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Sacramentos en general

Introduccin.

En el prlogo a la tertia pars de la Suma de Teologa, Santo Toms enuncia su intencin de tratar acerca de los sacramentos despus de haber estudiado el misterio de Cristo. El orden elegido es lgico y acertado pues, como el mismo Aquinate lo dice, los sacramentos fueron instituidos por nuestro Seor para hacernos accesible la salvacin por l operada con su Muerte y Resurreccin. Los sacramentos se inscriben en la economa salvfica como instrumentos o medios por los cuales el hombre tiene acceso a la salvacin prometida por Dios en el pasado, cumplida en la plenitud de los tiempos y que alcanzar su punto culminante al final de la historia.

El tratado De Sacramentis in genere tiene como objeto estudiar esos medios o instrumentos por los que el hombre recibe la salvacin de Cristo. Se trata, en particular, de los siete ritos que comnmente denominamos sacramentos de la nueva Ley, a saber: bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de los enfermos, matrimonio y orden sagrado. Sin embargo, este tratado no los estudia en sus respectivas particularidades. Ello corresponder al tratado de los sacramentos en especial. En el presente estudio, en cambio, abordaremos los siete ritos de la Nueva Ley en aquello que tienen de comn, es decir, en aquello que permite llamarlos, sin error, sacramentos.

En esta tarea, el primer paso a dar es el de brindar una correcta definicin de los ritos salvficos del Nuevo Testamento que permita distinguirlos de los del Antiguo y, a la vez, de otros ritos neotestamentarios que, de algn modo, transmiten la gracia de salvacin, como lo son, por ejemplo, los diversos sacramentales de la Iglesia. Slo una vez acabada esta etapa de nuestra investigacin podremos abordar el estudio de las causas y efectos de los sacramentos, siempre en general.

Para definir el sacramento procederemos analizando el desarrollo histrico del trmino griego mysterion y de la palabra latina sacramentum. Veremos, en particular, su empleo en contexto pagano, bblico y patrstico sin olvidar su uso en el medioevo y en la modernidad.

La naturaleza del SacramentoAl momento de comenzar nuestro estudio histrico del uso de los trminos sacramentum y mysterion una primera constatacin se impone: con dichos vocablos se designa una gran diversidad de realidades. Claro est, ello no significa que el uso que se hace de estos conceptos sea equvoco, pues entonces nuestra encuesta histrica de nada nos servira para definirlos. Pero tampoco es unvoco ya que si as fuera no se comprendera cmo pueden designar tan y tantas variadas realidades. Ni equvoco, ni unvoco, los trminos mysterion y sacramentum, son anlogos, es decir, manteniendo un sentido bsico comn a todas sus aplicaciones, admiten diversidad de matices semnticos que los hacen predicables de realidades diversas. Por ser anlogos, los trminos que estudiamos no son ni uno ni mltiples sino relativamente uno y relativamente mltiples o, lo que es lo mismo, tales trminos guardan diversas proporciones con algo uno, a saber: la realidad sagrada. Son estas distintas relaciones a esa realidad una la que debemos ahora relevar a fin de comprender y, consiguientemente definir, qu es lo que con estos trminos se significa.

I. Encuesta histrica.

1. Los cultos paganos.

Entre los siglos VI o VII a.C. y III o IV d. C., especialmente en el perodo helenstico, tuvieron lugar algunos cultos religiosos o misterios en honor de diversas divinidades, como los misterios de Eleusis, de Isis y Osiris, de Dionysio, de Mytra, etc. Se trataba, al inicio, de fiestas religioso-agrarias que festejaban, acordes con el sucederse de las estaciones, el ciclo de la vida. Gracias a estos cultos, el hombre primitivo vea al mundo como revestido de carcter sacro y, celebrndolos, participaba de la fuerza vital que traspasa el mundo circundante. Poco a poco, el carcter agrario de estas fiestas comienza a impregnarse de un sentido soteriolgico. En efecto, la ndole cclica de las estaciones, al ser celebradas, inducan en la mente de quienes participaban de los distintos ritos, la idea, ms vivida que conceptualizada, de que la vida, a pesar de las dificultades que se le oponen, tiende a volver y a rehacerse. Fue as, pues, que, con el paso del tiempo, se introdujeron en las celebraciones de los misterios, es decir, de los cultos religiosos, las problemticas de la vida cotidiana, a saber, el dolor, la inseguridad, la muerte, aspirando a un estado permanente e inmortal de bienestar y proteccin, incluso ms all de la vida presente. El hombre esperaba, gracias al rito, que su vida continuara ms all de las dificultades que la acechaban, como vea que suceda en la naturaleza circundante.

Este culto pagano, as genricamente descripto, es llamado misterio a causa de algunos de aspectos fundamentales:

a) Ante todo, en la celebracin cultual intervienen dos elementos principales: el rito y el mito. El rito es una accin simblica (cantos, procesiones, sacrificios) por la que se representa, simboliza o significa algo. El mito, por su parte, redactado literaria y poticamente, tambin tiene carcter significativo. En ambos casos aquello que es significado es una realidad oculta y misteriosa.

b) Adems, la celebracin del culto o misterio reviste una ndole segregativa pues slo los iniciados podan participar en ella. Por ello, el iniciado deba guardar silencio y mantener en secreto lo que en el festejo cultual aconteca, es decir, el rito, el mito y lo que ellos significaban.

Por consiguiente, el culto pagano es denominado mysterion para indicar que las realidades que los constituyen son ocultas y secretas, a saber: el(los) signo(s) y su(s) significado(s).

Como el signo presenta una estructura dual, el trmino mysterion a l aplicado, hace referencia tanto a los gestos (rito) cuanto a las palabras (mito) que los acompaan y a su significado. De todos modos, ambos elementos constitutivos del culto son inseparables y su carcter significativo, por consiguiente, debe ser considerado en su unin.

Lo significado y representado por los ritos y mitos es una realidad sacra cuya leyenda o aventura narran y representan. En general, esta leyenda cuenta, en primer lugar, las dificultades y penurias del dios o realidad sagrada en cuestin. En segundo lugar, la victoria y solucin de esos problemas. Estos dioses o realidades sagradas pueden ser divinidades de la naturaleza, cuya suerte sigue el ritmo alternante de las estaciones y ciclos vitales, o tambin los antepasados de las tribus o clanes de quienes se narran los dolores y sufrimientos pasados antes de alcanzar la victoria definitiva sobre ellos.

Es de particular importancia remarcar que, en los cultos mistricos, la suerte del dios o del antepasado tiene carcter ejemplar. Lo que a ellos sucede acontecer tambin en los iniciados, precisamente, por medio del rito o celebracin cultual del misterio. La celebracin del culto, entonces, en razn de esta ejemplaridad, adquiere un matiz salvfico tambin para quien haya sido iniciado en l. Puede decirse, por consiguiente, que el trmino mysterion no slo encierra un sentido significativo sino tambin un elemento activo pues produce algo en el iniciado. En efecto, el que celebra el misterio se hace partcipe de lo significado por sus ritos y su mito.

El misterio, en conclusin, puede definirse como el conjunto de ritos y mitos que narran y simbolizan las aventuras de los dioses o antepasados, de las cuales el iniciado puede participar, precisamente, por medio de su celebracin simblica. Es, en efecto, simbolizando y representando la suerte de los dioses que el que participa del culto puede acceder a la salvacin de su dios. Se acepta comnmente, pues, que hay un nexo entre la significacin del rito y la participacin del iniciado en la leyenda del dios o antepasado al que ella se refiere. Pero no hay unanimidad a la hora de interpretar dicha vinculacin. Para algunos, en efecto, se trata de una participacin afectiva y efectiva en la suerte del dios. Para otros, solamente reviste un carcter causal eficiente. En fin, otros entienden tal nexo causal en sentido consagratorio, es decir, por medio de la representacin ritual-simblica, el iniciado al misterio se consagra a su dios obteniendo de l su proteccin especial.

Resumiendo, podemos decir que la celebracin del misterio pagano implica los siguientes elementos:

a) Acciones rituales y mitos que significan las aventuras de una realidad sagrada: dios o antepasado.

b) El trmino mysterion se refiere tanto al signo (rito y mito) como a la realidad significada, s y slo s, en razn de su ocultamiento.

c) La celebracin del culto supone una iniciacin y una consiguiente segregacin (consagracin) del iniciado.

d) Hay un nexo entre la significacin ritual y la participacin en la suerte del dios o antepasado por parte del iniciado que celebra el culto.

e) El festejo y celebracin del misterio reviste un sentido soteriolgico.

2. La filosofa griega.

En Platn, el trmino misterio es traspasado del mbito cultual al filosfico especulativo. En este mbito, ese vocablo hace alusin a una enseanza secreta para cuya comprensin se requiere, al igual que con los misterios del culto pagano, una cierta iniciacin. En efecto, esa enseanza no puede ser comprendida sino por quien haya comenzado a transitar por los senderos del conocimiento filosfico. En concordancia con esto, el misterio ya no se celebra sino que se conoce. Por lo mismo, el contenido del trmino experimenta una cierta reduccin, pues ya no indica el signo sino solamente el contenido que se corresponde con lo que en contexto cultual es la realidad significada.

3. La Biblia.

A) El Antiguo Testamento.

La palabra es usada tanto en mbito profano como religioso. En sentido profano la encontramos en Si 22, 27: [...] si contra tu amigo has abierto la boca, no te inquietes, que an cabe reconciliacin, salvo caso de ultraje, altanera, revelacin de secreto, golpe traidor, que ante esto se marcha todo amigo (Cf. Si 27, 16. 17. 21). Estos textos testimonian un empleo del trmino misterio fuera del contexto cultual y religioso. Ellos no hablan, ya, del misterio como de ritos ni tampoco como si se tratara de doctrinas filosficas. El sentido profano del vocablo misterio hace referencia a secretos ocultos que no deben ser dados a conocer por razones de ndole tica, esto es, la fidelidad al amigo que ha confiado su secreto. En pocas palabras, con el trmino misterio se designa un secreto que no tiene carcter religioso ni filosfico y que debe ser rigurosamente mantenido por razones de fidelidad.

Sin cambiar demasiado de sentido, en Jd 2, 2 tambin se emplea el trmino misterio en sentido profano pero la realidad oculta que no debe ser revelada ya no es el secreto del amigo sino el plan oculto del rey. La novedad de este uso est en que la realidad escondida es un propsito, intencin o plan que debe llevarse a cabo: Convoc [Nabucodonosor] a todos sus ministros y a todos sus magnates y expuso ante ellos su secreto designio, decidiendo con su propia boca la total desgracia de aquella tierra. En el mismo sentido se usa el trmino misterio en Tob 12, 7: Bueno es mantener oculto el secreto del rey y tambin es bueno proclamar y publicar las obras gloriosas de Dios. Practicad el bien y no tropezaris con el mal. Segn estos usos, misterio no designa ni ritos ni doctrinas filosficas, sino planes, designios o intenciones de accin del que gobierna y que deben permanecer ocultos pero no porque sean en s mismos inaccesibles, sino porque hay un deber tico de fidelidad que impide revelarlos.

