138

A. LA REALITAT SAGRAMENTAL.........................................................................1. Els sagraments per als homes ..........................................................................2. El sagrament i el ritu .........................................................................................3. La pluralitat de Déu: el caràcter sagramental d’allò real ................................4. Els sagraments i l’Església .....................................................................5. En conclusió ...........................................................................................

B. DOS SAGRAMENTS I CINC METÀFORES VIVES .........................................1. El baptisme: el sagrament de la filiació divina ...............................................2. L’eucaristia: el sagrament de la fraternitat de Crist .........................................3. La metàfora del quallar ......................................................................................4. La metàfora de l’abraçada al qui torna ...................................................5. La metàfora de les mans .........................................................................6. La metàfora del bes ................................................................................7. La metàfora de la nit ..............................................................................

C. CONCLUSIÓ: LA GRATUÏTAT I LA LLUITA PER LA JUSTÍCIA ........................

5

65

79

10151520283036394143

INTERNET: www.fespinal.com • Dibuix de la portada: Roger Torres • Edita CRISTIA-NISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax:93 317 10 94 • info@fespinal.com • Estilo Estugraf Impresores, S.L. • ISSN: 0214-6495 • ISBN: 84-9730-129-3 • Dipòsit legal: M-4368-2006 • Febrer 2006

He manllevat el títol i el subtítol d’aquest Quadern. El primer, aPepe Castillo, el qual parlà ja fa temps dels “símbols de llibertat”;amb el meu títol, però, voldria indicar que la veritable llibertat ésla fraternitat. I el segon, de J. R. Busto (“Cristología para empe-

zar”), amb el qual subratllo el fet que el Quadern no és un tractatcomplet sinó només una iniciació, centrada sobretot en dues

coses: recuperar allò més medul·lar de la tradició teològicasobre els sagraments, després d’haver-los despullat de moltesadherències no tan necessàries, i destacar el que em semblamés urgent avui dia i més capaç per revifar la llangorosa vida

sagramental del moment.

Extraordinari25 anys de Cristianisme i Justícia

José I. González Faus, S.J. és el cap de l’Àrea Teològica deCristianisme i Justícia.

1a PART

1. Els sagraments per als homes

“L’essència dels sagraments con-sisteix a manifestar mitjançant signessensibles el misteri ocult de Déu, pro-clamar davant el rostre del món laparticipació de Déu en el drama de lahistòria, anunciar l’Invisible en elregne de les coses visibles i mostrar elcamí cap a ell”1.

Fixem-nos en les paraules subratlla-des en la citació: el misteri ocult de Déu,que ha participat i participa en el dramade la història, i hi anuncia un més enllàinvisible. Quan aquest anunci és verifi-cat a través dels signes sensibles, ales-hores aquests són anomenats “sagra-ments”, paraula en què es conjuguenavui dia dos significats: “misteri” i“senyal”.

5

A. LA REALITAT SAGRAMENTAL

Encara que aquesta part és una mica més teòrica que la següent, perraons de lògica expositiva hem de començar per la primera. El lector menysavesat a consideracions teòriques pot començar el Quadern per la segonapart i després passar a la primera. Si ho fa així, resumeixo en cinc tesis elque intento dir en aquest capítol:

1. La realitat és intrínsecament simbòlica (la podríem anomenar “sagra-mental”, en un sentit molt extens).

2. Per això, la vida humana està farcida d’esdeveniments significatius (o“sagraments” laics) que, en hores denses i riques de la vida, assenyalenquelcom més enllà de la seva materialitat.

3. Per això, la nostra relació amb Déu, en els moments més significatiusde la vida de la fe, s’activa de manera sagramental (en el sentit estricte delterme).

4. Si les coses són així, els sagraments no poden ser ritus amb què “com-prar” Déu; són dons de Déu per als homes que aquests reben en celebrar-los.

5. I si les coses són així, la inevitable regulació que tot acte comunitarinecessita no pot esdevenir un ritualisme rubricista i picaplets, que impedeixcomplir amb la voluntat de Déu, per tal d’acollir-se a les tradicions huma-nes.

D’aquest text es desprèn una prime-ra conseqüència fonamental: els sagra-ments no són ritus per agradar Déu iaconseguir quelcom d’ell. Aquesta és laconcepció pagana del culte, la qual en-cara perdura en la mentalitat de moltscristians i la correcció de la qual és des-curada per alguns interessos del poderclerical.

Però aquesta concepció contradiu unaxioma fonamental de la teologia clàs-sica: “sacramenta propter homines”: elssagraments són per als homes (no per aDéu, qui, segons un altre axioma de lateologia clàssica, “no està lligat als sa-graments”). Els sagraments són símbolsque ens expressen i ens comuniquen ladimensió més profunda de la relació deDéu amb nosaltres i de la nostra vidaamb Déu. I aquesta dimensió és doble:d’una banda, Déu és la nostra condicióde possibilitat (“en ell vivim, ens mo-vem i existim”), i de l’altra, Déu ha vol-gut donar-se’ns amorosament i, a l’úl-tim, aquest Amor triomfarà i esrealitzarà, si més no, al final de la his-tòria.

els sagramentsno són ritus

per agradar Déui aconseguir quelcom d’Ell

2. El sagrament i el rituLa diferència fonamental entre el sa-

grament i el ritu és el fet que a aquest,

encara que no signifiqui res, se li atri-bueix un poder particular per a fer pro-pícia la divinitat2, mentre que el sagra-ment actua a través del seu significat id’allò que simbolitza (amb un altreaxioma clàssic: “sacramenta significan-do causant”); el símbol no és diferent dela realitat simbolitzada sinó la formaque té aquesta realitat de manifestar-se.

Entre els humans és normal que elsgrans símbols, esdevinguin al final ri-tuals: un petó d’arribada o de comiatés un mer ritu cortès que deriva d’unsímbol molt expressiu, però que en elritu ha esdevingut trivial. El mateix fetocorre també sovint en els sagraments:algunes vegades (en societats méscreients), per la rutina de la repetició;altres vegades (en societats més paga-nes), per la presència, sobretot en ca-saments i batejos, de persones a lesquals la dimensió simbòlica creientdels gestos no els diu res –ni tampocels importa–, hi van només per cele-brar una etiqueta social, lluir un vestit(nou o llogat per a l’ocasió) o bé par-ticipar en un bon àpat que continuaràfins ben tard. Tot això planteja la pre-gunta següent: seria imprescindiblereinstaurar una certa “disciplina del’arcà” que permetés viure autèntica-ment els símbols3 a fi de recuperar ladimensió significativa dels sagra-ments?

Una última aclaració: en dir que elssagraments actuen “en el fet de signifi-car”, no estem negant l’altra tesi de lateologia clàssica coneguda com a “opusoperatum”, segons la qual els sagra-ments actuen per si mateixos, per allòque fan; aquesta tesi, mal entesa, va

6

contribuir sense voler a aquesta con-cepció màgica dels sagraments que hemdenunciat. Tanmateix, en la teologiaclàssica, l’opus operatum no es contra-posava amb el significat del gest sinóamb allò que s’anomenà “opus operan-tis”; amb aquest nou concepte es vol dirque els sagraments actuen per allò ques’hi fa i no per qui ho fa. Ara bé, el sig-nificat del gest o dels elements empratspertany al que es fa, no a qui ho fa.

I si els sagraments no són ritus aliensals homes, sinó que són per als homes iactuen tot significant, aleshores podremcomprendre la veritat i la seriositat deles paraules següents de Joan Chittister:“No tenim cap dret de reduir els sagra-ments, en nom de la tradició, a una ru-tina la seguretat de la qual deixa el po-ble sec”4. Que s’acompleixin aquestsmots, això és el que intenta fer aquestQuadern.

3. La pluralitat de Déu: el caràctersagramental d’allò real

Per aquest intent, ens cal recuperarteològicament la dimensió simbòlicadel sagrament, la qual no és fruit d’unaarbitrarietat de Déu o de l’Església sinódel següent: a) de la mateixa constitucióde la nostra realitat que, en la seva dar-rera profunditat, és sempre simbòlica;b) del fet que nosaltres no podem con-ceptualitzar Déu, per la seva absolutatranscendència (que no desapareix perla seva entrega als homes), però sí queel podem simbolitzar. Podríem dir quehi ha sagraments perquè tot és més delque és i perquè Déu és com és. Això ésel que intentarem explicar en aquestapartat.

1) Des de la concepció trinitària (mi-llor dit, triunitària) de Déu, cal dir quea la plenitud de l’ésser li pertany neces-sàriament el fet d’expressar-se total-ment a si mateix i posseir-se en aquestacomunicació de si mateix. Aquest fetens ensenya a més que la suma simpli-citat i la unitat de Déu no és la mancan-ça de pluralitat, sinó que en la plena uni-tat de Déu es dóna una distinciórelacional (“Pare, Fill i Esperit”, diemamb les nostres pobres paraules) i, enaquest sentit, una pluralitat.

hi ha sagramentsperquè tot

és més del que ési perquè Déu

és com és

Per això, deduïm que, si l’ésser cre-ador és així, l’ésser creat també tendeixa expressar-se a si mateix i, com a con-seqüència, cal que sigui simbòlic: “re-ferencial”. Aquest fet el percebem mi-llor en els nivells més alts de l’ésser,com ara, la vida: viure és expressar-se itrobar-se a si mateix en fer-ho. Però caldestacar que tot el que percebem com areal remet a quelcom més enllà de si ma-teix, i que sense aquesta referència iaquest quelcom, allò real no tindria elseu atractiu, ja que perdria la seva pro-mesa5. Entès el símbol d’aquesta mane-ra, podrem concloure que és “la formamés alta de representació d’una realitatper una altra”6.

7

Així doncs, quan aquesta referènciade les coses assenyala la seva dimensiómés profunda, aleshores parlem simple-ment de simbolisme; l’exemple mésgastat és el de la relació sexual autènti-ca, com a símbol, expressió i també cau-sa de l’amor. Ara bé, quan aquesta refe-rència assenyala una immersió de lescoses en Déu (el que sant Agustí ano-menava “allò dins nostre més pregonque el nostre jo més pregon”), aleshoresparlem de sagramentalitat. Això és elque ens queda per veure en aquest apar-tat.

el capellàno és

un administrador sagratde ritus màgics

en els sagraments

2) El que ara ens interessa ressaltarés el fet que, com passa tants cops en lesrelacions entre allò humà i allò diví,aquest darrer s’insereix en la dimensiómés profunda d’aquell altre. LeonardoBoff parlà, amb raó, de l’existència d’u-na “vida dels sagraments” perquè abanshi ha uns “sagraments de la vida”; peròencara hi podríem afegir que aquests sa-graments vitals no són uns moments ogestos especials i aïllats, sinó que tota laconstitució de la vida i de la realitat en-tre nosaltres és referencial, simbòlica; larealitat és una “metàfora vivent”, perdir-ho amb un títol adient de P. Ricoeur,i ho és perquè “l’ésser és simbòlic” (K.Rahner).

A causa de la misteriosa interrelacióde tot amb tot, la realitat suggereix pre-guntes, evoca relacions, obre novetats,promet fites, i com més qualitat té allòque ens atreu, a coses més grans remet.Quan Nietzsche escriu aquella frase tancitada: “tot plaer demana eternitat”, dó-na un exemple del que estem dient: larealitat té cert caràcter de misteri obert,promesa suggerida, si aconseguim mi-rar-la, no com a mera presa sinó com aquelcom que cal respectar i atendre. Amolts, l’experiència del mar inesgotableo del desert estremidor els sona com unrumor vague d’immensitats (“un goûtd’éternité”, cantava una pel·lícula fran-cesa sobre l’amor). I és precisamentaquesta constitució simbòlica de la rea-litat la que fa que se’ns aparegui tan ri-ca i alhora que sigui tan equivocat dequedar-s’hi sense intentar transcendir-lavers allò a què remet. La famosa frasede Dostoievski, “la bellesa salvarà elmón”, significa en realitat que la belle-sa és l’anunci que el món té salvació ipot ser salvat, malgrat la seva cruesa ila seva dificultat. Pensem, com a únicexemple, en el “miracle” que CarlinhosBrown ha pogut realitzar amb la músi-ca a la “favela” de Candeal.

Doncs bé, aquesta referència a quel-com més, tan constitutiva de la nostrarealitat (en un petó, en una peça de mú-sica, en un record, en un objecte bell)s’activa quasi necessàriamament quanvolem parlar de Déu. Ell, que continuaessent absolutament transcendent en laseva entrega, no té cap altra forma mésde donar-se’ns i dir-se’ns que a travésde signes7. És útil evocar en aquest puntde la nostra reflexió el títol de la tesidoctoral d’E. Schillebeeckx publicada

8

el 1952: “L’economia sagramental de lasalvació”. Aquest títol significa el se-güent: la relació salvadora de Déu ambels homes es verifica de forma “sagra-mental”, misteriosament simbòlica.

Percebem, doncs, que l’exemple an-teriorment exposat quant a l’acte amo-rós és insuficient, malgrat la seva pro-funditat, perquè és massa particular: limanca un element fonamental de la te-ologia dels sagraments, que és la refe-rència a la història i al poble o la co-munitat. L’exemple d’una festa popularpotser seria més pedagògic: si li serveixa algú, cal que recordi aquelles antigues“festes del PC”, sobretot les que se ce-lebraven (si es podien celebrar) en si-tuacions de clandestinitat; en aquestesfestes tots els actes que les constituïen(cants, discursos, àpats comunitaris...)esdevenien símbols d’un demà ambpau, llibertat, justícia i joia per a tots, undemà que anunciava una de les dimen-sions més pregones i veritables de l’és-ser humà. D’aquesta manera, sí que esposava en acte allò que Víctor Jara vapoetitzar amb les paraules següents: “sise calla el cantor, mueren las rosas”. Elcaràcter sagramental és com la llumque, en un túnel estret i obscur de la nos-tra història cruel i farcida de víctimes,assenyala una dimensió diferent.

