones ajenas que observada por doquier, de las cuales sus familiares ya eran de alguna forma
partícipes. Extrañar su tierra, su familia de origen, la forma compartida de ver al mundo así como la fe
265
Sus tíos le brindaron un espacio para vivir y libertad de movimiento. Sin embargo, no sabía inglés, no estaba familiarizado con la tecnología ni las pautas de comportamiento: [...] me sentía mal, pero yo nunca dije 'tío ¿cómo le hago?' yo tenía que hacerlo, no quería aparentar ignorancia y me tenía que aguantar... 266
Las tradiciones de los participantes de la danza en California, incluyen a migrantes de las comunidades de San Pablo y San Miguel, Tolimán; La Florida y El Jabalí de Cadereyta, entre otras.
205
en el poder y protección de las imágenes, hicieron necesario que tanto él como otros migrantes
establecieran su cosmovisión en un territorio y una sociedad diferente, creando lazos con otros
sujetos que vivían las mismas necesidades. Se puede inferir que esta recreación de la cosmovisión,
se conforma también como respuesta adaptativa de los migrantes frente a la creciente tendencia a la
homogeneización cultural global, cuya fuerza es mayor del otro lado de la frontera. El principio de
esta estrategia adaptativa, fue la Danza Apache: síntesis de su cosmovisión y baluarte de su
identidad.
206
8.- CONSIDERACIONES FINALES
El presente trabajo de investigación, tuvo como objetivo acercarse al estudio de la cosmovisión y la
identidad cultural otomí, a través de las danzas rituales como una de sus manifestaciones. Dentro de
los motivos que llevaron a plantear el estudio, fue el creciente desarrollo observado en las danzas
presentes en las fiestas de distintas comunidades del estado de Querétaro, que ha sido calificado por
algunos autores como de renacimiento dancístico (Bonfiglioli, 1996). Al acercarnos al fenómeno, se
descubrió que algunas de estas danzas, además de tener presencia en su región de origen, bailaban
más allá de nuestras fronteras, reproduciendo su cosmovisión en una cultura y medio ambiente
distintos, como fue el caso de la Danza Apache Los Halcones de San Pablo, Tolimán.
Las primeras interrogantes que guiaron la investigación, fueron acerca de los motivos de este
desarrollo y expansión contemporáneo de las danzas, así como las razones que posibilitaban la
continuidad de esta práctica cultural, cuyos orígenes más próximos se remontan a la época colonial, a
pesar de las transformaciones históricas y las nuevas condiciones sociales, económicas, políticas y
culturales a que se enfrentan.
Las primeras interpretaciones que surgieron tras la observación del fenómeno, llevaron a
interrelacionar la danza con los procesos de construcción, adaptación y expresión de la identidad
cultural de los individuos y de los grupos humanos, tema que también ha captado nuestro interés,
particularmente frente a los fenómenos de globalización cultural así como a la presencia cada más
fuerte de una migración hacia los Estados Unidos, cuyos efectos alcanzan a casi todos los rincones
del estado. Desde esta perspectiva, la danza podía ser vista como una de las formas en que sus
miembros y las comunidades de las que forman parte, expresan y adaptan su identidad en cada
contexto. Pero al profundizar en esta relación, se encontró en la cosmovisión el núcleo central que
permitía entender ambos fenómenos. Considerando estos conceptos, fue como se plantearon las
hipótesis de este trabajo que dieran respuesta al problema planteado y de las que se intentará dar
cuenta en este apartado.
¿A qué responde la continuidad de las danzas?
1.- Las danzas rituales contienen una síntesis de los elementos básicos de la cosmovisión que
estructura la identidad cultural otomí.
Al final del capítulo sobre cosmovisión y danza, se puntualizaron aquellos aspectos
encontrados en la danza que sintetizan la cosmovisión de la comunidad, observados a través de las
funciones que la danza tiene en el complejo religioso. Desde el marco de análisis utilizado, la
cosmovisión continúa estructurada con base a una matriz agrícola, actividad que no necesariamente
207
sigue siendo el núcleo de la subsistencia de la comunidad. Si se atiende a la historia de los otomíes
de la región de Tolimán, se observa que en el curso del siglo XVI con el establecimiento de las
estancias ganaderas, comienza la lucha por la tierra y el control de los recursos naturales, entre los
empresarios novohispanos y los indígenas (Paez, 2003). Esta situación obliga a los otomíes a buscar
otras fuentes de ingresos como el trabajo asalariado fuera de la comunidad y el comercio
trashumante, estrategias que han perdurado hasta nuestros días. A pesar de estos hechos históricos,
en aquel tiempo la práctica de la actividad agrícola entre sus habitantes debió ser mayor, por lo que
las actividades religiosas encontraban un sustento directo con la cosmovisión agrícola. Sin embargo,
aunque hoy en día la agricultura subsiste en menor escala, los ingresos de las familias provienen más
del comercio y el trabajo asalariado fuera de la comunidad, por lo que los sujetos han adaptado la
cosmovisión a los nuevos tiempos. Así, se pueden observar cambios por ejemplo, en el tipo de
ofrendas que se le otorgan al Divino Salvador así como en el tipo de peticiones que expresan sus
habitantes: entre las ofrendas hechas con productos de las cosechas y del medio del ambiente de la
región, se pueden observar también dólares y en lugar de buen tiempo para el ciclo agrícola, los
testimonios de los devotos refieren implorar por el éxito en el ciclo migratorio. A pesar de estos
cambios que se observan tan sólo en la superficie, el núcleo de la cosmovisión sigue siendo agrícola
en lo que respecta a los ciclos festivos, los rituales y la posible asociación histórica de las imágenes
con antiguos dioses del panteón otomí, aunque no todos los habitantes que la practican encuentren
esta relación.