En Sab 2, 22, en cambio, el trmino misterio es empleado en sentido religioso. El texto dice as: [los impos] no conocen los secretos [misterios] de Dios, no esperan recompensa por la santidad, ni creen en el premio de las almas intachables.

En conformidad con el contexto, en el que se nos muestra la idea que el impo se hace acerca de la vida (vv. 1-20), los secretos de Dios son el plan divino de recompensar las almas intachables con la santidad. Este designio salvfico de Dios se llama misterio porque es velado, pero es tal no porque no deba ser dado a conocer o porque exista la obligacin tica de callarlo sino porque, perteneciendo a la esfera de la intimidad divina, el hombre no puede alcanzar su conocimiento. Para que el hombre tenga acceso a l, le debe ser revelado por Dios, aun cuando no todos lo reciban de hecho. Esto es lo que sucede con los impos que se niegan a conocer los secretos divinos de salvacin, de donde se sigue, adems, su concepcin pesimista de la vida.

El texto de Dn 2, 27-45, por su parte, tiene un sentido anlogo al anterior. Se habla aqu del sueo del rey Nabucodonosor que nadie puede interpretar sino Daniel. El hecho de que deba ser interpretado para ser comprendido indica que las imgenes sensibles del sueo esconden, a la vez que revelan, algo oculto y misterioso, a saber: el Reino que Dios instaurar en el futuro escatolgico y que, a diferencia de lo que suceda en el texto anterior, ser de ndole comunitaria y no simplemente individual. Tenemos, pues, un sueo y su interpretacin. Ambas cosas son distintas y, sin embargo, las dos son denominadas misterio. Misterio, en efecto, es la forma sensible que transmite una realidad oculta y esa misma realidad que se manifiesta a travs de imgenes sensibles. Otra vez, un mismo vocablo indica el signo y la cosa significada.

En el AT, pues, el trmino misterio, segn su uso religioso, presenta las siguientes notas:

a) Se trata de algo de suyo oculto y secreto.

b) Eso oculto y secreto puede ser, o la realidad misma que es oculta o la forma por la cual se manifiesta sensiblemente.

c) Esa realidad oculta es el plan salvfico de Dios.

d) Ese plan o designio se revela slo a los justos.

B) El Nuevo Testamento.

Los evangelios hablan del misterio del reino de los cielos como de algo oculto al conocimiento humano por ser de carcter trascendente. Misterio, en efecto, es el plan salvfico de Dios realizado en Cristo, en sus palabras y sus obras o acciones.

El conocimiento de este misterio es dado a los discpulos como un don divino, tal como se desprende del uso que los Evangelios Sinpticos hacen del vocablo misterio. Lo hallamos una sola vez en Mt 13, 10-11 y en sus paralelos: Mc 4, 10-12; Lc 8, 4-10. En estos textos, misterio es puesto en relacin con parbolas aunque difieren entre s en la impostacin del problema. En Mateo los discpulos preguntan al Seor por qu habla en parbolas. En Lucas, en cambio, preguntan el sentido mismo de la parbola del sembrador. En Marcos, por su parte, los discpulos interrogan a Jess sobre las parbolas sin especificarse qu es lo que en particular preguntan. De todos modos, la respuesta del Seor es doble: dice por qu habla en parbolas y despus explica el sentido de la parbola que haba pronunciado. Esta doble respuesta puede encontrarse tambin en Mateo y Lucas.

En los tres textos, sin embargo, se puede leer la misma oposicin. Si por un lado a los discpulos (vosotros) se da a conocer los misterios del reino, a los otros (los de afuera) slo se habla en parbolas: Cuando qued a solas, los que le seguan a una con los Doce le preguntaban sobre las parbolas. l les dijo: A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que estn fuera todo se les presenta en parbolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone. Ahora bien, en Mateo y, al parecer tambin en Marcos, el hecho de que a los discpulos se les hable NO EN PARBOLAS y a los otros EN PARBOLAS, nos indica que a los primeros se revela el misterio mientras que a los otros, es decir, a los que se les habla en parbolas, no. En Lucas, sin embargo, el misterio es revelado a todos, a los discpulos y a los otros, pero a los primeros, adems, se les revela el sentido de las parbolas mientras que a los ltimos slo se les habla en parbolas. Si, pues, en Mateo y Marcos, misterio se opone a parbola, en Lucas, el misterio parece tener un sentido ms amplio y abarca tanto la manifestacin sensible y velada como la realidad misma oculta detrs de esas imgenes sensibles. La estructura es anloga a la del texto de Daniel que hemos visto. Con todo, el misterio ms bien parece ser considerado como la realidad oculta tras las imgenes sensibles que lo manifiestan veladamente. Se trata, nuevamente, de una realidad secreta, no porque no pueda o deba ser revelada sino porque de suyo no es manifiesta y aun despus de revelada permanece todava oculta.

En todos los casos, esa realidad escondida, y que espera su mxima manifestacin y realizacin en los elegidos, es el plan salvfico divino, esto es, el reino celeste que, especialmente en la enseanza de San Pablo, es identificado con el mismo Cristo en cuanto que en l se realiza el sabio designio de Dios. Este significado general del trmino misterio se encuentra en todas las cartas paulinas:

En las grandes cartas el trmino misterio designa al plan eterno de salvacin revelado a los hombres por el Espritu Santo pero que permanece oculto e inaccesible a los impos inmersos en las tinieblas y en la incredulidad: El hombre naturalmente no capta las cosas del Espritu de Dios; son necedad para l. Y no las puede conocer pues slo espiritualmente pueden ser juzgadas (1 Cor 2, 14). Su contenido es el Evangelio o alguno de sus aspectos como la resurreccin de los muertos (1 Cor 15, 51) o la conversin de los hebreos y paganos: Pues no quiero que ignoris, hermanos, este misterio, no sea que presumis de sabios: el endurecimiento parcial que sobrevino a Israel, durar hasta que entre la totalidad de los gentiles (Rom 11, 25). Este Evangelio se centra en Cristo y Cristo crucificado a quien Pablo predica renunciando a alcanzar la salvacin por el camino de la sabidura humana, puesto que ella no puede dar la redencin: De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicacin. As, mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, Cristo es fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor 1, 21-25. Cf. Rom 16, 25). Hasta aqu, permanecemos fundamentalmente en el mbito del plan eterno de Dios aun cuando se especifiquen algunos de sus puntos principales. Pero en adelante, se ampliar el sentido del trmino misterio para designar tambin sus realizaciones histricas, cuyo centro culminante, evidentemente, es Cristo, especialmente en su Muerte y Resurreccin.

En las cartas de la cautividad, por su parte, Cristo es nuevamente presentado como el centro del misterio divino de salvacin pero a l se le suman ahora los redimidos. Como dir Col 1, 27, el contenido del misterio es Cristo entre los gentiles: [...] a quienes [los santos] Dios quiso dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria [...] (Cf. Ef 3, 6).

En las cartas pastorales, en fin, otra vez el plan eterno de salvacin que se revela y realiza en la predicacin del Evangelio hecha tambin a los paganos es el contenido del gran misterio llamado, ahora, misterium pietatis (Cf. 1 Tim 3, 16)

En las cartas paulinas, pues, no estn ausentes los dos sentidos del misterio que habamos hallado en los evangelios sinpticos, esto es, la realidad oculta y la forma sensible que lo significa, revela o realiza slo que al final de la era apostlica parece ser que el centro de gravedad se desplaza desde el signo de la realidad oculta a esa misma realidad pero considerada en los acontecimientos histricos a travs de los cuales se va realizando.

1. Los Padres.

San Agustn constituye un momento decisivo en la elucubracin teolgica sobre los sacramentos, en especial, en lo que se refiere a su definicin. Por ello dividimos el estudio de la edad patrstica en tres etapas, antes de San Agustn, es decir, s. I-IV, San Agustn (s. V), despus de San Agustn.

A) Siglos I-IV.

a) Los Padres griegos.

Los Padres mantienen el concepto apocalptico-paulino del misterio, a saber: el designio sabio del Padre oculto desde siempre en la intimidad de Dios pero que al llegar la plenitud de los tiempos se manifiesta acabadamente en Cristo. En cuanto plan divino realizado en Cristo, el misterio es algo nico. Sin embargo, los mismos Padres hablan de misterios en plural y no simplemente de misterio en singular. Con el plural misterios designan, en concreto, los hechos particulares de la vida de Cristo. As, San Ignacio de Antioqua habla del misterio del nacimiento de Cristo, de la circuncisin, de la transfiguracin, etc. La razn es que Cristo realiza y revela el plan escondido desde siempre en Dios Padre a travs de toda su vida, es decir, con el conjunto de episodios que culminan con su muerte y resurreccin. Siguiendo este uso patrstico Santo Toms hablar de acta et passa in sua humanitate. Por otro lado, es posible discernir en los Padres la misma dualidad en el uso del trmino misterio que veamos en la Biblia. A veces designa el smbolo o forma sensible que manifiesta la realidad oculta. Otras veces indica esta misma realidad escondida.

El hecho de denominar misterios a los signos que revelan el plan salvfico del Padre, esto es, la vida de Cristo, sus acta et passa, ha permitido a los Padres, a partir de San Justino (s. II), ampliar an ms el sentido del vocablo misterio sealando los episodios y personajes del AT que son figura o tipos de Cristo o de alguno de los acontecimientos de su vida. As, por ejemplo, el cordero pascual es considerado signo y misterio o sacramento de Cristo. Resumiendo, se puede decir que hacia el ao 200, la palabra misterio indica tres cosas:

El designio secreto de Dios revelado en el tiempo en Cristo.

La persona misma de Cristo y los acontecimientos de su vida.

Las figuras y profecas del AT en las que el misterio de Cristo actuaba anticipadamente.

De todos modos, aun cuando los Padres hayan hablado del Bautismo, de la Eucarista, y dems sacramentos, hasta el siglo III no aplicaron el vocablo mysterion a esos ritos de la Iglesia. Por lo dems, habr que esperar a Orgenes para que, por primera vez, misterio sea empleado tambin para designar las prefiguraciones de las realidades escatolgicas, pero tampoco l presentar una reflexin de conjunto sobre los sacramentos.

