TEOLOGÍA Y VIDA - scielo.conicyt.cl 1-2 2010.pdf · del ser llega a ser ser-en-persona. Teniendo...

TEOLOGÍA Y VIDAFacultad de teología

PontiFicia universidad católica de chile

Publicación TrimesTral

año li nº 1-2, 2010 i y ii TrimesTre

Director : samuel Fernández

Consejo de Redacción : rodrigo Polanco, Peter Hünermann, anneliese meis, Pablo concha y sergio silva

Asistente de Publicaciones y Extensión : cristina albornoz ([email protected])

Redacción y Administración : Facultad de Teología. av. Vicuña mackenna 4860, campus san Joaquín. cP 7820436, macul, santiago, cHile

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la revista Teología y VidacuentaconunsubsidiodelFondodeEdicióndeRevistasCientíficas,creado mediante decreto n° 40 del ministerio de educación, otorgado por convocatoria pública porlaComisiónNacionaldeInvestigaciónCientíficayTécnica(CONICYT).

Precio de suscripción anual 2010: extranjero us$ 95 chile $ 25.000(Cheque cruzado a la orden de: Pontificia Universidad Católica de Chile).

S U M A R I O

Estudios

Anneliese Meisedith stein y Tomás de aquino: repercusión sobre la cuestión de la mujer .........................................................................................................9

José luis Caballeroejes transversales del pensamiento de edith stein ...................................39

Mariano CrespoAspectosfundamentalesdelmétododeEdithStein ................................59

Manfred Svennonscientia y sapientia en de Trinitate xii: san agustín y las formas de la racionalidad ............................................................................................79

Enzo Solarila razón religiosa según zubiri ..................................................................105

Emmanuel Houssetla persona como creatura ..........................................................................161

Mª Alejandra Carrasco y Patricio Ventura-JuncáUrgenciadelaBioéticaantelaBiotecnología:¿Cómoidentificar un ser humano unicelular? ..........................................................................179

Joaquín SilvaPedagogía de la enseñanza teológica. la condescendencia de dios comoclavehermenéuticafundamentalparalaenseñanzateológica ...233

Noticias de libros ..............................................................................................257

instrucciones para los colaboradores ...................................................................267

S U M M A R y

Studies

Anneliese Meisedith stein and Thomas aquinas: repercussion about the “woman issue” ..................................................................................................9

José luis CaballeroTransversal axes of edith stein’s thought legacy ......................................39

Mariano CrespoFundamental aspects of the method of edith stein ................................59

Manfred Svennonscientia and sapientia in de Trinitate xii: st. augustine and forms of rationality ...................................................................................................79

Enzo Solarireligious thought according to zubiri ......................................................105

Emmanuel HoussetThe person as a creature .............................................................................161

Mª Alejandra Carrasco and Patricio Ventura-JuncáThe urgency of bioethics in biotechnology: How to identify a single cell human being? ...........................................................................179

Joaquín SilvaThe pedagogy of theological teaching. The condescension of god as a fundamental interpretive key for theological teaching ..........233

Book reviews .....................................................................................................257

instructions for Authors ....................................................................................267

Presentación

Tengo el agrado de presentar el volumen 1 y 2 de 2010 que contiene parte de las ponencias del simposio «Edith Stein. Hacia la pregunta por la mujer», realizado en nuestra Facultad de Teología el 7 de mayo del pre-sente año, que organizaron los profesores anneliese meis y rodrigo Polanco. además, el volumen está compuesto por otros cinco artículos de diversos temas.

a partir del presente número, anales de la Facultad de teología, fundadacomorevistaen1940,pasaaserunaseriemonográficaanexadaa nuestra revista como suPlementos a teología y vida. esta serie tiene comopropósito publicarmonografías científicas de las disciplinas quepertenecen al ámbito de la teología. como órgano propio de la Facultad deTeologíadelaPontificiaUniversidadCatólicadeChileestáalserviciode la búsqueda de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de dios transmitida por la Tradición viva de la iglesia, en comunión con elMagisterio,yenelcontextode laespecíficalibertadde investigaciónpropia del teólogo.

samuel Fernández director

31 de mayo de 2010

Estudios

Edith Stein y Tomás de Aquino: repercusión sobre la cuestión de la mujer

Anneliese MeisFaculTad de Teología

PonTiFicia uniVersidad caTólica de cHile

al momento de comenzar edith stein a dedicarse a Tomás de aquino, se iniciaba un renacimiento del aquinate, radicado en una atención renovada a la ontología de la edad media1. además, Husserl había ligado el concep-to de fenómeno a la aparición de la cosa –Sache– y reconducido el conoci-miento,atravésdediferentesgradosintermedios,ala esencia –Wesen– de las cosas mismas2. con esto, la fenomenología se cruzó, sorpresivamente,

1 H.-b. gerl-Falkovitz, «endliches und ewiges sein: der mensch als abbild der dreifaltigkeit», Teresianum 50 (1999) 257-276. no cabe duda de que la comprensión e interpretación de Tomás de aquino siempre ha sido y es un desafío fascinante tam-biénhoy;cf.D.Berger, «Thomas von aquin und die mystik», Theologisches: Katholische Monatsschrift 39 (2009) 395-422.

