FICHA DE CATEDRA Nº 1 La “historia natural” de la religiosidad (adaptación de Zunini, G. Homo Religiosus. Estudios sobre psicología de la religión, Eudeba, Buenos Aires, cap. III

La interpretación mágico-religiosa de las pinturas del paleolítico es hoy absolutamente cierta. El hombre de la edad de piedra que vivía en estado nómade y se nutria de los productos de la caza, pensaba que podía

influir favorablemente sobre sus condiciones de vida, no solo con los medios técnicos (armas, batidas de caza) sino también con acciones de carácter religioso que le asegurasen éxito en la caza y aumento del número de hijos.

Importante testimonios de la mentalidad de los primeros hombres son las SEPULTURAS.En el paleolítico son características las tumbas recubiertas de ocre rojo o de tierra roja, q representaba la sangre como el

fluido vital, cuya privación causaba la muerte. Si se hubiese podido dotar de nueva sangre al difunto, hubiese este recuperado la vida.

Muchos esqueletos del paleolítico se han encontrado replegados sobre sí mismos. Hay quien ve en ello un signo de renacimiento, recordando q es la posición del feto en el útero materno, aunque más bien habría q pensar q los muertos fueron replegados a fin de prevenir q sus espíritus saliesen de ellos y molestaran a los vivos. Junto a los huesos se han encontrado armas de piedra y huesos de animales que servían de alimento. Ello habla de posibles rituales funerarios.

Otra costumbre q tenían era la CONSERVACIÓN DE LOS CRÁNEOS, dispuestos todos ellos hacia Oriente y pintados de ocre rojo. Se cree que el cerebro había sido extraído del cráneo para servir de alimento sagrado (confería valor y fertilidad).

Los primeros testimonios de la obra del hombre en la edad de piedra nos muestran sus aptitudes constructivas y artísticas, pero también SU MENTALIDAD. Esta última se plasma en una particular relación con el mundo en orden a tres problemas: 1) la alimentación, la caza; 2) el crecimiento, la fecundidad; 3) la supervivencia, la muerte. Esa relación no se expresa en forma material sino como una acción sobre fuerzas ocultas y misteriosas, en abierto contraste con lo que la sola presencia de los sentidos hubiese podido dar de sí acerca de los acontecimientos de la caza y de la copula.

Es decir que necesidades particulares del hombre, no solo de carácter orgánico, sino también de carácter psíquico religioso (de aspiración a la seguridad, fascinación, terror y protección frente a fuerzas desconocidas), aparecen netamente ya en el hombre primitivo, se articulan y dan sentido a su mundo.

Con el paso de la vida nómade a la SEDENTARIA, con el cultivo de las plantas y la cría de ganados, con la instalación de algún tipo de habitáculo, la expresión de la religiosidad cambia de forma y va diferenciándose y enriqueciéndose progresivamente. Tener q reservar alimentos, conservar semillas, domesticar y criar animales, usar el fuego, etc, son actividades en las q el hombre realiza, junto con su capacidad de dominio, la limita/ y la dependencia de su existencia frente a fuerzas q le son superiores. Entonces, trata de hacerse propicias dichas fuerzas mediante una comunicación de carácter religioso: estableciendo emblemas sacros, templos, y también dedicándoles personas, días o circunstancias particulares. Ello indica el reconocimiento, institucionalizado y materializado en costumbre social de entonces, de un mundo espiritual q existe ya en el hombre del neolítico y es para él una realidad psicológica inderogable.

A) El MitoEl mito no atañe a la vida práctica del hombre, sino q tiene su explicación en lo q le concierne + de cerca: su sentimiento de soledad, su ncs de apoyo, de expresar su comunica/ con otros seres. Atañe al xq de su vida y su destinoDemuestran una actitud de autoafirmación y de participación, de existencia y de obligación, características de la vida religiosa.

Relaciones entre mito y religiónBergson distingue 2 tipos de religión: Religión histórica: producida x la presión social, la fabulación, y establecida en formas q se transmiten de generación

en generación (religión estática). Religión que surge de una atracción, de un íntimo anhelo q rompe las formas convencionales y se abre a la libertad

(religión dinámica). El mito pertenecería a la primera, la religión personal a la segunda. El mito, en los comienzos es una expresión religiosa, y la religión, aun en sus manifestaciones más elevadas, contiene elementos míticos.

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La palabra “mito” se le sustrae su significación peyorativa (es decir, la de algo no verdadero), para insistir en su significado esencial: expresión vivida y sentida de una verdadera experiencia, es inevitable que en toda concepción religiosa haya pensamiento mítico: un pensamiento genuinamente humano. La religión viva tiene también hoy ese carácter.B) La magia

Si el mito es expresión más afectiva que lógica de una concepción del mundo (ES PASIVO, CONTEMPLATIVO), la magia expresa la necesidad humana de ejercer un dominio, de poseer y sojuzgar a sus deseos lo que a ellos se opone. El hombre no es puro espectador sino dramatis personae. ES ACTIVO, TIENE QUE HACER ALGO SOBRE SUS DESEOS.

El dominio sobre el mundo es el resorte tanto de la magia como de la ciencia. ¿Hay que reconocer entonces que la magia es una forma primordial de ciencia? Si en el sentido de que es una primera toma de posesión del mundo en el afán consciente de modificarlo; pero no, en el sentido de que ella queda cerrada en sí misma y obstruye más bien el camino para el esfuerzo intelectual. No obstante, la Ciencia no está inmune del mismo peligro de acaparamiento y exclusividad que se atribuye la Magia, en la medida que prepara para el hombre el mundo en el cual solo el progreso técnico tiene derechos absolutos y las demás necesidades humanas se ignoran simplemente o se las contraria sin más.

Relaciones entre magia y religiónLa magia se ha juzgado una forma primitiva de religión. Esta tiene caracteres religiosos, que se hacen presentes en las

religiones más desarrolladas. (aun que también tiene caracteres antitéticos).La magia es egocéntrica, ya que es la exteriorización de la voluntad de someter los acontecimientos al propio deseo, al

propio interés (quiero aproximar Dios a mi) y si se invoca una potencia superior, es para tenerla de protectora y colaboradora.Magia y religión se separan a partir de un origen común: el reconocimiento de participación en un mundo gobernado por

fuerzas misteriosas; pero la religión insiste en la admiración y la dedicación, y pone ideales superiores, al paso que la magia permanece empeñada exclusivamente en el acaparamiento y el dominio. No obstante algunos parecen convencidos de que existe una “continuidad” entre ambas.

C) Sagrado y profano (antónimos)Mito y Magia se presentan como manifestaciones de la necesidad fundamental del hombre, de tener ante sí un mundo

ordenado y la de tener en ese mundo una participación pasiva y activa. A esa necesidad corresponde una tonalidad afectiva característica: el sentimiento de “lo Sagrado” (halo de MISTERIO, PODER, GRANDEZA, NOS ABRUMA Y NOS ATRAE A LA VEZ) la forma de definirlo es observarlo en contraste con su opuesto: “lo Profano” (COSAS CONOCIDAS Y FAMILIARES).

Lo profano es lo de todos los días. Lo conocido y lo familiar. Lo misterioso, la grandeza está del lado de lo sagrado.Según Rudolf Otto la experiencia de lo Sagrado se da cuando el hombre se encuentra ante un misterio terrible y fascinante

y en esa situación siente la presencia de “algo” completamente distinto a él, de los demás hombres y del mundo: una situación de dependencia, de lejanía y a la vez atracción. Se presenta entonces como terrible y fascinante, sublime y misterioso. Ha puesto en evidencia el aspecto subjetivo de lo sagrado pero no ha valorado suficientemente el objetivo; hay una contraposición entre lo Sagrado y lo Profano, incluso cuando lo Sagrado absorbe lo Profano o lo Profano prevalece sobre lo Sagrado. Lo sagrado pertenece a un “más allá”, lo profano a un “más acá”, pertenecen respectivamente a “un algo” divino y a “un algo” humano. Lo sagrado suscita el sentimiento de lo sagrado y se concibe como objetivo, independiente, poderoso, inaccesible para el hombre. Sin embargo, es algo de lo cual el hombre puede participar.

La actitud religiosa del hombre y la tonalidad religiosa que distingue entre un universo sagrado y un universo profano se refieren a los objetos más dispares: un objeto material, un acontecimiento en el mundo o en la sociedad, seres invisibles, etc. Tenemos manifestaciones de lo Sagrado (HIEROFANÍAS) en cualquier lugar; actividad individual o social, económica o política. Se trata de una comprobación de hecho, independientemente de los motivos por los que haya ocurrido y se haya estabilizado después. La relación entre el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano es PARADOJAL. Toda hierofanía presenta una paradoja En cuanto manifiesta lo sagrado, el objeto se transforma en otra cosa, y a la vez continúa siendo lo que era. Todo objeto pasa a ser sagrado en la medida que se revela como algo distinto de sí. Significa que un mismo objeto pertenece a uno y a otro mundo. Ej: medallita, cruz, hostia, Biblia: puede pertenecer a un solo mundo o a los dos.

La religiosidad introduce una transformación de significado en el mundo y en la vida del hombre. Tiene una función normativa; posee exigencias, indica cómo actuar pero no se agota en esto, se mueve hacia un fin, una colusión que lograr, se proyecta hacia el futuro. De ahí que toda religión tenga su escatología, su apocalipsis. No solo hay un mito del origen, sino también un mito del destino último.

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El culto es la realización del Mito en acciones del individuo o de la sociedad. El hombre no es simplemente espectador sino actor. Quienes pertenecemos a la civilización occidental, vivimos actualmente en un mundo secularizado y Profano sin embargo, la necesidad religiosa no ha desaparecido porque no ha desaparecido la religiosidad que es esencial al hombre.

D) Costumbre y moral (Tabú)La religiosidad se nos presenta inevitablemente siempre que observamos el “mundo humano”, ya en la experiencia

subjetiva, en su manifestación concreta, la religión. Tanto el “los primitivos” como en “los civilizados” notamos una interpretación en términos intelectuales (el Mito); el esfuerzo por aproximar las fuerzas superiores a fin de sojuzgarlas (la Magia) o a fin de adorarlas; una perspectiva en la cual lo Sagrado y lo Profano se entrecruzan y se distinguen (el Rito); la prescripción de lo que debe hacerse y de lo que está prohibido (la Religión y la Moral).

Una determinada concepción religiosa da un orden al mundo y un sentido a la vida y se presenta como una inevitable “función” dentro de una civilización: construir un “cuadro de referencia” de la vida social y, tener respecto de ella una función netamente positiva para su afirmación y supervivencia. En cuanto prohíbe y prescribe, la religiosidad interfiere con la Moral. Pero su fuerza constrictiva puede ir más allá del “orden moral”, pues con el elemento moral se conecta al factor de la prohibición, del tabú.

La concepción sagrada del mundo señala los confines de las cosas prohibidas y las permitidas que son como los límites entre los Estados: arbitrarios, como si no respondiesen a datos de hecho. En cuanto prescribe y prohíbe la religiosidad interfiere con la moral, pero puede también extenderse a su manifestaciones que podrían parecer profanas y que a veces, están en constaste con la moral. “La humanidad y la religiosidad van de la mano”. La religiosidad es el aguijón que pone al hombre de todos los tiempos frente al Misterio; es el signo indicador de la presencia de un mundo que sus ojos no ven, pero que se le anuncia tan seguramente como el mundo sobre el cual se abren sus sentidos. El origen de la civilización es origen de la religiosidad, que pone al descubierto la miseria del hombre, pero mantiene también constantemente viva su aspiración a “lo Alto”.

LA EMERGENCIA DEL HOMUS RELIGIOSUS. Tratado de antropología de lo sagrado Anati y Boyer.

Capitulo 5: la emergencia del homo religiosus.