Slo desde comienzos del s. IV el uso de mysterion para designar al Bautismo y la Eucarista aparece consolidado. No se trata, sin embargo, de un uso exclusivo ya que frecuentemente es empleado con el significado genrico de secreto, o tambin se lo usa en referencia a los ritos paganos o, incluso, en mbito cristiano, para indicar la verdad de la fe. As, por ejemplo, San Clemente de Alejandra y Orgenes. Ya Eusebio de Cesarea, antes de Nicea, lo utiliza para sealar al Bautismo y, hacia mitad del mismo siglo IV, San Atanasio lo refiere tambin al Bautismo. Falta, con todo, una elaboracin del concepto de misterio en referencia a las celebraciones de los sacramentos de la Iglesia. Hacia fines del s. IV, por su parte, San Juan Crisstomo emplea mysterion en plural para designar a la Eucarista y, a veces, al conjunto de los ritos de la iniciacin cristiana. De todos modos, como en los casos anteriores, el Crisstomo no ofrece un concepto especfico unitario del Bautismo y de la Eucarista.

b) Los Padres latinos.

Entre los latinos el trmino misterio es traducido por sacramentum y es introducido en el lenguaje eclesistico desde los primeros escritos cristianos. Aparece, incluso, en las ms antiguas versiones de la Biblia. Es necesario explicar, sin embargo, el hecho de esta traduccin porque el trmino sacramentum no es una palabra creada ad hoc, sino que preexista ya a su uso cristiano y religioso con un sentido lejano al de mysterion. Etimolgicamente, viene de sacrare, verbo que indica la accin por la cual alguien o algo es segregado del mbito profano y puesto al servicio de la divinidad. Se opone a profano, esto es, lo que est fuera del templo (fanum). Sacramentum, pues, asume todos los elementos que las palabras consagrar, segregar, sacrare, incluyen, esto es:

Ponerse al servicio absoluto de Dios.

Firmeza y estabilidad de la consagracin. En ambiente latino esta estabilidad conlleva, adems, el sentido de juramento permanente y de obligacin consecuente.

La consagracin es un acto religioso pblico y oficial.

El consagrado es considerado posesin de Dios y, as, se coloca bajo su proteccin.

El sufijo -mentum indica el medio o instrumento de una accin. Cuando va unido a la raz sacr- significa, principalmente, el medio con el cual algo se hace sagrado y, secundariamente, aquello que es hecho sacro e, incluso, la misma accin consagratoria. Por ello, con el trmino sacramento se hace referencia a tres cosas, a saber: el sujeto que se consagra, el medio o instrumento de consagracin, la accin misma de consagracin. Esta significacin general se concreta, en la antigedad clsica latina, en dos realidades diversas:

Sacramentum militi. Es el juramento de incorporacin militar, emitido frente a la autoridad correspondiente. Este acto, aunque militar, revesta carcter religioso pues, al incorporarse a la milicia, el militar era protegido por las divinidades nacionales. El trmino sacramentum, por lo tanto, poda designar la frmula del juramento, el mismo servicio militar o, tambin, la pertenencia o servicio al Emperador romano. De este mbito primigenio, el vocablo sacramentum es traspasado a los campos donde se preste juramento, como por ejemplo, el matrimonio.

Sacramentum procesal. En los procesos judiciales, la persona que lo iniciaba, deba dejar una suma de dinero en el templo denominada, precisamente, sacramentum, de donde se deriva la aplicacin de este trmino al proceso judicial mismo. Este sacramento est en relacin con el sacramento de la milicia en cuanto que, al parecer, el proceso era tenido como un acto de devotio Deo. Tal proceso, inicindose con un juramento, se pona bajo la proteccin divina a fin de que quien lo llevara a cabo, dijera la verdad y el inocente se viera protegido por los dioses.

Aplicado a estos dos mbitos aparentemente diversos, el trmino sacramento revesta una significacin fundamental de dedicacin a la divinidad por medio de un juramento oficial que apareja la garanta y proteccin divina.

Pasando, ahora, al uso concreto que de este trmino hacen los Padres, encontramos en Tertuliano no slo un empleo afn a su utilizacin no cristiana sino tambin una aplicacin en referencia al Bautismo y a la Eucarista con expresiones como las siguientes: sacramentum aqu nostr; panis et calicis sacramentum (tendencia a generalizar) Es ms, parece tener una visin unitaria de ambos sacramentos ya que los llama sacramentum baptismatis et eucharisti e, incluso, llega a hablar, en referencia a la iniciacin cristiana, de sacramenta divina, sacramenta Christi. De todos modos Tertuliano no ofrece una definicin genrica del sacramento. En el De prscriptione hreticorum deja entender que los sacramentos, ms que realidades autnomas en s mismas, sealan realidades salvficas. Habla, por esto, de las res sacramentorum (realidades de los sacramentos) y de las res quibus sacramenta Christi administrantur (realidades por las cuales los sacramentos de Cristo son administrados). Estas ltimas son realidades que el diablo trata de imitar en los cultos idoltricos. Con todo, no especifica qu relacin exista entre la res y el sacramentum. En el De resurrectione mortuorum sugiere que la res de salvacin, significada por el sacramentum, se hace tambin presente por medio suyo (insinuacin incipiente de la causalidad sacramental).

El uso polivalente del vocablo sacramentum no qued limitado a Tertuliano sino que devino comn entre los escritores eclesisticos latinos. As, San Cipriano llama sacramento al Bautismo, a la Eucarista (sacramentum crucis) y a las figuras veterotestamentarias del Nuevo Testamento (tendencia a generalizar). Entendi, tambin, por influjo de San Justino, el sacramento como signo o figura pero sin llegar a definir qu es un sacramento.

San Ambrosio, en la segunda mitad del s. IV, usa frecuentemente el vocablo mysterium, transcripcin del griego con un significado prcticamente equivalente al de sacramentum. Con ambos trminos designa al Bautismo, a la Eucarista y, aun, al conjunto de ritos de la iniciacin cristiana pero, como los otros Padres, tampoco San Ambrosio se plantea la cuestin general sobre qu son los sacramentos. A pesar de ello, desarrolla algunas lneas de reflexin que iluminarn el pensamiento posterior sobre los sacramentos en general. Los sacramentos de la iniciacin son vistos conforme a un esquema tripartito compuesto por los conceptos de sombra, imagen y verdad, esquema, adems, que gua la visin unitaria que San Ambrosio tiene de la historia de la salvacin. Es particularmente claro el siguiente texto de su comentario al salmo 38: Vino en primer lugar la sombra, la tuvo detrs la imagen, vendr la verdad: la sobra en la ley, la imagen en el Evangelio, la verdad en la realidad celestial. En la ley se encuentra la sombra del Evangelio y de la comunin de la Iglesia; en el Evangelio est la imagen de la verdad que debe venir; en el juicio de Dios est la verdad. Por lo tanto, aquellas realidades que ahora son celebradas en la Iglesia, eran sombras en la palabra de los profetas, en el diluvio, en el Mar Rojo, cuando nuestros padres han sido bautizados en la nube y en el mar; en la piedra de la que surge agua y que segua el pueblo. Acaso aquellas realidades en la sombra no eran signos sagrados de nuestras sacrosantas y misteriosas realidades? [...] Ahora vemos el bien a travs de la imagen y poseemos el bien de la imagen. Hemos visto al prncipe de los sacerdotes venir a nosotros, lo hemos visto y odo ofrecer por nosotros su sangre. Nosotros lo seguimos, como sacerdotes, como nos es posible: para ofrecer el sacrificio para el pueblo, nosotros, pobres de mritos pero hechos ricos por aquel sacrificio. Porque, aunque no parezca que Cristo sea el que ahora ofrece, sin embargo, es l el que es ofrecido en la tierra, ya que es el cuerpo de Cristo el que es ofrecido. Es ms, es claro que es l mismo el que ofrece en nosotros porque es su palabra que santifica el sacrificio que es ofrecido por nosotros. l mismo est a la derecha del Padre como nuestro abogado aunque ahora no lo veamos. Pero lo veremos cuando pasar la imagen y vendr la verdad. Entonces no veremos ms a travs de un espejo sino cara a cara toda la perfeccin.

En los sacramentos de la Iglesia hay imagen porque an no se ha alcanzado la perfeccin de la visin beatfica pero se trata de una imagen cargada de realidad interior de salvacin, ligada, sin embargo, exteriormente, a la visibilidad de elementos y gestos sensibles. La relacin entre esta doble realidad del sacramento, la visible y la invisible, es de semejanza: [...] como Cristo muri al pecado y vive por Dios, as tambin t, mediante el sacramento del bautismo, debes morir a los halagos precedentes de los pecados y resucitar mediante la gracia de Cristo. Es una muerte, pero no en la realidad de una muerte fsica sino en una semejanza. Cuando te sumergen en la fuente, asumes la semejanza de su muerte y sepultura, recibes el sacramento de su cruz, porque Cristo fue clavado a la Cruz y su cuerpo fue atravesado por los clavos. T eres crucificado con l, eres atado a Cristo, eres unido a los clavos de nuestro Seor Jesucristo, para que el diablo no te pueda separar de l [eficacia sacramental] (De Sacramentis 2, 23).

Esta relacin de semejanza la extiende tambin San Ambrosio a la Eucarista para explicar la presencia real del cuerpo de Cristo en ella: Pero tal vez t dirs: no veo la apariencia de la sangre. Pero all est su semejanza. En efecto, as como has asumido una condicin semejante a la muerte, as tambin bebes la semejanza de la preciosa sangre para que se evite el horror provocado por la sangre y, sin embargo, el precio de la redencin sea vlido (De Sacramentis 4, 20). Tambin en este caso, los elementos visibles se relacionan con una doble realidad constituida, por un lado, por el cuerpo y la sangre de Cristo y, por otro, por su recepcin por parte del fiel.

En conformidad con los textos recin citados, para el Obispo de Miln la eficacia del sacramento no permanece a nivel cognoscitivo, es decir, a nivel de la sola evocacin del acontecimiento de salvacin a travs de la semejanza del rito con l, sino que hace al fiel realmente partcipe de la realidad salvfica celebrada. Los elementos y gestos visibles de la celebracin se relacionan con una doble realidad, la de la muerte y resurreccin de Cristo; la de la participacin del fiel a ellas.

Por su parte, en el rgimen veterotestamentario de la sombra, San Ambrosio descubre sacramentos que anunciaban, prefigurando, los sacramentos cristianos. Los sacramentos de la Nueva Ley son ms excelentes que los de la Antigua, sin embargo, ambos pueden ser llamados sacramentos ya que gozan de un significado afn, a saber, el de ser signo que significa por semejanza.

En resumen, cuando los Padres latinos traducen misterio por sacramento, los vocablos latinos se cargan de las significaciones que la historia haba ido acumulando sobre tales palabras. As, pues:

Como en la Sagrada Escritura y en los Padres griegos, sacramento no slo designa la realidad oculta sino tambin el signo sensible que la manifiesta, aunque a partir del siglo cuarto, indica preferentemente el signo reservndose el vocablo misterio para sealar la realidad oculta significada.

Misterio y sacramento indican el conjunto de realidades que componen la economa de la salvacin, Cristo, la Iglesia, los siete ritos de la Nueva Ley.