2 cf. H.-b. gerl-Falkovitz,«Elimpulsocristianoenordenaunafilosofíaabiertaalser. el caso de edith stein (1891-1942)», Revista española de Teología 60 (2000) 249-284. Comentalaautora(254s),refiriéndoseaLafenomenologíadeHusserlyalafilosofíadesantoTomásdeAquino(1929):«Enelmismoconceptodefilosofíadeambospensadoresobservaellaunacercaníadecisiva,asaber:laconcepcióndelafilosofíacomo “ciencia estricta” llamada a proporcionar una dilucidación de la esencia de la realidad en su contenido objetivo. Significativamente, la contribución de Stein searticulacomoundiálogoque,porsumismaforma,ponedemanifiestonolameracoincidencia entre los interlocutores, sino la tensión entre ellos. Philosophia perennis no significa,pues,unpuntointermedioymediadorquehagareposarelpensamiento,sino un preguntar múltiple por la razón de ser común a todo preguntar. con ello no seocultaladificultadquenacedelasformasmetódicasdiferenciadasdeaccesoalser.TomásdeAquinopondrá,enlaescaladelosseres,aDioscomoelprimeraxiomafi-losófico,mientrasqueHusserlúnicamenteaccedealserdesdeelmovimientomismodel conocimiento, por tanto sólo desde el hombre. la cuestión y la meta común, la delaesenciadelascosas,noallanandeningúnmodoladiferenciaenlosmétodos,nila convierten en diferencia de segundo orden. Tampoco edith stein va a infravalorar estaseparaciónporrazonesdemétodo».

9Teología y Vida, Vol. li (2010), 9-37

10 anneliese meis

conunacorrientedelfilosofarcatólicodelaprimeramitaddelsigloXX,que no sólo aportó investigaciones confesionales importantes sobre To-mas de aquino3,sinoquesignificóelregresodelafilosofíaalacuestióndel ser4.Atravésdelafenomenologíaresurgióasíunaformatransforma-dadelacuestióndelserenlafilosofía,queprometióunadirecciónfunda-mentalnueva,másalládelneokantismo.EdithSteinsevedesafiada,porende, por este acercamiento entre escolástica y fenomenología5 a profun-dizar detenidamente la intelección teórica de Tomás6. de hecho, plasma susesfuerzosatravésdelasobrasqueelaboraencuatropasossucesivos,en los que aborda el pensamiento tomaseano7.

el último estudio sobre Tomás y la neoescolástica, que deja constan-cia de los pasos realizados8 anteriormente, constituye el extenso estudio Endliches und Ewiges Sein (=ees), es decir, Ser finito y ser eterno (=sFe), de

3 SonimportantesalrespectolosestudiosdeMandonnet,Sertillange,Maréchal,Ma-ritain, gilson, grabmann, Przywara, Pieper, siewerth. sobre todo en su repercusión sobre la teología.

4 Sehaceextraordinariamentefecundoelregresodelafilosofíaalacuestióndelser;incluyenombresdeprimerrango,talescomoHeidegger,perotambiénConrad-Mar-tius y Przywara. cf. H.-b. gerl-Falkovitz,«Elimpulsocristianoenordenaunafilo-sofía abierta al ser. el caso de edith stein (1891-1942)», 275s. la autora explica más detalladamente lo esbozado en su estudio «endliches und ewiges sein: der mensch als abbild der dreifaltigkeit».

5 l. elders, «edith stein und Thomas von aquin», en l. elders (Hrsg.), Edith Stein: leben, Philosophie, Vollendung(Würzburg1991)253-271;S.B.sharkey, «edith stein and Thomas aquinas on being and essence», American Catholic Philosophy Quarterly 82 (2008) 87-103.

6 P. volek, Erkenntnistheorie bei Edith Stein. Metaphysische Grundlagen der Erkenntnis bei Edith Stein im Vergleich zu Husserl und Thomas von Aquin (Frankfurt am main, berlin, Bern,NewYork,Paris,Wien1998).

7 se trata de: 1) la traducción de De veritate;2)Was ist Philosophie? («Husserls Phänome-nologie und die Philosophie des Hl. Thomas von aquino. Versuch einer gegenüber-stellung», Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung [1929] 315-338), cuya formaoriginaleseldiálogomuyiluminadorentreHusserlyTomás;3)Potenz und Akt (1931), recientemente publicado en la edición crítica y 4) Endliches und Ewiges Sein. cf. H.-b. gerl-Falkovitz,«Elimpulsocristianoenordenaunafilosofíaabiertaalser.el caso de edith stein (1891-1942)», 250s.

8 cf. l. elders, «edith stein und Thomas von aquin», 257: el autor, citando a dr. gelber, ve en la traducción del De veritate un punto de partida para los estudios posteriores, que encuentran su coronación en Endliches und Ewiges Sein. edith stein concluyealfinaldesutraduccióndelDe veritate:«mitdemWeg,dergeschöpflichessein und erkennen zur Vereinigung mit der ewigen Wahrheit zurückführt».

11edith stein y Tomás de aquino: repercusión sobre la cuestión de la mujer

1935/36, cuyo subtítulo es Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins9. en esta su obra magna, la autora elabora un panorama impresionante de los resultados de sus diversos acercamientos a Tomás de aquino con una intención sintética, pero tambiéndeja traslucir la cercanía aHeidegger–Sein und Zeit10–, en cuanto Endliches und Ewiges Sein representa una visión de conjunto de las cuestiones del ser tradicionales, ampliamente estructu-radas. de todos modos, edith stein intenta, de manera arriesgada, encon-trarunlenguajeparalafilosofíamedievalyla«reciénnacidafilosofíadelsiglo veinte, en la cual se puede dar a entender»11.

ElmétododelaautoraestábasadoenelpuntodepartidadeTomás,aunque se acerca cada vez más a agustín durante el desarrollo de su argumentación, según sus propias palabras. Pues, objetivamente, edith stein orienta la doctrina tomista del ser por la doctrina de la perso-na. la persona no se deja construir meramente desde el ser, ni desde el conocer, sino a partir de la relación. de este modo, ser-persona es «un acontecimiento o acto»12. el itinerario de la pensadora conduce así a una fenomenología de la persona, que supera la ontología y la teoría del conocimiento. más allá del pensamiento ontológico de Tomás y de la vivencia-yo de Husserl, la teoría steiniana se abre hacia el pensamiento agustiniano a partir de la relación: la entrega y la recepción. el compren-der llega a ser un ser comprendido, un cambiarse, un abrirse. el sentido del ser llega a ser ser-en-persona.