Para entender las dinámicas de permanencia y transformación en la cosmovisión se tienen
que considerar que los procesos de cambio en la cosmovisión suceden en dos niveles y ritmos
diferentes. Los cambios en el núcleo de la cosmovisión, son de lenta transformación y permiten la
continuidad de los rituales agrícolas que forman parte del sistema religioso de la comunidad durante
ciclos temporales de larga duración. Los cambios que suceden en la periferia de la cosmovisión,
tienen un ritmo de transformación más rápido y permiten la adaptación progresiva de la cosmovisión
de acuerdo a los nuevos contextos sociales, económicos y políticos, a los que se enfrenta la
comunidad, como es el caso de la migración.
El caso de San Pablo y su danza, permite exponer este proceso. En San Pablo a diferencia de
otras comunidades de la región, existen procesos de cambio más acelerados en comparación por
ejemplo, con San Miguel, donde pareciera que existe una tendencia a conservar sus tradiciones. De
acuerdo con la historia de las tradiciones de la comunidad, antiguamente existían danzas de
conquista del tipo de moros y cristianos y de bailarín. Actualmente sólo queda una danza de bailarín
en el barrio del Perú, mientras que la danza de moros y cristianos dio paso a la Danza Apache. Al
conformarse este nuevo tipo de danza, dejó de lado quizá muchos de los aspectos y funciones que
208
caracterizaban a la antigua danza, pero continuó respetando determinadas pautas entre las que
sobresalen: la persistencia de una organización del tipo de sistema de cargos, que continúa con el
esquema de reciprocidad. La nueva danza, al igual que la anterior, debió conformar relaciones de
reciprocidad con las familias de la comunidad y la región, a través de la red de posadas que las
imágenes realizan durante las fiestas.
La danza, continúa teniendo xitaces, que aunque su responsabilidad y sentido ha cambiado,
dejando quizá únicamente su parte lúdica, sigue siendo una presencia simbólica importante. Así
mismo, la danza debió continuar presentando una ofrenda a las imágenes como lo es el chimal
además de bailar durante los días de fiesta, marcando tiempos y espacios sagrados que permiten
comunicación con la deidad, al tiempo que muestra y legitima el sistema cultural del que los
habitantes de la comunidad forman parte. Al igual que la danza de moros y cristianos que
anteriormente bailaba, la Danza Apache Los Halcones continúa representando el mito originario de la
comunidad pero de distinta forma, dejando atrás los parlamentos, abriendo paso a un combate más
sobresaliente entre los dos bandos en pugna, que puede ser analizado como un rito de paso, drama
social que ajusta los cambios y desequilibrios de la comunidad a su interior y con el medio ambiente.
La nueva danza sigue permitiendo a quienes la practican realizar promesas y peticiones a la divinidad
mediante la danza, conformando un sistema de reciprocidad sagrado y, finalmente, continúa siendo
un espacio de socialización cultural privilegiado para las nuevas generaciones.
Los cambios que la nueva danza trajo consigo, fueron al principio quizá causa de desconcierto
ante las generaciones más antiguas de la comunidad. Sus testimonios no recuerdan el proceso de
una manera grata, aunque se han acostumbrado e incluso han llegado a apoyar algunos de sus ritos.
Hoy en día la Danza Apache Los Halcones se ha consolidado y de su tronco se han desprendido
otras danzas que, al igual que ella, retoman las mismas pautas culturales. Incluso, los danzantes han
impulsado nuevos ritos, como la danza de la amistad entre todas las danzas que asisten a la
celebración mayor de la comunidad, cuyo preludio incluye una ofrenda a la imagen del Divino
Salvador, en la que cada danza toma de forma libre elementos rituales un tanto eclécticos y distantes
de las fuentes tradicionales de los ritos de la comunidad. Pero a pesar de estos cambios e
innovaciones que la danza ha promovido, no han sido afectadas las pautas culturales centrales
descritas que han sido reiteradas durante años conforme a la costumbre de la comunidad y que
hablan de los elementos centrales de la cosmovisión.