Paulatinamente, la palabra sacramento es prevalentemente usada para designar los siete ritos de la Iglesia.

B) San Agustn.

En los escritos de San Agustn se encuentra el trmino sacramentum usado en las diversas acepciones ya habituales en el lxico cristiano. Como San Ambrosio, tambin l usa el vocablo mysterium como sinnimo de sacramentum. Denomina sacramentos a los misterios de la fe y, as, habla de sacramentum incarnationis y de sacramentum divinitatis et humanitatis Christi. Usa tambin el mismo trmino en el sentido, ya presente en San Cipriano y San Ambrosio, de signo figurativo, aplicndolo a las realidades veterotestamentaria que figuraban a Cristo y a la Iglesia. Sin embargo, son otros los usos de este trmino que han influido principalmente la teologa sacramentaria posterior. As, por ejemplo, San Agustn identifica el sacramento con un signo sagrado, es decir, signos que se refieren a realidades divinas. En este sentido el doctor de Hipona denomina sacramento a distintas realidades:

a) Las acciones o cosas sagradas de naturaleza religiosa como la degustacin de la sal dada a los catecmenos, ya que debe distinguirse del uso comn de la sal (De catechizandis rudibus 26, 50), o el pan y el vino que, fuera de la celebracin eucarstica, son simples alimentos y no sacramentum religionis (Contra Faustum XX, 13).

b) El modo de celebracin de los misterios de la vida del Seor en la cual no slo se recuerdan los eventos acontecidos sino que es de tal manera ordenada que significa algo santo. En este sentido, la Navidad del Seor no es celebrada in sacramento como sucede con la Pascua (Epstola 55, 1, 2).

c) Los sacramentos de la Antigua Ley, sustituidos por los de la Nueva. Aquellos prometan al Redentor, estos dan la salvacin (eficacia). Pero no da un elenco de los sacramentos veterotestamentarios. Como tales considera las prescripciones rituales de la ley, la observancia del sbado, la circuncisin, los sacrificios, etc.

d) El Bautismo, la Eucarista, la Confirmacin, el Matrimonio y el Orden. La Penitencia no es llamada sacramentum pero el trmino tambin aparece en contexto penitencial. No hay referencia alguna a la Uncin de los enfermos.

Los sacramentos, pues, para San Agustn, son signos sagrados que significan las realidades salvficas en razn de cierta semejanza que guardan con ellas. Por esta razn subrayar especialmente la visibilidad del sacramento que conduce al conocimiento de algo espiritual: Estas realidades, hermanos, las llamamos sacramentos porque en ellas una cosa es vista y otra entendida. Lo que se ve tiene forma corporal; lo que se entiende produce un fruto espiritual (Sermo 272).

Pero, para San Agustn, los sacramentos no se limitan a significar y a dar a conocer una realidad sacra. Ellos tambin ejercen una accin eficazmente salvfica. Para expresar esta verdad acua frases que influirn decisivamente la teologa posterior, por ejemplo, virtus sacramenti (In Iohannis Evangelium tr. 26, 11). De este modo el sacramento no queda limitado a la transitoriedad de la accin visible sino que de alguna manera, no del todo definida por San Agustn, se prolonga en lo que denomina signaculum sacramenti, expresin a partir de la cual la teologa posterior desarrollar la teora del carcter sacramental.

C) Desde San Agustn hasta Pedro Lombardo.

San Agustn haba puesto el acento sobre el sacramento como signo, esto es, sobre su visibilidad y sobre su relacin de semejanza con la realidad espiritual por l significada. En los siglos sucesivos el camino hacia una definicin especfica del sacramento ser marcado decisivamente por San Isidoro de Sevilla. Este autor, al igual que los escritores cristianos que lo precedieron, conoce un uso del vocablo sacramentum con variados sentidos siendo el primero en brindar una definicin del mismo unitariamente aplicada al Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista. Lo hace en el captulo sexto de sus Etimologas (a. 620), despus de haber tratado acerca del sacrificio eucarstico. Es justamente en referencia a este sacrificio que introduce la nocin de sacramento que luego desarrollar. As explica San Isidoro qu es un sacramento:

Se tiene un sacramento en una celebracin cuando lo que se cumple se lo hace en modo tal de hacer comprender que eso significa otra realidad que debe ser tomada santamente. Son sacramentos el Bautismo y la Confirmacin, el Cuerpo y la Sangre del Seor (Etymologiarum VI, 19, 39).

Esta explicacin fue tomada por San Isidoro de la Carta 55 de San Agustn pero referida a una realidad diversa. Mientras ste la aplicaba a la celebracin litrgica verificada in sacramento, aqul la emplea para indicar los tres sacramentos de la iniciacin cristiana.

Estos tres ritos de iniciacin se llaman sacramentos, entonces, porque bajo el velo de entidades corpreas, la potencia divina obra secretamente la salvacin (Etymologiarum VI, 19, 40). De esta manera San Isidoro abre la reflexin sobre los sacramentos a otros rumbos, esto es, hacia una consideracin que pone en primer plano la actividad divina que opera ocultamente en el sacramento dejando en segundo plano la consideracin del sacramento como signo sacro. Esto explica por qu San Isidoro consideraba el trmino sacramentum como sinnimo del vocablo griego mysterion (Etymologiarum VI, 19, 42). Sacramento, entonces, ms que una accin es un elemento o cosa santificada por la presencia operante del Espritu Santo.

La sntesis elaborada por San Isidoro influy considerablemente en la teologa posterior. As, en el s. IX, Rbano Mauro (819), Pascasio Radberto (831-833) y Ratramno (850), para explicar a los clrigos qu es un sacramento, retomaban el texto de San Isidoro que ms arriba hemos citado dejando de lado la consideracin agustiniana del sacramento como signo sacro.

Hasta que la teologa logre formular una definicin de sacramento aplicable especficamente a los siete ritos de la Nueva Ley pasarn tres siglos, ms concretamente, hasta el momento en que Berengario de Tours (1048) elabore su doctrina eucarstica en la que, negando la conversin substancial del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, comprometer la presencia real del Seor en la Eucarista. En efecto, segn Berengario, as como el agua en el Bautismo se convierte en sacramento sin dejar de ser agua, as tambin el pan en la Eucarista, despus de las palabras de la consagracin, se convierte en sacramento sin dejar de ser pan. El sacramento, en consecuencia, ser ms bien entendido como elemento material y sensible consagrado que significa una realidad oculta y sacra o res sacramenti a causa de su semejanza con ella. Para sostener esta tesis Berengario busc apoyo en diversos textos agustinianos reeditando con ello la nocin de sacramento como signo sacro.

Siguiendo las huellas de este autor, Alegro de Lieja escribe, en la segunda mitad del s. XII, despus de haber citado diversos textos de San Agustn, que el sacramento es un signo sensible, distinto del misterio al que significa como a una realidad oculta y sagrada. Se llega por este camino a afirmar lo contrario que enseaba San Isidoro: sacramento ya no es sinnimo de misterio. Pero concebir el sacramento como signo sagrado an era algo muy genrico y, por ello mismo, aplicable a diversas realidades. Cmo lograr un concepto de sacramento aplicable a todos los ritos de la Iglesia que hoy conocemos con el nombre de sacramentos?

Hugo de San Vctor, en su obra De sacramentis christian fidei (1136-1141) afronta este problema y, tambin sobre la base de textos agustinianos, elabora una solucin que conducir paulatinamente a la definicin especfica de sacramento de la Nueva Ley. Su respuesta consiste en considerar al sacramento no ya como un signum sacrum sino como un signum rei sacr, entendiendo por res sacra la gracia espiritual. As, en efecto, versa su definicin:

Sacramento es un elemento corporal o material presentado sensiblemente al exterior, que representa por semejanza, significa por institucin y contiene por santificacin alguna gracia espiritual e invisible (De sacramentis christian fide I, pars 9, c. 2).

El sacramento, pues, es, ante todo, un elemento corporal caracterizado, en primer lugar, como signo representativo. Este componente genrico de la definicin recibe una primera determinacin en la nocin de institucin y su ltima especificacin en la idea de eficacia santificadora. As, por ejemplo, en el Bautismo, el agua es el elemento material que:

a) Representa la gracia espiritual en virtud de su semejanza natural con ella.

b) Fue instituido por Cristo como sacramento.

c) Fue dotado de fuerza santificadora por la bendicin del ministro.

Segn su autor, esta definicin designa especficamente a los siete ritos del Nuevo Testamento quedando a salvo, al mismo tiempo, la impostacin agustiniana de la concepcin de los sacramentos como signo sagrado que la teologa contempornea haba adoptado. Sin embargo, bajo un anlisis ms atento, esta definicin se revela insuficiente por tres motivos:

a) Ante todo, Hugo de San Vctor da por descontado que cada sacramento es un elemento corporal. De esta manera sigue la tendencia cosificante (el sacramento es una cosa ms que una accin) iniciada por San Isidoro e incluso presente en Pascasio Radberto y en Berengario de Tours, dejando poco espacio a la Penitencia, el Matrimonio y el Orden.

b) La santificacin, en segundo lugar, es entendida como bendicin consagratoria de la materia hecha por el ministro. El sacramento, por consiguiente, es considerado como un elemento consagrado, concepto ya presente en Berengario, por lo cual el Bautismo hecho por necesidad con agua natural pero sin la correspondiente bendicin no podra ser considerado sacramento.

c) En fin, considera que el sacramento contiene la gracia. Pero contenerla, de suyo, no implica conferirla.

Para solucionar estas dificultades, un autor desconocido, responsable de un texto de ttulo Summa Sententiarum y que en la Patrologa de Migne figura errneamente entre las obras de Hugo de San Vctor, elabor una nueva definicin que puede aplicarse exclusivamente a los siete ritos de la Iglesia que hoy denominamos sacramentos:

Sacramento es una forma visible de la gracia invisible en l contenida, es decir, de la gracia que el mismo sacramento confiere (PL 176, 117).

El autor, como lo muestra en la explicacin de esta definicin, es consciente de los elementos genricos y especficos de la misma. Los primeros los ha heredado de la tradicin teolgica difundida en las escuelas de la poca y que se encontraba ya presente en la coleccin de textos agustinianos hecha por Berengario, a saber: forma visible de la gracia invisible, equivalente, en Hugo de San Vctor, a esta otra: signo de una realidad sagrada. No se trata, sin embargo, de un signo cualquiera sino de un signo que representa por semejanza. La diferencia especfica, en cambio, est en la eficacia del sacramento, que no solamente significa sino que, adems, confiere la gracia.