Teniendo en cuenta este trasfondo, esbozado y siempre de nuevo ac-tualizado por Hanna-barbara gerl-Falkovitz13, quisiera presentar una bre-

9 se cita, por razones prácticas, en el presente estudio, la edición crítica Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins(EdithSteinsWerke,II;Herder,Freiburg-basel-Wien ²1962), tomando en cuenta ocasionalmente la edición crítica de 2006, pero dejando su uso detallado para un estudio posterior. sFe corresponde a la versión española.

10 cf. a. calcagno, «die Fülle oder das nichts?: martin Heidegger and edith stein on the Question of being», American Catholic Philosophical Quarterly 74(2000)269-285;J. martínez Porcell, «consecuencias de la metafísica heideggeriana en la cuestión actual sobre dios», Revista Catalana de Teología xix (1994) 207-216.

11 e. stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins (edith SteinsWerke,II;Herder,Freiburg³1986)7.

12 cf. r. kühn, «leben aus dem sein. zur philosophiischen grundintuition edith steins», Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 35 (1988) 159-173, especialmente 160.

13 cf. H.-b. gerl-Falkovitz, «endliches und ewiges sein: der mensch als abbild der dreifaltigkeit», y el estudio ampliado por la misma autora, «el impulso cristiano en

12 anneliese meis

ve respuesta a la pregunta por la relación de edith stein con Tomás de aquino a la luz de un escueto análisis de ees Vii, 1-2, contextualizado a travésde losejescentralesde laobramagna steiniana,quecomo talpermitirá apreciar la semejanza desemejante de la comprensión de edith stein en relación con Tomás de aquino, a partir de un aspecto clave de la argumentación tomaseana, es decir, aquella que se basa en la sTh i, q.29, De personas divinas.Elabordajedeestetextoserealizaráatravésdelasiguientepreguntametodológica:¿EnquémedidalainterpretacióndeTomás de aquino que edith stein ofrece en ees Vii, 1-2 permite diluci-darlaespecificidaddelamujer?Esbozaremosbrevementelosaspectosdelaaproximaciónsintéticaqueseñaloenseguida,paradetenernosdespuésenelanálisisdeltextodenuestrointerés,EESVII,1-2,parafinalmente,a partir de lo descubierto, desembocar en unos aspectos conclusivos res-pecto de la pregunta por la mujer.

1. Larelaciónentreelserfinitoysereterno,EESIII,1.

2. Tri-unidad: identidad y alteridad, ees Vi, 3-4.

3. Persona e hipóstasis, ees Vii, 1.

4. Trinidad en espíritu y persona, ees Vii, 2s.

1. La relación entre el ser finito y el ser eterno, EES III,1

ResultasignificativoelesfuerzodeEdithSteinporprecisarenelcapítuloiii de ees que lo finitosedefinecomoaquello«quenoposeesuser,sinonecesitadeltiempoparallegaraser»;ademásesalgo«delimitadoobjeti-vamente», cuyo sentido es: «ser algo y no todo». Eterno significalocon-trario como concepto opuesto: «dueño del ser», ees iii, 114, «ser todo», ees iii, 115.Elserfinitoy lotemporal,sinembargo,noseidentifican

ordenaunafilosofíaabiertaalser.ElcasodeEdithStein(1891-1942)».Entrelosmuchos otros estudios de la investigadora y editora de la edición crítica mejorada, destaca el más reciente, «edith stein´s little-Known side: social Philosophy out of the spirit of Phenomenology», American Catholic Philosophy Quarterly 84 (2009) 555-581. la presente ponencia se declara, de modo especial, deudora a estos estudios de gerl-Falkovitz, en cuanto aprovecha los ejes trazados allí, para una comprensión incipiente de la relación edith stein-Tomás de aquino, que se pretende profundizar másadelante,encontinuidadconelestudio«Lacuestiónde laespecificidadde lamujer en edith stein (1891-1942)», Teología y Vida 50 (2009) 747-795.

14 ees 60/ sFe 670. 15 ees 60/ sFe 671.


simplemente16.Paraexplicarlarelaciónpeculiarentretemporalidadyfi-nitud, edith stein separa esencia y ser temporal. con esto se encuentra con la necesidad, existente desde Platón, de exigir intelectualmente esen-cias (ideas), sin que ellas en realidad existan. Pues argumenta la autora: la alegría propia concreta se puede experimentar sólo porque hay alegría generalencuantoesencia.Taltrabajofinoesimportanteporquesepuedemostrar:elserfinitotieneunatendenciadesdelarealidadhacialaperfec-ciónesencial,noessimplementeidénticotemporalmente,esdelimitadoe imperfecto. conoce una especie de «altura», donde su realidad «sale» –ausbrechen–enplenaeficiencia,amodosemejantecomolacuerdamudacomienza a sonar: «el ser sale de sí y esto es a la vez su “revelación”», ees iii, 817. de esta manera, la cosa se relaciona más allá de su llegar a ser y su desapariciónconsuesenciaplenayconfiguraensíunaesenciaoriginaria–urprüngliche Wesenheit–. Ésta a su vez sólo es pensable gracias a un sopor-te. en el ascenso desde el ser temporal-concreto al ser esencial, el último paso toca a un ser fundado en sí mismo, creador, atemporal –in sich gegründetes, schöpferisches, zeitloses Sein selbst–.

las distinciones realizadas terminan curiosamente de modo afónico, es decir, el conocimiento y lenguaje se revelan como transitorios en vista al ser mismo –Sein selbst–:elserbuscadonosedejaobligarfilosóficamente.Vale soportar la tensión: aquí la tendencia interna hacia el sentido pleno del ser, allá la imposibilidad real de revelarlo antes de tiempo. la vida se realiza en una tensión insoluble:

«lo que comprendemos del “sentido de las cosas”, lo que entra “en nuestra razón”, esto se interrelaciona con aquella totalidad de sentido como unos sonidos perdidos que el viento me trae de una sinfonía que se escucha desde una distancia lejana», ees iii, 1218.

en el capítulo Vi de ees, edith stein vuelve de modo inmediato al sentido del ser, es decir, a la pregunta inicial que ella tiene en común con Heidegger. «el ser es uno,y todo loqueesparticipadeél.Su“sentidopleno” corresponde a la plenitud de todo ente. nos referimos a esta ple-nitud entera cuando hablamos del “ser”»19. ¿Porqué entoncesmuchos16 resulta interesante al respecto el análisis de a. calcagno, «being, aevum, and

nothingness: edith stein on death and dying», Continental Philosophy Review 41 (2008) 59-72.

17 ees 89/ sFe 700.18 ees 110/ sFe 722.19 ees 308s/ sFe 931.

14 anneliese meis

entesyalavezunserunitario?«¿Elsentidodelserhasidoagotadoporloquecreemoshaberencontradocomosignificadocomúndetodoserverdadero: –ser como “despliegue”, que sin embargo es otro nombre, no es una explicación o una reducción–, y se trata de un “sentido pleno” o solamente de la forma de una plenitud que recibe una llenura distinta por diferentes modos de ser?», ees Vi, 220.

edith stein trata de desglosar el problema. abarca el todo primero desde la plena extensión: para esto enumera la naturaleza, el mundo de losespíritus,losarquetipos-esencias,todolocreadoyfinalmenteelúnicoarquetipo, que es el ser mismo. una tal enumeración parte de modo equi-vocado, porque ordena yuxtaponiendo, lo que contemplado de modo más profundo se encuentra uno en el otro y que, sin embargo, no es lo mismo. «es en este último y últimamente fundamentado uno donde se encuentra toda plenitud del ser […] el devenir real de un quid esencialmente posible no puede comprenderse ni a partir del ser esencial (en cuanto ser de una hechura limitada de un sentido), ni a partir del ser real (en cuanto ser de unrealfinito),sinosolamenteapartirdeunserqueesdesdetodaeter-nidadalavezesencialyreal.Cadaintermediariofinitodebefinalmenteconducir necesariamente a este fundamento originario sin comienzo ni fin:elserprimero»,EESVI,321.

de este modo, se ve que el todo no puede parcializarse en partes. se establece no tanto una graduación de peldaños que se pueden sumar, sino una asimetría enigmática: ¿Cómo se puede ascender demodo análogodesdeelserfinitoalser infinito?EdithSteinserefieresobretodoa lacomprensión de Tomás de una doble posibilidad de analogía. la primera analogía designa una relación simple entre dos miembros: 2 es el doble respecto a 1. la segunda analogía designa una relación traslaticia: 2:1 = 6:3 = 100:50. al hablar del ser sólo está permitida esta segunda analogía. Excluyeladistanciafinitaylacomparacióninmediataentreseryentesy,sinembargo,permiteunarelaciónenunsentidofigurativo.

Sintetizando, puede apreciarse que con esta distinción prudente la auto-ralogrófilosóficamentedoscosas:primero,elserfinitonopermiteunasimple extrapolación al ser eterno. segundo, sin embargo está permitido, y no es posible de otra manera, aplicar el concepto común de ser a entida-des variadas. el problema elaborado se puede aplicar desde la diferencia

20 ees 308/ sFe 930s.21 ees 311/ sFe 934.


ontológica a la diferencia teológica entre creador y criatura. no se pueden detallarlospasosrespectoalapreguntaporlafilosofíacristiana.Enestecontextoessuficienteseñalarquelafilosofíatocaunfundamentoúltimodelajustificación,ycomprenderestefundamentoteológicamente.

2. Tri-unidad: identidad y alteridad, EES VI, 4

Hablandoteológicamente,sehaidentificadoaDiosconelserysusatri-butos en la tradición. aquí edith stein se decide por un distanciamiento importante de Tomás, ees Vi, 422. según ella, Tomás concluye demasia-dorápidoypocofinamentequeenDiossólocoincidenlaesenciayelser. Hay que pensar que en el hablar de dios tales conceptos y otros no puedenserusadosenunsentidofinito:ladiferenciaentreélylascriaturasno permite tal aplicación. edith stein insiste de modo consecuente en que «Tomás emplea expresiones como: “dios es su bondad, su vida”, etc., e igualmente “dios es su ser”. son diversos intentos de expresar bajo for-ma de juicio algo que en el fondo no se deja ya expresar en la forma de un juicio. Pues, cada juicio implica una articulación, pero lo perfectamente simple excluye toda articulación. a lo más que se puede decir sería “dios es… dios”, para expresar la imposibilidad de una determinación esencial por algo diferente a dios mismo. el nombre de dios designa esencia y ser en una unidad indisoluble», ees Vi, 4, 223.

esto es el lugar de un cambio importante: edith stein se dirige desde Tomás a agustín. busca los propios enunciados de dios mismo sobre sí mismo. así, el desarrollo sobre los nombres de dios da la impresión de una salida de lo anterior. la autora comienza con la explicación de ex 3,14. con agustín, edith stein ve en este nombre el ser totalmente perso-nal.¿Quéespersona?Sedefinefundamentalmenteporrazónylibertad,ees Vi, 4, 324: ambas cosas son visibles en dios a partir de la racionali-dad de su mundo y la libertad de la causa primera. edith stein procede detallandoelenunciadoyohumanodelYodivino.yosignificaelpropioser interno y a la vez la diferencia con cada otro. más brevemente: es la unidaddeidentidadpropiayalteridad;ensentidofigurativodesignaelyoencerrado en sí mismo que existe para sí mismo y el que brota delimitán-dose hacia fuera.