De esta forma dinámica, las danzas se van actualizando a los nuevos tiempos impulsando los
cambios y las adaptaciones necesarias a los nuevos contextos, en equilibrio con el núcleo de la
cosmovisión, a través de su periferia, como el espacio donde los habitantes pueden resignificar el
sentido de sus tradiciones y expresar los nuevos contenidos que a lo largo del tiempo formarán parte
209
también del lento movimiento del núcleo de la cosmovisión.
En síntesis se puede observar que la danza, tal como antaño, provee a los habitantes de la
comunidad de los elementos necesarios para la recreación y adaptación de su cosmovisión, lo que
permite su continuidad basada en la reiteración anual de los rituales de las fiestas y costumbres
nucleares que se transmiten de generación en generación, resignificados por sus habitantes a través
de los espacios más dinámicos de la periferia que permiten los cambios. Así, mientras la danza
continúe reproduciendo de forma dinámica las claves de una cosmovisión, se asegura su continuidad
y reproducción dentro de las tradiciones de la comunidad así como la identidad de sus habitantes
gracias su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas concepciones a su estructura de
sentido.
2.- Las danzas, al pertenecer al ámbito de lo sagrado, entendido como la relación entre los
hombre y la divinidad, constituyen un elemento que trasciende las dimensiones espacio- temporales,
adaptándose a cada nuevo contexto, a razón de ser la fuente de seguridad e identidad que
representa la religión para los miembros de una comunidad.
Más allá de la reproducción de una cosmovisión, el sentido que muchas veces tiene la danza
para quienes la practican es el de una ofrenda o sacrificio ofrecido a la imagen, para obtener sus
favores: no es el querer sino el poder, uno es el que quiere a la imagen y el poder es de Él, refiere el
testimonio de uno de los danzantes sobre la relación sostenida con el Divino Salvador. Ante las
incertidumbres que la vida conlleva, la religión siempre ha funcionado como un elemento que permite
el equilibrio entre las expectativas, los logros y las frustraciones, alojando siempre una posibilidad
nueva y positiva, a la que los fieles se entregan mediante su participación religiosa, además de
brindarles los sentidos primario y final de salvación en sus vidas. La función de la religión entonces es
hacernos actuar y ayudarnos a vivir: “El fiel que ha comulgado con su dios no es solamente un
hombre que ve verdades nuevas que el no creyente ignora; es un hombre que puede más. Siente en
sí más fuerza para soportar las dificultades de la existencia o para vencerlas. Está como elevado por
encima de las miserias humanas porque se ha elevado por encima de su condición de hombre; se
cree salvado del mal, cualquiera que sea la forma, por otra parte en que conciba al mal” (Durkheim,
2007: 428).
A través de la danza, quienes la practican encuentran una manera de comunicarse con la
deidad al tiempo que la ofrendan, estableciendo un lazo de reciprocidad, uno de los elementos
esenciales que atraviesa la cosmovisión de la comunidad. Al mismo tiempo, dentro de las funciones
que la danza tiene en el complejo religioso, la danza también posibilita la comunicación con la deidad
no sólo de quienes bailan sino de otros habitantes, al marcar un tiempo y espacio propicio para las
manifestaciones de lo sagrado.
210
La correspondencia y el poder de la imagen, se observa a través de la gran cantidad de visitas
y ofrendas que recibe durante su fiesta principal en el mes de diciembre, así como durante la
peregrinación al cerro del Frontón en el mes de mayo. El número de posadas que a lo largo del año
realiza en viviendas de la comunidad y de la región, es otro de los indicadores de su importancia,
junto con la cantidad de danzantes de todas las edades que, por promesa, bailan anualmente en su
honor. Los testimonios sobre el poder del Divino Salvador y los milagros concedidos son igualmente
numerosos, como también lo son las referencias a los castigos infligidos hacia quienes no cumplen
con sus promesas u obligaciones religiosas. Este es otro de los aspectos que permiten completar la
relación entre los habitantes de la comunidad con la divinidad, pues además de tener la necesidad de
pedir por la intervención positiva de la imagen para la vida cotidiana, es imprescindible a su vez alejar
sus efectos negativos.
Para quienes la practican, la danza es entonces un medio privilegiado para comunicarse con
la deidad, con la cual establecen un compromiso de duración variable, que les brinda seguridad.