4. Els sagraments i l’EsglésiaPerquè la nostra realitat és així i ai-

xí és també la relació de Déu amb elshomes, l’Església (com a paraula i rea-litat que es dirigeixen cap a una relaciósalvadora de Déu amb els homes) ha es-tat anomenada “sagrament radical”; elVaticà II la va definir com a “sagrament

de salvació”. Per això, recordàvem enun Quadern anterior que Església nosignifica “sinagoga” (o institució sim-plement de culte) sinó “assemblea”, po-ble reunit per fer present en la històriala intervenció salvadora de Déu. Peraquest motiu, en l’Església hi ha els sa-graments, que són senyals gràcies alsquals enmig d’aquesta dura història po-dem celebrar “els goigs i les esperan-ces” i podem acompanyar “els dolors i lesangoixes”(GS 1) de l’acte de caminardels homes a través del temps; senyalsque brollen, per dir-ho d’alguna mane-ra, de la conjunció i la presència de l’és-ser de l’Església en els moments mésprofunds i decisius de la vida humana icreient.

Però ja havíem dit que la nostra con-dició humana i la naturalesa mateixadel simbòlic comporten, a més, la pre-sència de tota una constel·lació de ri-tus, un “univers simbòlic” al voltantde cada símbol. Aquests rituals nohaurien de degradar-se en la rutina, si-nó que haurien d’ajudar l’home a en-dinsar-se en el cor mateix del símbol ipotenciar-ne l’expressivitat i la capa-citat significativa. Per dir-ho amb unexemple que ja hem exposat: la rela-ció sexual d’amor implica tota unaconstel·lació de signes i ritus (prepa-ració, carícies, apropament progres-siu, paraules afectuoses...) que confi-guren tot un univers expressiu i donenun realç simbòlic al fet de la unió.Doncs bé, quelcom semblant ocorreen els sagraments: el símbol sol acom-panyar-se i orquestrar-se amb mil pe-tits ritus o metàfores menors. Perexemple: l’aigua en el baptisme solacompanyar-se amb la llum, la sal, la

9

vestidura blanca. A la cena del Senyorl’acompanya sempre l’escolta prèviade la Paraula; i molts cops també, unaabraçada i cants... Aquest ritual ha demantenir la seva funcionalitat i no had’esdevenir una mena de recepta ofórmula màgica amb què “agradar aldéu”. Precisament per això, els anticses van ocupar de buscar en cada sa-grament aquest “cor mateix del sím-bol”, el qual anomenaren “matèria iforma del sagrament”, és a dir, allòque li dóna tota la seva realitat i allò aquè els altres ritus només han de do-nar més relleu sense enfosquir-lo mai.Per més estranyes que siguin les pa-raules “matèria” i “forma”, podem en-tendre que no és bo que un cerimonialrecarregat desviï l’atenció d’allò queés medul·lar en els sagraments: seriacom si la fletxa que ens assenyala uncamí estigués tan plena d’adorna-ments, colors, grafittis o arabescosque ens fes oblidar per on i cap on hemd’anar.

Del que acabem de dir, deduïm quel-com important: el capellà no és un ad-ministrador sagrat de ritus màgics enels sagraments, sinó que és més aviat untestimoni o un representant necessariper garantir el caràcter eclesiàstic del sa-grament, perquè l’enllaça amb el sagra-ment originari, l’Església total. Per ai-xò, no és el capellà qui casa la gent (nitampoc pot tenir cap sentit aquesta fra-se), sinó que són els contraents els quis’administren el sagrament del matri-moni; tampoc és el capellà qui consagrasinó tota la comunitat amb ell; ni tam-poc és només el capellà qui absol, sinóque en la penitència actua com a repre-sentant de l’Església que reconcilia el

pecador. El capellà sol ser, per raons pu-rament pràctiques, qui administra el ba-teig, però l’Església ha reconegut sem-pre la validesa del baptisme administratper qualsevol cristià; la unció dels ma-lalts també és descrita en el text de laCarta de Jaume sobre els malalts (si lapodem fonamentar en aquest text) comuna “oració de l’Església”, etc.

5. En conclusióHem intentat recuperar en aquesta

primera part tres axiomes de la teologiaclàssica: que els sagraments són per alshomes; que Déu no està lligat a cap delssagraments; i que els sagraments causen“significant” (o bé, són eficaços en ma-nifestar el seu significat). Ara bé, cal te-nir en compte que hem aplicat aquestsprincipis des de la teologia postconci-liar, la qual considera els sagraments apartir de la constitució sagramental del’Església mateixa (i de la realitat, hemafegit nosaltres en un sentit més ampli).

En la part següent, veurem com totaixò es posa en marxa de manera espe-cial en els moments decisius o en la pre-sa d’actituds i orientacions decisives, lesquals caracteritzen tota la vida humanacreient. També hi trobarem els clàssics“set sagraments”, que ara exposarem.Quant al número set, no entrem en lesdiscussions de la tradició que, davant ladificultat de mostrar a partir dels textosbíblics que Jesús va instituir expressa-ment set sagraments, acabà fixant-loamb un argument de “prescripció teolò-gica” (“sempre va ser així” i ara ja haprescrit); un argument que no pot tenircap mena de valor perquè mai s’ha pre-guntat per res en sentit contrari.

10

Quedem-nos, doncs, simplement amb elfet que aquest set era en la simbologiaantiga el número de la totalitat: suma deltres, que representa Déu, i quatre, querepresenta el món pels quatre punts del’horitzó; és una manera de dir que la re-alitat sagramental envolta la totalitat dela nostra vida creient.

Però d’entre aquests set sagramentsn’hi ha dos de fonamentals, els qualsforen anomenats per sant Tomàs el“sagrament de la fe” i el “sagrament dela caritat” (les dues actituds més hu-

manitzadores i més santificadores detota la vida humana); els altres cinc sóncom ressonàncies que brollen d’aquellsdos sagraments. Per això, encara queno neguem el seu caràcter sagramentalen sentit clàssic, hem de reservar la pa-raula “sagrament” per als dos primers(baptisme i eucaristia), als quals dedi-carem molt més espai. Dels altres cincen parlarem en aquest Quadern com a“metàfores vives” (però, repeteixo, nopas per raons teològiques sinó nomésper raons pedagògiques).

11

És perillós promoure a les dignitats eclesiàstiques a qui encara no haadquirit una caritat plena, per més virtuts que sembli tenir en tot eldemés.

(San Bernardo, In Canticum, 18,6)

2a PART

1. EL BAPTISME: EL SAGRAMENT DE LA FILIACIÓ DIVINA

A la teologia baptismal li ha fet unenorme mal la imatge, derivada de l’ex-plicació agustiniana del pecat original,segons la qual l’aigua s’entenia comagent de neteja, per la rentada. En elmón antic l’aigua significava no pas“neteja de taques” sinó “font de mort ivida”. La Primera Carta de Pere (consi-derada per molts com una catequesibaptismal) rebutja aquesta imatge de larentada i veu un símbol del baptismecristià en l’arca de Noè, perquè els ho-

mes hi van ser salvats de l’aigua del di-luvi i se salvaren “per l’aigua” (és a dir:perquè era l’aigua la que feia surar l’ar-ca enmig de la inundació; cf. 1Pe 3,20-21).

L’aigua és, per tant, un símbol ele-mental i universal de mort i vida. A l’ai-gua pots ofegar-te (amb molta altragent), però de l’aigua brolla la vida (i araels nostres astrònoms busquen aigua enaltres planetes com la millor prova queallà pot haver-hi o potser hi va haver vi-

15

B. DOS SAGRAMENTS I CINC METÀFORES VIVES

Comentàvem en la part anterior que els sagraments no eren pròpiamentritus sinó celebracions. Com a conseqüència, se’ns pot ocórrer la preguntaque travessa tota la novel·la més coneguda d’A. Camus (La pesta), que ésuna paràbola del nostre món: és possible de celebrar quelcom en una ciu-tat infestada per la pesta? Una de les respostes a aquesta pregunta ens diuque almenys es pot celebrar la possibilitat i l’anunci de la fi de la pesta. Ambaixò entrem en els dos primers sagraments.

da). A l’aigua es mor i de l’aigua es re-neix. Aquesta experiència tan humanaocorre en el baptisme, on es simbolitzael fet que fer-se cristià comporta morira una forma de vida contrària a Déu irenéixer en una vida en Déu (la qual noes refereix tan sols al més enllà de lanostra mort sinó també a l’anticipaciód’aquest més enllà en la nostra vida d’a-vui).

Per aquest motiu, la forma primitivadel baptisme –i la més exacta, tot i quemenys pràctica– era la immersió: sub-mergir-se fins ser engolit per l’aigua iressorgir-ne reviscut8.

1.1. El ritual per a adultsEn aquest context, bo i tenint en

compte que a començaments del cris-tianisme el baptisme era sempre cosad’adults, entendrem ara l’explicació se-güent que dóna sant Pau als romans9:

– en batejar-se, el creient mor a unaforma egoista de viure, que havia cons-tituït la seva vida pagana anterior;

– i mor tot submergint-se en la vidaentregada (= en la mort) de Jesús.

– però, de la mateixa manera queCrist ressuscità de la mort, el batejatapareix renascut en una forma nova devida que és la vida del Ressuscitat, la vi-da dels “fills de Déu” que ara “no hannascut per descendència de sang, nid’un desig carnal, ni d’un voler humà,sinó de Déu mateix” (Jn 1,13).

La persona mor al pecat i reneix a lavida en l’Esperit Sant de Déu. Això ésel mateix que Lluc posa als llavis de santPere en la primera predicació de l’eracristiana: “convertiu-vos, i que cada un

de vosaltres es faci batejar en el nom deJesucrist”10 (Ac 2,38). El baptisme, en-mig de la frase, vincula la vella vida quees deixa amb la nova forma de vida enCrist.

I, com a conseqüència del que aca-bem de dir, cal fer dues observacionsimportants:

a) En primer lloc, tot el cerimonialrestant del baptisme: la llum i el vestitblanc (“revestiu-vos de l’home nou, cre-at a imatge de Déu”, diu la Carta alsEfesis 4,24a) té aquest mateix significatde la dialèctica entre la renúncia i la re-cuperació renovada. Fixem-nos nomésen el ritu que més perdura i que és el deles anomenades “promeses del baptis-me”, les quals tenen un primer elementque sol designar-se amb el nom de “re-núncia a Satanàs”, és a dir, l’aboliciód’una forma de viure centrada en l’e-goisme i l’autoafirmació absoluta a cos-ta de tot i tots. I a aquesta renúncia l’a-companya una professió de fe en el Déuque és amor i do de si mateix (comunióde Pare, Fill i Esperit) i que, per això, ésvida i font de tota vida vertadera; el Déu,en el nom del qual ha estat batejat el nen(cf. Mt 28,19)11.

b) Però, a més a més, a partir del quehem dit s’entén el significat que tenia enaquest baptisme d’adults el perdó delspecats, inseparable del canvi de vida.

Això no obstant, què va passar? Endesaparèixer el baptisme d’adults, l’ex-pressió “batejar-se per obtenir el perdódels pecats” (Ac 2,38) va perdre sentit is’hagué de buscar un “pecat original”que s’hagués de perdonar al nen, perquèl’expressió bíblica pogués continuar vi-gent. El pecat original és una realitat in-negable, però només podem titllar-lo de

16

“pecat” en un sentit metafòric i, per des-comptat, al nen no li cal cap perdó queel reconciliï amb Déu; Déu no està ene-mistat amb el nen, sinó que l’estima in-condicionalment des del primer instantde la seva vida.

1.2. El baptisme de nensTot aquest significat, tan viu com au-

daç i esplèndid, resta enormement es-morteït en l’actual baptisme d’infants,la qual cosa no vol dir que el baptismed’adults en sigui l’única forma possible;l’Església primitiva va aprendre que de-cisions molt serioses de la persona adul-ta estan condicionades per la seva in-fància i la seva història. Només vull dirque cal veure com el baptisme de nensrecupera el seu veritable significat, a fid’evitar aquesta concepció del pecat ori-ginal com si fos una taca misteriosa queel nounat carrega (i perquè no es busquiagustinianament la causa d’aquesta tacaen el plaer sexual unit a l’acte genera-dor).

L’aigua està molt present en el nai-xement de la vida humana; sostingut allíquid amniòtic durant l’embaràs, el nen(al seu nivell) sent com una mort quanla mare “trenca aigües” i això ho ex-pressa amb el plor, en aparèixer enaquesta forma de vida que serà per a elluna vida nova i molt superior a la vidadeficient que tenia al si matern.

Paral·lelament al que acabem de dir,podem afegir que en el baptisme els pa-res engendren una forma de vida novaper al fill, en la qual el nen haurà de viu-re immergit com a l’aigua amniòtica; ides del baptisme aniran gestant un “fillde Déu”, fins que arribi el moment en

què l’infant pugui sortir a la vida huma-na com el qui és i per si mateix.

En ambdós casos (adults i nens)aquest és el significat del símbol de l’ai-gua, però amb la diferència que l’adult“es bateja” i el nen “és batejat”; és a dir,en el baptisme d’adults, el batejant de-cideix morir a la seva vida anterior icontrau el seu compromís amb la vidade Crist, mentre que en el bateig delsnens, en realitat, hi ha un compromíscontret pels pares, segons el qualaquests han de gestar aquella vida in-cipient com a vida d’un fill de Déu. Sival l’expressió, en aquest darrer cas sónels pares els qui “es bategen com a per-sones interposades”, a fi que el fill es-devingui com Crist.

submergir-sefins ser engolit

per l’aiguai ressorgir-ne

reviscut

1.3. ConseqüènciesEl que hem dit fins aquí permet per-

cebre dues coses. Les exposem tot se-guit:

a) Molts batejos tenen poc o gairebécap sentit, ja que han estat reduïts al ri-tu insignificant i incomprensible de ves-sar un rajolí d’aigua damunt el nen, a fid’explotar després unes formes de cele-bració configurades amb criteris total-ment aliens als criteris de la vida nova

17

en Jesucrist: el consum desmesurat,l’ostentació, la superficialitat... L’Esglé-sia hauria d’intentar que desaparegues-sin aquestes formes quasi paganes debaptisme i no tranquil·litzar-se amb l’ar-gument aparent, segons el qual a travésd’aquestes formes augmenta el seunombre de fidels (que no ho són). Imolts creients indecisos (que potser ba-tegen el nen “per si de cas” i pensen que,tot i creure que no és veritat, “de mal,tampoc li’n farà”), haurien de ser tran-quil·litzats per l’Església respecte de lasort del nen encara que no rebi aquestritu: el nen no és un pecador ni tampocseria jutjat com a tal si morís, sinó queés objecte de l’amor de Déu molt mésencara que de l’amor dels seus pares, iel seu únic pecat està en la seva vulne-rabilitat total davant l’egoisme, incrus-tat i estructurat en mil formes de convi-vència socials, familiars, culturals, etc.A més, per raons de demanda també s’hande celebrar molts batejos alhora (en elsquals bona part dels assistents ja no sóncreients i hi van per lluir un vestit o ferfotos amb el seu mòbil i xerrar a l’es-glésia sense cap respecte per l’assem-blea), per la qual cosa seria recomana-ble que el bateig de nens es fes només apartir dels dos o tres anys, quan el nenja no plora per qualsevol motiu i sensesaber per què i arrossega amb el seu plorestremidor tots els infants que hi sónpresents...

b) Es percep, a partir del que hem dit,que l’aparició en societat de formes de“bateig civil” (o celebracions laiquesdel naixement del nen) no han de servistes pels cristians com un atac sinómés aviat com una preservació de laqualitat i del significat del bateig cristià,

tant si això es formula amb l’expressiómés dura, però jesuànica, de “no tireules perles als porcs” (Mt 7,6), com si esfa amb la fórmula ja citada deBonhoeffer d’una “disciplina de l’arcà”,necessària per als creients en un món nocristià. En aquest punt és on l’Esglésiano ha de tenir por i ha de saber que Déués molt més gran que ella mateixa.