22 ees 315s/ sFe 937s.23 ees 317s/ sFe 940.24 ees 317s/ sFe 940s.

16 anneliese meis

Elyofinito,sinembargo,eshastaelfondotantonecesitadocomoex-puesto a la nada. sus determinaciones son: «está vacío, cuando no está lle-no de contenidos, y recibe esos contenidos de dos mundos situados “más allá” de su propio ámbito: del mundo “exterior” y del “mundo interior”. Ysuvidamismavienedelaoscuridadyvuelvealaoscuridad.Hayenéllagunas que no se pueden llenar y es conservado de un instante a otro», ees Vi, 4, 325.Deestemodo,«unadistanciainfinitaclaramentelodistin-guedelserdivino»,sudistanciadelYodivino;«ysinembargo,leesmássemejante que cualquier otra cosa que forme parte del campo de nuestra experiencia: precisamente porque es un yo, una persona», ees Vi, 4, 326.

ElnombredeDios«Yosoy»significalapresenciaeterna-viva,«unpre-senteeternamentevivo,sincomienzonifin,sinlagunasysinobscuridad.Esteyovivienteposeeensíyporsítodaplenitud;norecibenadadeotraparte:eslafuentededondetodaslasdemáscosasrecibenloqueposeen;condicionatodaotracosayélmismoeselincondicionado[…]El“Yosoy”significa:yovivo,yosé,yoquiero,yoamo[…]ElYodivinonoesunvacío,sinoqueélcontieneensí,abrazaydominatodalaplenitud»,EESVi, 4, 327. el ser está formado aquí de modo personal, es persona, enton-cesnounneutroniobjeto,sinoYoyautoconciencia–sum–. edith stein usa la bella expresión de que «es al mismo tiempo un ser de pensamiento, puesto que se capta a sí mismo espiritualmente o es transparente a sí mis-mo», ees Vi, 4, 328. encima de todas las restantes determinaciones que valenparaelYo,seencuentranlapersonalidadylaautoposesión,elnoserobjeto,formayplenitudalavezcomoelperfildelapersona,alcanzablepor el pensamiento.

Para edith stein hay otro acceso a este campo lleno de tensiones: «se puede todavía intentar abordar el misterio del ser trinitario por otra vía: el ser de dios es vida, es decir, un movimiento que se produce a partir de la interioridadpropiadesdedentro,endefinitiva,unsergenerador.Nose trata de ninguna manera de un movimiento hacia la existencia como el delserfinito,creado,nitampocodeunmovimientomásalládesímismocomoeldelsergeneradorfinito,sinodeunmovimientoeternoensímis-25 ees 319/ sFe 942.26 ees 319/ sFe 942.27 ees 319/ sFe 942s.28 ees 320/ sFe 943: «es ist zugleich gedankliches sein, weil es sich selbst geistig

umfasst oder für sich selbst durchsichtig ist». el destacado, bello, lo pone gerl-Falkovitz.


mo,deuneternosacardesípartiendodelfondodelserpropioinfinito,como la entrega-regalo del yo eterno a un tú eterno, un eterno recibirse y darsecorrespondientes.Ypuestoqueelser-unoquebrotaeternamenteen este dar y recibir produce una vez más en común de sí lo que es dado y lo que es recibido –porque el ser-uno supremo como tal tiene que ser necesariamente fecundo–, el círculo de la vida interior de dios se cierra, por consiguiente, en la tercera persona que es don, amor y vida»29.

En síntesis, aquí el amplio marco de la argumentación steineana en tornoalserfinitoysurelaciónconelsereterno,queproyectaunare-lación de semejanza desemejante de la autora con respecto a Tomás de Aquino–marcoesbozadobrevementeatravésdesusejestransversales,provenientes del capítulo iii, atravesando el capítulo Vi–, desemboca en el capítulo Vii en la «imagen de la Trinidad en la creación», cuyo primer párrafo lleva el título de «Persona e Hipóstasis», ees Vii, 130. nos detendremos en este breve texto, situado al comienzo del capítulo Vii, pero, sorprendentemente, descuidado por los estudiosos31, para di-lucidarelusosteineanodelconceptodemayorinterésparalapreguntapor la mujer: la hipóstasis.

3. Persona e Hipóstasis, EES VII, 1

edith stein abre el texto, como suele hacerlo en momentos claves de su argumentación, con una recapitulación de lo anterior, diciendo: «la búsqueda del sentido del ser nos ha conducido al ser que es autor y arque-tipodetodoserfinito.Élserevelaanosotroscomoelserenpersonaymás aún, como el ser en tres personas. si el creador es el arquetipo de la creación,¿nosedebeencontrarenlacreaciónunaimagen,aunquelejana,delaunidadtrinitariadelseroriginario?Y,porlotanto,¿noseríaposiblellegaralacomprensiónmásprofundadelserfinito?»32.

29 ees 325/ sFe 948.30 ees 328-332.31 cf. P. schulz,«Personaygénesis.Unateoríadelaidentidadpersonal»,Anuario Fi-

losófico31(1998)785-817;P.schulz, Edith Steins Theorie der Person. Von der Bewusst-seinsphilosophie zur geistmetaphysik, (Freiburg-München1994);R.kuhn, «leben aus dem sein. zur philosophischen grundintution edith steins», Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 35 (1988) 159-173. una escueta atención a ees Vii, 1 se en-cuentra en T. van den driessche,LÁltérité,fondementdelapersonnehumainedanslóeuvredÉdithStein(BETL,CCXII;Leuven-Paris-Dudley)2008,221-222.