La investigación sobre el sentimiento religioso del hombre prehistórico, no responde solo a una curiosidad intelectual, sino que también se trata de ver en qué tiempo y bajo qué aspecto pueden descubrirse los orígenes de la religión, no tanto concebida como sistema de creencias, sino de una actitud interior del ser humano que se expresa mediante signos y ritos, integrados en la existencia cotidiana y que tienden a trascenderla.

El problema radica en averiguar si el sentimiento de lo religioso y el sentimiento de lo sagrado pueden ser atribuidos a la estructura original de la existencia humana o son producto de elecciones culturales que han llegado a ser necesarias o suscitadas por una sociedad cada vez mas evolucionada o compleja.

Sociólogos, etnólogos y antropólogos culturales, han tratado de reconstruir e interpretar el fenómeno religioso en las fases prehistóricas de la humanidad. En el curso de las últimas décadas, el horizonte de la paleontropología se ha visto enriquecido por numerosos descubrimientos acerca de la actividad conceptual del hombre prehistórico, en particular sobre las prácticas funerarias y actividades artísticas. La distinción entre: religión/sentimiento religioso, religión/sentimiento de lo sagrado, han introducido una mayor claridad en el estudio del fenómeno religioso y sus expresiones diacrónicas.

I. Distintas aproximaciones

Escuela evolucionista: parte del presupuesto de que en la fase primordial de la humanidad no existía ninguna forma de religiosidad y que la religión se formó después de distintas etapas de evolución religiosa.

Lubbock: éstas etapas habrían sido sucesivamente: ateismo, fetichismo o teriomorfismo, culto de la naturaleza o totemismo, chamanismo e idolatría o antropomorfismo y la idea de Dios habría nacida en la etapa siguiente. James Frazer: su esquema

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evolutivo parte de la magia, considerada como la primera manifestación del espíritu humano para llegar finalmente a la religión y ciencia.

El planteamiento sociológico: el iniciador fue Durkheim para quien la religión es una proyección de la sociedad, una emanación de la conciencia colectiva. Es la sociedad misma la que crea lo sagrado, aquello que da vida y sentido a la religión, distinguiendo la esfera de lo sagrado a la de lo profano.

El método etnológico: se fundamenta en el estudio de las sociedades primitivas. Convertida casi en archivos vivos del pasado, estas servirán de modelo para reconstruir la mentalidad, los intereses, la organización económica e incluso el sentimiento religioso del hombre prehistórico. Muller: veía en los fenómenos naturales el origen de la religión, plantea la creencia en un Dios superior como punto de partida de la actitud religiosa.

El funcionalismo: Malinowski: busca el significa o la función de una concepción religiosa, en el marco de una civilización singular, en relación a las necesidades fundamentales del grupo social, se sitúa en la tesis de Thrurnwald que plantea una cierta correlación entre las expresiones religiosas y las formas socioeconómicas.

El método histórico: Petazzoni: la religión era un fenómeno esencialmente histórico cuyo desarrollo estudió mediante el método histórico, comparando los datos suministrados por las religiones clàsicas de griegos, romanos y germanos, se adentró en elproblema de los orínese y desarrollo del sentimiento religioso, en particular del monoteísmo, a partir del universo de los pueblos primitivos. Dice que no es verosímil que la idea de Ser celeste se hubiera constituido plenamente en un momento determinado y en un grupo humano concreto, para difundirse a continuación por toda la tierra, como sostenía Schmidt. Los pueblos primitivos actuales que mantienen esta creencia pertenecen a una gran variedad de areas culturales y representan formaciones distintas, configuradas a través de procesos de una duración considerable. La idea de ser celeste, lejos de haber sido la característica de una religión particular, las influencias de diversos ambientes culturales en los que se contraría integrada, asumiendo después matizaciones diversas.

El planteamiento fenomenológico: Soderblom insiste en la importancia de lo sagrado, lo que importa es dicha palabra aun mas que la noción de Dios. Una religión puede tener una existencia real sin incluir una concepción precisa de divinidad, pero no existe ninguna religión que no formule una distinción sagrado y profano. En ésta concepción, en la que lo sagrado es considerado como un poder o una entidad misteriosa ligada a ciertos seres, cosas acontecimientos o acciones. Rudolf Otto: lo sagrado se enraíza en las profundidades del alma humana como por una revelación interior que lleva a apreciar el valor numinoso de que son portadores hechos y acontecimientos. Leeuw: lo sagrado como objeto de la religión y lo ve revestido de un poder específico que se hace presente en seres y objetos.

El planteamiento hermenéutico: Eliade, su método, integral, histórico, fenomenológico y hermenéutico, trata de interpretar y utilizar estas diferentes vías. En su opinión, todo fenómeno religioso puede ser considerado como hierofanía, es decir, como una manifestación de lo sagrado. Lo importante no es tanto describir el fenomeno cuanto interpretarlo, descifrar su mensaje, a partir de la experiencia interior personal y de la que se elabora en la comunicad. Lo sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia y no un momento de la historia de la conciencia. La experiencia de lo sagrado está indisolublmente ligada al esfuerzo del ser humano por construir un mundo que tenga un sentido. La historia de las religiones no es sino una acumulación de hierofantas, cuyo significado es preciso buscar mediante una aproximación fenomenólogica. La experiencia de lo sagrado como una caracteristica esencial de la humanidad.

Planteamiento paleontropologico y prehistórico.

1. principales etapas de la evolución humana.

a. la forma autralopiteca: caracterizada por una avanzada hominización en la dentadura y en el aparato locomotor, adaptado ya al bipedismo; la capacidad craneana era semejante a la de los simios antropomorfos. El autralopiteco vivió en lugares diversos de Africa y Asia.

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b. Homo habilis: vivió aproximadamente, hace dos millones o millón y medio de años, fue por tanto contemporáneo del autralopiteco. Poseía una capacidad craneana superior a la de éste y fabricaba utensilios.c. Homo erectus: las diferentes formas de éste, presentes en todo el antiguo continente, parecen decididamente mas evolucionadas y lo mismo sucede con la cultura que crearon.d. Homo sapiens arcaico: está representado bien por individuos que evolucionaban hacia el hombre neandertal. Todos desaparecieron hacia la mitad de la glaciación de Wurn.e. Homo sapiens sapiens o tipo humano moderno

2. la documentación

Estudios prehistóricos disponen de una extensa documentación sobre el simbolismo y el sentimiento religioso en lo referente a loas ultimo 100 mil años. Los hombres de Neandertal conocían la práctica de la sepultura y progresivamente, se fue afirmando la forma humana moderna (homo sapiens sapiens). ¿El hecho religioso, como arte y capacidad de abstracción, empieza con el homo sapiens sapiens o antes con el neandertal?

El homo sapiens poseía hace 40 mil años facultades intelectuales completas, entre las que se contaban el sentido artístico y el sentimiento religioso. Antes de esta ultima fase, se habría manifestado ya en el hombre de Neandertal una tendencia al pensamiento conceptual o a formas de conceptualizad rudimentaria.

Desde nuestro punto de vista, es necesario tener presente que la capacidad simbólica del ser humano pueda también manifestarse cuando los sueños parecen únicamente indirectos.

Es necesario ponerse de acuerdo en la definición de hombre, y se corre el riesgo de caer en dos extremos que habría que evitar. Esto sucede cuando el hombre es definido únicamente a partir de una base morfológica o biológica, o bien solo desde el punto de vista cultural, desde las manifestaciones de la cultura.

3. una definición global de hombre para descubrir al hombre

A nuestros ojos, una definición de hombre debe incluir todos los aspectos. Una base esencialmente biológica, que reconocemos por los caracteres típicos de la especie humana tales como una estructura cerebral adecuada, reducción de la dentadura, perfecta oposición del pulgar de otros dedos, etc. Conviene también tener en consideración las manifestaciones culturales por las que se distingue el ser humano. La cultura es un elemento integrante y esencial del ser humano, también en cuanto especie biológica, porque forma parte de los procesos de adaptaciones al medio y la jugado un papel determinante en el proceso evolutivo de la especie, gracias a sus posibilidades especificas de innovación, crecimiento, acumulación y transmisión de conocimiento por vía no genética y no únicamente parental.

En la humanidad actual, los elementos culturales que se expresan en la tecnología, en la organización familiar o social, en el lenguaje simbólico, en el arte, en la religión. En el caso del hombre prehistórico, la aproximación se realiza a partir de los datos descubiertos sobre los orígenes de la humanidad y ofrece muchas mas dificultades.

Es utilizando los parámetros que caracterizan al hombre contemporáneo, desde el punto de vista biológico y cultural, como es posible remontarse por el camino de la evolución y encontrar las huellas mas antiguas de la presencia del hombre y de aquello que lo caracteriza.

La pregunta ¿desde cuando existe el hombre? Está unida a esta otra: ¿Qué es el hombre? Y la respuesta no es posible mas que en el marco de un planteamiento global. Lo mismo que decimos que para que haya un hombre es necesaria la presencia de un sistema nervioso que permita la existencia del psiquismo humano, así se precisan también comportamientos que manifiestan la capacidad de anticipación, creatividad, representación y comunicación simbólica, acompañados de una vida social variada e intensa. Al margen de cuales puedan ser sus manifestaciones, es en este tipo de contexto en el que se desarrolla el sentimiento religioso, el sentido de lo sagrado.

4. de la capacidad de abstracción al simbolismo y al sentimiento religioso 5

a nuestro modo de ver, los presupuestos esenciales de la existencia del simbolismo y sentimiento religioso están presentes desde que existen signos de una actividad abstracta, de un psiquismo reflexivo. El trabajo técnico como resultado de un proyecto y manifiesta una evolución, implica una capacidad de abstracción.

Para el paleontólogo, la aparición del hombre esta unida a la aparición de la herramienta, resultado de un trabajo intencionado. En la diversidad de objetos liticos fabricados por el hombre prehistórico se rebela una actitud creadora. La inteligencia, no se incorporaba solo a la obra ejecutada, sino que estaba presente desde el inicio del trabajo en la mente de quien había concebido el instrumento casi como una tercera mano.

El sentido estético que librea a la herramienta de la pura funcionalidad de cortar, raspar o hacer incisiones se revela, pues, mucho mas antiguo que las presentaciones artísticas de Altamira. Lascaux o Miaux, en el paleolítico superior; expresa ya una capacidad de abstracción y da al instrumento un posible significado también en el plano artístico. Y el sentido estético se acompaña de una facultad de representación simbólica a partir de aquello que se inscribe en el horizonte cognitivo de la percepción humana.

Otro elemento que confirma la capacidad simbólica del hombre prehistórico, es la utilización controlada del fuego, documentada con seguridad hace medio millón de años, para algunos estaría ya presente hace mas de un millón de años en Africa. Forma de defensa contra los animales, de protección contra el frío y medio para la cocción de alimentos, el fuego ha representado, sin duda alguna, un factor de sugestión y cohesión para el grupo humano.

Desde el momento en que tuvo conciencia de si mismo, el hombre no pudo dejar de percibir su diferencia en relación a los otros seres que estaban en su entorno, puedo dejar de preguntarse sobre si mismo y sobre la realidad exterior. Cuando aparece esta conciencia, implica ya la facultad de asombrarse por las revoluciones celestes, movimiento de los astros, la luminosidad, el cielo. Mas allá del asombro, la percepción de algo que sobrepasa al hombre y lo trasciende, frente a lo que se siente impotente o cuya naturaleza ignora. Estas fueron las experiencias que engendraron el sentimiento de lo sagrado, es decir, el reconocimiento y la apelación a fuerzas superiores, de cualquier forma que estas puedan entenderse, incluidas las formas místicas y mágicas.

Se ha observado de manera acertada que la experencia de lo sagrado es una dimensión esencial de la especia humana, que constituye un elemento fundamental de la estructura de la conciencia. En consecuencia, a partir del momento que las obras del hombre prehistórico nos lo rebelan como un ser que podemos denominar humano, estamos obligados a reconocerle también una cierta religiosidad.