Amb el que hem dit, però, no prete-nem reduir els batejos exclusivamenta la dimensió religiosa. Una notíciatan bona i tan increïble com la de lanostra filiació divina és quelcom quees mereix que se celebri, i aquesta ce-lebració ha d’arribar fins al corporal ial material. En les reflexions anteriorses tracta que aquest element materialno ofegui ni es mengi ni substitueixila veritable dimensió del bateig; queno substitueixi la llibertat dels fills deDéu per l’esclavatge dels seguidors de“El Corte Inglés”, cosa que originasovint problemes i angoixes econò-mics a famílies que tenen por de no es-tar “a l’alçada” dels criteris d’“aquestmón”, quan el que se celebra és pre-cisament la mort d’aquests criteris il’adopció dels criteris de fraternitatcristiana. D’aquesta manera, evitarí-em que el sagrament del bateig esde-vingués el que avui dia ha esdevinguttantes vegades: un cos sense ànima.Després, però, està en mans de les fa-mílies que vagin obrint-se camins enaquest sentit (potser separant sovintla cerimònia cristiana del bateig d’u-na celebració material més àmpliaque englobés creients i no-creients).Tornem ara a la teologia del baptis-me.

18

1.4. La dimensió eclesial del baptismeI què passa quan l’home “es reves-

teix de Crist”, que és el mateix que re-vestir-se de la filiació divina? La res-posta a aquesta qüestió la donava santPau als gàlates, tot dient: “Ja no hi hajueu ni grec, esclau ni lliure, home ni do-na: tots sou un de sol en Jesucrist” (Ga3,28)12. La igualtat i la fraternitat, els dosideals que la Revolució Francesa va trair,brollen de la filiació divina de l’home ino de la senyoria sobre el món (que sem-pre serà font de diferències i d’enfronta-ments). Per això, el baptisme ens cons-titueix com a comunitat de germans o,com se sol dir, implica la nostra “entra-da en l’Església”. I, en recol·locar el nenen una comunitat de fills de Déu i ger-mans, es compensa la seva participacióen el “pecat d’origen” del gènere humà.

Respecte de la comunitat de batejats,l’Església és la comunitat dels qui sesaben fills de Déu: per això, el deure dela fraternitat de l’Església és molt majorque el de qualsevol altre grup humà, laqual cosa demana que en l’Església hihagi un “sagrament de la fraternitat”,com ara veurem. I a més: això fa teolò-gicament raonable que el baptisme pu-gui celebrar-se no per separat sinó engrup i que resti visible el seu caràctercom a entrada a aquesta assemblea fra-terna dels fills de Déu que anomenem“Església”.

Però aquesta forma comunitària nohauria d’imposar-se com a llei i, molt

menys encara, on hi hagués molts can-didats al bateig, ja que –com hem ditanteriorment– presenta el perill d’a-nar a donar una cerimònia gregària irutinària, quan en realitat pot haver-hicircumstàncies particulars que facinaconsellable una celebració més per-sonal del baptisme. Aquí ocorre comen l’acte de fe: tan legítim és dir “crec”com “creiem”; en aquest darrer cas,l’autoritat romana darrerament ha pre-ferit la recitació de la fórmula de fe ensingular, a fi de garantir la plena lli-bertat de professió de fe. Ara bé, la re-citació comunitària continua essent le-gítima i sovint convenient. El que entot cas hauria d’evitar-se és que elsbatejos anomenats “comunitaris” esfessin només per comoditat dels mi-nistres de l’Església que se n’encar-reguen. Aquest grup de famílies quevan a batejar els fills tampoc signifi-quen suficientment la comunitat querep el nou “fill de Déu”: són ells elsqui necessiten ser rebuts i (en aquestsentit) l’ideal, impossible avui dia, se-ria que els batejos tinguessin lloc enalguna reunió de l’assemblea parro-quial, per la qual cosa s’evitaria el pro-tagonisme del ministre que imparteixel sagrament.

En tot cas, el sagrament de la filia-ció ens mena al sagrament de la frater-nitat. Per això, no ha estat infreqüent enl’Església que, quan es tractava d’un ba-teig d’adults convertits, la celebraciós’unís per al candidat a la seva primeraparticipació eucarística.

19

Sant Joan conclou el seu relat de lapassió tot dient que, en ser atravessat elcostat de Jesucrist per la llança, en sor-tí “sang i aigua” (19,34). A causa de lasolemnitat amb què ho narra i ho testi-monia, i a causa de la constant intenciósimbòlica del quart evangeli, algunsPares de l’Església hi van veure unaal·lusió a l’eucaristia i al bateig. Del corde Jesús brolla l’aigua, que és la font iel senyal de vida, amb la sang, que ésl’expressió de la vida que s’entrega finsal final; vida rebuda i vida entregadaequivalen a la filiació i la fraternitat: elresum de l’obra de Déu en Jesucrist.

Potser així comprenem millor la pa-raula “eucaristia”, que etimològicamentsignifica “acció de gràcies”. Aquestsignificat sorprendrà els qui concebinl’eucaristia primària o exclusivamentcom una ofrena o un sacrifici en què,més que agrair, hi obtenim quelcom.Això no obstant, el Nou Testament moltsovint aclareix de la mateixa forma quel’eucaristia només és un acte de cultequant al fet que celebra i agraeix la su-peració de tots els actes de culte que potintentar l’home i que, segons la Carta alsHebreus, no són més que “ombres”.

La litúrgia catòlica resa, en un delsseus prefacis o introduccions de laPregària Eucarística, el següent: “enca-ra que Tu no necessites la nostra lloan-ça ni t’enriqueixen les nostres benedic-cions, Tu mateix inspires la nostra accióde gràcies”. I ja al s. II sant Ireneu ex-plicava que l’ofrena de l’Església ésagradable a Déu, no perquè necessiti

cap sacrifici nostre, sinó perquè nosal-tres, si acceptem el do que ell ens dóna,som glorificats en oferir-lo (AH IV,18,1). En aquest sentit, l’eucaristia no éssimplement un acte qualsevol de culteni tan sols el més excels, ja que el culteque hi donem l’hem rebut i, per això,l’agraïm; això és el que sant Pau ano-mena “un culte espiritual” (Rom 12,1).

Segons Ratzinger “l’estructura cris-tiana del sacrifici ve donada per la re-cepció unida a l’acció de gràcies”13. Pertant, no és quelcom que donem nosal-tres sinó quelcom que rebem i agraïm. Iaixò no es reflecteix avui en l’ús “antic”de la paraula “sacrifici” ni en l’estruc-tura mateixa de la litúrgia.

2.1. L’eucaristia i la vida en JesúsEfectivament, en l’eucaristia agraïm

que, tot i que de la nostra part no tenimres per oferir a Déu que sigui digned’ell, podem oferir-li la vida entregadade Jesús: vida entregada fins la mort, peramor als homes i amb la força del’Esperit. Aquesta vida entregada posàen acte un ensenyament fonamental delsprofetes i del mateix Jesús: “Déu volmisericòrdia, no sacrificis”, encara quela misericòrdia pugui exigir a l’ésser hu-mà els majors sacrificis (i en aquest mónpecador els exigeix molts cops).

En l’eucaristia, per tant, oferim aDéu la persona i la vida de Jesús i leshi oferim tot rebent-les nosaltres; per-sona i vida, que el llenguatge semita de-

20

2. L'EUCARISTIA: EL SAGRAMENT DE LA FRATERNITAT DE CRIST

signava amb els termes de “cos” i“sang”. És una doctrina establerta que elpa i el calze (el cos i la sang) no frag-menten ni parcialitzen la realitat únicadel Senyor, sinó que són dos símbolsd’una mateixa realitat. L’eucaristia ésigualment completa, rebuda amb unaespècie o amb dues, com l’Església haensenyat sempre, encara que la partici-pació amb les dues espècies del pa i delvi actualitza de forma més visible tot elsignificat de la vida entregada delSenyor, com ho exposarem tot seguit.

2.2. L’eucaristia i la fraternitatAquesta vida entregada de Jesús es

condensa en el gest de comiat que Jesúsens deixà i ens manà actualitzar. Com arecapitulació i recepció de la vida en-tregada de Jesús, l’eucaristia és el sa-grament de la fraternitat, de la mateixamanera que el baptisme és el sagramentde la filiació.

L’Església, en efecte, ha qualificatsempre el Dijous Sant, que commemo-ra la institució de l’eucaristia, de “dia del’amor fratern”. Per sant Pau, era moltimportant ressaltar la profunda unitat(“corporal”) de tots els qui participen enl’eucaristia, precisament perquè “el paés un de sol, i per això nosaltres, ni quesiguem molts, formem un sol cos”: lapersona entregada del Senyor (cf. 1Co10, 17). Segons una oració molt cone-guda del s. II, els primers cristians cele-braven agraïts que, de la mateixa formaque els grans de blat escampats pelscamps han estat replegats per formar unúnic pa, els éssers humans, amb les nos-tres distàncies i diversitats, ens trobem i

formem un mateix cos gràcies a l’euca-ristia (cf. Didachê, 10).

Per tant, si els cristians no som da-vant el món un senyal visible i percep-tible de fraternitat, aleshores quelcomde molt greu falla en les nostres cele-bracions eucarístiques.

2.3. L’eucaristia i l’esperançaCom a sagrament de fraternitat, l’eu-

caristia és també un sagrament d’espe-rança en un món on la fraternitat es tro-ba destrossada i trepitjada pel pecat. Enefecte: no és casual que Jesús celebrésel Sant Sopar a l’hora més desesperadade la seva vida, “la nit en què seria en-tregat”, com recorda també la litúrgia. Iseria entregat per un dels seus i seriacondemnat a mort pels sacerdots ennom de Déu i com a blasfem.

Doncs bé, precisament aquella nitobscura Jesús decideix celebrar un so-par amb els seus. Tant si Jesús aprofitàel sopar pasqual com si (segons la cro-nologia del quart evangeli, que semblamés probable) es tractà d’un àpat dife-rent, la invitació a un sopar és sempreun acte de celebració. I la celebració enmoments objectivament desesperats ex-pressa una actitud d’esperança.

Aquesta esperança la fonamenta i lafa visible Jesús amb el gest que realitzadurant el sopar i que el converteix enmemorial de la seva vida entregada, quehavia transcorregut “fent el bé i guarinttots els oprimits pel diable” (Ac 10,38),és a dir, alleujant el dolor humà i difo-nent la pau de Déu.

21

2.4. El pa i el viPer això, per condensar la seva vida,

Jesús es va servir dels dos símbols mésprofunds i universals en les relacionshumanes: el pa, símbol de la necessitat,i la copa de vi, símbol de l’alegria.Partir el pa és el mateix que compartirla necessitat humana; i passar la copa,comunicar l’alegria14. Aquest doblegest, profundament humà i simbolitza-dor de la vida entregada de Jesús, esde-vé el símbol eficaç –sagrament– de laSeva presència real davant els seus, mésenllà de la voluntat dels qui volen aca-bar amb ell i treure-se’l de sobre.

Gràcies a aquest gest el pa i el vi es“transsubstancien”15 en allò que és lapresència del Déu Amor entre nosaltres:la necessitat compartida i l’alegria co-municada. La litúrgia catòlica ha vincu-lat sempre la transformació del pa i delvi no tan sols a la invocació de l’Esperit(epiclêsis) sinó a la narració del gest do-ble de Jesús: “prengué el pa, el partí...prengué la copa i la passà”.

El gest del pa enllaça, a més, amb to-ta la tradició bíblica i amb diversos re-cords de la vida de Jesús. La narracióanomenada de la multiplicació delspans és potser el passatge evangèlic delqual tenim més testimonis conservats, laqual cosa és un ferm indici de la sevahistoricitat. I aquesta escena està narra-da pels evangelistes amb pinzelladesmolt semblants a les del Sant Sopar(“prendre els pans, donar gràcies, repar-tir-los”) i estableixen certa continuïtatentre la dada, segons la qual en partir elpa Jesús es multiplica, i l’afirmaciócreient que, en partir el pa, Jesús esde-vé el Crist; per això, dos deixebles quehavien perdut la fe “reconeixen Jesús en

partir el pa”. I la “partició del pa” que-da en el Nou Testament com una ex-pressió deliberadament ambigua, queno és sempre fàcil endevinar si fa al·lu-sió a l’eucaristia o bé a una taula com-partida.

El quart evangeli ha volgut subrat-llar aquesta importància del gest i, peraixò, ha substituït l’al·lusió al pa i al vi(que ja havia evocat abans al capítol 6)per un gest inequívoc de servei com ésel gest del lavatori de peus. Sense serveino hi ha eucaristia, ens vol dir el quartevangelista, després de reaccionar con-tra qualsevol absolutització unilateralde la matèria del pa i del vi. En aquestainversió de les relacions humanes, quedeixen de ser relacions de superioritat idominació o exclusió per passar a ser re-lacions d’igualtat i servei, el pa i el virecuperen el seu caràcter de matèria peral sagrament.