La conquista que esta definicin supone se encuentra presente poco despus en los escritos de Pedro Lombardo (1150-1151) y, dada la amplia difusin de su obra, se hizo clsica:

Se dice propiamente sacramento aquello que de tal manera es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible que es, al mismo tiempo, su imagen y causa (Sent. IV, d. 1, cap. 4)

Esta definicin incluye la referencia al modo de significar por semejanza propio de los sacramentos y la novedad de introducir el concepto de causa eficiente con una terminologa ms precisa que la de conferir. Con esta novedad se abra un nuevo captulo en la teologa de los sacramentos, esto es, aqul dedicado a estudiar la causalidad de los mismos respecto de la gracia que confieren. Esta definicin, adems, permite distinguir los sacramentos de la Antigua Ley de los de la Nueva ya que aquellos no conferan la gracia como lo hacen estos.

Analizando la definicin de Pedro Lombardo desde un punto de vista lgico, resulta impecable en razn de su formalidad. Con todo, su acentuado formalismo tambin es su lmite porque deja implcitos diversos elementos cuya puesta en evidencia, aun no siendo estrictamente necesaria a la definicin, sirve para hacer comprender mejor a los sacramentos en el marco de la economa de la salvacin. Estos elementos ya haban sido manifestados a lo largo del itinerario teolgico anterior. El primero de ellos es la institucin por parte de Cristo. En efecto, para comprender justamente la eficacia salvfica de los sacramentos es necesario captar su vinculacin con el mismo Seor, cosa que la nocin de institucin permite contemplar con meridiana claridad. En segundo lugar, es oportuno mostrar que los sacramentos son entendidos en la fe, sin la cual no es posible captar su significacin, como San Juan Crisstomo ya lo haba sealado. En fin, otro elemento que podra ponerse de manifiesto mejor, y que estaba ya presente en San Ambrosio y en Pascasio Radberto, es la dimensin escatolgica del sacramento, esto es, en cuanto que causan la gracia que prefigura y anticipa la gloria del cielo. Estos elementos, y otros que la teologa evidenciar despus de Pedro Lombardo hasta nuestros das, si son incluidos en la definicin, la hacen pesada y ms descriptiva que esencial. Por esta razn no es conveniente introducirlos en su formulacin. Sin embargo, no deben olvidarse totalmente porque su presencia aleja el peligro de construir una sacramentologa abstracta y formalista.

As, pues, la evolucin histrica del significado de los trminos misterio y sacramento nos ha mostrado cmo el constitutivo formal del sacramento est en la fusin inseparable, aun manteniendo la distincin de los planos notico y ontolgico en que se ubican, del signo y de la causa, de donde surge la largamente difundida frmula: los sacramentos significando causan. Con esto hemos alcanzado el significado bsico y comn del trmino misterio o sacramento desde los albores de la humanidad hasta la enseanza de los Padres de la Iglesia. Tomaremos este significado bsico como una aproximacin a la definicin de sacramento que estamos buscando. Nuestros prximos pasos consistirn en profundizar en esta nocin elemental.

2. Resumen conclusivo.

Los dos elementos esenciales de todo sacramento, es decir, la razn de signo y la razn de causa, afirmados especialmente por San Pablo respecto del Bautismo, permanecen inmutados en Orgenes, Tertuliano, San Agustn y los Escolsticos.

Pero, si nos preguntamos por qu y cmo los sacramentos, en concreto el Bautismo, han sido llamados misterio o sacramento, la respuesta vara segn el autor que se tenga en cuenta. Por ejemplo, en la terminologa de San Pablo, misterio es la economa de la salvacin instaurada por Cristo, primero desconocida por los ngeles y los hombres por estar escondida en la mente divina, pero ahora, en la plenitud de los tiempos, revelada mediante los profetas y los Apstoles para ser realizada en nosotros mediante la fe y el Bautismo. Por lo tanto, cuando San Pablo presenta a los apstoles como ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor 4, 1) tal vez quiere indicar con el trmino misterio, al Bautismo y los otros sacramentos.

Orgenes, por su parte, con el nombre misterio indica todo lo que de espiritual y divino ha sido dado a los hombres bajo los velos del smbolo. Por consiguiente, la Encarnacin, la Iglesia, la Escritura, el Bautismo son misterios, puesto que bajo una forma o apariencia sensible esconden y revelan la divinidad de Jess, las realidades espirituales, la palabra de Dios, la gracia.

Para los alejandrinos, en cambio, el smbolo no era una pura apariencia sino un signo pleno que implicaba verdaderamente la presencia de la cosa simbolizada como contenida y escondida bajo el velo de las cosas externas tanto que, sin error, la Eucarista pudo ser llamada smbolo del Cuerpo de Cristo. Como sea, si el misterio ofrece bajo el smbolo la realidad divina es solamente porque est all presente y no porque la cause eficazmente. Por esto, el Bautismo es adecuadamente llamado misterio slo si es tomado como smbolo de la gracia de remisin pero no si se tiene en cuenta su dimensin eficaz. Por ende, segn la escuela de Alejandra el concepto de Bautismo se corresponde slo parcialmente con el de misterio.

Tertuliano dio al trmino sacramento, con el que traduce el vocablo griego , el mismo significado, aplicndolo, adems, al Bautismo y a la Eucarista. Sin embargo, le agreg, derivndolo del uso jurdico y militar, la idea de obligacin de modo tal que el nombre de sacramento aplicado, por ejemplo, al Bautismo, implicaba la nocin de un deber o compromiso. Surge as la tendencia, sobre todo en los escritores africanos, a subrayar la cooperacin del hombre en la recepcin del sacramento. As, San Cipriano, rechaz como invlido el Bautismo conferido por los herejes, debido a su falta de fe.

San Agustn, en fin, polemizando con los donatistas, sigui a Tertuliano no dejando al trmino sacramento otro valor que el de signo. Efectivamente, los donatistas, apoyndose en el primigenio sentido de misterio decan: donde est el Bautismo, la Eucarista y el Orden, all est la comunin con Cristo, all se encuentra la Iglesia; pero nosotros conservamos intactos estos ritos, por lo tanto constituimos la Iglesia. El doctor de Hipona, no pudiendo negar todo valor a los sacramentos de los cismticos, se opone a los donatistas rechazando la ilacin de su argumento. Distingue, en efecto, entre sacramento (rito externo) y la realidad del sacramento (gracia interna) reconociendo en los cismticos el sacramento pero no la realidad de la gracia puesto que haban roto el lazo de la caridad. A partir de esta distincin el sacramento ya no pudo ser considerado como un smbolo que contiene una realidad divina o sagrada (segn la concepcin alejandrina) sino que fue considerado como un puro signo de la gracia que es conferida a los fieles en conformidad con sus disposiciones internas. San Agustn, por consiguiente, acoge la nocin de Bautismo formulada por Orgenes y Tertuliano reduciendo el significado del misterio alejandrino a un puro signo representativo aunque, es verdad, no neg el aspecto de eficiencia.

Fue tarea de los escolsticos el dar a la palabra sacramento el significado de signo y de causa de manera que una vez culminada la evolucin semntica no hubo ms que esperar a la definicin del Concilio de Trento.

Los efectos del sacramentoI. La Sagrada Escritura.

La Escritura, lo hemos dicho, no presenta una doctrina general sobre los sacramentos cristianos. La elaboracin de este concepto llev tiempo y se alcanz paulatinamente. Con todo, los textos sagrados, a propsito de los ritos que nosotros llamados sacramentos, expresan su simbolismo y eficacia en la santificacin de las almas. Para determinar cules son los efectos de los sacramentos en general ser necesario prestar atencin a la descripcin que de cada sacramento nos brinda el Nuevo Testamento.

1. El bautismo.

San Pablo nos ensea en repetidas oportunidades el simbolismo y la eficacia del sacramento del bautismo. El texto ms claro y explcito es el de Rom 6, 4-11, donde adems de ser presentada la variada significacin del rito, se nos expone el efecto sobrenatural del mismo: la muerte al pecado (Cf. Mc 16, 16; Hch 2, 38; 1 Cor 6, 9-11) y la resurreccin a la vida de la gracia (Cf. Rom 6, 4; Gal 6, 15). Es por esta regeneracin espiritual que el bautismo simboliza y realiza tambin nuestra entrada en el reino de Dios (Cf. Jn 3, 3-5) y nuestra filiacin adoptiva en el orden sobrenatural (Cf. Rom 8, 15-17).

2. La eucarista.

Otra vez San Pablo nos muestra el simbolismo y eficacia de este sacramento. La doctrina del cuerpo mstico, en efecto, muestra cmo la eucarista simboliza y produce la unidad de los cristianos en Cristo (Cf. 1 Cor 10, 17-18; Jn 17, 22-23).

Pero el Cuerpo y la Sangre de Jess tambin alimentan al alma puesto que se presentan bajo el simbolismo de una verdadera comida y una verdadera bebida. Por este sacramento, pues, Jess se une ntimamente a los fieles, les comunica la vida que ha recibido del Padre, les da la vida eterna y garantiza su resurreccin gloriosa (Cf. Jn 6, 56-58).

La Eucarista, en fin, al simbolizar el sacrificio del calvario, causa, tambin, la presencia real del cuerpo y la sangre del Seor (Mt 26, 26; Mc 14, 22. 24; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 24-25; Jn 6, 48-58).

3. La confirmacin.

Segn Hch 8, 14-18 y 19, 2-6, la confirmacin infunde los dones del Espritu Santo a fin de que los cristianos, fortalecidos con este don, den testimonio pblico de su fe.

4. El orden sagrado.

San Pablo ha hablado en varias oportunidades acerca de los carismas que se refieren al gobierno de las Iglesias (Cf. 1 Cor 12, 28; 1 Tes 5, 12-13). El rito por medio del cual se transmite este poder es, precisamente, el sacramento del orden. Su efecto, pues, es esta potestad de gobierno dada por el Espritu Santo a fin de construir la Iglesia por medio de la confeccin de la Eucarista.

5. La uncin de los enfermos y la penitencia.

El Apstol Santiago nos transmite los efectos de este sacramento manifestndonos su simbolismo. La uncin con aceite, signo de la suavizacin de los sufrimientos y de la pacificacin del alma, tambin simboliza la remisin de los pecados (Cf. Sant 5, 1-4). En este sentido, la uncin de los enfermos completa la accin del sacramento de la penitencia cuyo efecto principal es, tambin, perdonar los pecados.

6. El matrimonio.

Otra vez, es la doctrina del cuerpo mstico la que permite a San Pablo explicar el simbolismo y eficacia del matrimonio. Segn Ef 5, 22-23, la significacin conmemorativa de la unin de Cristo y de la Iglesia aplicada a la unin de los esposos en el matrimonio implica la eficacia de este sacramento respecto de la produccin de una gracia santificante que la hace inmaculada.

II. Sntesis teolgica.

Sobre la base de los datos bblicos recin enumerados los telogos han hablado de tres efectos del sacramento: la gracia santificante, la gracia sacramental y el carcter.