Bergounioux: ha tratado de reconstruir las grandes fases de desarrollo del sentimiento religioso, postulando una fase inicial en la que el hombre se habría sentido tan profundamente integrado en el universo que habría estado muy cerca de ver en el mundo animado y en el inanimado manifestaciones de tipo humano; a esta fase podría haber sucedido otra en la que el conocimiento se hace mas objetivo y el hombre se reconoce a si mismo en su subjetividad, como algo muy distinto del universo exterior.

Esta percepción de lo sagrado parece tener su origen en una especia de aprehension directa, efectuada en un acto único e indivisible, mas que una marcha progresiva de la inteligencia por la que se elevara lentamente hasta un conocimiento d otro orden.

En el homo habilidad y homo erectus pueden observarse ciertas actividades de carácter simbólico procedentes de cultos o de concepciones mágico-religiosas. Aparece una continuidad no solo somática sino también cultural.

El hombre se revela, pues, sapiens desde la fase en que su tecnología permite definirlo como Faber. En realidad es Faber desde los orígenes precisamente por ser sapiens, puesto que desarrolla la conciencia reflexiva y la facultad simbólica que inspiran el sentimiento religioso y el sentido de lo sagrado.

5. Tratamiento de osamentas humanas y culto a los cráneos

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Tal vez el tratamiento d las osamentas humanas y especialmente de lo cráneos, tal como se observa en diversas piezas prehistóricas, sea expresión de actividades simbólicas que podrían quizá pertencer a la esfera de lo sagrado. El ejemplo mas conocido es el de los cráneos que presentan apertura de orificio occipital debido a la mutilación intencionada.

La notable semejanza entre las fracturas que presentan los craenos de Ngandong y las practicadas por los cazadores de cabezas de Borneo, con el fin de extraer el cerebro, llevan a atribuir a estas mutilaciones un carácter ritual, tanto mas cuanto que los cráneos aparecían dispuestos formando una especia de altar.

También en lo que atañe al cráneo neanderaliense de Italia, aparece seguro, el carácter de ritual de la mutilación que se observa en la base del cráneo y que esta acompañada de otra en la región temporal derecha, atribuida por el mismo autor a un acto de violencia. La mutilación de la base del cráneo es idéntica a la practicada por los cazadores de cabezas de Borneo y Melanesia con el fin de extraer el cerebro y alimentarse de el a continuación con fines rituales y sociales, uno de los cuales correspondería a la necesidad de asignar un nombre a los recién nacidos. La posición invertida del cráneo, con la base hacia arriba, en el suelo de la gruta y en el centro de una cámara semicircular, rodeado por un circulo de piedras, sugeriría, siempre según el autor, que todo el conjunto tiene un carácter ritual.

Ulrich: ebemos ser muy cautos antes de hablar de canibalismo a propósito del trato dispensado a estos cadáveres. El termino de canibalismo, en sentido antropológico y etnologico, designa la practica del consumo de carne humana en el marco de una ceremonia o en la realizaron de un ritual. El canibalismo puede considerarse una forma especial de manipulación del cadáver practicada en el paleolítico, pero no encontraríamos pruebas de ello mas que pocos emplazamientos. Es mas frecuente constatar la separación de la carne de los huesos y el desmembramiento del cadáver, lo que ha podido estar ligado a un ritual funerario no determinado.

Breuil y Lantier: las practicas mas antiguas serian expresiones de un culto pacifico del craneo, considerado como la parte mas noble y representativa del cuerpo; esto supondría la ida de una continuidad entre la comunidad de los vivos y la comunicad de los muertos.

Lo que parece afirmarse sobre una base sólida es el interés manifestado hacia el muerto, interés que se observa en el Paleolítico inferior a través de practicas que demuestras intenciones de carácter simbólico y que van mas allá de la necesidad material de alimento. La conservación de los cráneos, aunque mutilados en su base, parece en muchos casos haber seguido a un primer tratamiento del cadáver o a un periodo de abandono. En otros casos el canibalismo parece evidente, a veces quizá como un elemento de carácter cultural con un significado magico-religoso.

Pero no conviene generalizar esta interpretación, ni extender estas practicas funerarias a todas las fases de la prehistoria.

6. La sepultura

También el hombre prehistórico, como el hombre moderno, debió plantearse el problema de la muerte como destino ineludible y esto, en razón de su capacidad de abstracción y previsión, de su dificultad de proyectarse en el futuro. El instinto de conservación se convierte en necesidad de protección, en deseo de sobrevivir.

La ausencia de verdaderas sepulturas durante periodos de tiempo muy amplios ha inducido a pensar que el hombre abandonaba el cadáver en el sitio, al aire libre, como sucede actualmente en algunos grupos humanos.

Como sea, a partir del momento en que el hombre comienza a practicar la sepultura, la muerte ha adquirido otro sentido para él. Es difícil imaginar las razones que le indujeron a enterrar los cadáveres, preocupaciones higiénicas, protección del cadáver frente a las fieras en señal de afecto, o por el posible retorno del difunto, preparación de una morada y sus pertrechos en consideración a una vida más allá de la muerte, acto de apropiación y deseo de protección por parte del difunto. No es posible dar una respuesta única y valida, porque aun presentando una intencionalidad evidente no se ajustan todas a un mismo ritual. Las sepulturas más antiguas en Israel tienen una antigüedad de 90.000.

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En varias sepulturas está documentado el uso del ocre rojo, en el que se reconoce un símbolo que tal vez tenga relación con la sangre y, en consecuencia, con la vida. El culto a los difuntos está ampliamente presente en los hombre del paleolítico.

En cuanto a la interpretación de la práctica de las sepulturas, existen opiniones divergentes. Es sin embargo cierto que la practica expresa algo más que la simple conciencia de la muerte, quizás corresponden a una multiplicidad de intenciones y simbolismos: la piedad hacia el difunto, cuyo cadáver se protege, el deseo de tenerlo prisionero y apartado, el pensamiento de la sobrevivencia y el deseo de trascender la muerte son algunas de las interpretaciones propuestas.

Existe una presencia del sentimiento religioso cuando además de las atenciones hacia el difunto, nos encontramos ante un contenido simbólico evidente, como los trofeos u otros elementos animales, los silex trabajados, las conchas, la substancias colorantes, etc, que remiten a una creencia en fuerzas y entidades que trascienden las necesidades vitales inmediatas.

Si bien todavía no podemos hablar de una religión estructurada, las huellas dejadas por los neandertalienses son reveladoras de conceptos y creencias.

7. depósitos de osamentas animales.

Se han encontrado amontonamientos de osamentas animales, cráneos o cornamentas, hacen pensar en un depósito intencionado que tendría una referencia simbólica.

Revelarían una intención y un interés particulares, mezclados quizá a un sentimiento de respeto o temor.

Entre estos depósitos y la costumbre de los esquimales de Alaska que esconden bajo piedras los huesos intactos de sus víctimas animales, para impedir que los perros los devoren y favorecer así a la reencarnación de las almas de los animales, indispensables para su propia subsistencia.

Podría tratarse tal vez de trofeos de caza.

En presencia de estos documentos es difícil sostener la tesis de un verdadero “culto a las osamentas” anque ciertamente, en algunos casos parece evidente la existencia de un interés, de una atención especial hacia ellas por parte del hombre prehistórico. Estas acumulaciones realizadas intencionalmente expresan un propósito simbólico, la conservación de los huesos ha debido corresponder a representaciones mentales que pudieran tener alguna relación con la vida o la esfera afectiva del hombre, con sentimientos de temor o de belleza. Pero es difícil ir más allá en cuanto a la formulación de hipótesis.

III: El arte paleolítico.

El espíritu religioso del hombre prehistórico se expresa de forma particular en las representaciones del arte mobiliario y parietal que en el Paleolítico superior realizaron unos hombres que eran ya de tipo moderno. No es posible, reconocer en este periodo una religión en el sentido de un sistema de creencias. Parece cierto que el simbolismo, variado y complejo, que se manifiesta en esta abundancia de representaciones, remite a contenidos pertenecientes a la esfera religiosa y social del hombre prehistórico, pero sin que podamos colegir un sistema religioso en cuanto tal.

Importancia del arte paleolítico.

Lo que parece importante señalar son los principales temas figurativos así como las interpretaciones que se han propuesto en relación a sus posibles contenidos religiosos, aunque la investigación del mundo interior del hombre prehistórico a través de objetos, incisiones o pinturas sea problemática. Se trata de a partir de algunos signos que nos han sido legados, de una estructura compleja como es la espiritualidad, el mundo interior y la vida social del hombre prehistórico.

El arte mobiliario.

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Los temas figurativos están a menudo constituidos por los animales que el hombre caza o que viven a su alrededor: caballo, bisonte, mamut, liebre. Algunas figuras tienen una connotación sexual, evidente, como las empuñaduras fálicas de ciertos instrumentos. Son frecuentes las estatuillas femeninas de piedra, huesos o marfil, denominadas “Venus”. En estas figuras las partes relacionadas con la maternidad (senos, nalgas, caderas) están particularmente acentuadas. Se ve en esos objetos señales de un culto a la fertilidad, o tal vez un valor mágico religioso en relación especial con la maternidad. La exaltación de los caracteres ligados a la sexualidad y la procreación sugieren la idea de creencias mágico religiosas específicas.

El arte parietal.

Huellas de manos, rojas y negras, a veces con los dedos truncados, figuras y dibujos lineales, especialmente en las grutas en las pinturas rupestres y también en lugares protegidos en cavernas que comunican directamente con el exterior.

Con frecuencia las representaciones son zoomorfas y reflejan escenas de caza. Los grandes actores en ellas representados son los animales que el hombre persigue. Induce a pensar que las figuras no se referirían únicamente a los animales útiles para la subsistencia del hombre, sino que poseían también un valor simbólico, tanto de carácter religiosos como relacionado con la vida social.

A los animales se le añaden signos de diverso tipo: puntas, bastoncillos, círculos, algunos con connotación sexual, y no están dispuestos en las paredes al azar, sino que se encuentran a la entrada de las salas o junto a figuras de animales.

Las características llevan a excluir la interpretación de “arte por arte” ya que no serian comprensibles las flechas que aparecen sobre las imágenes de los animales que le apuntan desde arriba o desde abajo.

Otra interpretación de la de la acción mágica: las figuras deberían favorecer a la caza, que representan a su presa preferida en el momento de ser alcanzada por el arma. Se trata de prácticas propiciatorias con implicaciones simbólicas de carácter mágico-religioso: la representación confiere un poder sobre el animal y ejerce una influencia propicia sobre la caza. Se habla de una relación existencial y ambivalente entre el hombre y el animal: el animal cazado se identificaría con la sobrevivencia.

Algunas representaciones han debido tener una relación con la fecundidad natural de la fauna salvaje, no era importante solo capturarlos, sino también asegurar que los ciclos biológicos que eran ciertamente conocidos por el hombre prehistórico, no disminuyan su número, por ejemplo cuando representaban leguas grávidas.

Se podría extender la idea a la fecundidad humana que debía tener su lugar en las preocupaciones del grupo por su propia supervivencia. Han llamado la atención la representación de individuos enmascarados o mitad humanos mitad animales que algunos historiadores han querido ver en estas imágenes disfraces religiosos de los danzantes, cuya danza podría tener relación con el éxito de la caza.

La hipotética relación con ritos mágicos y religiosos se vería corroborada por la existencia de elementos ceremoniales específicos, como trajes, mascaras, danzas, en algunos grupos primitivos que los utilizarían con el objetivo de ganar el favor de los seres míticos.

En el arte paleolítico superior podemos reconocer bien un carácter mágico, bien un símbolo sexual, elevados a una dimensión sagrada o social, ligados tal vez a rituales diversos, entre los que se encuentran los relativos a la iniciación. El arte prehistórico presenta la vida y los intereses del hombre interiorizados en un sistema de creencias que nos es desconocido, pero que sin duda no era el único y que tal vez tampoco estaba organizado como lo estuvieran los de épocas ulteriores.