32 ees 328/ sFe 951.

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ResultasignificativorecordarqueTomásdistingueentre vestigio e ima-gen. Habla de vestigio allí donde se puede percibir a partir del efecto sólo la causalidad delacausa(comosepuedeconcluirdesdeelhumoelfuego);de imagen, sólo donde en el efecto se da una representación de la causa por medio de la forma semejante a ella (en la imagen de mercurio se repre-senta a mercurio). según agustín, se encuentra un vestigio de la Trinidad entodalacreación;unaimagensóloenlascriaturasracionales,quepo-seen razón y voluntad (sTh i, q.45 a.7). mientras, encontramos una cierta imagentambiénenloqueTomásseñalacomovestigiodelaTrinidadyhablamos por eso sólo de imagen33.

la autora menciona, por cierto, en ees Vii, 1 la imagen, pero no se detiene en esta temática tan relevante para el pensamiento antropológico teológico del aquinate34, sino que vuelca su esfuerzo argumentativo so-bre la doctrina revelada de la santísima Trinidad35, recordando que «his-tóricamente se deja ver que los intentos para captar conceptualmente la doctrina revelada de la santísima Trinidad dieron lugar a la formación de los conceptosfilosóficosde “hipóstasis” yde “persona”.Gracias aestos conceptos, se ha adquirido algo esencial no sólo para la compren-sióndelarevelacióndeDiosentrespersonas,sinotambiénparalacom-prensión del ser humano»36,unaafirmaciónqueconservaunaactualidadsorprendente37.

Pero edith stein amplía la relevancia de esta comprensión «hipostá-tica»a«loreal-cósico»,ampliación,porunlado,significativa,puesabar-ca todo cuanto existe, por otro sin embargo, conlleva un cierto peligro de que los contornos de la persona humana se diluyan, lo cual da pie a aquellas críticas de parte de autores como siewerth. conocedor destacado de Tomás, y pese a su aprecio por la fenomenóloga, siewerth comenta

33 ees 326/ 952, n. 1.34 STh,prólogoI-II;I,q.93a.1-9.35 cf. a. W. astell, «biblical images of god and the readers “i” as imago dei: The

contribution of edith stein», interpretation 59 (2005) 382-391.36 ees 328/ sFe 951.37 si pensamos en que constatación de Hans urs von balthasar que santo Tomás tenía

razóncuandoafirmaque«elconocimientodelaspersonasdivinaseranecesarioparaunacorrectacomprensióndelascosascreadas[...]Talafirmarenélunaprocesióndel amor, demuestra que dios ha creado las cosas no por ningún tipo de necesidad o por otro tipo de causa exterior, sino únicamente por el amor de su bondad». sTh i, 32, 1 ad 3. Tl ii 170 (Tl 2 180).


que a edith stein se le escapa en su análisis precisamente esta dimensión singular concreta. con todo, recientemente se logra valorar este aspecto tambiénenlaobrasteineana38.

más allá de este posible peligro, cabe seguir la argumentación de edith stein en ees Vii, 1, donde avanza, en forma consecuente, señalando que: «desde este aspecto tratamos ahora de ayudarnos de la revelación paraelconocimientodelserfinito.Sepodríanconsiderarlosquincelibrosdel “de Trinitate” de san agustín como el fundamento de toda la doctri-natrinitariaulterior.Enestaobra,élseesfuerzaporelaborarprimeroconclaridad el contenido de la doctrina revelada y de trazar enseguida cami-nos para que comprenda el entendimiento»39. cabe resaltar que la autora señala a agustín como «el primero», lo cual no excluye que Tomás siga al obispodeHiponaenloqueserefiereala«relación»,hastatalpuntoqueel concepto «relación» –sTh i, q.28– y no la «procesión» –sTh i, q.27– puede ser considerado clave para desentrañar toda la argumentación del tratado tomista de la Trinidad40.

AlaluzdeloseñaladoenEES,VII1,EdithSteincontinúa,afirmando:«la doctrina de la fe señala la unidad de la “sustancia” (esto es, de la esen-cia) en las tres personas: así ellas son totalmente iguales y son uno». insiste la autora: «se diferencian por las “relaciones”: el Padre “engendra” al Hijo, el Padre y el Hijo “exhalan” al espíritu santo. a esta distinción se añade todavía la diferencia en la aparición temporal de la segunda y de la tercera persona:sóloelHijonaciódelaVirgen,fuecrucificado,murióyfuesepul-tado;sóloelEspírituSantoaparecióbajolasformasdepalomaydelen-guas»41. esboza aquí edith stein una concisa síntesis del misterio trinitario, contenido en el credo, el cual comprendemos hoy en clave del axioma de rahner: la Trinidad inmanente es la Trinidad económica y viceversa.

Enestesentidoresultasignificativocomolaautoraprosigue:«Estosfenómenosnodebenidentificarseconlaspersonasmismasnisusdife-rencias considerarse por lo tanto como diferencias de las personas, pero

38 cf. H. curtis, «identity. alterity and ethics in the work of Husserl and his religious students: stein and levinas», Philosophy Today53(2009)12-22;D.L.schindler, «The embodied Person as gift and the cultural Task in america: status Quaestionis», Communio 35 (2008) 397-431.

39 ees 328/ 951s.40 sTh i, q.28.41 ees 329/ sFe 953.