Estos elementos hacen que las danzas trasciendan las dimensiones espacio-temporales ya que sus
miembros, ante la incertidumbre que representan las experiencias migratorias, pueden establecer la
tradición más allá de su comunidad, bailando incluso en celebraciones distintas ante otras imágenes,
adaptándose a nuevos contextos. Las experiencias migratorias de los habitantes de San Pablo, han
trasladado la danza al estado de Michoacán y Nuevo León en nuestro país, así como al estado de
California en los Estados Unidos, además de las presentaciones al interior del estado. Al mismo
tiempo, las danzas permiten afirmar la identidad de sus integrantes ante una sociedad y un medio
ambiente distinto.
Mientras las danzas sigan siendo ese vehículo de comunicación con la deidad y mientras sus
miembros establezcan compromisos sagrados con ella, continuarán desarrollándose aún fuera de su
comunidad de origen.
3.- Ante al reto que representa emigrar y enfrentarse a una cultura distinta, la religiosidad y en
particular la danza, son elementos de la identidad que, dentro del repertorio de la cultura otomí, son
seleccionados por sus habitantes para adaptarse y tener éxito en un medio ambiente distinto.
La migración, son un fenómeno recurrente al cual los danzantes se enfrentan y responden a
través de la danza como expresión de su identidad. En el apartado donde se aborda la relación entre
la identidad y la danza, se trató de analizar este proceso de forma ideal utilizando el marco teórico
propuesto por Giménez (1996). La interrogante que condujo el capítulo fue: por qué dentro de los
elementos culturales disponibles al interior del abanico de posibilidades que tiene la cosmovisión de
los migrantes, éstos elegían a la danza para la definición de su identidad. Más que la respuesta,
expuesta en las conclusiones descritas relativas a la síntesis cosmovisiva, la comunicación con la
211
deidad y la fuente seguridad que representa, el interés estaba en acercarse a los procesos de
definición identitarios.
En el capítulo, se trabajaron una serie de niveles para poder caracterizar las interacciones que
los danzantes pueden tener territorialmente, así como el tipo de relaciones sociales que podían
establecer en ellos, hasta llegar al nivel más amplio que incluye la migración a los Estados Unidos. A
partir de estas variables, se intentó caracterizar los elementos culturales que entran en juego de
forma ideal en cada interacción durante el proceso de definición de identidad.
Se eligieron dos casos de experiencias migratorias de los danzantes de la comunidad, que
tuvieran cierto grado de complejidad en las interacciones por los contrastes en la confrontación
cultural. El primer caso fue una experiencia migratoria en la ciudad de Monterrey, Nuevo Léon, donde
los migrantes se establecen por temporadas cíclicas. El segundo tuvo como destino el estado de
California en los Estados Unidos, donde los migrantes permanecen temporadas más largas. Así,
además de los dos niveles descritos para poder caracterizar las interacciones, se consideró necesario
tomar uno más relativo a la duración de la experiencia y la posibilidad de retorno estacional a las
fiestas y rituales de la comunidad. En ambos casos, los danzantes contaron con el apoyo de una red
de familiares y amigos que se encontraban viviendo en los destinos migratorios.
A través del análisis de las experiencias de vida de los migrantes, se pudo constatar tres
momentos temporalmente distintos en sus procesos de definición identitarios: el contacto inicial con la
cultura receptora, un período de adaptación, que concluye con la integración temporal y la
participación de los migrantes en la reproducción de la cosmovisión comunitaria fuera de su territorio.
Los procesos de definición identitaria de los danzantes, vistos desde una perspectiva global,
se estructuran en función de los objetivos de las interacciones establecidas, que son el marco a partir
del cual deciden los rasgos a tomar en cuenta para poder cumplir con las expectativas y metas
planteadas, cuyo objetivo final es tener éxito en la empresa migratoria. Sin embargo, analizando de
cerca los procesos se puede observar que tras el período de contacto y adaptación, en el cual la
selección de rasgos de los migrantes se aleja un tanto de las pautas cosmovisivas a favor de
elementos generales que permitan la comunicación y reconocimiento intersubjetivo, progresivamente
la identidad se reafirma por medio de las relaciones con sus coterráneos y la recreación de la
cosmovisión, en especial cuando la estancia migratoria se prolonga por mucho tiempo o es definitiva.
En nuestros dos casos seleccionados, este proceso estuvo condicionado por la existencia de
una comunidad previamente establecida que ha comenzado a reproducir su cultura en la sociedad
receptora y permite a los migrantes disponer de un espacio comunitario para la recreación de la
cosmovisión a través de la danza.