En la mentalidad del hombre prehistórico, las necesidades vitales tendían a humanizarse profundamente y a entrecruzarse con la vida social, no es por tanto improbable que los diversos ámbitos de la actividad humana, de la casa a la iniciación, a la procreación y a la organización del clan adquiriera un valor religioso. El intento de propiciar las fuerzas y elementos naturales todavía misteriosos bajo tantos aspectos y en conflicto con el hombre, se mezclaban con las exigencias de eficacia y seguridad del grupo. Las grutas pueden considerarse santuarios de la prehistoria en los que grandes artistas de la época nos han dejado únicamente algunos testimonios fragmentarios de su vida interior y social. A la religiosidad cósmica que el hombre había

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heredado de épocas precedentes se añade tal vez una nota más naturalista, también más social, que trasciende e idealiza las exigencias biológicas inmediatas. El hombre que creo los frescos del paleolítico es al mismo tiempo el que entierra a sus muertos y mira hacia ultratumba con un temor quizás teñido de esperanza.

Conclusiones.

1. La aproximación paleontropologica al origen del sentido religioso, aunque no pueda llevar a reconocer plenamente la existencia de religiones en el paleolítico en sentido de sistemas globales de creencias, ofrece elementos que expresan simbolismos que tienen aparte de otros sentidos un carácter sagrado y religioso. Esto demuestra que algunos comportamientos específicos y representaciones que remiten a concepciones y tal vez a rituales que trascienden las necesidades materiales inmediatas y corresponden más bien a intenciones de carácter propiciatorio. A través del símbolo el hombre reconoce y expresa en forma sacral o ritual las poderosas fuerzas que siente presentes a su alrededor, así las domina y las somete al control social.

2. El homus religiosus no aparece de improvisto, en el momento en que las expresiones simbólicas se hacen más ricas y más próximas a nuestra mentalidad, sino que hunde sus raíces en la experiencia original del hombre paleolítico. Esta interpretación que ve en el simbolismo y en el sentimiento de lo sagrado un aspecto de la estructura esencial del hombre desde sus orígenes más remotos, se apoya en la continuidad somática y cultural que se reconoce a la especie humana a lo largo de toda su evolución. Esta continuidad a pesar de algunos cortes se observa en algunas innovaciones sucesivas de carácter tecnológico como la utilización controlada del fuego, los simbolismos ligados a las sepulturas y al arte, lleva a excluir la concepción de “niveles humanos” substancialmente diferentes, aun cuando las manifestaciones presenten un desarrollo progresivo en el tiempo.

A partir de las manifestaciones culturales del homo habilis y de las formas más antiguas del homo erectus, la cultura humana pude definirse por una actividad que implica la capacidad de proyecto y por tanto inteligencia abstracta, indispensable para as representaciones y comunicaciones simbólicas entre las que se encuentra el lenguaje. La existencia de estas representaciones que están en la base del sentimiento de lo sagrado, nos parece demostrada por el tratamiento específico de los huesos humanos que se observa ya en el paleolítico inferior.

3. en los últimos 100.000 años, paleolítico medio y superior, a partid e las sepulturas de Neardental, las manifestaciones del simbolismo y del sentimiento religioso se hacen más claras. Las prácticas funerarias denotan una diversidad de rituales que se acrecientan en el paleolítico superior y si bien sus simbolismos difieren, en su conjunto evocan de manera evidente una vida ultraterrena.

Las representaciones del paleolítico superior se nos muestran como un sistema complejo y todavía oscuro de creencias y significados ligados a la vida y la organización del grupo a las exigencias de la caza, la fertilidad y la iniciación, con contenidos religioso. En el hombre del paleolítico superior las ya complejas necesidades y los aspectos diversificados de la existencia individual, familiar y social, estrechamente vinculados a los ciclos y acontecimientos naturales, hayan sido vividos en una visión más unitaria que la del hombre moderno, y que la dimensión religiosa haya constituido el elemento unificador, de manera análoga a lo que todavía podemos observar en algunos grupos humanos actuales.

La evolución cultural del ser humano, lo mismo que su evolución física, ha conocido momentos de brusca inflexión y aceleración, pero que sin embargo se inscriben siempre en una continuidad. La aptitud para el pensamiento simbólico debe reconocerse como inherente al ser humano aun cuando las muestras de actividad simbólica que nos han dejado a lo largo del Paleolítico inferior parezcan poseer una menor riqueza que las de épocas posteriores.

La emergencia del homus religiosus no es un acontecimiento tardío de la prehistoria. El sentimiento de lo sagrado parece más bien una dimensión constitutiva del ser humano: eso es lo que muestra su actitud frente a realidades y a fuerzas que le superan, actitud que no puede separarse de una capacidad para el pensamiento y para la comunicación simbólica, tan antigua como él mismo.

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LAS RAÍCES ANTROPOLÓGICAS DE LA RELIGIÓN Y DE LA MÍSTICA. Tugenhat

“Las raíces antropológicas de la religión y de la mística”. Tugenhat, Problemas.

Ambas tienen raíces profundamente antropológicas, son conductas en que el hombre se distingue de los otros animales y que no pueden ser consideradas como meros fenómenos accidentales de una u otra cultura. Lo que está en la base del impulso religioso para este autor es la estructura reflexiva de la voluntad humana, basada sobe la estructura proposicional del lenguaje.

Aristóteles la voluntad humana es una voluntad deliberativa, porque el hombre tiene conciencia del tiempo, de su vida futura, de ahí que la voluntad humana sea esencialmente preocupación (Heidegger) por la continuación de la vida y también por su calidad.

Frankfurt los humanos se distinguen de los otros animales en que no sólo tienen deseos, sino que pueden desear o no desear tener ciertos deseos. Hay que distinguir entre deseos de 1º orden: cuando simplemente deseamos algo, y deseos de 2º orden: deseos en los que deseamos o no deseamos tener un tipo de deseos. Aquí, se hace un paso atrás ante sus deseos de 1º orden y delibera sobre las razones que tiene para consentir o no consentir en ellos. La persona está simplemente confrontada con los deseos, los fines que de hecho tiene. La reflexión no es todavía profunda. En esta confrontación, no solo nos chocamos con la suma de deseos que encuentro en mí y que de alguna manera tengo que armonizar, sino con el vivir mismo pregunta por el sentido de la vida La persona procura encontrar una relación volitiva que va más allá de sus deseos particulares y que le daría una razón para afirmar la vida en vez de preferir la muerte. Muchas veces tal pregunta aparece por primera vez en el momento en que surge la capacidad de enamorarse. Cuando una persona se enamora seriamente, pasa algo que presupone que es capaz de relacionar lo que le importa a otra persona con su vida. En el mismo momento en que las personas llegan a ser capaces de enamorarse, también pueden empezar a preocuparse de la muerte y, esto significa, con la vida. El que toma una decisión de 3º orden se dice: lo que me importará en la vida no será una mera acumulación de fines y deseos, de contenidos de mi voluntad, un qué, sino un cómo en una manera de relacionarse con las emociones.

Hay una pregunta de 3º orden que es en la que se basa la religión y la mística: cómo relacionarse con las frustraciones de los deseos de 1º orden. Los seres humanos, por tener en su voluntad la relación con el tiempo, están preocupados por su muerte. La muerte es la frustración más grande para todo ser humano, pero es el caso sobresaliente. El fenómeno general consiste en la mala suerte. La suerte es lo inanticipable en los planes humanos. El tener una voluntad deliberativa implica estar planeando el futuro y tener planes implica la categoría de lo accidental de la suerte. La pregunta por el sentido de la vida llega a ser la pregunta de cómo poder aceptar las frustraciones.

¿Cómo entender lo religioso? Otto la categoría del sentimiento religioso es lo santo, y la experiencia de lo santo es el sentimiento de la presencia de lo misterioso, y esto se experimenta a la vez como fascinante y como repelente. Se ha criticado esta postura y la de Mircea Eliade porque sus teorías no se pueden aplicar universalmente, pero lo más grave para el autor es que ponen énfasis unilateralmente en la experiencia inmediata de algo divino presente. Schleiermacher lo religioso consiste en un sentido de absoluta dependencia. No es una dependencia absoluta al lado de otras dependencias, sino el hecho de que todo ser humano, no importa qué poderes tenga y en qué grade sea independiente de los poderes de otros, se ve siempre confrontado con lo que no está en su poder y así se encuentra en la angustia entre buena y mala suerte. Esta es una indicación que se ubica en lo que general es el aspecto central. La creencia en poderes divinos se derivaría entonces de la experiencia que todo ser humano hace del límite de su poder, de la tensión entre planeamiento, por un lado, y buena o mala suerte, por el otro.

Probablemente el acto más típico en que se manifiesta la religiosidad es la oración, aquí el ser humano se comunica con la voluntad divina. Cuando una persona reza, hace 3 cosas: le pide a Dios buena suerte para el futuro, le da las gracias por la buena suerte del pasado y lo exalta. En la alabanza, la persona no solo expresa el reconocimiento de que Dios es el que tiene el poder, de que Dios es grande y ella misma pequeña. En la alabanza y ya en el agradecimiento se expresa un rasgo que va más allá de la pura necesidad pragmática de socorro. Con la religiosidad se ha combinado en general la creencia de que Dios es

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la fuente de la moral Dios es visto como fuente de la buena suerte, pero va más allá. Así, la religiosidad también podía reunir en sí las tendencias del ser humano de trascender su egoísmo. Existen 3 fases de la oración dentro del desarrollo histórico:

1) Intento de encontrar una influencia mágica, el creyente procura constreñir a los poderes divinos, se relaciona con ellos en tercera persona, como si fueran objetos naturales.2) El creyente se dirige en segunda persona a la voluntad de un dios y le suplica asistencia y socorro. Esta postura es la que el autor denomina como postura religiosa propiamente dicha.

3) Se expresa en la frase del padrenuestro: “¡Hágase tu voluntad!”. Expresa la actitud más extraordinaria de la que es capaz la postura religiosa, porque en ella la voluntad del creyente cambia: en vez de procurar que Dios haga lo que uno quiere, el creyente se somete a ella y declara que aceptará lo que ocurre. El hecho de que la mala suerte sea interpretada como impuesta por Dios hace que lo malo se convierte en bueno; el creyente llega con este vuelco a una nueva concepción de lo bueno, independientemente de sus deseos y así alcanza la posibilidad de hacerse ella misma independiente de sus deseos La relación con Dios le permite reinterpretar su vida de tal manera que logra integrar las frustraciones: todo lo que pasa es interpretado como viniendo de Dios como bueno. Así adquiere sentido la totalidad de la vida.

La tercera postura parece ser la actitud más alta a que se puede llegar dentro de la actitud religiosa. Pero, no debe perder su base en la segunda y esto significa que en la oración se combina la aceptación del mal que Dios me manda con el ruego de que no me lo mande el individuo logra tener una doble voluntad: quiere uno pero acepta lo otro; va a hacer todo lo que puede para evadir el mal, pero lo acepta afirmativamente cuando ocurre a pesar de sus acciones.

¿Qué les ocurre a las posturas religiosas cuando la creencia en un poder divino ya no les resulta plausible? Freud en “El porvenir de una ilusión” explica que la creencia en Dios es no solo un error, sino algo peor, una ilusión, y una ilusión es para él una creencia que consiste en la proyección de un deseo, se podría hablar también de una creencia ideológica. La religión es para él un residuo de la niñez. Dios padre es una proyección del padre real. Parece exagerar cuando mantiene que se reduce a un infantilismo. Lo divino experimenta como sublime, como yendo más allá de cualquier poder extraño. Se podría objetar que Freud pasó por alto el problema de una postura que integraría la frustración en la vida.

Cuando nos preguntamos por las razones por las que la mayoría en la cultura moderna está abandonando la religiosidad, los principales motivos parecen ser dos: en general la vida es hoy más fácil de lo que había sido y que por esto cuesta menos empujar las frustraciones profundas hacia los márgenes de la vida, y por otro lado, el argumento teórico explica que dentro de una concepción científica del mundo, simplemente no hay seres espirituales. La idea de un ser espiritual y moral es tan poco compatible con nuestra manera de ver la realidad que las concepciones religiosas tendrían que ser abandonadas.