2.5. L’eucaristia com a transfor-mació de les relacions humanes

Per això, sant Pau, quan a Corint en-sopegà amb unes celebracions eucarís-tiques que discorrien enmig de la inso-lidaritat i toleraven desigualtats entre elsparticipants, els renyà durament: “El re-sultat és que, quan us reuniu tots alho-ra, ja no celebreu el sopar del Senyor”(1Co 11, 20ss). Aquesta reprensió con-tinua vigent per a nosaltres, sempre queconcebem l’eucaristia com l’ofrena dequelcom exterior i aliè a nosaltres, queagrada a Déu sense que ens faci sentirla necessitat de canviar les nostres videsi les nostres relacions entre nosaltres.“La nostra manera correcta de pensar ésla que respon a la nostra eucaristia”, es-

22

crivia també sant Ireneu al s. II (AH IV,18.5).

Aquesta correspondència implicaquelcom molt important: quanl’Església celebra l’eucaristia, aquestsagrament la refà i la transforma.L’eucaristia ha de fer “eucarística”l’Església; és a dir, ha de convertir-la enun espai on les relacions humanes estransformen de relacions de dominacióen relacions de fraternitat, de relacionsd’esclavatge en relacions de llibertat, unespai on “ja no hi ha ni home ni dona,ni jueu ni grec, ni senyor ni esclau”, o,com resa la mateixa Església en la sevacelebració eucarística, “un recinte deveritat i d’amor, de llibertat, de justíciai de pau, perquè tots hi trobin un motiuper continuar esperant” (Pregària V, c):en aquestes paraules tenim el cercle ma-teix entre fraternitat i esperança de quèja hem parlat abans; l’esperança animaa construir la fraternitat i la fraternitat ésun motiu per l’esperança.

En aquesta transformació, l’Esglésiaesdevé també un sagrament (quant asenyal i realització) de la presència deDéu enmig dels homes i les dones.“Sagrament de comunió”, la va definirel Vaticà II per al·ludir a la comunió detots els homes i les dones amb Déu i en-tre ells. L’ambigüitat de la paraula “co-munió” en moltes llengües d’origen lla-tí, en què significa alhora recepció del’eucaristia i qualitat suprema de les re-lacions humanes, esdevé una ambigüi-tat de significat teològic de molta rique-sa.

La comunió no és, per tant, simple-ment un acte de pietat o d’enriquimentpersonal; és també un compromís i unapresa de consciència d’allò, a través del

qual oferim la nostra solidaritat i la nos-tra acollida a tothom; per això, en la ce-lebració eucarística ens fem l’abraçadade fraternitat i ens desitgem la pau mú-tuament, immediatament abans de rebreel cos del Senyor.

Finalment, és molt important que, encelebrar l’eucaristia, no oblidem que es-tem actualitzant el sopar de Jesús i que,per tant, estem complint una ordre seva,com a memòria seva i no com a inicia-tiva nostra; i convé no oblidar-ho, per-què la massificació dels assistents im-pedeix donar avui el format d’un soparentre un grup d’amics i germans deJesucrist a les nostres eucaristies.

A més, aquesta massificació reque-rirà una normativa mínima. Però seriauna traïció al prescrit del Senyor, si re-duíssim la fidelitat eucarística a aques-ta “normativa mínima” i deixéssim almarge el que té un valor veritable enaquesta ordre del Senyor: “la comunió ila fraternitat” (cf. Mt 23,23); seria, altrecop amb paraules de Jesús, com “colarun mosquit i empassar-se un camell”. ElMestre titllà d’“hipòcrites” els qui ac-tuaven així.

Aquesta massificació impedeix tam-bé que els gestos eucarístics que acom-panyen el pa i el vi siguin exactamentels de Jesús: partir el pa i passar la co-pa. Per això, l’Església autoritza la co-munió amb la mà, a fi d’apropar mésl’eucaristia al sopar del Senyor que s’hiactualitza, perquè no és imaginable queJesús partís el pa i el posés a la boca delsseus deixebles. La comunió a la mà noés, per consegüent, una manca de res-pecte ni una negació de la presència re-al del Senyor; en tot cas, negaria el “res-pecte” que nosaltres volem donar a Déu,

23

però no el que Déu vol rebre de nosal-tres. Per això, una acusació semblantpodria merèixer altra vegada el qualifi-catiu jesuànic d’“hipòcrita”, a què aca-bem d’al·ludir.

2.6. L’Eucaristia i la dignificacióde la naturalesa

Per acabar, en l’eucaristia no es pro-dueix només una transformació de lesrelacions humanes per l’assimilació dela persona i la vida (el cos i la sang) deJesús, que configuren les nostres rela-cions més a imatge divina, sinó que tam-bé es dóna una transformació de la ma-tèria d’aquesta creació, la qual fouescollida pel Senyor per donar-se’ns enla forma del pa i del vi. La transsubs-tanciació dels elements per la presènciareal del Ressuscitat no anul·la la sevamaterialitat, sinó que l’eleva fins Déu:el Nou Testament defineix elRessuscitat com a cap, no tan sols de totel gènere humà sinó de “tota la creació”que es troba recapitulada en Crist, laqual cosa converteix la creació en sub-jecte d’una dignitat nova.

Sant Ireneu ho expressava molt be-llament: en l’eucaristia anunciem la co-munió i la unitat de la matèria i del’Esperit (IV, 18,5), perquè Déu podriahaver alimentat els homes directament,però va voler valdre’s de la seva creaciói la incorporà, per això, en la seva obra.De la mateixa manera que nodreix la to-talitat del nostre ésser humà amb aques-ta “medicina d’immortalitat”, Déu havolgut valer-se de la seva creació mate-rial, que queda elevada fins al rang demitjancera del do diví.

Per això, la transsubstanciació deldia d’avui del pa i el vi són com unanunci de la “transsubstanciació” futu-ra dels nostres cossos mortals en pren-dre part en la resurrecció de Jesús (St.Ireneu: AH III, 11, 5 i 6). Avui dia, quanels problemes ecològics preocupen ambraó tota la humanitat, el cristià hauria desaber que un motiu decisiu per tractaramb respecte l’univers material és elsignificat que dóna l’eucaristia a tota lacreació de Déu.

En resum, de tot el que acabem d’ex-posar, deduïm que l’eucaristia no acabaen concloure la nostra celebració, sinóque, en certa manera, és aleshores quancomença: perquè la celebració eucarís-tica ha de retornar-nos a la vida trans-formats. Sant Pau acaba la seva exhor-tació als corintis amb l’avís següent:“Cada vegada que mengeu aquest pa ibeveu aquesta copa anuncieu la mort delSenyor fins que ell vingui” (cf. 1Co11,26). També nosaltres hem d’acabaraquesta breu reflexió com ell: cada ve-gada que celebrem l’eucaristia, anun-ciem la redempció del món en un mónque sembla que no en tingui, de re-dempció; anunciem un motiu per la ce-lebració en una ciutat d”apestats” (fental·lusió a Camus), la qual cosa vol dirque no ens donem per vençuts, que noabdiquem perquè creiem que encara hiha quelcom a fer, per tal que aquest mónsigui més segons com Déu desitjà quefos.

D’aquesta forma, tota eucaristia ve-ritable mena a la vida en lloc d’apar-tar-nos-en, cosa que podria ser una sen-zilla verificació de la qualitat eucarísticade les nostres celebracions.

24

2.7. ConclusióDe tot el que acabem de dir podem

extreure quelcom important que ensservirà per acabar aquesta reflexió. Comva succeir en aquell llogarret perdut,anomenat Natzaret de Galilea, el mésgran de Déu se’ns dóna en el més sen-zill i menys aparent: en la quotidianitatdel pa, el vi i la taula compartida. I ésque a Déu no li calen ni les nostres apa-rences grandioses ni el nostre or ni lanostra plata ni les nostres joies ni lesnostres custòdies superluxoses... sinóque cerca només la transformació delsnostres cors.

Per això, segueix plenament vigentl’ensenyament, curosament oblidat, deJoan Pau II segons el qual: “davant elscasos de necessitat, no hem de donar lapreferència als ornaments superflus delstemples i als objectes preciosos del cul-te diví; al contrari, podria ser obligatorialienar aquests béns per donar pa, be-guda, vestit i sostre a qui li manquin”(SRS 31). I continua dient quel’Església no pot acceptar aquesta in-versió de la jerarquia de valors en què

“el tenir d’alguns pot ser a compte delser de tants altres”.

Aquesta és una senzilla conseqüèn-cia subversiva de l’eucaristia; perquè,com va dir el profeta Samuel: “l’homeveu l’aparença, el Senyor veu el fons delcor” (1Sa 16,7). Per això, allò que cal ales nostres eucaristies no és ni or ni pla-ta sinó cors disposats a obrir-se alSenyor i deixar-se transformar per ell.

Com a conseqüència, tenim conver-tits en “carn de sagrament” l’aigua queés font de vida nova, l’aliment que con-serva la vida i el vi que la celebra.D’aquesta forma, la teologia dels sagra-ments pot anar-se estructurant al voltantde la categoria de vida i de Déu com avida plena i fontinal. En els altres sa-graments (que anomenarem “metàfo-res”) ens anirem trobant amb l’amenaçaa la vida que suposa la nostra complici-tat amb el mal, amb dos camins distintsde l’amor com a veritat de la vida (mi-nisteri eclesial i matrimoni) i, finalment,amb la fragilitat i la fi de la nostra vida,que també queda assumida pel creient enla donació de Déu als homes.

25

L’Ésglésia no és una piràmide que culmina a Roma. La funció papal deconstruir unitat, no és l’única funció de la “Catòlica”, encara que siguiuna funció indispensable.

(Urs von Balthasar, Herder Korrespondenz, des. 1982)

Quasi tots els lectors i lectores d’a-quest Quadern podran nodrir i educar béo prou bé els fills que portaran a batejari combregar. Cal donar les gràcies peraquesta possibilitat sortosa, però cal queno oblidem que succeeix en un món onaproximadament deu milions de nensmoren de fam cada any i on uns dos-cents milions d’infants passen la sevainfància en condicions d’esclavatge (la-boral, sexual o militar). Aquesta dadano pot ser aliena als sagraments delbaptisme i l’eucaristia, si els mirem ambels ulls de Déu (encara que potser ho si-gui als ulls de moltes persones i jerar-quies religioses).

Suggereixo en aquest apèndix dequina manera podrien donar fruit elssignes sagramentals en les condicionsd’aquest món; el baptisme podria signi-ficar la decisió de retirar de l’alimenta-ció i la cura del fill tot allò que fos su-perflu (innecessari, inútil) perdedicar-ho a l’afillament d’un d’aquellsnens condemnats a morir de fam.

Aquesta decisió pot ampliar-se i co-mençar en la mateixa cerimònia del ba-teig: els pares poden explicar als convi-dats que han tret una part de la festaposterior (podria ser l’orquestra, el pas-tís final o bé el cava) i l’han invertida enun fons comú que rescati de la mort defam un nadó desconegut, però que és tanfill de Déu com el nostre. Fins i tot, po-dríem convidar els assistents a aportar

una petita quantitat en aquest fons co-mú. Cal tenir en compte que, encara quesigui poca cosa, a cada parròquia hi hafàcilment uns deu batejos cada mes ique la quantitat que cada convidat apor-tés, si la mulitpliquéssim per tots els ba-tejos parroquials, per totes les parrò-quies d’una ciutat i per totes les ciutatsd’una diòcesi, arribaria fàcilment a unaxifra milionària.

Aquesta és una possibilitat. Si el lec-tor o la lectora contacta per Internet ambuna xarxa com www.infanciasinfronte-ras.org i es comunica amb els seus di-rectors, rebrà segurament altres sugge-riments o, si més no, podrà concretar elnom i el lloc del nadó al qual volen in-tentar rescatar de la mort.

Ara bé, el que és important no és tansols el que es faci, sinó que, tan bon puntel fill comenci a créixer, hi hagi algú queli expliqui que, gràcies a ell i a petitesrenúncies ignorades al principi, ha anatdonant vida a un altre nen d’ençà queva néixer, i que, a més dels germanetsque coneix, en té un altre de llunyà i des-conegut, però que també és germà seu,perquè és fill de Déu com ell, i que haestat ajudat per ell, de la mateixa mane-ra que un fill menor és ajudat pels seusgermans grans. Aquesta pràctica seràfonamental per educar a poc a poc elnounat en la solidaritat en anar creixent.

Això, pel que fa al baptisme. Unapart de la celebració eucarística també

26

APÈNDIX PER AL BAPTISME I L’EUCARISTIA:FECUNDAR ELS SÍMBOLS DE LA FILIACIÓ I LA FRATERNITAT

afecta els nens a la festa de la primeracomunió, la qual els introdueix enaquest sagrament. La pràctica descritapot repetir-se, però ja no s’ha de dedicartant a l’alimentació d’un nen, destinat amorir de fam, com al rescat de l’escla-vatge en què algun infant comenci a tro-bar-se en el moment en què el nostre fillfaci la primera comunió. Rescatar-lo del’esclavatge del treball en multinacio-nals primermundistes, per a les qualscus pilotes o bé calçat per als nostres es-portistes, i facilitar-li, a més, l’accés al’escola, que se li ha fet impossible per-què sovint el seu sou ridícul és l’únicsou que entra en la família (les empre-ses multinacionals prefereixen ocuparmés els nens que no els seus pares per-què els poden pagar menys). Altre cophem de tenir present que l’aportació ne-cessària per a aquest projecte és moltmés reduïda del que seria per a un nendel món desenvolupat: el que guanya und’aquests nens-esclau gira al voltantd’un euro diari.

D’aquesta manera, la festa de la pri-mera comunió pot tenir una estructurasemblant a la del baptisme: una mode-ració en el vestit i un consum que pre-tengui capitalitzar altra vegada mitjansper afillar l’educació d’un altre nen od’una altra nena.