Comparando los dos casos, se observa que aquellos habitantes que realizaron los
212
movimientos migratorios dentro del país optaron por establecer un compromiso temporal de bailar en
la fiesta de la Virgen de Guadalupe, pero no instituyeron otro tipo de tradiciones en la ciudad de
destino, aunque hayan cambiado su lugar de residencia. La razón es la posibilidad del retorno cíclico
a su comunidad, que les permite cumplir con los compromisos religiosos más importantes de la
cosmovisión. Los migrantes que han trasladado su lugar de residencia a los Estados Unidos junto con
aquellos que hacen los movimientos por largas temporadas, además de contar con la presencia de la
danza, han decidido reproducir el sistema religioso de la comunidad más allá de las fronteras,
uniendo incluso a habitantes de otras comunidades del semidesierto.
En el caso de los habitantes que han migrado dentro del territorio nacional, el establecimiento
de una danza se realiza a través de los elementos que en común tiene la religiosidad popular
nacional: las fiestas patronales de muchas regiones del país cuentan con la presencia de danzas que
llegan a bailar o establecen compromisos de reciprocidad con las mayordomías y comités de fiestas.
En el caso de aquellos que migraron a los Estados Unidos, se siguió un camino similar aunque no se
dispone de suficientes datos para conocer la dinámica social y cultural de los mexicanos que habitan
el estado de California. Hasta el momento, los testimonios de los migrantes refieren las celebraciones
que los distintos grupos culturales que viven en estado realizan además de aquellas de tipo civil de
carácter regional y nacional. Este pudo haber sido ser el gran marco multicultural que de alguna
forma impulsó y recibió también las tradiciones de los habitantes de Tolimán, dentro de la comunidad
latinoamericana. Sería conveniente entonces analizar la experiencia de vida de quienes fueron los
primeros migrantes ya establecidos y los procesos que dieron como resultado el establecimiento de
su cultura fuera de su comunidad de origen.
Realizando una síntesis en torno a los procesos de construcción de la identidad se tiene que:
frente a los procesos de interacción social que se dan dentro y fuera de la comunidad, en tiempos
caracterizados por una constante migración, sus habitantes frecuentemente se ven obligados a definir
y adaptar su identidad retomando los elementos de su cosmovisión, a fin de lograr el reconocimiento
intersubjetivo, imprescindible para establecer las interacciones sociales al brindarle al sujeto una
posición en el mundo frente a los otros. Para los migrantes, este es uno de los aspectos más
importantes al que deben enfrentarse durante los períodos de tiempo en que viven en contextos
distintos a sus comunidades de origen. La danza, síntesis de la cosmovisión, permite que el sujeto
exprese su identidad tanto frente a la sociedad receptora como a sus coterráneos, durante el tiempo
que dure su estancia migratoria.
213
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221
10.- ANEXOS
10.1 - Historias de vida
CASO 1
Nació en el año de 1980 y ha vivido la mayor parte de su vida en el barrio del Pueblito en San Pablo,
Tolimán. Los primeros años de su niñez, los pasó en casa de su abuela paterna, donde vivió con su
familia hasta que su padre construyó un nuevo espacio al que su mudaron. Recuerda que en su
niñez, la mayoría de las casas estaban hechas de adobe con techos de teja o lámina. Contaban con
un solar donde en muchas ocasiones se localizaba la cocina y el baño así como árboles frutales y
corrales para el ganado de traspatio. Las viviendas se comunicaban entre sí por medio de veredas
pues no había calles empedradas. Con el tiempo -comenta- las familias fueron construyendo poco
habitaciones de ladrillo, block y cemento hasta llegar al aspecto que actualmente tiene la comunidad,
donde aún quedan algunas casas de adobe. Aunque en aquellos años la comunidad ya contaba con
los servicios básicos, aún no tenía alumbrado público ni drenaje.
Tanto la casa de su abuela, como la de su familia, se localizan muy cerca del templo de la
Virgen del Pueblito, cuyo atrio forma una amplia explanada donde los niños de la comunidad
acostumbraban a jugar. Los actuales árboles de mezquite y jacaranda que existen en el atrio, los
recuerda más pequeños ya que funcionaban como las bases de un juego con pelota que
acostumbraban realizar en las tardes.
Estudió el preescolar primero en el espacio de una capilla que utilizaban a manera de aula y
posteriormente en las instalaciones actuales cuando estaban recién construidas. En aquella época,
únicamente se dedicada a asistir a la escuela y en las tardes jugaba. Cuando entró a la primaria de la
comunidad, recuerda que además de ir a la escuela: […] nos llevaban a todos a la milpa o arrancarle
rama al maíz, limpiar la parcela. Había veces que nos llevaban en las tardes, casi toda la tarde, o en
la mañana temprano como a las 6, 7 de la mañana. Las parcelas de su familia se ubican cerca de las
márgenes del arroyo que atraviesa la comunidad y cerca del Tanque, donde se localizan las tierras
ejidales de San Pablo. Junto con los cultivos de maíz y fríjol, en las parcelas las familias tenían
árboles frutales como limas, higos, granadas, duraznos, chirimoyas, aguacates o guayabas, que
regaban con el agua del arroyo. Además de colaborar en el trabajo agrícola familiar, también tenía en
ocasiones que salir a pastorear en los cerros cercanos.