1. La gracia santificante.

Con la bula Exsurge Domine del 15 de junio de 1520, el Papa Len X conden como hertica la opinin de Lutero segn la cual es sentencia hertica, pero muy al uso, que los sacramentos de la Nueva Ley dan la gracia santificante a los que no ponen bice (Cf. DH 1451; 1492). De la misma manera, el Concilio de Trento ense ms tarde que si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen bice [...]: sea anatema (DH 1606).

El primer documento habla explcitamente de la gracia santificante. El segundo, en cambio, slo hace mencin de la gracia que el sacramento significa. Sin duda, ambos textos prestan atencin a la gracia habitual gratum faciens aunque su consideracin no se acaba en este punto. En efecto, la gracia significada y producida por los sacramentos es propia de cada uno de ellos y, por consiguiente, diversa cada vez ya que si as no fuera, no habra distincin entre los mismos. Adems, si, como veremos ms adelante, la gracia propia de cada sacramento no es un hbito diverso de la gracia santificante, el Papa Len X, aun mencionando slo la gracia santificante, no ha dejado de hacer alusin a aqulla.

Para examinar ms de cerca este efecto del sacramento estudiaremos la infusin de la gracia primera; la infusin de la gracia segunda; la medida en la que la gracia es producida por los sacramentos.

a) La infusin de la gracia primera.

La gracia habitual es llamada primera cuando es conferida a alguien carente de ella, sea porque an no ha sido bautizado, sea porque habiendo sido espiritualmente regenerado se encuentra en estado de pecado mortal.

Esta gracia no se distingue, pues, de la gracia habitual por algo intrnseco a ella sino ms bien por algo extrnseco, esto es, la situacin moral de quien recibe el sacramento. La gracia primera, por lo tanto, es la gracia de la justificacin producida por el sacramento. Los sacramentos que la producen, sin embargo, pueden agruparse en dos categoras en razn de algo intrnseco a ellos mismos. Cuando un sacramento se ordena por su propia naturaleza a producir la gracia primera, se denomina sacramento de muertos. La razn de esta denominacin es clara: el sujeto que lo recibe est muerto por el pecado. Dos son, por consiguiente, los sacramentos de muertos: el bautismo y la penitencia. El primero, en efecto, fue instituido por Jesucristo para conferir la primera justificacin. El segundo, en cambio, por su propia naturaleza se ordena a conferir la gracia de la justificacin a quien la ha perdido por un pecado personal cometido despus del bautismo.

La gracia santificante, en cuanto tal, es siempre la misma. Desde este punto de vista, todos los sacramentos producen la misma gracia. Los llamados sacramentos de muertos, como dijimos, la causan en un sujeto que no la posea. Los dems sacramentos, tambin la producen pero en un sujeto en estado de justificacin. En estos casos, pues, no causan la gracia primera sino un aumento de la gracia santificante. Por esta razn se los llama sacramentos de vivos. Como la gracia es esencialmente la misma, si uno de estos sacramentos es fructuosamente recibido por alguien que no est en estado de gracia, causar vlidamente la gracia primera sin por ello convertirse en sacramento de muertos. En este caso se dice que el sacramento causa la gracia de la justificacin no per se sino per accidens, esto es, porque no est ordenado por su propia naturaleza a producir este efecto. Es esto posible? El Concilio de Trento haba definido que los sacramentos infunden la gracia a quienes no ponen obstculos. Para los sacramentos de vivos, evidentemente, es un obstculo el estado de pecado mortal. Cmo puede alguien recibir fructuosamente un tal sacramento si antes no ha sido purificado de sus pecados? Santo Toms, a propsito de la confirmacin, da una respuesta que puede extenderse a todos los sacramentos: Si un adulto accede al sacramento en estado de pecado pero sin ser consciente de ello o con arrepentimiento imperfecto, recibe por este sacramento la gracia y, por consiguiente, la remisin de los pecados (III q. 72, a. 7, ad 2um).

Los sacramentos de vivos, pues, dan la gracia primera cuando el fiel que los recibe, estando en pecado mortal, rene estas dos condiciones: se acerca al sacramento de buena fe y con contricin imperfecta. Como se trata de un sacramento de vivos, la remisin del pecado no es directa, como sucede con el bautismo y la penitencia, sino indirecta, es decir, por medio de la infusin de la gracia santificante que es incompatible con el pecado mortal. As lo insina el mismo Aquinate en el texto citado cuando dice que el sujeto recibe la gracia y, por consiguiente, el perdn. No es indirecta, sin embargo, en el sentido que cree una disposicin prxima para la infusin posterior de la gracia, como lo sera, tal vez, la caridad o la contricin perfecta pues estas virtudes no pueden existir sino en un alma en gracia. A esta luz, pues, debe leerse el texto de Santo Toms en el que aplica, explicitndola todava, esta misma doctrina al sacramento de la eucarista: Este sacramento puede perdonar los pecados de doble manera: Primero, cuando es recibido in voto, es decir, como cuando alguien es previamente purificado de sus pecados. Segundo, cuando es recibido por alguien en estado de pecado mortal, sin conciencia de pecado ni apego a su falta. Tal vez alguien sin la suficiente contricin se acerca devota y reverentemente a recibir este sacramento. En este caso, por el mismo sacramento recibe la gracia de la caridad, que perfecciona su contricin, y la remisin de los pecados (III q. 79, a. 3, c.).

Es el sacramento de la eucarista el que perdona el pecado y suscita la caridad. Esta virtud, ciertamente, perfecciona la contricin imperfecta inicial con la que este sujeto se acerc a comulgar pero no es una disposicin producida por el sacramento para que Dios, por su parte, perdone sus pecados. La contricin perfecta y la remisin de los pecados, al contrario, son efectos de la infusin de la gracia producida por el mismo sacramento.

Tanto en la eucarista como en la confirmacin, pues, la gracia es producida ex opere operato. Esta es la opinin comn que nos parece mejor. Algunos telogos, sin embargo, considerando que las causas per accidens no son verdaderas y propias causas, prefieren entender la actuacin de los sacramentos de vivos en la infusin de la gracia primera al modo de una ocasin. As, pues, Dios dara, al pecador que se acerca de buena fe al sacramento, la gracia de la contricin perfecta por la cual quedara justificado. La justificacin del pecador con ocasin de la recepcin de un sacramento de vivos sera actuada, pues, ex opere operantis. Esta opinin no nos parece tan correcta porque parece ubicarse del lado del sistema de la causalidad dispositiva segn el cual los sacramentos no produciran directamente la gracia santificante. Por el contrario, nosotros creemos que es ms acorde con los datos del Magisterio que los sacramentos producen fsica e instrumentalmente la gracia gratum faciens. Esta es la gracia que los sacramentos siempre producen cuando son recibidos por alguien que no pone obstculos a su infusin. Por tanto, cuando el sacramento de vivos es vlidamente administrado y sin obstculos de parte del sujeto que lo recibe, produce eficazmente la gracia. Si, luego, llamamos a esta gracia primera o segunda, es por algo extrnseco a la misma gracia, es decir, su relacin con el estado moral del sujeto que se acerca a l. El sacramento de vivos, por consiguiente, segn la opinin ms comn que nosotros aqu seguimos, produce la gracia de la justificacin ex opere operato.

La produccin per accidens de la gracia primera por parte de los sacramentos de vivos es doctrina cierta para la uncin de los enfermos. En efecto, la uncin de los enfermos, por su propia naturaleza, completa la penitencia y, segn expresas palabras del Apstol Santiago, se ordena a la remisin de los pecados. Si el enfermo no puede normalmente recurrir al sacramento de la penitencia, la uncin le perdonar sus pecados. Este efecto parece ser indicado por la frmula condicional empleada por el Apstol: y si hubiere cometido pecados, le sern perdonados (5, 15), y se deduce de la enseanza del Concilio de Trento: porque esta realidad es la gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia las culpas, si alguna queda an para expiar, y las reliquias del pecado (DH 1696). Por esta razn no podra decirse que esta remisin de pecados sea un efecto accidental. Por su propia naturaleza la uncin causa este efecto. Sin embargo, no se ordena slo a esto y, as, participa de la naturaleza de los sacramentos de vivos y de muertos.

Que los dems sacramentos de vivos donen la gracia primera es doctrina probable. As lo ensea Santo Toms para la confirmacin y la eucarista. Lo mismo sugiere el Concilio de Trento cuando dice que el sacramento infunde la gracia en aquellos que lo reciben sin poner obstculos. Pues bien, acercarse al sacramento de buena fe y con la debida atricin no es ningn obstculo a la gracia, por ms que se est en pecado. Adems, apoya la veracidad de esta doctrina la misericordia y la bondad del Seor que, en tales circunstancias, no querra privar de los efectos del sacramento al pecador que, sobre todo en su ltima agona, accediera de este modo a la comunin.

b) La infusin de la gracia segunda.

A diferencia de la gracia primera, la gracia segunda no es la gracia de la justificacin del pecador sino su aumento en el hombre ya justificado. Los sacramentos de vivos que, como hemos visto, producen per accidens la gracia primera, se ordenan por su propia naturaleza a la infusin de la gracia segunda. Por consiguiente, la recepcin lcita y fructuosa de estos sacramentos supone ya el estado de gracia. En otros trminos, ellos son causas per se del crecimiento de la vida espiritual en conformidad con el fin particular de cada uno de estos sacramentos.

Ahora bien, as como los sacramentos de vivos podan causar per accidens la gracia de la justificacin, as tambin, los sacramentos de muertos pueden producir per accidens el crecimiento de la gracia santificante en razn de una mejor disposicin del sujeto. Esto puede verse claramente en el sacramento de la penitencia. Son muchos los cristianos que se acercan a la confesin solamente con faltas leves. En estos casos, el penitente no recibe la gracia primera, puesto que no ha cometido pecados mortales como para perder la justificacin, sino la gracia segunda. Lo mismo puede suceder con el bautismo si un catecmeno adulto accede al bao de la regeneracin ya justificado por el bautismo de deseo: alguien puede obtener la remisin de los pecados antes de acceder al bautismo si guarda en s, implcita o explcitamente, el voto del bautismo. Cuando recibe realmente este sacramento, el perdn de los pecados se hace pleno en cuanto a la liberacin de toda la pena. As tambin Cornelio u otros casos semejantes consiguieron la gracia y las virtudes por la fe en Cristo y el deseo implcito o explcito del bautismo antes de recibirlo realmente. Pero, cuando lo recibieron, accedieron a una mayor gracia y virtud (III q. 69, a. 4, ad 2um).

c) La cantidad de gracia conferida por los sacramentos.

La doctrina comn asegura que el mismo sacramento produce ex opere operato igual cantidad de gracia en aquellos que lo han recibido con idntica disposicin interior ya que la gracia es proporcionada a las disposiciones del sujeto.