Això, pel que fa a la comunió delsnens. Quant als adults, cal suggerir tam-bé quelcom, si és que tenen l’heroïcitatd’assistir diàriament a l’eucaristia, tot iel caràcter inexpressiu i distant de qua-

si totes les nostres misses dominicals.Com tothom sap, durant tot l’any es fana algunes esglésies col·lectes habituals(Domund, jornada contra la fam o algu-na col·lecta especial amb motiu d’unacatàstrofe). Doncs bé, seria molt desit-jable que allò que aportéssim en aques-tes col·lectes –molt o poc– no fos fruitd’una decisió puntual d’última hora, si-nó que hagués estat preparat per petitesaportacions que s’haguessin anat acu-mulant cada diumenge en assistir a l’eu-caristia (i que potser haguessin estatfruit d’alguna retallada, com per exem-ple, el moment de l’aperitiu, per a qui téel costum de reunir-se amb altra gentdesprés de la missa, o bé en qualsevolaltra forma que cadascú coneix).D’aquesta manera, el sagrament de lafraternitat “es posa en pràctica” cadacop que el celebrem.

Aquest seria un dels millors testi-monis que poguéssim donar els cristiansde la realitat sagramental; a més, seriauna forma de realitzar la petició que fema totes les eucaristies: “que la nostraofrena sigui agradable a Déu PareTotmisericordiós”; ara bé, amb el be-nentès que l’acceptació per part de Déude la nostra petició no és tan sols per raóde la nostra generositat, escassa en ge-neral, sinó a causa del fet d’unir-la alsacrifici de la vida i la mort deJesucrist, i del fet que aquest sacrificifarà visible la seva eficàcia a través dela nostra solidaritat.

27

L’aparició del baptisme dels nensque ja hem explicat i la innegable ab-sència d’al·lusions a la confirmació enles fonts cristianes va fer que algú con-siderés aquest sagrament com un merduplicat o mera perllongació del baptis-me, en què l’antic batejat, en arribar al’edat adulta, reafirma el compromíscristià que els seus pares van fer per ellen el moment de néixer. Ja hem vist comel baptisme d’adults era la fi d’un pro-cés d’iniciació i conversió, el qual nos’esdevé en el bateig d’infants. I, tan-mateix, la iniciació cristiana del nen hade quallar també en alguna decisiócreient i responsable.

Hans Küng ha estat, per exemple, undefensor acèrrim d’aquesta identifica-ció entre confirmació i baptisme. Aixòno obstant, sense negar cap valor als ar-guments donats, hi ha trets que podenmenar cap a una altra direcció. Vegem-ho.

el resultatd’una gran decisió humana

no és fruit meramentde l’esforç propi,sinó que també

és do del cel

a) En primer lloc, un tret antropolò-gic: totes les grans decisions existen-

cials i els grans compromisos vitals quecontraiem necessiten no només d’unprocés previ sino també d’una renova-ció festiva més o menys constant, tantpel fet que no s’apaguin com pel fetd’enrobustir-los, a fi que vagin quallantmillor; de la mateixa manera que els es-posos han de dir-se que s’estimen no tansols abans del matrimoni sinó també i,sobretot, quan ja estan casats. En aques-ta renovació festiva la gent pren mésconsciència que el resultat d’una grandecisió humana no és fruit merament del’esforç propi, sinó que també és do delcel (l’“ex opere operato” de què parlà-vem en la introducció).

b) A més, el ritu de la confirmaciópresenta dues variants importants res-pecte a les del baptisme: per a l’Esglésiacatòlica, l’administrador “ordinari” d’a-quest sagrament és només el bisbe16; ien segon lloc hi ha la presència de l’olii la unció (que torna a sortir en la unciódels malalts).

El símbol de la unció es més fàcild’entendre: la freqüent retransmissióde programes esportius (i la nostrapràctica) ens fan saber fins a quin puntels olis i les cremes poden hidratar oprotegir la pell, enfortir els teixits o dis-tendre i relaxar la musculatura. Aquestés un altre dels símbols ancestrals en lahistòria humana. I, per això, l’EsperitSant havia estat designat ja des de l’an-tigor com a “oli de la unció divina”,que fa possible, facilita i embelleix labondat moral17.

28

3. LA METÀFORA DEL QUALLAR

c) En tercer lloc, la presència neces-sària del bisbe, que pot ser entesa desd’una doble perspectiva:

De part del pastor, que li recorda laseva obligació de “conèixer les sevesovelles”, sense limitar el seu cercle derelació a uns pocs que li bloquegen l’ac-cés i condicionen les seves informa-cions i la seva manera de pensar i actuar,cosa que és molt necessària avui dia,quan molts bisbes (pel sistema de no-menament) semblen “mercenaris queno han entrat per la porta de les ovelles”(Jn 10,12): peons i fitxes del poder cen-tral més que no pastors responsables dela unitat d’una comunitat que és poblede Déu.

De part del confirmat, de la mateixamanera que en el bateig l’entrada al’Església es feia a través de l’entrada enuna comunitat, ara se li recorda l’obli-gació que també té de conèixer i ajudarel seu pastor; un pastor que té la missió

d’anar més enllà d’una simple imposi-ció d’idees personals, ha d’assegurar launió en tota la comunitat, i la represen-tació dels seus fidels al col·legi episco-pal de l’anomenada Església universal,cosa que comporta el que més endavantcomentarem quan parlem del sagramentde l’orde.

De moment, ens pot ser útil compararel que hem anat dient amb el que suc-ceeix en la celebració d’aquest sagra-ment. Hi ha quelcom que no acaba derutllar, quan nois i noies que es confir-men en un col·legi confessional en aca-bar el batxillerat abandonen tran-quil·lament la fe al primer o al segonany de la universitat. O si, en el mateixcol·legi, sense haver abandonat la fe, esdiuen els uns als altres, davant l’ofertade la confirmació i la manca de credi-bilitat de l’estructura eclesial d’avui, elsegüent: “No ho facis! No saps on etfiques” (ambdues anècdotes són verí-diques).

29

Anomenem a la confirmació sagrament de l’enrobustiment de la fe i dela professió de la fe davant del món.

(K. Rahner, Iglesia y Sacramentos)

30

4. LA METÀFORA DE L’ABRAÇADA AL QUI TORNA

En la seva obra Contra Celso (III,56) Orígenes explica que en els ritus d’i-niciació pagans s’escoltava la procla-mació solemne següent: “Que s’apropinnomés els qui tinguin les mans netes i lallengua prudent”. Per contra, en els mis-teris cristians s’escolta el següent: “Quisigui pecador, qui no tingui intel·ligèn-cia, qui sigui dèbil d’esperit, en una pa-raula, qui sigui miserable que s’apropial Regne de Déu: l’hi pertany”.

Efectivament: a parer meu i segonsla meva experiència, una de les cosesque més cal agrair al cristianisme és quedóna a l’home la capacitat de reconèi-xer amb valentia el pecat o la misèriad’un mateix, sense que els hagi de ne-gar o banalitzar, d’una banda, i de l’al-tra, sense que calgui ensorrar-se. (I par-lo del reconeixement dels pecats d’unmateix, que dels pecats dels altres totsen sabem prou per nosaltres mateixos,sense cap necessitat d’ajuda sobrenatu-ral…).

Per a la feblesa i la ceguesa de l’és-ser humà, la bona nova de l’Evangeli re-sulta molts cops una sobreexigència,cosa que comporta un doble perill fatal:la desesperació de qui se sap impotent obé el fariseisme fanàtic de qui es creusuperior als altres. Aquest doble perillnomés es resol si la filiació i la fraterni-tat són viscudes des de la seguretat delperdó i des de l’experiència de ser tansols un perdonat més al costat dels al-tres.

En aquest punt és quan entra en jocl’anomenat sagrament “de la penitèn-

cia”, la missió del qual és ajudar-nos aviure la vida de fe sense perdre de vistael nostre objectiu i mantenir sempre unasana desconfiança en nosaltres matei-xos.

Aquest sagrament necessitaria untractament més llarg, que aquí no éspossible de donar; malauradament, hemde limitar-nos a exposar aquelles dadesde la seva història i aquells trets del seucontingut teològic que puguin ajudar asuperar la crisi actual.

Dues observacions prèvies: en pri-mer lloc, la paraula “penitència” ens so-na avui a “càstig”, preu que cal pagar oalguna cosa semblant (un proverbi diuque “en el pecat hi ha la penitència”). Enel seu origen, però, “penitència” signi-fica “penediment” (del llatí: “poenite-re”, “saber greu”) i “canvi de direcció”(del grec: “metanoia”). Aquest corri-ment semàntic posa en relleu el que s’hadesenfocat en el sagrament del perdó.

En segon terme, la penitència és elsagrament que més ha evolucionat alllarg de la història de l’Església.Aquesta evolució mena a l’imperatiu decercar els canvis que avui dia necessitael sagrament del perdó per recuperar laseva funció imprescindible.

4.1. L’atemptat contra la comunitatEn l’Església que reflecteix el Nou

Testament sembla que no hi hagi la pe-nitència: el baptisme d’adults després dela conversió i el fervor inicial suggerienque els pecats eren perdonats d’una ve-

gada per sempre. La recaiguda en el pe-cat es considerava impossible o quasiimperdonable perquè esdevenia undany enorme causat a “la comunitat delssantificats”, la família de Déu. L’estranyepisodi d’Ananies i Safira al llibre delsFets s’orienta en aquesta línea: la pare-lla cau fulminada18, no per la seva avarí-cia sinó per haver mentit a tota la comu-nitat, perquè l’ofensa a ella (l’“Església”)ja no és una ofensa “als homes sinó aDéu” (Ac 5,5).

El pecat és, per tant, una ofensa al’Església (i, per aquest motiu, a Déumateix). I la reconciliació és primària-ment una reconciliació amb l’Església(i, a través d’ella, amb Déu). Per més es-trany que ens soni l’episodi dels Fetsdels Apòstols del capítol 5 que acabemde citar, és una pena que en l’Esglésias’hagi perdut quasi del tot aquest senti-ment d’intangibilitat i respecte a la san-tedat del poble de Déu.

Tanmateix, la realitat s’imposà ràpi-dament també en l’Església primitiva:per ben disposat que estigui l’esperit, lacarn continua essent feble. L’Esglésiaconstatarà que el pecat hi continua benpresent19 i que el perdó de Déu tambés’ofereix no tan sols una vegada o duesvegades sinó “setanta vegades set” (Mt18,22). El rigorosisme inicial acabà persubratllar la ineficàcia de tots els rigo-rosismes: només aconseguí que moltagent retardés el seu baptisme fins a l’ho-ra de la seva mort…

Apareix aleshores una primera for-ma de penitència que manifesta com elpecat per si mateix aparta la gent de lacomunitat eclesial i el perdó és rebut através de la reconciliació amb ella (“paxcum Ecclesia”, dirà la teologia tradicio-

nal). Tot això s’expressa a través delsímbol segons el qual els pecadors s’ha-vien de quedar durant un temps a lesportes del temple o lloc de reunió, sensepoder-hi entrar, per tal de poder-hi tor-nar a entrar després, quan se’ls conside-rava purificats, i ser rebuts per ella.Aquesta forma de penitència pública,però, es limitava a poques accions (so-bretot a l’apostasia, l’adulteri i l’assas-sinat)20.

4.2. La confessió auricularLa forma de penitència que acabem

de comentar entrà en crisi, no tan solsper la seva duresa sinó, com és com-prensible (sobretot en el cas de l’adulte-ri), perquè podia despertar recel i senti-ments de venjança. En aquest context,pels volts del s.VI, els monjos irlande-sos comencen a difondre una forma depenitència menys rigorosa: en unaEsglésia més clericalitzada, el prevere oel bisbe són vistos com a “represen-tants” de tota la comunitat; n’hi hauràprou, per tant, que siguin ells els qui co-neguin l’exclusió de la comunitat i elsqui hi reintegrin altre cop la gent (els qui“lliguin i deslliguin”, amb llenguatgedels evangelis). El temps de la purifica-ció (que en temps passat transcorria a laporta de l’església abans de la readmis-sió) queda relegat a una forma de puri-ficació posterior (la qual anomenemavui “penitència imposada”).

Aquesta forma de reconciliació foual principi enormement criticada i, finsi tot, prohibida perquè es consideravauna forma laxa i distant de les exigèn-cies evangèliques. A la llarga, tanma-teix, la misericòrdia s’imposa a l’exces-

31

siu rigor i l’anomenada “confessió auri-cular” qualla en tota l’Església, i pelsvolts del s. XII esdevé pràcticament l’ú-nica forma de penitència coneguda. Alcomençament, es va mantenir la cons-ciència heretada que el prevere actuavanomés com a representant de l’Esglé-sia, fins al punt que, a l’edat mitjana,quasi tothom era del parer que, en casde no haver-hi prevere, la gent podiaconfessar-se amb un cristià qualsevol, elqual supliria en aquella situació la re-presentació de la comunitat, perquè elministre de la penitència no és el sacer-dot sinó tota l’Església.

En el Concili de Trento s’abolí defi-nitivament aquest costum d’excepció, laqual cosa contribuiria a difondre tàcita-ment la impressió que el prevere abso-lia per un poder especial de què estavadotat, en lloc de fer-ho pel seu caràcterde representant eclesial.

l’acusacióno va ser mai,

al començament,una mena de

“peatge vergonyós”que calia pagar

per rebre el perdó

4.3. El procés segons el qual elperdó esdevé jurídic

Després d’imposar-se aquesta for-ma de celebració del sagrament, mora-listes i canonistes de l’edat mitjana van

reglamentar-lo fins arribar a extremsabsurds: van classificar els pecats engèneres, espècies i números, per tal deperfilar exactament tot el que s’haviade declarar. No obstant això, l’acusacióno va ser mai, al començament, unamena de “peatge vergonyós” que caliapagar per rebre el perdó; l’acusacióbrollava lògicament de la psicologiad’aquell qui estava realment dolgut pelque havia fet i necessitava descarregar-se del pes que duia en la consciència.La psiquiatria coneix aquesta necessi-tat també a nivells merament laics.Però, en fer aquesta observació, caldistingir la necessitat que brolla d’unpenediment creient davant la comuni-tat i davant Déu, de la necessitat (ob-sessiva, en general) que brolla de laneurosi de culpabilitat, la qual és mésfreqüent del que pugui semblar, peròque té ben poc a veure amb el penedi-ment cristià.