La economía de la familia se basaba en estas actividades y en el comercio, pues su padre
siempre ha sido comerciante principalmente de ropa. También recuerda que en algunas ocasiones su
222
padre salió fuera de la comunidad a trabajar en la pizca de algodón junto con otros hombres del
barrio.
Recuerda que cuando era pequeño, durante las fiestas jugaba hasta que entró con algunos de
sus hermanos a la danza chiquita del barrio, una danza de sonaja que ensayaba durante todo el mes
de julio para finalmente bailar en la fiesta de la Virgen del Pueblito a mediados del mes de agosto. A
la Danza Apache entró posteriormente, alrededor de los ocho años, motivado por uno de sus primos
quien había ingresado a bailar. En ese tiempo le tocó participar de cerca con la generación de su
padre, que corresponde a la segunda generación de danzantes que han pertenecido a la danza,
conformaba como una tradición familiar: […] hasta actualmente que si han entrado otras familias que
en ese tiempo todavía no bailaban.
Parte de lo que recuerda de los primeros años en que bailó, era que había orden y disciplina
de parte de los mayores tal como ahora se hace, pero que la participación de los xitaces era mayor,
inclusive se les podía ver en la mayoría de las festividades: […] ahorita ya los que se visten son puros
chavos, pero como nomás cuando ellos quieren, yo digo que antes se veían comprometidos, eran
también integrantes de la danza [...]
En San Pablo estudió también la secundaria y al término comenzó su vida laboral trabajando
como jornalero en los ranchos agrícolas de la región del semidesierto y los valles centrales en
compañía de otros vecinos. Tiempo después entró a trabajar por un corto período en una fábrica de la
zona industrial de San Juan del Río y posteriormente se fue a la ciudad de Monterrey, Nuevo León,
cuando contaba con diecinueve años de edad. En esta gran urbe del norte del país, contó con el
apoyo de un tío que le dio trabajo en un puesto de tacos. En Monterrey estuvo trabajando por
temporadas de 1999 a 2006, regresando periódicamente a su comunidad en el mes de junio para ir a
la peregrinación anual al Santuario de la Virgen de Guadalupe en la Ciudad de México, así como en
el mes de diciembre para la fiesta del Divino Salvador de San Pablo. A pesar de su movimiento
migratorio estacional, logró tejer una red de relaciones en Monterrey que le ha permitido regresar y
trabajar en varios comercios: Y cada vez que me voy pa' llá es lo mismo que trabajo, pero ya conozco
ahí a varios que tienen negocios; llego con ellos y les pido trabajo […]. La ciudad de Monterrey le
causó cierta incertidumbre debido a sus características de gran urbe industrial. El tipo de trabajo que
tenía, le permitía tener tiempo libre que aprovechaba para conocer la ciudad. Con el paso de los
meses y las estancias en Monterrey, comenzó a echar de menos algunas de sus costumbres, como
las tradiciones festivas religiosas de su comunidad y su danza, ya que en la ciudad no encontró
paralelismo alguno: Aquí lo que nos gustaba era bailar, llegaba una fiesta y la danza. Allá nomás se
acuerda uno: es tal fecha y ahorita están baile y baile […]. Es probable que por esta razón algunos de
los habitantes de San Pablo que han emigrado a la ciudad de Monterrey de forma permanente o
223
estacional, han llevado a la Danza Apache a participar en las fiestas que en honor a la Virgen de
Guadalupe se realizan en la ciudad: Hay gente que ha bailado en la danza, ellos radican allá en
Monterrey y nos invitaron para ir a la festividad de la Virgen de Guadalupe. Cuando la danza bailaba,
todos se preguntaban: de dónde viene esta danza, traíamos una manta: Danza Apache Los
Halcones...
De regreso en su comunidad, continúa apoyando las labores agrícolas y ha intentado trabajar
como comerciante tal como su padre e inclusive intentó poner un puesto de tacos. Sin embargo,
estas actividades no le han sido completamente satisfactorias. Actualmente trabaja en la ciudad de
Querétaro, regresando a su comunidad únicamente los días de descanso y durante las fiestas. Dentro
de las tradiciones de su comunidad, dos han sido para él las más continuas hasta el momento: la
Danza Apache, en la cual lleva bailando veinte años además de haber sido su encargado, así como
la peregrinación al Tepeyac en la que lleva participando diecinueve años.