Como se ve, la pregunta por la cantidad de gracia conferida por los sacramentos no es absoluta sino relativa. Slo el Seor puede saber, absolutamente hablando, cunta es la gracia que infunde en los hombres a travs de los sacramentos. La anterior afirmacin tiene su apoyo en la enseanza del Concilio de Trento cuando, hablando de la justificacin, declara que la gracia es conferida segn la disposicin y la cooperacin del sujeto que la recibe (Cf. DH 1529). Santo Toms ya haba enseado esta doctrina apoyndola sobre la base analgica de las causas naturales: las mismas causas producen, en las mismas circunstancias, los mismos efectos: De suyo, el efecto del bautismo es aquello para lo cual fue instituido, esto es, la generacin de los hombres a la vida espiritual. Por esto, todos los nios, que se encuentran en la misma condicin respecto del bautismo, reciben de l, no por su propia fe, sino por la fe de la Iglesia, un efecto igual. Los adultos, en cambio, que acceden con su propia fe al bautismo, no reciben de l un efecto de gracia igual. Algunos reciben el bautismo con mayor devocin y otros con menor, as como un mismo fuego calienta ms a quien ms se acerca, aunque el fuego, de suyo, derrama igualmente su calor para todos. El efecto del bautismo, per accidens, es aquello para lo cual el bautismo no ha sido ordenado pero que es producido milagrosamente por Dios. Estos efectos no son igualmente recibidos por todos los bautizados aun si se supone que acceden a l con igual devocin, puesto que tales efectos son producidos segn las disposiciones de la divina Providencia (III q. 69, a. 8, c.).

Se trata de la gracia producida ex opere operato por el sacramento. Nada impide que, por especial bondad, Dios santifique ms a uno que a otro en razn de una vocacin ms sublime. Para el caso del bautismo, sin embargo, esta mayor santificacin no es, estrictamente hablando, su efecto per se. El bautismo fue instituido por nuestro Seor a fin de regenerar a los hombres a la vida espiritual perdonndoles todos sus pecados. La elevacin a una vocacin superior es un efecto per accidens del bautismo, producido en conformidad con los misteriosos designios de la divina providencia.

Cuando no se trata de un mismo sacramento recibido con igual disposicin por sujetos distintos sino de diversos sacramentos recibidos por un mismo sujeto con idntica disposicin, hay que decir que la gracia por ellos producida es diversa en razn de la mayor o menor perfeccin de cada sacramento. Efectivamente, una causa ms perfecta produce efectos ms perfectos.

Ahora bien, segn el Concilio Tridentino no todos los sacramentos gozan de la misma perfeccin (Cf. DH 1603). Por lo tanto, en el mismo sujeto, igualmente dispuesto, un sacramento ms perfecto producir un efecto de gracia ms perfecto. Esta desigualdad, ciertamente, puede verificarse a nivel de la gracia santificante y, sobre todo, en la actuacin per se de los sacramentos de vivos o per accidens de los sacramentos de muertos. Con todo, esa disparidad en la produccin de la gracia puede verificarse tambin respecto de la gracia denominada sacramental. La gracia propia de cada sacramento tiene una perfeccin derivada de la perfeccin de su causa. Pero en este caso es necesario tener en cuenta las circunstancias particulares en las que se encuentra el sujeto. Por ejemplo, el confirmado que vive entre fuertes adversarios de la fe necesita una mayor gracia sacramental para defender su fe que la requerida por un confirmado que vive habitualmente en el seno de la Iglesia Catlica.

Cuanto ms se acercan a la eucarista, la gracia que los sacramentos confieren es cada vez ms perfecta. Puede, as, establecerse el siguiente orden de perfeccin: despus de la eucarista viene el orden sagrado que la consagra y distribuye. Luego viene la confirmacin que la defiende de los enemigos externos. Despus tenemos el bautismo que dispone a recibirla. La uncin de los enfermos la sigue porque quita completamente los impedimentos a la unin plena con Cristo comenzada ya por la eucarista. La penitencia anula el obstculo que impide acceder a ella. El matrimonio, en fin, est destinado a aumentar los comensales de la mesa eucarstica.

2. La gracia sacramental.

La gracia santificante producida por los sacramentos puede ser lograda tambin al margen de ellos, por ejemplo, con un acto de caridad. En este caso, se dice que es causada ex opere operantis. Cuando en cambio es infundida por la operacin de un sacramento, se dice que es producida ex opere operato y recibe el nombre de gracia sacramental. Esta gracia, pues, es la gracia santificante pero en cuanto producida ex opere operato por el sacramento. Hay alguna distincin real entre ambas o se distinguen slo por denominacin extrnseca? Y en caso de que esta distincin sea real, qu relacin existe entre ambas? Si, en cambio, esa distincin no es real, qu sentido tiene hablar de una gracia sacramental adems de la gracia santificante producida por los sacramentos? En efecto, si este fuera el caso, es evidente que el tratamiento del punto anterior sobre la gracia santificante debera bastar para nuestro estudio de este efecto del sacramento. Hay, pues, una gracia sacramental? y, si la hay, cul es su naturaleza?.

La variedad real de sacramentos nos sugiere responder afirmativamente a la pregunta por la distincin real entre gracia habitual santificante y gracia sacramental. Veremos ms adelante si esta distincin debe concebirse o no como la de dos hbitos realmente diversos. Por ahora retengamos que la gracia sacramental, aun coincidiendo con la gracia santificante habitual, le aade algo por lo cual se distingue de ella. Los telogos comnmente consideran que este plus no afecta a la esencia de la gracia, sino que se trata de algo accidental ordenado a alcanzar el fin especfico de cada sacramento. Santo Toms habla, al respecto, de un cierto auxilio divino (quoddam divinum auxilium) aadido a la gracia llamada comn y a las virtudes y dones del Espritu Santo (Cf. III q. 62, a. 2, c.).

Este auxilio no consiste en la distincin entre gracia segunda y gracia primera o en una mayor intensidad de la gracia santificante puesto que para explicar la diferencia especfica entre los sacramentos es necesario que la gracia sacramental sea cualitativamente, y no slo cuantitativamente, diferente de la gracia habitual comn. La gracia sacramental de un sacramento, por consiguiente, es especficamente diversa de la gracia sacramental conferida por otro sacramento y, a su vez, realmente distinta de la gracia habitual comn.

La naturaleza de la gracia sacramental se vislumbra mejor cuando se la compara con la gracia habitual comn. La gracia comn, junto con las virtudes y dones del Espritu, se ordena a la perfeccin sobrenatural del alma pues es una participacin de la naturaleza divina. La gracia sacramental, en cambio, se ordena a la reparacin de las heridas causadas por el pecado pues es una participacin de la gracia de Cristo: As como las distintas virtudes y dones del Espritu Santo se ordenan a actos diversos, as tambin, los distintos efectos de los sacramentos son como diversas medicinas del pecado y participaciones de la virtud de la pasin del Seor, dependientes de la gracia santificante como las virtudes y los dones (QDV q. 27, a. 5, ad 12um). De aqu se sigue que la gracia sacramental consiste en una cierta derivacin e imitacin de la gracia de Jesucristo de tal manera que esta imitacin confiere el poder de corregir ms perfectamente los defectos del pecado y de disponer de este modo al alma cristiana a percibir todos los efectos a los cuales est ordenado cada sacramento.

As como la gracia de la justicia original tena una eficacia perfecta en cuanto principio de la santificacin y de la integridad primigenia, as tambin, la gracia sacramental tiene especial poder para purificar al alma del pecado y curar las heridas que en ella deja, por medio de una influencia permanente. A diferencia de la justicia original, sin embargo, la gracia sacramental no confiere la salud perfecta del alma de manera instantnea sino progresivamente. Por su rol y por sus efectos, pues, la gracia sacramental es un auxilio medicinal permanente que paulatinamente sana las heridas del alma hasta restaurar en ella, en cierta medida, la salud original: Por medio de las virtudes y los dones se excluyen suficientemente los vicios y los pecados presentes y futuros en cuanto que por medio de las virtudes y los dones el hombre es ayudado para no pecar. Pero, en lo que se refiere a los pecados pasados, de los cuales pasa el acto y permanece el reato, el hombre es especialmente remediado por los sacramentos (III q. 62, a. 2, ad 2um). A pesar de la debilidad moral que subsiste en el alma aun despus de la regeneracin bautismal, la gracia sacramental pone al hombre en el estado de triunfar sobre todos los obstculos y dificultades hasta llegar al trmino feliz de su vida. La gracia sacramental, por consiguiente, es una derivacin e imitacin de la gracia de Cristo, esto es, de la gracia salvfica cuya fuente se encuentra en los mritos infinitos de la Pasin del Seor.

Esta derivacin e imitacin de la gracia de Cristo, muchos tomistas la entienden como un modo intrnseco y permanente de la gracia santificante. No todos los telogos, sin embargo, la han pensado de idntica manera. San Buenaventura, por ejemplo, seguido por Alejandro de Hales y otros, piensan que la gracia sacramental es la gracia habitual en cuanto producida por el sacramento y en tanto ordenada a remediar el pecado en conformidad con el fin de cada sacramento. Segn este modo de entender la gracia sacramental, sta no se distinguira realmente de la gracia habitual. As, sin embargo, ya no se podra dar razn vlida para distinguir real y especficamente siete sacramentos.

Capreolo, al contrario, concibi la gracia sacramental como un hbito especficamente distinto del hbito de la gracia santificante. Pero esta opinin tampoco es aceptable. Los actos que proceden de la gracia sacramental no son, en su ser y en su substancia, diferentes de los actos de las virtudes y los dones. El acto de fe se encuentra en la gracia sacramental de la confirmacin y el acto de caridad en la gracia sacramental de la eucarista. Estos efectos, pues, no requieren hbitos distintos como principios.

Otros telogos, ms modernos, consideraron la gracia sacramental como el conjunto de gracias actuales y de auxilios particulares conferidos por el sacramento junto con la gracia habitual y ordenados al fin particular de cada uno de ellos. De este modo explican cmo la gracia sacramental no es la gracia habitual ni un hbito especficamente distinto de la gracia santificante. Como quiera que sea, algunos antiguos telogos haban observado que los auxilios actuales no podran constituir la gracia sacramental puesto que es necesario ms que un concurso divino actual para remediar las heridas ocasionadas en el alma por el pecado. En efecto, estas heridas inhieren en el alma de manera intrnseca y permanente y, as, para corregirlas hace falta un auxilio intrnseco y permanente. Para remediar la falta de conexin entre la actuacin eficaz de los sacramentos y la gracia sacramental entendida como el conjunto de dones y gracias actuales otros autores han preferido considerar la gracia sacramental como el derecho a recibir ese conjunto de gracias actuales y dones.