Lo que Freud no ve es que la religión tiene una raíz antropológica profunda y no se puede ver simplemente como un infantilismo. Visto desde una perspectiva biológica, se podría mantener que la capacidad de relacionarse con algo sublime es una de las capacidades esenciales del hombre, desarrolladas por la evolución, de modo que el ser humano no creyente parecería quedarse en un déficit.

¿Qué es mística? Todos los erutados están de acuerdo en q no hay un concep único q comprend tdas la corrient q se han llam así.

Algunas definiciones o nociones q se encuentran son las siguientes: un estado de conciencia en la q el sujeto se siente unido con la totalidad de las cosas o con el ser o con Dios.

Sin embargo, hay místicas q no caen bajo todas estas descripciones. En la corriente samkhya yoga de la mística hindú, el sujeto se sumerge solo en si mismo, no pretende una unidad con algo objetivo. En el budismo el sujeto, no se sumerge en si mismo ni en la identificación con el mundo, el ideal es el vacío.

Lo q quizás es el dominador mas general es la conciencia de q el yo desaparece o se relativiza. Solo podemos entender la mística desde el lado de sus motivos prácticos, y este consiste, en q el sujeto se desprende de

su yo. Lo q el míst quiere decir con esto es q se desprend de su yo-quiero, es decir q se libera de su estar fij en sus deseos dirig a tales fines.

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Cuando la persona se libera de estar pegado a los objetos de su voluntad, tiene la sensación de separarse del yo-quiero y en este sentido del yo. Entonces tenemos q se puede definir a lo místico por este rasgo de deshacerse del yo-quiero para obtener un estado de paz del alma, de tranquilidad emocional.

Entonces el concepto fundamental aquí es el de paz de alma. Se trata de una dicha q no se experimenta por el cumplimiento de un deseo positivo, sino una dicha q se experimenta en la abstensión de los deseos. Esta paz del alma es el único estado emocional q no esta sujeto a cambios y sobre el cual la suerte no puede influir.

En las diferentes corrientes místicas encontramos varios motivos para deshacerse del apego a los deseos y así del apego al yo. El motivo q domina en el budismo y en la místicas hindúes es retraerse al sufrimiento.

Además tenemos la concepción taoista, es la concepción q para nosotros podría la mas accesible por no estar fundada, como la cristiana, en la religiosidad ni, como la budista en el pesimismo.

Si nos basamos en el taoísmo, el dicho, “todo es uno” adquiere el siguiente sentido: en 1º lugar, significa q para cada persona sus experiencias positivas y negativas deben ser vistas como perteneciendo las unas de las otras. Solo en 2º lugar esto tiene como consec q todos los entes en el mdo son iguales por tener esta misma estructura de nacer y morir. La palabra tao significa: camino.

Está la teoría Wu-Wei q es un retroceso de la voluntad, significa “no actuar”. La voluntad humana en contraste con la voluntad de un animal o un bebé, es deliberativa, contiene el elemento de reflexión, una reflexión q es consiente tanto del futuro como del valor q lo q uno hace va a ganar o perder en los ojos de los demás.

La paz del alma q los taoístas buscan, no consiste simplemente en una serenidad general en relación con sus emociones, sino en la reducción de aquellas emociones q resultan en particular de su reflexión y del reflejo q encuentra en los ojos de los demás.

La reflexión q ocurre en la deliberación tiene como consecuencia q el hombre se ve así mismo como lo ultimo q le importa, pero es la reflexión la q permite hacer un paso a tras y relativizarse a sí mismo, abriéndose a lo q los taoístas llaman cielo o a lo q en las religiones había sido Dios.

Lo q todos los místicos tienen en común es q intentan encontrar una respuesta al sentido de la vida, y esto siempre como una respuesta al problema de las frustraciones.

Una parte de los místicos como los hindúes, logran encontrar este sentido solamente fuera de la vida, otros como el taoísmo, lo encuentran en una modalidad de la vida misma, pero en ambos casos el objetivo es la paz del alma. La constante parece una consecuencia inevitable de la estructura reflexiva de la voluntad humana.

Religión y mística son las dos posibles respuestas al problema de la mala suerte, problema necesariamente surge de la voluntad deliberativa. Hemos visto también q dentro de la religión se puede tener una concepción mística.

MEDICINA Y RELIGIÓN. SanzTanto en el estudio como en el ejercicio de la Medicina, lo somático predomina sobre lo psíquico. En primer lugar, porque

lo visible y palpable es más fácil de conocer que aquello que no lo es. En segundo lugar, el frecuente prejuicio de que la ciencia psicológica es más elucubración que ciencia. En tercer lugar, hasta hace poco los medios para tratar las enfermedades psíquicas eran muy escasos.

Un factor importante ha sido, el cambio que la práctica médica ha experimentado: el tiempo que muchos médicos disponen para cada enfermo es muy limitado, por lo que el conocimiento de la personalidad del paciente es prácticamente imposible. La participación de varios médicos contribuye a que la relación medico-enfermo sea menos personal.

Junto al desconocimiento de la personalidad del enfermo, está el desconocimiento del papel que la Religión tiene en la salud y en la enfermedad. Las causas responsables de esto son, por un lado, que la Religión ha perdido significación en la sociedad actual y por otro, un falso concepto de la intimidad personal. Se piensa que la creencia y la práctica religiosa corresponden a la intimidad de la persona, por lo que se toma como indiscreción que el médico penetre en ese terreno. Por otra parte la escasa o nula formación religiosa de bastantes médicos es responsable de que no se piense en la influencia que la Religión tiene en los enfermos.

Es corriente, que estos médicos identifiquen la oración como una práctica mágica y que consideren el pensamiento de las personas creyentes como el de individuos de culturas primitivas o el de un niño, o bien como signo de una mentalidad esquizoide. En los últimos consta el papel importante que tiene la Religión en la vida de las personas.

Literatura actual sobre Medicina y Religión.13

Williams y Faulkoner llegan a la conclusión de que la práctica religiosa juega un papel de primera magnitud en la salud mental y física. En el aspecto psíquico en psiquiatra, se interesa por la creencia de sus pacientes y su práctica religiosa, dad su honda significación en la evolución de la enfermedad. El DSM-IV incluye la categoría diagnóstica “Problema religioso o espiritual”, con lo cual se continúa considerando la Religión como factor perturbador más que como favorecedor de la salud mental.

La influencia de la práctica religiosa es especialmente beneficiosa en enfermos con depresión: en los creyentes y practicantes, el grado de depresión es menor y evoluciona más favorablemente que en los que no creen o no practican. Otro tanto sucede en las personas mayores: los que viven su fe padecen menos enfermedades y sus estancias hospitalarias son más breves. Y no solo en la enfermedad, en la salud el efecto positivo de la religión se traduce en una mayor calidad de vida.

La razón de su influenciaLa relación Religión-calidad de vida no es algo que se pueda mostrar por procedimientos biológicos. Al tratar al hombre no

se puede separar lo biológico y lo espiritual, porque la Religión influye de forma patente tanto en el enfermo como en el sano. La razón más poderosa es la tranquilidad y la seguridad del que se sabe en las manos de Dios. Esa seguridad y confianza, en un mundo muchas veces hostil, es un apoyo sólido para no perder en ningún momento la paz y aún la alegría. La segunda razón, en íntima relación con la primera, es que para el creyente, que mantiene un trato filial con Dios, todo tiene sentido aún lo negativo, acepta la enfermedad y todo lo que ella lleva consigo, incluso la misma muerte, en entera conformidad con el querer de Dios.

Postura del médicoSi la religión juega un papel importante en la evolución de la enfermedad, es natural que el médico trate de este tema en la

conversación con aquellos enfermos en los que se ve que su situación anímica requiere mayor profundización. Hay sin duda, una dificultad inicial: el tiempo. Se necesita una conversación distendida para abordar temas como su relación con Dios, que pertenece a la intimidad de la persona. Otra posible dificultad es pensar que en el hombre hay dos estratos, uno biológico y otro espiritual y que al médico solo le interesa el biológico. Pero como ambos estratos forman una unidad, cualquier enfoque reduccionista es incompleto. Otro tercer factor es el concepto que el médico tiene de la religión. El médico no creyente o no practicante posiblemente no piensa en este factor o le da muy poca importancia, o le concede, a lo sumo, un fecto placebo.

MEDICINA Y RELIGIONES . PelliteroDebate interdisciplinar sobre la diferencia entre enfermedad mental y fenómenos espirituales o místicosHay un área en el que se han dado más desencuentros que encuentros: la relación entre religión y salud mental.No es extraño que ciertos profesionales de la salud mental puedan ver en los creyentes, sino fanáticos, quizá portadores de

una mirada ‘mágica’ sobre la enfermedad mental. Por otro lado están los que sospechan de la psicología y psiquiatría, aduciendo que en no pocos planteamientos sus cultivadores han hecho gala de ateismo. No faltan, profesionales que se desinteresen por la religión, pudiendo llegar a apartar de ella a sus pacientes.

El lógico egocentrismo, que puede afectar a todo profesional, y las patentes dificultades del trabajo interdisciplinar sumarian entre los factores que explican el escaso dialogo y relación entre la Felicio y la psiquiatría.

I. psicopatología y experiencias religiosas: ¿cómo distinguir una psicosis y una ‘experiencia espiritual’ de apariencia psicótica’?

Algunos autores trataban de distinguir entre la enfermedad psicótica y lo que llamaban una ‘experiencia espiritual benigna’; es decir, aquellas experiencias espirituales no patológicas que pueden manifestarse con fenomenologia psicótica (delirios, alucinaciones, etc.)

Estos distinguen entre ‘síntomas psicóticos’ (patológicos) y los ‘fenómenos psicóticos’ (fenómenos de apariencia psicótica, que no son patológicos, sino que corresponden a experiencias espirituales). Tal distinción debe tener en cuenta el modo en que esos fenómenos se insertan en los valores y creencias que determinan las acciones de las personas. En el caso de los ‘fenómenos (falsamente) psicóticos’, que corresponden a experiencias espirituales, la acción mejora radicalmente; en los síntomas propiamente psicóticos se deriva de una insuficiencia radical de la acción.

Según Jackson y Fulford los fenómenos psicóticos de base espiritual, corresponderían a una respuesta psicológica normal y adaptativa ante crisis existenciales como la perdida del sentido. Estos fenómenos serian aquellos cuyos elementos promueven

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un cambio en el individuo, de modo que resuelve su problema y es capaz de seguir adelante. En caso contrario estaríamos ante una psicosis patológica.

Las criticas mas de fondo que recibieron dichos autores fueron tres: la identificación de la ‘experiencia espiritual’ como una experiencia psicótica, aunque no patológica; la identificación de la experiencia espiritual como ‘fenómenos benignos que mejoran la acción’; el reduccionismo de sentido de la experiencia espiritual.

II. la autentica espiritualidad como ‘experiencia’: perspectiva cristianaMarzanski y Bratton presentaban casos en los que trastornos psicóticos de contenidos religiosos llevaron no precisamente

a fomentar una mejor acción vital sino al contrario, resultaron ser destructivos desde lo personal, laboral y social: la enfermedad continuo, con su cortejo de dependencias y dificultades. Sin embargo, esas personas encontraron un sentido mas profundo para su vida, en relación con la oración, con los frutos del Espíritu Santo y con la entrega a los demás. Supieron santificar su enfermedad, hacer de ella un camino hacia Dios. Crecieron espiritualmente.

En consecuencias, según estos autores, no se debe definir una ‘experiencia espiritual’ por los resultados en la mejoría de la acción externa, tampoco con categorías psicopatológicas, bien diferentes de las espirituales, como la fe y la esperanza, el sacrificio, la obediencia, la paciencia, etc.

Plantean que aunque ‘la experiencia espiritual tienen una dimensión psicológica, y puede tener una dimensión psicopatológica, no debería ser reducida a ninguna de ellas’. Por tanto las espiritualidad no puede identificarse con los síntomas psicóticos, pues son dos cosas diversas, aunque el tema de los delirios tenga su origen en creencias religiosas.