CASO 2
Nació en 1981 en San Pablo. Pasó buena parte de su niñez en casa de sus abuelos paternos en el
barrio del Pueblito, mientras que su familia nuclear vivía en el barrio centro de la comunidad. Su
padre desde joven salió a trabajar fuera de la comunidad, tanto en ranchos agrícolas como
practicando el comercio, estableciéndose en otro estado. Recuerda que en casa de sus abuelos
paternos, se hablaba otomí, lengua que actualmente alcanza a comprender aunque no la habla
completamente. Sus abuelos se dedicaban a la agricultura y tenían también ganado menor,
actividades que el conoció desde temprana edad ya que los acompañaba en las labores diarias:
desde los diversos procesos de la siembra, hasta el pastoreo y la obtención de la lana de los
borregos que criaban, además de recolectar leña y cortar nopales en temporada, entre otras tareas.
Al igual que el otro danzante, comenta que la comunidad ha cambiado desde que era niño,
abandonando las construcciones de adobe y las veredas de tierra para dar paso a las obras de
cemento. Recuerda también que anteriormente, había más agua en el arroyo, la gente sembraba más
y había más producción en las huertas. En los solares, la gente criaba una mayor cantidad de
animales y muchos de los habitantes de la comunidad se dedicaban al comercio trashumante. Sobre
las fiestas, refiere que eran más sencillas y muchas veces ni siquiera contaban con una banda de
viento. De niño no bailó en la danza de bailarín, pero pudo apreciar la del barrio del Pueblito. Estudió
el preescolar y la primaria en San Pablo, alternando las labores en la casa de sus abuelos con las
tareas escolares. Recuerda que en ocasiones también jugaba con otros niños del barrio a las canicas
o al fútbol.
224
De su abuela aprendió numerosas lecciones de vida además de distintos aspectos de la
cultura otomí y su historia en la región. A la Danza Apache ingreso en 1995 antes de que su abuela
falleciera, motivado porque bailaban sus amigos, así que comenzó a ensayar. Posteriormente, su
abuela le explicó el sentido de la danza: […] tienes que ir con devoción, si no lo vas a hacer con
devoción no hagas nada, además de darle recursos para comprar su vestuario.
Al terminar la secundaria, comenzó a laborar fuera de la comunidad motivado por su padre,
quien deseaba tenerlo cerca. Sin embargo, esta no fue una idea que le agradara del todo, así que
sólo estuvo un tiempo trabajando en los estados de Chihuahua y Michoacán en compañía de su
padre. Posteriormente, a través de unos tíos que residían en los Estados Unidos, recibió una
invitación para ir a trabajar al estado de California. Cuando contaba con quince años de edad, salió
para los Estados Unidos como migrante.
Tras dos intentos, cruzó por la ciudad de Tijuana, hasta llegar a Los Ángeles donde residían
sus tíos. Las primeras semanas en los Estados Unidos se trató de adaptar a su nuevo entorno y al
modo de vida de sus familiares: […] era una zona como residencial, no había latinos, nada más
gringos, era una zona residencial que estaba bien, no había basura, se veía que vivía pura gente
culta, no había ruido, era una zona muy tranquila […] los carros tenían lugares para estacionarse,
sacas la basura separada, lo natural, el plástico, la gente con su perro bien cuidado, en fin por eso yo
decía que era gente culta. Cuando llegué tuve la impresión de 'a dónde llegué' realmente estaba
bonito pero yo me sentía raro, no sabía hablar, no sabía ni saludar, no sabía... ¿te imaginas cómo me
fui de aquí? me sentía mal, no me sentía a gusto, pero al mismo tiempo lo veía bien, pero me sentía
mal porque si había diferencias […] Mis tíos habían cambiado, recuerdo que mi abuela me decía que
ellos ya no le hablaban, ya no le mandaban dinero, entonces empecé a ver que su forma de vida y
sus ocupaciones ya estaban puestas en otras cosas, a ellos les interesaban los carros, las compras
por catálogo, sus amistades, el trabajo, o sea, habían cambiado totalmente...
Aunque sus familiares le daban algo de dinero, tuvo problemas para moverse en la ciudad e
incluso para adaptarse a la infraestructura y bienes de consumo de la familia de sus tíos. Con ayuda
de un primo, consiguió su primer trabajo en una fábrica de ropa. Así, relacionándose con la gente de
su trabajo, con el tiempo logró adaptarse aprendiendo algo de inglés. Sin embargo, cuando
empezaron a cambiar las cosas: […] cuando me había adaptado, empezó a venir lo que no me
gustaba a mí, lo que fue mi primera navidad... extrañaba a mis abuelos, la comida, el paisaje, lo que
hacía en el campo, las tradiciones... Comenta que aunque sus tíos tenían amistades
centroamericanas que celebraban con ellos la navidad y que en la fábrica donde trabajaba había
varios mexicanos que también realizaban una cena de navidad e incluso un intercambio, el sentía la
necesidad de vivir las tradiciones de su comunidad, en especial frente a que: […] primero nos
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teníamos que vestir de verde porque un día era el día de San Patricio y si no llevas verde te dan un
pellizco; después es el Memorial Day y hay que descansar; luego el día de la Independencia de los
Estados Unidos; que el día de Acción de Gracias y nos dieron un pavo... Así, a partir de ese momento
comenzó a pensar acerca de practicar sus tradiciones a California.