L’acusació, per tant, hauria de com-parar-se amb la disposició del fill prò-dig, el qual abans de demanar al seu pa-re un perdó mínim (ser tractat noméscom a jornaler i no com a fill) se sen-tia impel·lit a reconèixer davant d’ell elseu pecat; tanmateix, amb gran sorpre-sa seva, es troba que el pare ja li haviaconcedit el perdó abans d’escoltaraquella confessió, no en grau mínim si-nó màxim. I això és precisament el queacaba per canviar totalment la psicolo-gia i la consciència del fill.

En el IV Concili Laterà (1215)l’Església declarà l’obligatorietat de laconfessió per a tots els adults només uncop l’any; sant Tomàs, en canvi, limitàaquesta obligació només per als pecatsgreus (III, 84,5). Ara bé, el Concili IV

32

Laterà (per raons jurídiques de controldels anomenats “clergues vagues”), de-cretà també que la confessió havia deser “davant mateix del sacerdot” (DH812), cosa que comportava, en socie-tats petites i mancades de l’anonimitatde les nostres megàpolis modernes ladiscriminació del penitent, perquè anaral confessionari volia dir que hom esreconeixia en pecat mortal davant totala comunitat. Per evitar aquest perill, lanorma canònica s’anà llegint com aobligatòria per a tothom i no tan solsper als qui es trobessin en pecat mor-tal.

Aquesta extensió de l’obligatorietatera fàcil d’explicar a causa del desvia-ment d’allò sagramental vers una con-cepció màgica i ritual, a la qual ja hemal·ludit en la nostra introducció i que enl’edat mitjana estava bastant extesa:malgrat que no fos necessària, la con-fessió era molt convenient per la grà-cia que s’hi rebia. (Des del punt de vis-ta pedagògic, hi havia una altrafonamentació de més valor que tambéentrà en vigor: la necessitat imprescin-dible de reexaminar-se constantment id’estar atent als enganys de la mateixapsicologia; “amb temor i tremolor” ha-via recomanat sant Pau que treballés-sim per la salvació).

4.4. La integritat de l’acusacióPoc temps després, sense gaire co-

neixement de tota aquesta història, elConcili de Trento va definir que caliaper dret diví acusar-se de tots els pecatsque la persona recordava haver comès,i fins i tot de circumstàncies que can-viaven la seva espècie… (vegeu DH

1707). Aquest fou un altre punt que avuisuscita preguntes i que, tot i que siguimassa ràpidament, ens demana algunaparaula.

Quan Trento parla de la “necessitatde la confessió”, superposa un doble ni-vell de llenguatge que només les actesdel concili permeten distingir: d’unabanda, la confessió en general, com asagrament; i de l’altra, la forma priva-da de la confessió tal com es practicavaaleshores. A més, aquest concili (commostren també les actes) va emprar entres o quatre sentits diversos l’expressió“dret diví”: allò expressament dit perl’Escriptura, allò derivat necessària-ment de l’Escriptura i allò provinent dela pràctica de l’Església o de l’ensenya-ment dels Pares i dels concilis21.

Doncs bé: la necessitat de la confes-sió “numèrica i específica” és de dret di-ví en un sentit ampli (o “secundumquid”, segons el llenguatge de l’aulaconciliar), cosa que deixa un marge demoviment a l’autoritat eclesiàsticaquant a la determinació de les faltes quehan de sotmetre’s al ritu penitencial, so-bretot després d’haver-se recuperat ladistinció de sant Pau entre el pecat coma actitud interior de l’ànima (hamartia,a les cartes de Pau) i com a mer acte ex-terior (paraptôma, en llenguatge paulí).Segons l’apòstol, l’essència del pecatresideix en el primer element (pecatcom a hamartia) més que no en el se-gon (pecat com a paraptôma).Orígenes, per exemple, ensenyava tam-bé que la gravetat del pecat s’havia demesurar per la manera com es trobavaarrelat en l’individu més que no perl’acte mateix, malgrat que aquest darrer

33

fos de més fàcil classificació i subdivi-sió22.

Perquè és quelcom profundamentpersonal, el pecat (com la persona) maipot ser del tot objectivat. La classifica-ció escolàstica d’actes, números i espè-cies pot ajudar tant a objectivar-lo coma falsificar-lo. I, alhora, la resistènciacontra l’acusació pot ser en alguns ca-sos una mostra de manca de penedimentautèntic, mentre que altres cops l’acu-sació, per més completa que sembli, noarriba a brollar d’una conversió autènti-ca i, per tant, hi manca quelcom essen-cial per a la “matèria” del sagrament(pensem, per exemple, en les confes-sions perquè els altres vegin com la per-sona combrega per Pasqua o en segonsquines festes, romeries, etc.). Així és decomplexa la nostra psicologia i, per ai-xò, cal agrair el fet que la manca de pres-sió sociològica actual eviti aquests pro-blemes, tot i que ens en planteja d’altresque cal afrontar.

4.5. DesenfocamentsAvui ens trobem, com a mínim, amb

dos efectes negatius de tota l’evolucióque acabem de descriure. Vegem-los:

a) En primer lloc, el fet que la con-cepció del sagrament es va desfigurar,per la qual cosa deixà de ser una cele-bració del perdó incondicional de Déu(“l’omnipotència feta tendresa”, segonsun vers de J. B. Bertrán), el qual, per laseva gratitud immerescuda, és qui ensmou a canviar (com dèiem del fill prò-dig), per convertir-se en la compra d’unperdó reticent d’un Déu que era Jutgeabans que Pare.

Ara bé, el perdó de Déu és quelcomque ha de ser rebut (i celebrar-lo és lamanera de rebre’l): no es pot comprar.

Amb aquest corriment, el poderevangèlic de “retenir” els pecats (Jn20,23) “surt” de la comunitat eclesial(on es trobava en l’Església primitiva)per esdevenir un poder personal del pre-vere. Aquest canvi s’argumentava totdient que la penitència és un “judici”;ara bé, amb aquesta argumentació s’o-blidava que (com explicava L. A.Schökel a les seves classes) el judici téel significat bíblic del terme “rib” he-breu i no el significat romà; és a dir, quees tracta d’un judici en què Déu té sem-pre la raó i, per això, perdona; de capmanera es tracta d’un litigi sobre els mè-rits o els demèrits del penitent23.

b) En segon lloc, un altre efecte ne-gatiu fou el fet que la repetició mecàni-ca de la confessió es va generalitzar “perrebre més gràcia”, per la qual cosa, a lallarga entraria en crisi perquè substituíla joia d’una novetat regalada per la ru-tina avorrida d’una repetició estèril. ElConcili de Trento havia ensenyat ambfinor que els pecats interns “a vegadesfereixen més greument l’ànima i sónmés perillosos que els pecats comesosobertament” (DH 1680); tanmateix,hom oblidà l’adverbi “a vegades”, per laqual cosa la confessió va esdevenir unamena de xerrada que podia servir peranalitzar, orientar o consolar el penitent,i deixà de ser una celebració sagramen-tal pròpia del perdó de Déu24.

Aquesta crisi, causada per la rutina,el desenfocament de l’acusació i la mi-nuciosa obsessió per les acusacions se-xuals (quan els pecats socials quedaventan enormement vagues) menà lenta-

34

ment a una crisi més àmplia del sagra-ment, semblant a la que va ocórrer alsprimers segles, en el moment d’aparèi-xer la forma de celebració vigent finsara.

Respecte de la sexualitat, la pràcticahabitual del confessionari, després deTrento, s’allunyava clarament del que lamoral més clàssica havia ensenyat, enexplicar que, per produir-se un pecatmortal, era necessari que hi hagués una“matèria objectivament greu, la plenaadvertència de la ment i el total consen-timent de la llibertat”. En el cas de la se-xualitat, però, es donava per fet que lamatèria sempre era objectivament greui la plena advertència i el total consen-timent eren suposats per a cada cristià,com ho era el valor del soldat, cosa queocasionà mil tortures i escrúpols quevan provocar la reacció actual, la qual,com acostuma a succeir en els proces-sos històrics, ha passat a l’altre extrem.

D’aquesta crisi, només se’n podràsortir si l’autoritat eclesiàstica perd lapor i permet que s’experimenti i se cer-quin noves fórmules que combinin lacelebració de la misericòrdia de Déuamb la necessitat de no abusar-ne. Sis’impedeix la creativitat i la crisi no sesupera, aleshores tota la comunitat ecle-sial es trobarà en una situació molt greu,ja que l’intent de viure com a cristià,

sense la consciència profunda de ser unapersona perdonada i res més que això, al’últim fomentarà tant el fariseisme comla laxitud de consciència.

4.6. ConclusióJa hem dit que no hi ha més espai i

que aquest sagrament en demana moltmés. Només ens convindria recordarquelcom que hem avançat en la intro-ducció: en temps passats va funcionarmassa vegades en el tema dels sagra-ments l’argument que anomenàvem“prescripció teològica”, segons el qual,si durant segles s’havia fet d’una mane-ra concreta sense queixes, era senyalque la voluntat de Jesucrist s’hi trobavapresent. Com va declarar ja fa temps K.Rahner, hi ha diversos punts pels qualsaquest argument no és sostenible25: el si-lenci pot ser a vegades una resposta, pe-rò altres vegades només significa que nos’ha plantejat la pregunta.

Ara bé, el que és important és su-bratllar que cal treballar molt perquèaquest sagrament de la reconciliació re-cuperi i faci visible dues coses: que elperdó és un do gratuït de Déu i no ésuna “compra” humana; i que la di-mensió comunitària de pecat i perdó hade quedar molt més subratllada.

35

Mai no ens està permès d’oblidar el que la tradició catòlica ha accentuatsempre per a escàndol de tots els integristes: malitia non aprehensa noncontrahitur (no es contrau la malícia no percebuda). La culpa personal...només pot ser comesa sabent-la.

(K. Rahner, Escritos... III, 231)

Un poema que ja hem al·ludit de J.Bautista Bertrán deia el següent: “ma-nos sacerdotales / ¿qué llama os ha tro-cado / qué fuerza os transfigura?”.

En efecte: el sagrament de l’orde potser anomenat “sagrament de les mans”en un doble sentit; d’una banda, lesmans són imposades sobre el candidat(fet que era per bona part de la teologiaclàssica “la matèria” del sagrament), ide l’altra, les mans del candidat són un-gides.

La imposició de les mans és símbold’un enviament, d’una missió que ésconfiada26, i la unció de les mans la con-creta: les mans treballen, s’entreguen,transmeten, de vegades tranquil·litzen id’altres acompanyen (les mans sobre lesespatlles, el nen o el malalt que són dutsagafats per la mà). Les mans a les queun poema de J. L. Blanco Vega demanaque el Senyor converteixi en “una he-rramienta constructiva, cura su fiebreposesiva, y ábrela al bien de mis her-manos”.

El prevere és enviat a crear i soste-nir una comunitat de fills i germans, serresponsable de la fe i la caritat d’aquestshomes i d’aquestes dones. El presbite-rat és, per tant, un “ministeri eclesial”27.

Per això, cal evitar en teologia tantla paraula “sacerdot” com la seva defi-nició “altre Crist” (alter Christus). Laprimera, per obediència al NouTestament, que mai designa com a sa-cerdots els ministres de l’Església, sinóque cerca per designar-los noms més

aviat laics (“supervisors”, “cuidadors”,“enviats”...), i això ho fa intencionada-ment, com a expressió de la veritat fo-namental del cristianisme, segons laqual “només hi ha un mitjancer o pont(pontífex) entre els homes i Déu”.

Encara que la paraula “sacerdot” po-dria tenir un sentit vàlid, derivat i oca-sional, la seva presència primària i acla-paradora en l’ús quotidià enfosqueix inega tant la unicitat del sacerdoci deCrist com la participació en aquest sa-cerdoci de tot el poble de Déu, cosa queés molt i molt greu.

Pel que fa a la segona expressió, “al-ter Christus”, aquesta dóna al prevere ladignitat del Ressuscitat sense fer-lo pas-sar per la renúncia de Jesús a la seva dig-nitat divina, com l’expressa el coneguthimne de la Carta als Filipencs (Fl2,6ss). En l’Antic Testament la unciódels reis es feia per transmetre un poder,mentre que en el Nou Testament la un-ció és per al servei (en aquest contextl’expressió “alter Jesus” seria més con-creta): “jo estic enmig vostre com el quiserveix”, havia dit Jesús. Però cal teniren compte que ja en el Primer Testamentel poder s’otorgava perquè “quedin con-fosos i avergonyits els qui demanen pera mi pena de mort i ploguin les befes iels escarnis sobre els qui volen fer-memal!” (Salm 71). Lentament, l’expe-riència ensenyà als creients i a tots elshomes la dura lliçó segons la qual ni elspoders religiosos ni qualsevol altre po-der d’aquesta terra no són, de fet, per en-sorrar l’explotador, perquè alguns cops

36

5. LA METÀFORA DE LES MANS

han estat posats per ell i d’altres cal pac-tar-hi...

Com a conseqüència, la identifica-ció precipitada del prevere com a “altreCrist” ha estat la causa principal d’un in-superable clericalisme eclesiàstic i laconcepció del ministeri com a font deprivilegis.

El prevere no és, per tant, un “mi-nistre del culte”, sinó que més aviat ésministre de l’únic culte “espiritual” quereconeix el Nou Testament, que és l’en-trega de la pròpia vida. La seva missióqueda millor designada amb paraulessimples com “pastor” o la paraula cas-tellana “cura”, que deriva de la “cura”:l’amor al servei creador de comunitat.En el matrimoni, la unió mena al mutuservei, aquí el servei a la comunitat hiengendra una profunda unió.

En aquest context, el celibat minis-terial pot tenir un innegable sentit i unariquesa simbòlics; ara bé, no se l’had’imposar negant a les comunitats eldret, molt més primari, de l’eucaristia.A més, qui manté la seva imposició des-coneix els terribles nivells de solitudque poden suportar alguns ministres encertes situacions, si no degenera en in-fidelitat i es perverteix en compensa-cions de carrerisme. Ja no se sap quinade les deformacions és pitjor: resultaquasi sacríleg que encara es parli en al-guns sectors de la “carrera eclesiàstica”.