El punto central consiste en un criterio teológico para distinguir la experiencia espiritual respecto al trastorno mental.‘Las experiencias espirituales necesitan ser entendidas en el contexto de una tradición religiosa personal y espiritual, que

los psiquiatras pueden no estar cualificados para evaluar, sobre la única base de su pericia profesional’.

III. en dialogo con las místicas orientalesOtros autores intervinieron también en el debate. Algunos estuvieron de acuerdo en que debe formarse el dialogo entre

la teología y la psiquiatría, en no basta una evaluación positiva de una psicosis para considerarla como un fenómeno espiritual, y en que deben tenerse en cuenta las tradiciones religiosas para el diagnostico clínica de una psicosis.

Desde el punto de vista de las místicas orientales (budismo e hinduismo)- que fomentan el abandono del yo, la disolución de los limites entre el sujeto y el objeto, y la unión con el cosmos- el ‘estado psicótico’ podría entenderse como una posición existencial que por alguna razón se ha retirado del movimiento hacia un conocimiento trascendente. De hecho la psicosis se interpreta como un mantenimiento de la estructura del ego, aunque de manera distorsionada o fragmentada.

FE, RELIGION Y TEOLOGIA (ficha de cátedra)

ReligiónLa palabra religión aparece como un complejo de doctrinas, prácticas e instituciones. Es la afirmación de la creencia en los

dioses o en un Dios único, en un mundo espiritual y en otro mundo o mundos que existen mas allá del que habitamos. Es una experiencia emotiva, es una actitud espiritual.

Dos interpretaciones etimológicas suelen darse de ‘religión’:1. según una, el término procede de religio: ‘vincular’, ‘atar’, ‘religar’.2. según la otra, el término procede de religiosus: cumplir

En la primer interpretación lo propio de la religión es la subordinación, y vinculación, a la divinidad, ser religioso es estar religado a Dios.

Se acentúa la dependencia del hombre con respecto a la divinidad: como vinculación del hombre con dios o como unión de varios individuos para el cumplimiento de ritos religiosos.

En la segunda interpretación ser religiosos equivale a ser escrupuloso en el cumplimiento de los deberes que se imponen al ciudadano en el culto a los dioses.

Se acentúa el motivo ético jurídico. Puede llamarse al primer sentido religión y al segundo justicia. Cuando la religión se interpreta como justicia se cae en el peligro de abandonar lo específicamente religioso para prestar atención solo a loi moral. Por el contrario, cuando la moral se sacrifica a la fe, se hace en el peligro de destruir la universalidad del orden moral y de separar por completo la moral de la fe.

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La concepción de la religión como religación puede manifestarse de tres modos:a) Sentimiento de dependencia, de terror y de fascinaciónb) Puede entenderse como una intuición de ciertos valores supremos, los valores de santidad.c) Reconocimiento racional de la fundamental relación de la persona con la divinidad.

La religión se distingue por el objeto al cual el hombre se siente vinculado, así la relación con el objeto Dios puede ser inmanente o trascendente

1. inmanente: intuición de la divinidad que fundamenta toda existencia, mediante la visión interna y, mediante la contemplación de aquello que de Dios se manifiesta en la naturaleza.

2. trascendente: revelación que se efectúa por medio de la gracia. Dios que esta mas allá y se alcanza a través de una iglesia.

La lógica de la religión

Lo que intenta hacer no es dar una fundamentación lógica de las religiones sino buscar aspectos de estas que coincidan en algún punto. Existen siete características que todas las religiones comparten:

1. la religión es un fenómeno social. Es un complejo de acontecimientos que se da en los grupos humanos. Estos grupos están caracterizados por un tipo de conducta llamada ‘religiosa’, es decir, conductas comunes a los miembros de tales grupos.

2. una característica de esta conducta es el uso de un lenguaje particular llamado discurso religioso.3. la clase de expresiones que forman el discurso contiene una subclase no- vacía que se denomina ‘credo’.4. la aceptación del credo es de importancia para cada religión; tanto que el creyente de una religión puede ser

definido por su aceptación de todos los elementos del credo correspondiente.5. es un campo de actividad humana en el que predomina las emociones. 6. representa un problema subjetivo: ‘es lo que el hombre hace con su soledad’.7. la actitud del creyente es la de la confianza. En consecuencia, un creyente cumple un acto de fe, de confianza, de

adoración, etc.

Estos son aspectos lógicos que esto sea una religión y no otra cosa.

Teología

Es una ciencia que trata de Dios y de sus relaciones con el universo. Se divide en muchas ciencias particulares:a) Teología natural : es el estudio de Dios a la luz de la razón humanab) Teología revelada: trata de las diversas revelaciones c) Teología bíblica: estudia la biblia y es mas cristianad) Teología dogmática: se ocupa del desarrollo de la doctrina cristiana.e) Teología moral: estudia la ética.f) Teología pastoral: se trata del cuidado de las almas

Para Aristóteles la teología era la ciencia primera cuyo objeto eran los seres a la vez separados e inmovibles. Es decir, para él Dios era el primer motor inmóvil: nos mueve a todos nosotros pero a él no lo mueve nadie. Puede haber dos grandes:

a) Teología afirmativa: relación con el decir acerca de Dios, quiere brindar enunciados acerca de los que es Dios. Es de proposiciones acerca de Dios y nombra dentro de esta a la teología natural: tiene como criterio la ‘luz de la razón’ y la teología revelada: es dirigida por la ‘luz de la fe’. Ambas tratan de decir algo sobre Dios y la diferencia esta en que la natural habla de Dios por la razón y la revelada por la fe.

b) Teología negativa: trata sobre el misterio de Dios, sobre el silencio, sobre lo que no puedo decir sobre Dios.

Esta cuestión acerca de la naturaleza del saber teológico a dado lugar a diversos debates que aun hoy existen y estos son:1. Ciertos problemas de la teología natural no aparecen en la teología revelada y viceversa. Una y otra son muy distintas por lo tanto hay que hacer distinciones entre una y otra.

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2. Cierta jerarquía en el saber teológico, que va desde la teología natural hasta la teología mística.3. La teología siempre trata de relacionarse con la filosofía.4. La fe sin razón carece de plenitud; la razón sin fe, abandonada a sus propias fuerzas, se extravía.5. Del debate entre las dos teologías nace la teología dialéctica o crisis que en un principio el mundo y Dios están separados y para que me acerque a Dios, él primero tiene que venir a mi mediante una revelación.

FeLo podemos ver como un sistema de creencias religiosas o como el asentamiento firme de la voluntad a una verdad basada

solo en la revelación divina. Sin embargos se confunde la palabra fe y creencia que suelen usarse con el mismo significado. Las diferencias son:1. La creencia es un significado más amplio que ‘fe’. La fe es considerada como una variante religiosa.2. La fe es muchos más interpersonal, intersubjetiva que la creencia.3. La fe es contenido de la creencia,4. La fe lo que trata es de afirmar, enunciar sobre cosas que no aparecen, que no se ven y esto es un habito.

La fe es lo que tiene una persona respecto de algo que, a pesar de no estar siéndole evidente, es afirmado con seguridad. La persona que tiene fe es conciente de su fe, es imposible tener de sin alguna conciencia de tenerla. La fe empieza por ser un acto de conciencia: el de asentir a algo con seguridad, sin ver la razón de que ese algo sea verdadero, es decir, sin cotar con una prueba objetiva que confirme esa verdad.

Una ‘fe vacilante’ no es una fe, sino una vacilación, un fluctuar entre creer algo y no creerlo, o una serie de perdidas y recuperaciones de la fe. Algo muy semejante a la opinión. Por su parte, una ‘fe débil’ es una fe que, por falta de un suficiente numero de actos de ejercerla o cumplirla, no se ha robustecido todavía, o uno de sus actos, si tiene poca firmeza o no es hecho con prontitud cuando se presenta la ocasión.

La fe es una forma de creencia y distinta de la mera opinión. La opinión es verosímil, similar a lo verdadero, la afirmación que hace el sujeto presupone cierta evidencia de que lo afirmado no solo es posible sino también probable. El sujeto no puede aprehender la totalidad de aspectos del objeto al que se refiere, y ello explica porque su afirmación es insegura y fluctuante. El sujeto mantiene un temor a equivocarse, que impide su compromiso con lo afirmado.

La ausencia total de ese temor es esencial a la fe. Esta se caracteriza por la firmeza con que el sujeto se compromete con lo afirmado. En la fe, el fundamento es la ‘credendidad’ de lo afirmado. La fe es un movimiento de la persona toda, un compromiso completo con lo creído que se traduce en la vida del individuo.

“ANTROPOLOGIA: UNA GUIA PARA LA EXISTENCIA”. BURGOS “TIEMPO, MUERTE E INMORTALIDAD”

1. EL TIEMPO

a) El carácter temporal de la vida humana

• El tiempo tiene un carácter esencial en la vida humana. El hombre es, constitutivamente, un ser temporal: habita en el tiempo y se mueve en el marco y el horizonte de la temporalidad. Nuestra existencia, sin una referencia temporal, seria completamente diversa.

• Dos errores se han cometido en el campo de la filosofía antes de tomar conciencia de este hecho:

a) Pensar al hombre como un ser fundamentalmente estático e introducir el tiempo desde afuera, como algo que existe pero cuya importancia es accidental (no esencial).

b) Entender a la temporalidad como un proceso fundamentalmente biológico y corporal (el envejecimiento del organismo que lleva la muerte). La temporalidad del ser humano es mucho más que eso, es un modo de ser, de estar en el mundo y afecta por tanto, a todas sus dimensiones: cuerpo, psique, espíritu (es constitutiva, su esencia).

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• La persona es un ser sucesivo, somos seres en movimiento: posibilidad de pensar su pasado, imaginar su futuro y proyectarlo. La vida es retención y protención. Lo que soy y lo que hago ahora depende de lo que he sido y de lo que quiero ser.

Pasado y futuro están presentes en una decisión, en un hacer humano, lo que se hace se hace “por algo y para algo” y esa presencia de la motivación y la finalidad introduce la distensión temporal, la duración, en cada instante de nuestras vidas, lo cual significa que esta no consta de instantes sino de momentos.

• El tiempo de la vida humana, además, está estructurado, no es homogéneo. El tiempo como cualidad física (el de los relojes) si lo es pero el tiempo de la vida humana no. Existen:

a) Estructuraciones externas los días y las noches, las estaciones, los añosb) Estructuración cultural nuestro modo de entender el tiempo y de relacionarnos con él y que cambia con las

sociedades y las épocas. Nuestro modelo temporal de referencia es todavía fundamentalmente el que se impuso a partir de la Revolución Industrial: un tiempo que trascurre colectivamente, rígido (tiempos de trabajo fijos), obligatorio (ritmos de producción) y sobre todo, reconstruido a partir del trabajo.

• Por último, el tiempo es finito y limitado. No dispongo de todo el tiempo que quiero y cuando quiero, sino que me viene dado. Existe una:

a) Finitud cotidiana y domesticable tener o no tener tiempo en un contexto específico.

b) Finitud mucho mas profunda y radical que viene dada porque el tiempo global, está contado. Tengo un tiempo finito de vida, aunque no sé cuánto, y esto estructura internamente la temporalidad forjando las etapas de la vida (infancia, juventud, madurez, vejez). Si soy joven, mi pasado es escaso y el futuro, infinito. Si soy viejo, el pasado lo abarca casi todo por lo que mi horizonte vital es limitado y estrecho.

b) La lucha contra el tiempo

• La finitud del tiempo ha impulsado desde siempre al hombre a una lucha por dominarlo y controlarlo. Algo resulta paradójicolos increíbles medios tecnológicos que poseemos hoy en día parecen eliminar las fronteras temporales: todo se hace cada vez más de prisa y en menos tiempo. Pero esa velocidad acaba acelerando de tal modo el curso de la vida que acaba por esclavizar al hombre impidiéndole disfrutar de lo que tienen. Cada vez hacemos mas cosas porque disponemos existencialmente de más tiempo, pero cada vez tenemos más cosas que hacer y así caemos en la prisa, la ansiedad o el estrés.