Su primer estancia fue de 1995 a 1999, año en que regresó a San Pablo y participó de nuevo
en las tradiciones de su comunidad como la danza. En el 2000 cruzó de nuevo la frontera, con una
nueva perspectiva de su comunidad y de su propia vida. Cuando llegó a California entró a una fábrica
distinta a trabajar, donde había otros migrantes oriundos de San Pablo y de la región de Tolimán.
Cambio su residencia al centro de Los Ángeles y comenzó a ponerse en contacto con más migrantes
de su región, quienes tenían ya establecida una Danza Apache que bailaba durante las celebraciones
de la Virgen de Guadalupe. Pronto comenzó a formar parte de una red de migrantes organizados en
torno a las tradiciones de San Pablo que, mediante eventos de recreación, recaudaban fondos
económicos para realizarlas tanto en Los Ángeles, como para apoyarlas en su propio pueblo. Así, en
poco tiempo en California se celebraron las posadas y la fiesta del Divino Salvador de diciembre,
tratando de seguir las mismas prácticas rituales que se siguen en la comunidad. La danza que se
encontraba allá, bailó también en estas celebraciones y se nutrió con habitantes, tanto de San Pablo
como de otras regiones de Tolimán, que se unieron.
En el caso de su experiencia migratoria, considera que gracias a la promoción y participación
en las actividades religiosas de su comunidad en California, pudo adaptarse y sentirse mejor en esa
cultura, aunque nunca pensó quedarse a residir de forma permanente: Me sentí mejor, ya nos
habíamos adaptado. A lo mejor la cuestión era acostumbrarme al trabajo, a todas las facilidades que
había, cualquiera tenía carro, yo tenía el mío, si había condiciones para quedarme allá, pero siempre
tenía la idea de que no me iba a quedar allí...
Desde el año 2004 reside en San Pablo y por el momento no tiene planes de volver a los
Estados Unidos. Al regresar, también sufrió un poco el cambio entre culturas: Si, es evidente porque
allá estás en el primer mundo y llega uno a su mundo. Ve la realidad y ve uno que las necesidades
siguen estando igual. A partir de su arribo, se involucró en el complejo religioso de su comunidad, en
especial en la Danza Apache Los Halcones de la que fue mayor, además de participar en la
promoción tanto de antiguas como de nuevas tradiciones.
Al preguntarle sobre los cambios culturales que ha tenido su comunidad a lo largo del tiempo,
considera que cuando las tradicionales actividades económicas de la comunidad entraron en crisis y
no fueron los suficientemente rentables para las expectativas de sus habitantes, comenzaron a
emigrar en busca de trabajo o estudios superiores. Este fenómeno provocó que se acentuaran las
diferencias económicas entre los habitantes de San Pablo y las divisiones entre quienes se fueron
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aculturando conforme a los patrones culturales de la sociedad nacional, frente a quienes continuaron
con su forma de vida, que por lo general tienen menos recursos económicos: […] la desaparición de
la etnia otomí, viene primeramente desde que se acabó la agricultura, cuando ya no tenían que
cultivar empezaron las divisiones; tenían otra forma de ganarse los recursos además del contacto con
otra gente y otras formas de pensar; así cuando la gente salía del pueblo sentía que había borrado la
barrera de la ignorancia y eran distintos... Los habitantes que han continuado con sus tradiciones se
ubican principalmente en los barrios periféricos al centro como son El Pueblito, Chalma y San Ramón.
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10.2 - Fotografías
1.- Panorámica de San Pablo.
2.- Parcelas cerca del arroyo.
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3.- Templo del barrio del Pueblito, 2008.
4.- Procesión de la Virgen del Pueblito y chimal, 2008.
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5.- Cruz del Divino Salvador, 2008
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6.- Danza Apache Los Halcones en la festividad de Tierra Volteada, Tolimán, 2008.
231
7.- Danza Apache Los Halcones en la festividad del Divino Salvador, 2008.
232
8.- Danza Apache Los Halcones en la festividad de la Virgen del Pueblito, barrio del Pueblito, 2008.
233
9.- Xitaces de San Pablo durante las fiestas del Divino y la Virgen del Pueblito, 2008.