En aquest context, l’innegable res-pecte que molta gent senzilla sol tenirvers el capellà no ha de ser vist com unaexpressió d’una “dignitat” superior(perquè tant uns com els altres no tenenmés dignitat que l’excelsa dignitat deser fills de Déu). “Per més que valgui unhome, mai tindrà un valor més alt que

el de ser fill de Déu”, podríem dir, tot pa-rodiant Mairena d’A. Machado. Aquestrespecte brolla, o hauria de brollar, mésaviat d’un agraïment lúcid al qui no volser senyor sinó servidor.

No hi ha prou espai per tractar l’as-pecte episcopal d’aquest sagrament.El Vaticà II ensenyà amb certa nove-tat que la consagració episcopal era unsagrament. Sembla clar, amb això, queel Concili no volia afegir un sagramentmés al llistat de set sagraments, sinóque volia completar la teologia del sa-grament de l’orde: aquest consisteixque en l’Església hi ha un únic minis-teri que és l’“apostolat” (etimològica-ment, “enviament”)28. I resulta signi-ficatiu que, mentre que la consagraciódel bisbe té un caràcter sagramental,no el tingui la “coronació” del papa: elbisbe rep la seva missió del sagramenti no del papa, el qual, tot i que siguiel cap del col·legi apostòlic, és un bis-be més (com ho fou Pere, un apòstolmés): “bisbe de Roma, però no deColònia o de Breslau”29. A partir d’a-quí, és com cal entendre’s el seu mi-nisteri, per al qual el Vaticà II (tenintpresent el Concili de Trento i seguint-lo) designa “l’anunci de l’Evangelicom una de les seves tasques princi-pals” (LG 25). Per consegüent, ens po-dríem preguntar per què per anomenarbisbes es busquen principalment doc-tors en dret canònic...

Ara bé, si l’orde és un sagrament demissió i enviament, la principal respon-sabilitat del qual és l’anunci del’Evangeli, cal afegir que en el si delcristianisme la missió suporta una càr-rega molt seriosa, la qual fou expressa-da molt bé per Pau: els enviats porten elseu tresor “en vasos de terrissa” (2Co

37

4,7). I molt més greu encara: l’enviat had’anunciar la follia i l’escàndol d’un“Messies crucificat” (1Co 1,23). En ha-ver d’anunciar “un escàndol”, hi ha l’e-norme perill de confondre aquest “es-càndol primari” amb altres escàndolsque li són aliens i que només deriven dela flaquesa dels seus portadors; seriacom confondre, segons va expressarBerdiaeff, “la dignitat del cristianismeamb la indignitat dels cristians”, o comha desenvolupat més detingudament elpapa actual en un dels seus millors lli-bres:

“L’escàndol primari insuprimible…recobert amb freqüència al llarg de lahistòria a causa de l’escàndol secun-dari dels predicadors de la fe, que noés essencial al cristianisme, però quede bon grat s’hi fa coincidir, i es com-plau en una postura de martiri, quan enrealitat només és víctima del seu tan-cament mental...”

I Ratzinger posa els exemples se-güents, dignes de ser meditats::

Escàndol secundari de fabricació prò-pia i, per tant, culpable és el fet que,amb el pretext de defensar els drets deDéu, només es defensi una determina-da situació social i les posicions de po-der que hi hagin estat conquerides.Escàndol secundari de fabricació prò-pia i, per tant, culpable és el fet que,amb el pretext de protegir el caràcterinvariable de la fe, només es defensi lapròpia vetlla i no la fe mateixa queexistia molt abans d’ahir i les sevesformes... la forma que fou creada undia per l’intent justificat de ser mo-derna en el seu temps, però que ara ha

esdevingut passada i no pot exhibircap pretensió d’eternitat. Escàndol se-cundari de fabricació pròpia i, per tant,culpable és també el fet que, amb elpretext d’assegurar la totalitat de la ve-ritat, s’eternitzin sentències d’escolaque s’imposaren com a evidents en untemps, però que ja els cal una revisiói un replantejament a la recerca de lesveritables exigències d’allò primigeni.Qui repassa la història de l’Església hitrobarà molts escàndols com aquests:no tot “non possumus” valentmentmantingut fou un sofriment pels límitsinalterables de la veritat, molts delsquals no foren més que un encasella-ment en la voluntat d’un mateix ques’oposava precisament a la crida deDéu.Però el que és perillós de debò és el fetque aquest escàndol secundari s’identi-fica constantment amb el primari, cosaque el fa inaccessible, i oculta les exi-gències pròpiament cristianes i la sevagravetat darrere les pretensions delsseus missatgers30.

A més d’aquestes paraules, cal afe-gir encara un altre escàndol secundarique afecta directament aquest sagra-ment i contradiu profundament la vo-luntat de Déu: conferir l’episcopat coma forma de promoció i dignitat perso-nal, cosa que passa, per exemple, ambla consagració episcopal dels membresde la cúria romana (els quals són “en-viats” hipòcritament a una església queen realitat no existeix), a fi de posar-losal mateix nivell que el de l’episcopatuniversal, amb el qual s’arroguen ennom del papa una dignitat que no tenen.

38

Quan no és un simple ritu de saluta-ció o comiat, el bes és l’expressió d’u-na unió en sentit ple: entre amants o en-tre pares i fills. El català és gràfic en laseva ambigüitat, quan de vegades s’a-treveix a dir: “et menjaria a petons”. Hiha també quelcom vàlid en la broma po-pular, quan en sortir d’una cerimònia decasament, la gent sol cridar: “que es fa-cin un petó!” Més enllà de la possibleintenció eròtica del crit, hi podríem veu-re el desig pel qual el “sí” incondicio-nal que els nuvis s’acaben de dir esde-vingui visible de forma simbòlica.

Per això, escollim la metàfora delbes, per designar el matrimoni, sagra-ment de la unió a què tot amor aspira, ique reflecteix l’aspiració anònima o ex-plicitada de tota criatura humana a launió plena amb Déu. Caldria ser mésconscients que l’elevació del matrimo-ni a la qualitat de sagrament suposa unaaudàcia enorme pels motius que veurema continuació.

a) Si parlem verticalment, empalmaamb la típica audàcia de la tradició bí-blica (única, que jo sàpiga, en tot l’uni-vers religiós de la humanitat), segons laqual l’amor esponsal s’empra com a ex-pressió de les relacions de Déu amb elseu poble i amb el gènere humà; ara bé,sense desconèixer els enormes fracas-sos i, fins i tot, ofenses que la relació es-ponsal comporta en si mateixa, sinoconvertint-los més aviat en una paràbo-la de la tossudesa de l’amor de Déu, queperdona i és fidel31. Evoquem només lesparaules del tercer Isaïes: “Com un jo-

ve que es casa amb la seva xicota, aixíet desposarà el qui et creà. L’alegria quetroba el marit amb la seva muller, la tro-barà el teu Déu amb tu”. Aquesta feinaudita ocasionà que el Cantar Suprem(el Càntic dels Càntics, segons la formasemita del superlatiu), el qual era unsimple poema eròtic més de tants queinunden la literatura humana, fos llegit(sense perdre el seu caràcter primer)com a paràbola de la possible relació del’ésser humà amb Déu.

b) Si parlem, en canvi, horitzontal-ment, el fet de constituir-se el matrimo-ni en un sagrament implica una trans-formació de la sexualitat humana, en laquè s’obté el millor que pot donar de simateixa: el pas del plaer de la posses-sió al plaer del do, i la conversió de l’a-mor que tendeix a ser “possessió” encrida a l’amor com a servei mutu. El pa-triarcalisme pecaminós (més clarament,el masclisme) de la nostra societat haimpedit molts cops de percebre el queacabem de dir amb total nitidesa.

I val la pena afegir que, si l’entenemd’aquesta manera, resulta evident que elmatrimoni “no és per a la tropa!”, nimolt menys; és el projecte de convertirla profunda experiència humana de la“carn de la meva carn i os dels meus os-sos” (Gn 2,23) en senyal (sagrament) del’aliança i l’amor de Déu, en el qual al-tra vegada, com passa en l’eucaristia, elmés pregon de l’experiència humana éselevat a la qualitat de senyal diví. Estracta, doncs, d’una meta utòpica (entretantes experiències que ocupen l’exis-

39

6. LA METÀFORA DEL BES

40

tència cristiana), per les característiquesde l’Amor que pretén simbolitzar: la to-talitat i la irrevocabilitat del do. Tant ésaixí que potser l’Església hauria de do-nar més espai a dins seu, fins i tot, al mermatrimoni civil o, almenys, a l’anome-nada “disciplina de misericòrdia”, se-gons els orientals, quan per la immadu-resa juvenil i la lleugeresa ambiental lescoses no van rutllar. I això per salva-guardar la seriositat del fet de casar-se“per l’Església” i per impedir, d’aques-ta manera, de reduir-ho a un mer casar-se a l’església, perquè aquesta és mésbonica o té millor música o hi ha mésespai... Casar-se per l’Església hauria deser la celebració de la unió d’una altraforma, no menys festiva que la via civil,però sí més profunda; i, si hi ha algunacosa que s’oposi al fet de casar-se “per”l’Església, això no és el fet de casar-seper la via civil, sinó el fet de casar-se“per El Corte Inglés”.

c) I, finalment, perquè de tota aques-ta transformació de la sexualitat en de-riva també una transformació de la fa-mília que avui dia resulta moltrevolucionària: la concepció de la famí-lia no com a refugi sinó com a petita –oprimera– església (ecclesia domestica).

La família torna a estar avui molt reva-lorada davant la intempèrie i el desarre-lament creats pel neoliberalisme econò-mic al voltant nostre. Però si entenem lafamília només d’aquesta manera, com arefugi, ens trobarem amb la sorprenentconducta de Jesús davant la família: in-comprensiblement deslligat d’ella enaparença. I només dic “en aparença”perquè en Jesús no es tractava de negar-lo o reduir-lo sinó d’ampliar el cercle fa-miliar a tots els homes i les dones.“Estimar el pare o la mare més que aEll” equivalia per a Jesús al fet de con-siderar que “la meva mare i els meusgermans són tots els que compleixen lavoluntat del Pare” (Lc 14,26 i Mt 12,48-49).

Això vol dir que la rica experiència“carnal” de la paternitat-maternitat i dela fraternitat es dóna no perquè ens hitanquem sinó perquè ens obrim a totsels homes (i, sobretot, a tots els germans“més petits”): la família com a esglésiadomèstica no pot ser un gueto, sinó quepresenta l’exigència impossible d’obrir-se al fet de ser església universal, que ésla immensa família de tots els homes,germans i fills de Déu.

El matrimoni pot comparar-se amb l’aliança entre Crist i l’Església però,a més, contribueix a fer que l’Església concreta... en la seva dimensióhistòrica... doni testimoni que Crist s’ha desposat definitivament amb lahumanitat.

(K. Rahner, Iglesia y sacramentos)

Amb el Vaticà II, per evitar l’acusa-ció que l’Església presentava un cristia-nisme molt centrat en la mort, es canviàel nom d’“extremunció” per “unció delsmalalts”. Tot i que s’apreciés el pes quepogués tenir l’objecció, sóc del parerque avui ja no en té i que el veritablesentit de la unció té molt a veure amb undels actes més seriosos (i avui diamenys conscients per la situació de lamedicina) de la vida humana: la mort ila importància d’assumir-la activament.Està bé canviar el color negre pel mo-rat, però sense que això signifiqui unoblit de la negror de la mort sinó unatransformació del seu significat.

Per això, encara que mantinguem elnom d’unció dels malalts, convindràdistingir entre dues classes de malaltia:la que és un contratemps o una dificul-tat passatgera, i la que és una amenaçao un avís, a través de la qual s’entreveuel final de la vida i tot el que aquest fi-nal significa per al malalt i per als quil’estimen. La unció fa només referènciaal segon tipus de malaltia, sigui o nol’última (“extremunció”), i encara quel’arribada de la mort pugui retardar-seper la capacitat de l’organisme o de lamedicina, el que no ha de retardar-se ésel fet de situar-se activament al seu da-vant.

L’hora de l’adéu ens situa davantd’una observació fonamental: la vida noés meva, sinó que ha estat un regal; quèn’he fet jo, d’aquest regal? Però aques-ta pregunta no és una qüestió de rendi-ment. La seva resposta cristiana és que

el sentit d’aquest regal sigui l’entrega ol’abandonament confiats. Si la vida, enla seva provisionalitat i la seva preca-rietat, era un regal de l’amor, l’entregaconfiada a aquest amor canvia el sentitde la mort i permet concebre-la no comun salt al no-res sinó com una marxa capa una altra vida millor i absolutamentplena, amb totes les angoixes i els do-lors del naixement, però també amb to-tes les seves promeses i les seves espe-rances.

La unció recupera el seu sentit: nopretén substituir màgicament la medici-na ni retornar la salut al malalt32, sinóque vol capacitar i vigoritzar el malalt,perquè pugui morir tot creient, com vafer en la confirmació, que vigoritzà elconfirmant perquè visqués de maneracreient. El ritual clàssic exigia que fos-sin ungits tots els sentits del malalt i queel capellà resés perquè “per aquesta san-ta unció el Senyor et perdoni el que ha-gis pecat” (amb la vista, les oïdes...).Aquesta visió quedava una mica estre-ta, per més evident que resulti el fet que,per a fer el salt al més enllà, ens calguil’acollida misericordiosa d’aquest Totpo-derós “que exerceix el seu poder, per-donant i tenint misericòrdia” (com resaesplèndidament la litúrgia catòlica).

Però aquesta visió queda curta per-què el significat de la unció és molt mésampli: es tracta de facilitar el salt mésarriscat que ha de fer l’ésser humà; estracta de poder superar i transformar lapor tàcita de la mort, negada i reprimi-da per la nostra cultura ambiental, so-

41

7. LA METÀFORA DE LA NIT

ferta en silenci per la gent, la qual es cul-pabilitza per sentir-la i no gosa confes-sar-la.