• El tiempo siempre vence. Quisiéramos detenerlo, controlarlo, pero no podemos y esa incapacidad nos angustia y nos hiere internamente Hay un sentimiento tristeza porque la vida aparece como algo muy valioso pero fugaz e incontrolable. Surge así otro elemento, la perplejidad: el asombro de la persona ante la incapacidad por detener ese flujo; la impotencia, no puede evitar morir.

2 . ¿QUE ES MORIR?

a) El hecho de la muerte• Sabemos que vamos a morir porque constatamos que nuestra estructura como personas está abocada a la muerte. En

primer lugar nuestro cuerpo envejece, hecho que todos constatamos y que nos indica con seguridad que, en algún momento, llegará el final. Pero además es nuestra propia estructura psíquica la que nos produce la conciencia de la muerte, nuestra experiencia personal e interior de ella.

• Y esto nos lleva a la pregunta por el significado: ¿Qué es morir?, ¿En qué consiste?. Aquí cabe distinguir dos posiciones:

1. La postura clásica: la muerte como separación del alma del cuerpo. Tiene dos dificultades:a) parece limitar la muerte al cuerpo: este seria principalmente quien sufriría en la muerte, mientras que el alma quedaría

libre.

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b) la muerte tiende a aparecer solo al final de la vida, no se suele plantear qué papel desempeña durante la vida del hombre.

2. El personalismo: remarca que la muerte no es algo que sucede solo al final de la vida, sino que está presente en la vida. En la muerte no muere ni el cuerpo ni el hombre ni su alma, sino el hombre en si mismo, la persona.

b) La muerte como dimensión esencial de la vida• La muerte juega un papel esencial en nuestra vida hasta el punto de que esta sería radicalmente distinta sino existiera la

certeza de la muerte. • La muerte se hace presente en la vida como posibilidad sabemos que podemos morir en cualquier momento, la vida

humana es frágil. Es posible, pero es altamente improbable y por otra parte no es algo que dependa en absoluto de nosotros. Por eso vivimos dejando de lado esta posibilidad que, sin embargo, es real.

• Muy diferente es ya la certeza de la muerte el hecho que sabemos que nos vamos a morir aunque no cuándo. Este conocimiento, por el contrario, acompaña la vida entera como un elemento de todos sus momentos, uno sabe que se va a morir y vive de acuerdo con ese conocimiento. El hecho de me vaya a morir, de que tengo el tiempo contado, estructura toda mi existencia porque impone un carácter único e irreversible a cada uno de mis actos.

• Y esto lleva a una consideración quizás paradojica la necesidad de la muerte como integrante esencial de una vida humanamente seria y valiosa. La muerte curiosamente, es la que da valor a la vida.

• Que la muerte no esté solo al final, no quiere decir, sin embargo, que sea algo natural; lo es, en cuanto es una realidad con la que convivimos pero, al mismo tiempo, es profundamente antinatural, es lo mas contrario a la naturaleza humana porque significa su destrucción.

Por eso, aunque convivimos con la idea de la muerte y eso determine nuestro modo de actuar, nuestra actitud normal es de rechazo y expulsión a nuestro horizonte vital. Hay un represión de la idea de la muerte, y gracias a eso surge en cada una de las acciones útiles del hombre aquella “seriedad”, importancia y significación que les faltaría si el pensamiento de la muerte estuviese siempre clara y presente en la conciencia; no podemos radicarnos de una manera excesivamente profunda en ese pensamiento porque nos sacaría de la vida. Todo resultaría banal y excesivamente pasajero.

c) La muerte como destrucción de la persona • No tenemos experiencia directa de la muerte porque los que mueren son siempre los otros. Esta falta de experiencia,

además de ser un obstáculo insuperable, nos indica que comenzamos a adentrarnos en los terrenos limites de la filosofía, en aquellas zonas en las que el intelecto humano comienza a perder pie.

• De todos modos, la filosofía debe intentar en la medida de sus posibilidades, responder a esta cuesióm. Y sobre este punto, la experiencia externa nos muestra tres cosas:

1) La muerte es desvanecimiento y desaparición del mundo. La persona desaparece y el cadáver está ahí para mostrarlo. 2) Supone además la pérdida de la corporeidad. El hombre muere por el deterioro de su cuerpo que interrumpe sus funciones vitales. 3) Por eso la pérdida del cuerpo significa la destrucción de la persona en cuanto tal, de toda la persona. No muere solamente el cuerpo, muere el sujeto completo.

• De ahí el drama y el horror de la muerte, porque se opone a todo lo que el hombre es, y de ahí la fuerza del instinto de supervivencia. Vivir es ser y morir es desaparecer, pasar a las regiones oscuras y desconocidas del no-ser, de donde nadie ha vuelto. La muerte es por lo tanto, horrible y su dureza exige una respuesta, ya que el hombre necesita saber qué pasa después de la muerte para que su vida y su muerte tenga sentido.

d) La muerte del hombre contemporáneo. • La muerte tiene siempre dichas características pero está modulada por la cultura de cada época. La muerte del hombre

contemporáneo se caracteriza principalmente por el intento de ocultación, por el rechazo radical de esta. Resulta normal cierta represión de la idea de muerte, pero el hombre contemporáneo ha radicalizado esa represión hasta convertirla en un ocultamiento y en una desaparición.

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• Su ansia de vivir, de agotar todas las posibilidades que un mundo cada vez mas acelerado le ofrece le presentan la muerte como un hecho especialmente contrario a todo lo que constituye su forma de vida y aspiraciones.

Antiguamente la situación era distinta: el ritmo mas lento y pausado de vida, más ligado a las fuerzas de la naturaleza, permitía comprender a los hombres que un día ellos quedarían sometidos a esas fuerzas y morirían. Hoy en cambio, la tecnología permite al hombre dominar a la naturaleza y las posibilidades de vivir y disfrutar se multiplican constantemente. Por eso, la muerte resulta particularmente repulsiva.

• La muerte se privatiza, se concierte en un hecho personal y privado que la sociedad esconde con aprensión.

3. EL MISTERIO DE LA INMORTALIDAD

a) Anhelo y convicción.• El rechazo humano a la muerte se manifiesta en el anhelo de inmortalidad, en el deseo de permanecer, de durar para

siempre. Deseamos que nuestra presencia no se extinga inmediatamente o poco después de la muerte. Queremos ser recordados cuando pase el tiempo porque, de otro modo, nos daría la impresión de que no hemos existido (a través de hijos, personas a los que hemos formado de acuerdo con nuestros ideales, obras o acciones).

• La inmortalidad personal: el deseo de permanecer en el recuerdo de los hombres es bueno y legitimo, pero no suficiente. Una cosa es que mi influencia perdure de algún modo en el mundo y otra muy distinta, es que yo perdure después de la muerte. La creencia en la existencia de algún tipo de vida después de la muerte es una convicción generalizada de la humanidad, aparece en todas las épocas y culturas y se manifiesta de múltiples formas, el culto a los muertos es una de ellas.

• En el momento mismo en que el ser humano descubre que es mortal, se piensa a si mismo como inmortal, de manera que el primer conocimiento de la muerte supone ya la negación de que en ella perezca el hombre absolutamente. La mayor parte de las religiones afirman la inmortalidad y el hombre la acepta sin problemas. En cada uno de nosotros, parece haber algo que no debe ni puede morir.

b) Las pruebas filosóficas de la inmortalidad• Esta intuición interior de que existe en nosotros algo indestructible, una capacidad última de vencer a la muerte a pesar

de que aparentemente somos vencidos por ella, junto al mensaje de la inmortalidad de las diferentes religiones, ha sido suficiente para la mayoría de los hombres que han muerto pensando que, de un modo u otro, sobrevivirían.

• Ante todo, existen algunas pruebas clásicas para fundamentar la inmortalidad: 1) Línea agustiniana: es la capacidad del hombre de conocer la verdad. Como la verdad es inmortal y no cambia con el

tiempo, su sede, el hombre, también tiene que ser inmortal. Sin embargo, esta demostración no parece suficientemente concluyente

2) Tomas de Aquino: es la imposibilidad de que no se cumpla lo que desea la naturaleza. Todo el que tiene intelecto naturalmente desea ser siempre. El deseo natural es vivir y no puede ser en vano. Sin embargo, ¿por qué el deseo natural tiene que cumplirse?

Estas dos pruebas apuntan a la existencia en el hombre de un núcleo espiritual, al que clásicamente se denomina alma que trasciende a la corporalidad y al tiempo. Si lo espiritual trasciende a lo corporal y no depende enteramente de él, cuando el cuerpo desaparezca, la dimensión espiritual de la persona no tiene por qué desaparecer, puede seguir existiendo de un modo u otro con entidad propia inmortalidad del alma.

c) El más alláLa filosofía es capaz de afirmar la pervivencia del hombre después de la muerte pero solo es capaz de afirmar esto, lo que

plantea dos problemas de muy difícil solución:1. El estatuto de la persona después de la muerte: el hombre pervive, ciertamente pero: ¿Cómo pervive? ¿Y cómo es

posible esa pervivencia, si hemos dicho que el cuerpo es una parte esencial de la persona?, ¿Qué es lo que pervive?. 2. ¿Qué hay después?: el mas allá es un mundo no solo desconocido, sino inaccesible, al que solo podemos entrar

mediante la religión, es decir, mediante la comunicación de Dios mismo o de un mensajero de Dios que nos indique lo que allí sucede. Esta información nos resulta completamente necesaria porque el sentido y el valor de esta vida dependen en buena medida de lo que suceda en la próxima.

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EL HOMBRE SER PARA LA FE, LA RACIONALIDAD DE LA FE. Izquierdo

El hombre llamado a creer. Raíces de la fe en la psicología humana.Todo hombre está llamado a la comunicación con Dios, está abierto a Dios, destinado a recibir su revelación, a encontrarse

y responder a Dios que le abre en su misterio y quiere introducir en él. El hombre es un ser llamado a la fe.La revelación de Dios es don plenamente gratuito (la comunicación con Dios es una gracia), Dios introduce al hombre en su

intimidad y lo llama a una comunicación con él en la que todo lo humano adquiere plenitud de sentido y su verdad última.En la psicología humana existen manifestaciones de esa llamado, que desempeñan el papel de ser raíces de la fe, es decir,

aspectos de la existencia que constituyen una preparación para la fe, porque, a través de ellos, el hombre capta la profunda coherencia que existe entre su ser y la fe cristiana.

El hombre no esta hecho para negar su trascendencia y su relación con Dios. Más bien al contrario: el cerrarse a Dios constituye una violencia a su ser hombre. El hombre es un ser-para-la-fe y en la fe hay una llamada que se refleja no solo en la constitución del hombre, sino en el modo como éste percibe su existencia.

Por la llamada a la gracia y a la salvación, se afirma la continuidad entre la experiencia humana y la efectiva comunidad con Dios. Las manifestaciones nos dan lugar a una relación necesaria a partir de la cual fuera posible, una demostración de la revelación divina, sino que se limitan a abrir una vía, no solo racional, sino experencial o existencial al acceso del hombre al don de la revelación y de la gracia.

La revelación es “de Dios” pero “para el hombre”. Ese se “para el hombre” hace que la revelación tenga unas determinadas características, y que el hombre esté constituido de un modo que, no solo le permita captar la revelación, sino incluso que en la respuesta de la fe encuentre su realización máxima. Así puede afirmarse que si la revelación de Dios es “para el hombre”, el hombre es “para la fe”.

Las primeras manifestaciones de la llamada a la comunicación con Dios en la vida del hombre son las siguientes: la apertura del hombre a lo divino; la condición religiosa del hombre; el deseo de felicidad y la conciencia de sentido.