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indican como “signos” su diferenciación. en particular, aceptar la natu-raleza humana en la unidad de la persona de cristo presupone la división delaspersonasdivinas».EsnotablecomoEdithSteinencuantofilósofalogra articular aquí el concepto teológico de distinctio, que al involucrar el misterio de la unión hipostática da pie a la distinctio realis, tan relevante para la comprensión del ser humano en su singularidad concreta, pero que continúa siendo misterio.

efectivamente, la autora admite: «ahora bien, es muy difícil para no-sotroscaptarlasdiferenciasdelaspersonas;podemosinclusodecirqueson inasibles para nosotros». Por eso concluye: «si ponemos la diferencia de las personas en sus “relaciones”, entonces tenemos que pensar que estapalabra“relaciones”nosignificaaquí lomismoquepara lascosasfinitas».UnavezmásrecuerdaaAgustín,quien«tratadeaclararestadi-ficultadmostrandoquelasrelacionesenlaTrinidadnosonnisustanciani accidente. no son sustanciales, porque todo lo que se dice de dios sustancialmente (es decir, como perteneciente a su esencia) –y esto es todo fuera de las relaciones– vale para las tres personas y para cada una sin consideración de las otras».

estos dos factores no conciernen a los nombres de las personas divi-nas. «las relaciones no pueden ser accidentales, puesto que no son muta-blescomotodacosafinita,cosapropiadelosaccidentesencuantotales».Por eso, edith stein subraya: «así, es necesario distinguir de la sustancia (aquí ou)si/a = esencia) la hipóstasis en cuanto su soporte. a la unidad de la sustancia se contrapone una trinidad de soportes». emerge aquí el vocablo «soporte» –Träger– cuyo uso será decisivo para la interpretación steiniana del pensamiento de Tomás y que posibilita la gestación del pro-pio aporte que elaborará edith stein a partir de ees Vii, 2.

Antesdeexplicarelsignificadocompletodehipóstasis–«soporte»–laautora afina ladistincióndeeste conceptoconelde «persona».Afirma,pues, de la «trinidad de soportes» lo siguiente: «si los llamamos persona, es solamente una manera de expresar en palabras humanas lo inefable. Todo lo que llamamos generalmente persona –hombres, ángeles– es “rationalis natu-rae individua substantia” (seres particulares de una naturaleza dotada de razón) en el sentido en que contiene en su quid algo de “inmediato”, algo que no comparte con otro». como se puede apreciar, edith stein cita aquí la clásica definicióndepersona,provenientedeBoecio,perodándoleeltoqueque


ella quiere subrayar, es decir, lo «inmediato» dentro de su quid, inmediatez que constituye en la persona un «algo que no comparte con otro».

luego edith stein vuelve desde el plano creatural al trinitario e insiste: «ahora bien, aquí nos encontramos ante tres personas que poseen en comúntodosuquidydelasqueningunaesposiblesinlasotras.Ylastrespersonasnosonmásqueunasola:laperfeccióninfinita,propiadecada uno, y que no puede ser aumentada». subraya así lo dicho respecto alo«inmediato»,perodejandoclaroqueestaunicidadnosignificaexclu-sióndelocomún,que,enefecto,«estodo»,yaque«laperfeccióninfinitapropia de cada uno» es común y por eso «no puede ser aumentada». este dato obvio requiere mayor explicación cuando se trata de «la cuestión que concierne a la aplicación del nombre de “persona” a dios»42, cuestión que recibe una doble respuesta en Tomás de aquino: De divinis personae, sTh i, q.29.

la autora analiza la primera citando al aquinate, quien responde:

«Personasignificaloqueentodanaturalezaesperfectísimo,esdecir,lo que subsiste en la naturaleza racional (subsistens in rationali natura). Por eso, como a dios hay que atribuirle todo lo que pertenece a la perfección por el hecho de que su esencia contiene en sí misma toda perfección,esconvenientequeaDiosseledéelnombredepersona.sin embargo, no en el mismo sentido con que se da a las criaturas, sino de un modo más sublime», sTh i, q.29 a.3.

Fueradelhechosignificativodequeelconceptopersonanoesapli-cable de modo unívoco a dios y a la criatura, sino de «un modo más sublime», emerge un detalle que edith stein no señala explicitamente, peroqueinspira,endefinitiva,suinterpretaciónpropiadehipóstasisencuanto «soporte» y que resalta en el subsistens, que Tomás introduce en la definiciónclásicadepersona.

la segunda explicación de la cuestión señalada que ofrece Tomás, se sirvedelaanalogía,cuyoempleosehaindicadosuficientemente.Señala,pues, edith stein: «este empleo análogo –según Tomás– debe extenderse igualmentealsentidooriginariodelapalabra“persona”,conelsignifica-do de los diversos papeles en una pieza de teatro. en ese sentido el nom-bre de persona no conviene a dios según su etimología, sino en relación con lo que debe expresar».

42 ees 329/ sFe 951.

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«Pues, porque en las comedias y tragedias se representaba a personajes famosos, se impuso el nombre de persona para indicar a alguien con dignidad.[…]Porlocualalgunosdefinenlapersonadiciendoqueeslahipóstasis distinguida por la propiedad relativa a la dignidad (proprietate distincta ad dignitatem pertinente)», sTh i, q.29. a.3 ad 2.

la dignidad de la persona es entonces una segunda característica, pero que no excluye la primera, sino que completa lo «inmediato» en el «soporte»:

«como quiera que subsistir en la naturaleza racional es de la máxima dignidad, todo individuo de naturaleza racional es llamado persona […]. Pero la dignidad de la naturaleza divina supera toda dignidad. Por eso, en grado sumo a dios le corresponde el nombre de persona», sTh i, q.29. a.3 ad 2.

edith stein luego da un paso más allá de lo explicado en su análisis, cuandoafirma:«TomásaplicatambiénaDioselnombrede“hipóstasis”,sinidentificarlocon“persona”.Ladistinciónesimportanteparanosotros.la determinación del concepto u(po/stasij se da en la relación con el con-cepto de “sustancia”. de esta manera, la interpretación de sustancia= es-sentia, es eliminada en provecho de esta otra: “Subjectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae” (un objeto que en cuanto es subsistente por sí mismopertenecealgénerodelasustancia)».Aquíresaltalarelevanciadelasubsistencia, que según sus propias palabras, «le interesa» a edith stein, pro-yectando, tenuemente ya, su propia interpretación a la cuestión planteada.