Santo Toms no ha precisado la naturaleza del enriquecimiento que la gracia sacramental produce en el alma. Conviene, pues, a fin de no dejar de lado los elementos positivos de estas distintas posturas, reunirlos en una descripcin nica de la naturaleza de la gracia sacramental. Ella consistira en un enriquecimiento intrnseco y permanente del organismo sobrenatural habitual, es decir, de una modificacin intrnseca y accidental de la gracia habitual por medio de la cual sta se ordena y dispone permanentemente al fin propio de cada sacramento.

As, pues, la gracia sacramental del bautismo es una disposicin habitual con la cual el organismo sobrenatural de la gracia, virtudes y dones se orienta al fin de este sacramento, esto es, al inicio de la vida espiritual en Cristo. Esta ordenacin se obtiene por medio de una intrnseca modificacin de la gracia comn que provoca un aumento especial de la virtud de la fe y da derecho a los auxilios necesarios para vivir santamente la vida sobrenatural comenzada con el bautismo (Cf. III q. 65, a. 1; q. 66, a.1; q. 69, a. 5; q. 68, a. 3, ad 3um; q. 69, a. 5).

La gracia sacramental de la confirmacin, por su parte, es una constante disposicin que perfecciona la estructura bautismal (III q. 65, a. 2-4) dando la fuerza para defender y propagar con energa la fe recibida en el bautismo (III q. 72, a. 5, ad 2um; q. 79, a. 1, ad 1um; q. 65, a. 1, ad 4um). Esta perfeccin se obtiene con un nuevo vigor comunicado a la gracia bautismal junto con el aumento de la virtud de la fortaleza (III q. 65, a. 1; q. 72, a. 1; q. 84, a. 4; CG 4, 60) ms el derecho a los auxilios para lograr tal propsito.

La gracia sacramental de la confesin es una ordenacin perpetua de la vida espiritual y del organismo bautismal que enciende en el alma el espritu de penitencia para la expiacin de los pecados pasados junto con el propsito de no pecar ms en el futuro. Esta ordenacin se realiza con la restitucin de la justicia bautismal y un aumento de la virtud de la penitencia (III q. 65, a. 1) junto con el derecho a las gracias actuales necesarias para combatir los pecados pasados y evitarlos en el porvenir.

La gracia de la uncin es una permanente orientacin del alma que perfecciona el organismo sobrenatural quitando los residuos del pecado que no han sido eliminados suficientemente con la penitencia, sea por negligencia, sea por ignorancia (III q. 65. a. 1). Este enriquecimiento espiritual consiste en un fortalecimiento de la gracia penitencial con un aumento especial de la virtud de la esperanza y da el derecho a la ayuda de la gracia actual que hace vencer al fiel agonizante, los ltimos embates del Diablo. La uncin, pues, asimila al fiel a la muerte subjetiva de Cristo, esto es, a morir para Dios. Con la penitencia y la uncin se tiene, entonces, la completa renovacin interior comenzada en el bautismo y robustecida en la confirmacin.

La gracia sacramental del Orden es la constante disposicin que lleva al organismo sobrenatural enriquecido por los aportes propios de los sacramentos del bautismo y la confirmacin a alcanzar el fin particular de este sacramento que es el de cumplir dignamente el oficio de consagrar el Cuerpo de Cristo y de regir, instruir y santificar el Cuerpo Mstico (CG 4, 68. 74; III q. 67, a. 2). Esta nueva orientacin se realiza con una interior adaptacin de la gracia bautismal y de la confirmacin acompaada con un acrecentamiento de la virtud de la prudencia (III q. 65, a. 1) y de los dones de la sabidura y piedad (IV Sent. d. 24, q. 1, a. 3, qla. 1) con el derecho a recibir todas las gracias actuales necesarias para gobernar al pueblo cristiano con prudencia y sabidura (gracia de estado).

La gracia sacramental del matrimonio es la constante disposicin que fortalece, en el alma de los cnyuges, todo el organismo sobrenatural de los sacramentos de la iniciacin y da un aumento de la virtud de la templanza (III q. 65, a. 1; IV Sent. d. 26, q. 2, a. 3, ad 4um), de la caridad y de la justicia junto con el derecho a los auxilios actuales necesarios para conservar la mutua fidelidad, para vivir santamente y cumplir perfectamente los deberes conyugales. Como en el caso del sacramento del orden, la gracia sacramental del matrimonio tambin dispone a los fieles a extender la vida sobrenatural (CG 4, 58; III q. 65, a. 1).

La gracia sacramental de la Eucarista, en fin, completa, perfecciona y recapitula en s las gracias de los otros sacramentos y es por esto que, casi siempre, la confeccin de los mismos incluye la administracin de la eucarista o se ordena a ella (IV Sent. d. 2, q. 1, a. 2, ad 1um; III q. 63, a. 3). As, pues, aunque sea ltima en la recepcin, la eucarista es primera en la intencin (IV Sent. d. 8, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 3um). El enriquecimiento de esta gracia sacramental, adems, implica el aumento de la virtud de la caridad y el derecho a todos los auxilios necesarios para encender el fervor de la caridad (III q. 79, a. 1, ad 2um).

Para terminar digamos que la gracia sacramental, en general, restituye al hombre su condicin primitiva (III q. 62, a. 2; q. 63, a. 1. 6) y, unindolo ms estrechamente con Cristo (III q. 61, a. 2, q. 63, a. 1. 6) y su obra (III q. 72, a. 7, ad 1um; QDV q. 27, a. 5, ad 12um; Quodl. 12, a. 14; III q. 62, a. 5), lo eleva a ms altas posibilidades. Veamos estos puntos separadamente:

a) La gracia sacramental restituye al cristiano su condicin primitiva.

La justicia original no solo elevaba al hombre al orden sobrenatural sino que mantena sujetas las energas inferiores del hombre a la perfecta direccin de la razn. La privacin de la gracia original ocasionada por el pecado de Adn conlleva, pues, la prdida de aquella inocencia primitiva, esto es, de la elevacin sobrenatural y del perfecto dominio de s. Por esto el hombre experimenta gran dificultad en observar la ley natural (Rom 7, 13). La naturaleza humana, por lo tanto, a causa del pecado original queda herida. Pero esta herida no debe entenderse en el orden del ser sino en el del operar. As explica Santo Toms esta verdad: Todas las potencias del alma permanecen privadas, de algn modo, de su propia orientacin por medio de la cual tienden a la virtud. Es esta misma privacin la que se llama herida de la naturaleza. Son cuatro las potencias del alma que pueden considerarse sujetos de las virtudes: la razn, en la cual se encuentra la prudencia; la voluntad, en la que se sustenta la justicia; el irascible que es sujeto de la fortaleza y el concupiscible en el que se halla la templanza. Por el hecho de que la razn perdi su ordenacin a la verdad, se tiene la herida de la ignorancia; por la privacin, en la voluntad, del orden al bien, se tiene la herida de la malicia; en cuanto a la irascibilidad, est privada de la tendencia a lo arduo y se tiene la herida de la debilidad; en fin, porque la potencia del concupiscible es destruida por la tendencia a lo deleitable moderado por la razn, se tiene la herida de la concupiscencia (I-II q. 85, a. 3).

Segn este texto, entonces, la herida de la naturaleza cada no se da en la raz de la naturaleza humana sino en su actividad impidiendo alcanzar el fin de la accin de las diversas potencias del alma. Ahora bien, los Padres y diversos telogos han afirmado que estas heridas son curadas por los sacramentos. As, por ejemplo, San Ambrosio (In Lc. 10, 30, 7, 74-75), San Agustn (Enarr. in Ps. 146, n. 7). Esta doctrina se ve reflejada tambin en la liturgia de la Iglesia (Cf. Postcommunio in Conceptione Immaculata B. M. V.) y es confirmada por el Magisterio de la Iglesia (Catecismo del Concilio de Trento, n. 156).

A cada herida del pecado los sacramentos ponen un remedio. Esta medicina debe entenderse como diversas energas sobrenaturales (iluminativa, directiva, corroborativa, temperante) con las cuales las potencias del alma son orientadas al conocimiento de la verdad, al amor del bien, a la virilidad en las empresas difciles, a la huida del placer deshonesto. As, el bautismo y la confirmacin se ordenan principalmente a curar directamente las heridas del pecado original. La penitencia y la uncin de los enfermos se dirigen contra el pecado actual. El orden y el matrimonio luchan contra las consecuencias sociales de aquellos dos pecados mientras que la eucarista se ordena a combatir todos los defectos puesto que confiere una energa particular, capaz de atenuar la concupiscencia y todas sus manifestaciones. Con estos medicamentos, entonces, se recupera en Cristo, y por l, lo que en y por Adn se haba perdido. Sin embargo, esta restitucin no es completamente integral porque las reliquias de la concupiscencia, aunque atenuadas, permanecen para que, por especial designio de la Providencia divina, sean motivo de un mayor mrito cuando la tendencia desordenada del concupiscible sea vencida.

b) El cristiano es elevado por la gracia sacramental a relaciones ms elevadas con Cristo.

A travs de los sacramentos uno se transforma en miembro vivo de Cristo, lo cual no podra ser alcanzado con la sola gracia original. En efecto, por medio de los sacramentos entramos en comunin con Cristo mismo, con su pasin y con su gracia. Pero la gracia de Cristo se eleva por encima de toda gracia. Ahora bien, la gracia del alma de Cristo se encuentra en l al modo de una potencia connatural (como el fuego posee al calor al modo de una potencia natural). Adems, por el hecho de la unin hiposttica, la gracia de Cristo adquiere una energa vital particular. Por todo esto, la gracia de Cristo se dice plena, no slo porque lo es en cuanto que as lo exige su sujeto (Cristo), sino tambin porque lo es respecto de la razn misma de gracia, aun cuando en su intensidad no sea infinita. Estas perfecciones de la gracia de Cristo son participadas por la gracia de los sacramentos en cuanto que se ordenan a hacer al hombre miembro de Cristo segn la distincin y multiplicidad de miembros. La gracia de los miembros, dicho con otras palabras, participa de la gracia de Cristo, Cabeza de la Iglesia, no solamente en lo que se refiere a la naturaleza de la gracia sino tambin en su perfeccin que puede extinguir ms perfectamente los defectos del pecado y puede producir con mayor energa ms especiales efectos. Por esto, un fiel puede profesar ms firmemente y sin ningn temor, gracias a la confirmacin, el nombre de Cristo, que otro fiel que, aunque posea con intensidad la virtud de la fe, no est confirmado. Esto es as porque mientras el primero da testimonio de Cristo movido por cierta connaturalidad con l, el segundo lo hara solo por la fe o por el deseo de profesar la fe en Cristo. Dicho ms plsticamente, los siete modos de la gracia sacramental son como siete rasgos ms perfectos de nuestra fisonoma espiritual que nos hacen ms conformes a la imagen del Hijo de Dios (Cf. Rom 8, 29).

c) Por la gracia sacramental el cristiano participa de modo especial en la pasin de Cristo.Co