Apertura a lo divinoEn el hombre se da una apertura constitutiva, ontológica, a Dios, que pertenece a la estructura fundamental de su ser.

Solamente si el hombre pone en acto esa apertura, se realiza plenamente como hombre. Esa apertura a Dios se alcanza en la experiencia (ideas platónicas que tenemos porque las heredamos a imagen y semejanza de Dios) de la afirmación y de la limitación de la existencia (me doy cuenta que hay algo mas allá).

El hombre tiene la capacidad de cerrar el horizonte absoluto de su apertura a Dios, al limitar su apertura absoluta, el hombre atenta contra su propio ser, definido precisamente por esa apertura. Por eso, la actitud hacia Dios incluye una actitud haci sí mismo y viceversa.

Lo mundano y lo humano carecen de autosuficiencia, lo que significa que se establece un cierre a la realidad y se renuncia a encontrar un fundamento o una explicación de las cosas que va más allá de ellas mismas.

El abrirse y buscar una realidad que trascienda y se muestre, como horizonte de comprensión y fuente de sentido es más lógico y humano.

Condición religiosa del hombreEl hombre religioso ha vivido esa apertura como un buscar y un encontrar la manifestación de la divinidad en la naturaleza

y en la conciencia. El hombre religioso no esta solo pasivamente abierto a una clara noticia de Dios, sino que busca activamente relacionarse con esa divinidad que está ahí y se da a conocer a quien sinceramente quiere encontrarla.

El hombre aspira a un conocimiento y a una relación más personal con Dios.La ambigüedad que puede acompañar a las religiones es que siendo realidades positivas, en cuanto encierran una auténtica

relación con Dios , podrían convertirse en algo negativo en la medida que se absolutizaran en si mismas y perdieran la apertura a cualquier palabra o manifestación ulterior de Dios. Podrían entonces cosificarse, convertirse en obra humana y perder el sentido del misterio, e incluso podrían acabar siendo una forma de idolatría. Si esto se diera, al raíz de la fe que es la religiosidad se vería sustituida por un espíritu de rivalidad que se opondría a la misma fe (me olvido de Dios).

Búsqueda de la felicidadLa aspiración de todo hombre a la felicidad es un principio antropológico radical: el hombre quiere ser feliz.

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Cuando se ha confiado la felicidad básicamente a una realidad contingente y esta falla, se corre el riesgo de que todos los demás elemento de la existencia sean arrastrados en la caída. Pero en todo caso esa búsqueda de la felicidad se ha mostrado como un fracaso.

La propuesta cristiana sale al encuentro del hombre presentando una identificación entre la felicidad (fin último subjetivo) y Dios “fin último objetivo). En el encuentro con Cristo el hombre halla el camino de la felicidad. La búsqueda de la felicidad conduce inevitablemente a la cuestión del sentido.

La cuestión del sentidoEl problema del sentido se puede abordar a dos niveles:1. Un nivel inmediato, en el ámbito psicológico o fenomenológico, en cuanto percepción subjetiva de la armonía o desarmonía de la realidad, es decir el sentido de la vida o mi existencia.La realidad como es o como se muestra concretamente no ofrece una explicación suficiente, o no es coherente, e incluso puede aparecer contradictoria. Una salida es la negación de que las cosas tengan sentido, o lo que es lo mismo la posibilidad del absurdo.2. Un nivel ontológico, que se refiere al ser, y es la base del primero.Es la pregunta por el sentido, ¿qué sentido tiene la vida del hombre tal como es?, ¿qué sentido tiene ser hombre?La fe cristiana presenta a Cristo como la respuesta al problema del sentido. El ser humano es cuestión infinita que únicamente en el infinito encarnado halla su repuesta definitiva.

EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA. Eliade

Existencia abierta al mundo.

La meta del historiador de las religiones es la de comprender y aclarar a los demás el comportamiento del homus religiosus y su universo mental. Conocer una parte de estas literaturas sagradas, familiarizarse con algunas mitologías y teologías orientales o del mundo clásico no es suficiente todavía para llegar a penetrar en el universo mental del homos religiosus.

Para obtener una perspectiva religiosa más amplia es más útil familiarizarse con el folclore de los pueblos europeos, sus creencias y costumbres y sus comportamientos ante la vida. Al estudiar las sociedades rurales europeas se tiene la oportunidad de comprender el mundo religioso de los agricultores neolíticos. Las costumbres y creencias de los campesinos representan un estado de cultura más arcaico que el atestiguado por la mitología de la gracia clásica.

Se puede hablar de un cristianismo primordial, antihistorico, al cristianizarse los agricultores europeos han integrado en su nueva fe la religión cósmica que conservan desde la prehistoria.

Pero para el historiador de las religiones, deseoso de comprender y hacer comprender la totalidad de la situaciones existenciales del homos religiosus, el problema es más complejo. Todo un mundo se extiende más allá de las fronteras de las culturas agrícolas: el mundo verdaderamente primitivo de los pastores nómadas, de los cazadores, de las poblaciones aun en estadio del caza menor y de la recolección. Para conocer el universo mental del homo religiosus hay que tener en cuenta a los hombres de estas sociedades primitivas y no hay otro medio de comprender su universo mental extraño que situarse dentro de él, en su mismo centro, para acceder desde allí a todos sus valores que rige. Se comprueba desde el momento de colocarse en la perspectiva del hombre religioso de las sociedades arcaicas es que el mundo existe porque ha sido creado por los dioses y que la propia existencia del mundo quiere decir alguna cosa, que el mundo no es una cosa inherte, sin fin, sin significación. Para el hombre religioso, el cosmo vive y habla. La propia vida del cosmo es una prueba de su santidad ya que ha sido creado por los dioses y los dioses se muestran a los hombres a través de la vida cósmica.

El hombre se concibe como un microcosmos, forma parte de la creación de los dioses, reencuentra en sí mismo la santidad que reconoce en el cosmos. Su vida se equipara a la vida cósmica, en cuanto obra divina, pasa a ser la imagen ejemplar de la existencia humana.

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Su vida posee una dimensión más: no es simplemente humana, es cósmica al mismo tiempo, puesto que tiene una estructura trashumana. Podría llamársela una existencia abierta, ya que no se limita estrictamente al modo de ser del hombre. Debe alcanzar el plano transhumano revelado por los mitos. La existencia del homo religiosus está abierta hacia el mundo, al vivir el hombre religioso nunca está solo, en el vive una parte del mundo.

El simbolismo cósmico añade un nuevo valor a un objeto o a una acción, sin afectar por otra parte a sus valores propios e inmediatos. Una existencia abierta hacia el mundo no es una existencia inconsciente, sepultada en la naturaleza. La abertura hacia el mundo hace al hombre religioso capaz de conocerse al reconocer el mundo, y este conocimiento le es preciso por ser religioso, por referirse al Ser.

Santificación de la vida.

Perspectiva en la que se sitúa el hombre de las sociedades arcaicas: para él la vida en su totalidad es susceptible de ser santificada. Los medios por los cuales se obtiene la santificación son múltiples, pero el resultado es el mismo: la vida se vive en un doble plano, se desarrolla en cuanto a existencia humana y al mismo tiempo participa de una vida transhumana, la del cosmos o la de los dioses.

Todos los comportamientos humanos los instauraron los dioses, ellos fundaron no solo diversos trabajos y maneras de alimentarse, de hacer el amor, de expresarse, sino también los gestos sin importancia aparente. No se da una correspondencia parecida en el nivel de la experiencia profana de la vida. Para el hombre arreligioso todas las experiencias vitales, tanto la sexualidad como la alimentación y el trabajo, se han desacralizado. Todos estos actos fisiológicos están desprovistos de significación espiritual y por tanto de la dimensión auténticamente humana.

Pero el historiador de las religiones encuentra homologaciones con un simbolismo más elaborado que supone un sistema de correspondencia micro-macrocosmos por ejemplo la asimilación del vientre a la gruta, de los intestinos a los laberintos, de la respiración al tejer, de las venas y arterias al sol y la luna.

El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como acceso a la espiritualidad lo han recogido y revalorizado el judaísmo y el cristianismo. Después del nacimiento a una vida superior, a la vida del espíritu. Hay un elemento común: el acceso a la vida espiritual comporta siempre la muerte a la condición profana, seguida de un nuevo nacimiento.

Lo sagrado y lo profano en el mundo moderno.

No solo interesa al historiador de las religiones, al etnólogo, al sociólogo, sino también al psicólogo y al filósofo. Conocer las situaciones asumidas por el hombre religioso, penetrar en su universo espiritual, contribuir al progreso del conocimiento del hombre en general. La mayoría de las situaciones asumidas por el hombre religioso de las sociedades primitivas y de las civilizaciones arcaicas han sido superadas desde hace mucho tiempo por la historia. Pero no han desaparecido sin dejar huellas: han contribuido a hacer de nosotros lo que somos hoy día, forman parte de nuestra propia historia.

El hombre religioso asume un modo de existencia especifico en el mundo, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y por eso mismo lo santifica y lo hace real.

Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa, es decir en que participa de la realidad. Los dioses han creado al hombre y al mundo, los héroes civilizadores han terminado la creación y la historia de todas estas obras divinas se conserva en los mitos. Al reactualizar la historia sagrada al imitar el comportamiento divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, en lo real y significativo.

Es fácil ver la separación entre este modo de estar en el mundo y la existencia del hombre arreligioso, este último rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la realidad e incluso llega a dudar del sentido de la existencia.

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Solo en las sociedades modernas occidentales de ha desarrollado plenamente el hombre arreligioso. Asume una nueva situación existencial: se reconoce como único sujeto y agente de la historia y rechaza toda llamada a la trascendencia , no acepta ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana. El hombre se hace a sí mismo y no llega a hacerse completamente más que en la medida en que se desacraliza y desacraliza al mundo. Lo sacro es el obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegara a ser él mismo hasta el momento en que se desmitifique radicalmente.

Asume una existencia trágica y que su elección existencial no esta exenta de grandeza. Pero este hombre arreligioso desciende del homos religiosus. La naturaleza es el producto de una secularización progresiva del cosmos obra de dios, el hombre profano es el resultado de una desacralización de la existencia humana, se formo por oposición a su predecesor, esforzándose por vaciarse de toda religiosidad y de toda significación transhumana. Se reconoce a si mismo en la medida en que se libera y se purifica de las supersticiones de sus antepasados. El hombre profano lo quiera o no conserva aun huellas del comportamiento del homo religiosus, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga es heredero de estos. No puede abolir definitivamente su pasado y el hecho de que el mismo es su producto. Se ha visto obligado a adoptar un comportamiento totalmente contrario al que lo había predecedido.

La mayoría de los hombres sin religión se siguen comportando religiosamente sin saberlo. No solo se trata de la masa de supersticiones o de tabúes del hombre moderno, hay mas éste que se siente y pretende ser arreligioso dispone aún de toda una mitología camuflada y de numerosos ritualismos degradados. Por ejemplo los festejos del año nuevo representan en forma laica la estructura de un ritual de renovación, el matrimonio, el nacimiento, la promoción, etc.

El cine, la fábrica de sueños, es otro, vuelve a tomar y utilizar motivos míticos: la lucha entre el héroe y el monstruo, los combates etc.

No es solo en las pequeñas religiones o en las místicas políticas donde se encuentran comportamientos religiosos camuflados o degenerados: se los reconoce incuso en los movimientos que se proclaman francamente laicos incluso antirreligiosos ej el nudismo o los movimientos de libertad sexual absoluta, donde se ven las nostalgias del paraíso, el deseo de reintegrarse al estado edénico anterior a la caída cuando no existía el pecado y no se daba una ruptura entre la bienaventuranza carnal y la conciencia.

Incluso en técnicas específicamente modernas como el psicoanálisis conservan aun la trama. Se invita al paciente a hondar en si mismo muy profundamente, a hacer revivir su pasado, a afrontar de nuevo sus traumatismos y desde el punto de vista formal esta peligrosa operación recuerda los descensos iniciatorios a los infernos.

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