La unció pot continuar anomenant-se “extrema”, però no perquè anunciïuna fi definitiva, sinó perquè anuncia uncomençament definitiu; no perquè esvinculi amb la mort, sinó perquè la con-verteix en resurrecció i transforma l’a-déu definitiu en un “fins aviat”, fins alsbraços del Pare.

D’aquesta manera, tot el que la mortté de nit fosca, que s’avança en l’enve-lliment, en la pèrdua de vigor i qualitatde vida, en els mil espants i malaltiesque la precedeixen, en el pas inexorabledel temps que es concreta en decadèn-

cia i acabament, tot això pot ser para-doxalment cantat amb una de les mésbelles estrofes de la poesia castellana,aquella estrofa en què el creient, con-vençut que camina de nit “a donde meesperaba / quien yo bien me sabía / enparte donde nadie parecía”, s’atreveixa clamar des de la seva fe: “¡Oh nocheque guiaste! – ¡oh noche amable, másque la alborada! – Oh noche que jun-taste – Amado con amada – amada enel Amado transformada”.

Efectivament: cal que sigui celebrati simbolitzat el fet que la mort hagi can-viat totalment el seu significat. “La nit[d’aquesta vida] està passant; el dia es-tà ja a sobre” (Romans 13,12).

42

Crist no va ser sacerdot sino laic. Considerat des del punt de vista de l’is-raelita, no poseïa jurídicament cap ministeri.

(J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios)

43

CONCLUSIÓ: LA GRATUÏTAT I LA LLUITA PER LA JUSTÍCIA

L’aigua, el pa, el vi, l’oli, l’abraçada, el perdó, la nit... Heus ací les rea-litats del nostre viure quotidià, que, a la vegada, són trivials i capacesde vehicular un significat tan profund, a fi que el Déu de Jesucrist s’hipugui donar i s’hi pugui fer present. Per això, podem dir de cada reali-tat convertida en símbol el que sant Pau deia de l’amor humà: “aquí hiha un gran Misteri” (Ef 5,32).

No tenim més espai per a altres mil qüestions tècniques de la teologia sagra-mental. L’objectiu d’aquestes pàgines era la purificació de totes les concepcionsmerament cúltiques o màgiques, l’apropament dels creients a la rica experiènciadels sagraments. Facilitar objectivament l’accés a aquesta experiència demanariaavui més creativitat i una sèrie de reformes que l’autoritat eclesiàstica tem abor-dar, sense saber si és perquè encara creu que els homes i les dones són per alssagraments, i no al revés, o perquè confón, com deia Ratzinger, la rutina vagaamb la voluntat de Déu. En tot cas, un apropament més “sagramental” a l’espiri-tualitat dels sagraments ajudarà a vertebrar millor la vida creient al voltant de ladoble experiència fonamental cristiana: l’experiència de la gratuïtat que deriva deldo de la filiació divina i la profunda convicció en la necessitat de justícia i igualtatentre els homes i les dones que respongui a la nostra condició fraterna.

Des d’una sagramentologia renovada podrà fer-se visible el que dèiem en unQuadern anterior d’aquesta mateixa col·lecció (121) sobre l’Església: aquesta noés una institució cúltica (o “sinagoga”) sinó una comunitat que Déu envia perquèserveixi amorosament a la història humana des de la fe en Jesucrist i l’anunci delseu evangeli. Per això, els sagraments tampoc no són mers actes de culte queaparten de la vida, sinó senyals que, enmig d’aquesta dura història, permeten lacelebració dels goigs i les esperances, l’acompanyament de les angoixes i elsdolors del caminar dels homes i les dones en el temps.

1. Vaig transcriure aquest text, no recordo d’on,amb la referència a J. RATZINGER Introducciónal cristianismo, pàg. 118. La referència no ésexacta: no sé si em vaig equivocar en copiar-la o bé si l’error venia de la meva font.

2. Amb certa ironia podem afegir que un ritu clàs-sic de la pietat antiga era el “Parenostre a santAntoni”, a fi de trobar un objecte perdut.

3. La disciplina de l’arcà és una expressió del cris-tianisme primitiu que D. Bonhoeffer va recu-perar en temps de la persecució nazi: cerca laprotecció del sentit d’allò religiós en el fet dereservar-ho només als creients, a fi d’evitar quees trivialitzi (vg. amb adherències comercials).

4. Joan CHITISTER, La regla de San Benito, pàg.153.

5. Això ho ha sabut captar molt bé el món de lapublicitat, que converteix infinits objectes pocimportants en promeses de quelcom més gran;i ara ni ens importa que aquestes promesessiguin quasi sempre enganyoses.

6. Vegeu K. RAHNER, Escritos de teología, IV, pàg.288 i 289.

7. Pot ser bo recordar que en les primitives profes-sions de fe (que avui anomenem “credos”) seles anomenava en l’antigor “símbols”: era unamanera d’expressar que els credos assenyalenun “més enllà” d’ells mateixos, més que no estanquen en si mateixos. I, per aquest motiu,sant Tomàs va poder escriure que l’acte de feno acaba en un enunciat (com sembla que hocreuen avui molts catòlics) sinó en una“Realitat”.

8. No puc evitar l’evocació de la frase “això ésvida!”, escoltada d’amics i dita per mi mateixen sortir d’una capbussada en alguna piscina

un dia de molta calor. “Això és vida!” és elque també ens vol dir el baptisme.

9. Vegeu el capítol 6 de la Carta als Romans,sobretot el versicle 4.

10. “Vinculant-vos” és la traducció que dóna JuanMateos a l’expressió de batejar-se “en nomde”, per no perdre la densitat de significat dela paraula “nom”, en el món semític.

11. Aquest text de Mateu dóna per acabada unalògica discussió que es plantejà a l’esglésianaixent, en la qual es dubtava de batejar ennom de Jesucrist o en nom del Déu (trinitari)revelat en Jesucrist.

12. Noteu que això ho afirma la carta després d’ha-ver dit, en el verset anterior, que hem estatsubmergits en Crist.

13. “La eucaristía ¿es un sacrificio?”, dinsConcilium 24 (1967), pàg 75. Unes líniesabans havia escrit el següent: “el culte cristiàno pot consistir en l’oferiment dels dons d’unmateix, sinó que, per la seva essència, ha deser l’acceptació de l’obra salvadora de Cristque una vegada ens va ser distribuïda”.

14. El profund arrelament humà del pa i el vi apa-reix ja al Gènesi quan explica que Melquise-dec va oferir a Abraham “pa i vi” com expres-sió d’acollida i benedicció al retorn d’unabatalla (Gen. 14,18). A l’autor de la Carta alsHebreus no se li passà per alt aquest detall, alparlar de la unicitat del sacerdoci de Crist(Heb. 7,1ss).

15. Faig servir la paraula en sentit deliberadamental·lusiu i imprecís. Si es tracta d’una trans-substanciació o d’una “transsubstantivació”,com ensenyava X. Zubiri, és una qüestió molttècnica que no ve al cas. Encara que sí podem

44

NOTES

indicar que la mentalitat moderna no entén jal’antiga distinció entre la substància i els acci-dents: entenem que la substància no és mésque el conjunt de notes (color, gust, pes,extensió i, en tot cas, els components quí-mics).

16. El prevere ho pot ser en les esglésies orientals;en l’Església catòlica, només per delegacióepiscopal.

17. També en el baptisme pot fer-se una unció,però no és necessària perquè el sagramentsigui vàlid.

18. És important de subratllar que no és Pere quiels mata o els condemna a mort, sinó que “enescoltar les seves paraules, Ananies es desplo-mà i expirà”.

19. Recordem que acabarà essent anomenada “lacasta meretriu”.

20. P. Johnson cita una tesi sorprenent de santAmbròs que recolza en Orígenes per explicarque, en el cas excepcional d’una confessió pri-vada, els confessors no podrien absoldre sinótan sols intercedir i aconsellar. (Historia delcristianismo, p. 310). Però no dóna cap refe-rència a les fonts.

21. Vegeu les expressions repetides: “l’Esglésiasempre va entendre”, “i per això mateix s’in-fereix”, “havent estat sempre recomanada persantíssims i antiquíssims pares” (DH 1679-83); tot això són frases que no sempre sónexactes des d’un punt de vista històric. Vegeuel que direm més endavant a la nota 28.

22. Remeto per a tot aquest apartat a RicardoFranco: La confesión en el concilio de Trento.Exégesis e interpretación, dins: “El sacramen-to de la penitencia. XXX semana española deteología”, Madrid 1972, pàg. 303-316.

23. L’expressió “donar l’absolució” (o “jo t’ab-solc”) resulta en aquest context poc evangèli-ca, perquè converteix la celebració en “con-cessió” del perdó. Jesús no va dir mai: “jo etperdono els teus pecats” (i era l’únic que podiadir-ho), sinó que va dir: “Déu et perdona”(amb el clàssic passiu hebreu usat per a refe-rir-se a Déu).

24. Fent broma, però amb una mica de veritat, heexplicat algunes vegades que la crisi delsagrament de la penitència començà en realitatel dia en què una religiosa anà a confessar-se is’acusà de la manera següent: “m’acuso delmateix que em vaig acusar la setmana passadai del mateix que m’acusaré la setmanavinent”…

25. Vegeu a Sacramentum Mundi, la paraula“magisteri”.

26. En la confirmació hi ha també una primeraimposició de mans perquè en realitat tot cris-tià és un enviat. Aquest enviament és el ques’intensifica (i quasi s’absolutitza) en l’orde.

27. Remeto al meu llibre: Hombres de la comuni-dad. Apuntes sobre el ministerio eclesial. Emvaig proposar durant un temps de completaraquests apunts amb un estudi comparatiu entreel decret de Trento i el text d’acord entre lesesglésies cristianes, conegut com a Documentde Lima. Però ja començo a dubtar que aquestpropòsit sigui algun cop possible.

28. D’acord amb el que vam dir a la nota 21 sobrela poca informació històrica de Trento, sabemcom el Vaticà II modificà un cànon del triden-tí que parlava d’una “jerarquia instituïda perdisposició divina, la qual consta de bisbes pre-veres i diaques (DH 1776), i parlava d’un“ministeri eclesiàstic de divina constitució,exercitat en diverses categories per aquellsqui, ja des d’abans, s’anomenaren bisbes, pre-veres i diaques” (LG 28). El que és de dretdiví és, per tant, el ministeri eclesiàstic i no laseva vulnerable configuració posterior.

29. DH 3113. Això ho van declarar els bisbes ale-manys en una carta dirigida al cancellerBismarck després del Vaticà I, que fou apro-vada per Pius IX.

30. El nuevo pueblo de Dios, pàg. 351-52. Elsubratllat és meu.

31. Llegiu els capítols corresponents de Jr 2, Os 2o Ez 16.

32. El catecisme antic no aconseguia renunciar deltot a aquesta visió i explicava que l’extremun-ció era també “per donar salut al cos siconvé”.

45

46

ALGUNES PISTES PER PODER COMPARTIR EN GRUP

Aquest quadern, com diu l'autor, no pretén ser un tractat sobre els sagraments,sinó una iniciació... vol recuperar punts medul·lars i oblidats de la tradició teo-lògica, donant una passa cap endavant. L'eclesiologia del Vaticà II està en labase de cadascuna de les seves proposicions. El lector ha de preguntar-se siha transitat per ell amb confiança, i quins camins se li obren que puguin revi-far la vida sacramental.

1. La nostra condició humana i la natura mateixa del simbòlic comporten la presèn-cia de tota una constel·lació de ritus, i un "univers simbòlic" entorn de cada símbol.Aquests rituals no haurien de degradar-se en rutina sinó més aviat ajudar a endinsar-se en el cor mateix del símbol, potenciant la seva expressivitat i la seva capacitat sig-nificativa.

En cas contrari, com diu Gérard Fourez que els sagraments estan "en captivitat" i elseu poder alliberador es manifesta amb dificultat en la nostra societat tècnica, al·lèr-gica als ritus i als llenguatges simbòlics.

Per ajudar a alliberar-los preguntem-nos:

– Quins signes porten una càrrega expressiva per a l'home d'avui?

– Com creus que s'han de viure per rescatar-los de la captivitat, i quesiguin capaços d'expressar els conflictes, les contradiccions i les es-perances de l'existència individual i col·lectiva?

– Tens alguna experiència que els símbols hagin estat lloc privilegiaton Déu es manifesta? Podries recordar-la i compartir-la?

47

2. Una notícia tan bona i tan increïble com la de la nostra filiació divina, és quelcomque mereix ser celebrat, i aquesta celebració ha d'arribar fins al corporal i el materi-al. El baptisme ens constitueix en comunitat de germans o, com sol dir-se, implica lanostra "entrada a l'Església". Llavors:

– Es percep això en les celebracions habituals del baptisme?

– Com et sembla que la comunitat dels què se saben fills de Déu hau-ria d'acollir, celebrar i ajudar els pares per viure l'experiència de fe?

– Què caldria potenciar en les celebracions del Baptisme? Creus que elssuggeriments que es donen en el Quadern poden canviar la nostra men-talitat i fer-nos més germans?

3. Partir el pa equival a compartir la necessitat humana. I passar la copa equival a co-municar l'alegria. Aquest doble gest que és profundament humà i que simbolitza tan béla vida entregada de Jesús, es converteix en el símbol eficaç –sagrament– de la sevapresència real entre els seus.

– Què et suggereix "compartir” la necessitat humana?

– Creus que el pa i el vi "es transsubstancien" en allò que és la presènciamisteriosa de Déu entre nosaltres?

– Vius això en la teva participació habitual en l'eucaristia?

4. El quadern assenyala cinc metàfores quotidianes: la del quallar de la fe, la de l'a-braçada al què torna, la de les mans, la del bes, i la de la nit... Són expressions pre-cises i reals de "la sagramentalitat de la vida", i ens remeten a la profunditat delsSagraments: el de la Confirmació, el Perdó, el Servei a la Comunitat, el Matrimonicom a sagrament de la unió a què tot amor aspira, i l'entrega confiada que pot can-viar el sentit de la Mort.

– Podríem reflexionar sobre cadascuna de les metàfores que es pro-posen per entrar en el seu significat i compartir la manera cristiana decelebrar transcendint-les, les alegries i pors, els goigs i les ombres dela nostra existència humana.

– Què t'ha aportat el Quadern en general? En què ha canviat la tevavisió dels Sagraments?