Pese a lo señalado, la autora prosigue con el análisis del concepto hi-póstasis, cuando insiste:

«Haytambiéntresnombresconlosqueseexpresaalgoyquecorres-ponden a la triple consideración que puede hacerse de la sustancia, a saber: realidad natural, subsistencia e hipóstasis (res naturae, subsistentia, hypostasis). Pues por existir por sí mismo y no estar en otro es llamada subsistencia;puesdecimosquesubsisteloqueexisteensímismoynoen otro. Por ser supuesto (supponitur) de alguna naturaleza común es llamada realidad natural (res naturae). así, este hombre es una realidad natural humana. Por ser supuesto de los accidentes es llamada hipóstasis o subsistencia.Estostresnombressoncomunesatodogénerodesus-tancias.Elnombredepersonasóloloesenelgénerodelassustanciasracionales», sTh i, q. 29 a.2.

ante este resultado un tanto amplio, edith stein acota: «“Persona” es aquí un concepto más estricto, el hecho de estar dotado de razón consti-


tuyeladiferenciaespecífica.Siunoseatuvieraestrictamentealasdiferen-ciasdesignificadodelaspalabrasres, subsistentia, hypostasis, no se debería llamar hipóstasis a las personas divinas, puesto que no son soportes de accidentes. sin embargo, se ha hecho corriente tomar “hipóstasis” en el sentidode“subsistencia”.Y en ese sentido corresponde también a laspersonasdivinas.Peroesnecesarioobservarenquésentidosedebacom-prender “subsistere”. Tomás dice: lo que es en sí mismo y no en otro. si quisiéramosinterpretarestocomo“autonomía”,nocorresponderíaalaspersonas divinas en su diferencia entre ellas y de la esencia divina, puesto que ninguna de ellas puede estar sin las otras y sin la esencia común a to-das.Yahemospuestoeltérmino“soporte”porhipóstasis».Justificaaquíla autora el uso de su preferencia por el concepto «soporte» a partir del «subsistere»,loque«esensímismoynoenotro».Pero,¿apartirdeotroy con otro?

en efecto, edith stein prosigue: «la palabra “soporte” (suppositum) ya hasidoempleadaendossignificadosquenocoincidenconelsentidoaquíexigido: la cosa ha sido llamada el soporte de una naturaleza en general y elsoportedesuscualidades.Ningunodeestosdossignificadossepuedeaplicar a las personas divinas. no existen en ellas cualidades (distintas de laesencia);ylaesenciadivinanoesuna“naturalezauniversal”quese“in-dividualiza” en las personas, sino algo singular y único que les es común. lo que es “soportado” es la esencia divina, una, indivisible, y las personas constituyen sus soportes. esta noción de soporte de esencia me parece muysignificativaparalaestructuradetodoente».EdithSteinllegaaquíauna conclusión que será decisiva para su aporte propio que emerge de una intelección profunda de lo más originario del pensamiento tomaseano.

edith stein va más lejos todavía cuando sugiere: «en los esfuerzos porlacomprensióndelaSantísimaTrinidaddeberíasernecesariodefinirnetamente este concepto. Pero aquí no convenía considerar una materia diferente como “soporte” de una forma universal de esencia para distin-guir las personas entre sí (como en el caso de las cosas corporales), ni una diferencia de contenido en las diversas formas en cuanto “soportes” de diversas cualidades (como en los espíritus puros creados): la espiritualidad, la unidad y la simplicidad de la esencia divina no dejaban otra cosa que unsoportetotalmentedesprovistodemateriaydecontenido;unsoporteque no es más que soporte, en cuanto forma vacía de plenitud esencial». observa edith stein: «Hemos llegado a esta forma vacía del soporte por conexiones completamente diferentes. el “yo puro” nos ha parecido ser

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como“soporte”delcontenidodelavivencia;lapersona(finita),comoso-portedesuparticularidad;laformadelacosacomosoportedesullenurade contenido, y en la concepción más general del ente en cuanto tal, el “objeto” o el “algo” nos ha parecido como el soporte del quid y del ser».

con esto edith stein puede concluir: «ahora creemos haber llegado al arquetipo de estas diferentes formas de soporte y pensamos poder captar-lasenrelaciónconélyenrelaciónmutuadeunosconotros.Ciertamentenos encontramos de nuevo aquí delante del hecho de que el arquetipo y lacopiaestánseparadoselunodelotroporunadistanciainfinita.Peroesa distancia y la inasibilidad del arquetipo no cambian en nada el hecho dequeelsentidodelacopiaestádeterminadoporél.Lacontraposiciónentre una sola esencia y tres personas nos conduce a la eliminación de la formavacía;peroprecisamenteaquí formayplenitud representanunaunidadindivisible.Tambiénenotraparteformayplenituddependenrecí-procamente la una de la otra: todo ente es una forma llena o una plenitud formada. Pero la forma particular no está ligada inmutablemente a su pro-pia plenitud: puede producirse un cambio como la transformación parcial del contenido y un cambio de esencia –como límite extremo– en el que el soporte permanece pero asume otra esencia. en dios no hay ni cambio ni transformación. Forma y plenitud son en Él inseparablemente una. no se puede pensar en ninguna otra plenitud que se pudiera unir a esta forma, ni en ninguna otra forma que pudiera abarcar esta plenitud»43.

Sintetizando los resultados del análisis realizado en ees Vii, 1, queda en evidencia que es decisivo el entronque de edith stein con una de las intuiciones más potentes de Tomás, es decir, la introducción del subsistere enladefiniciónclásicadelapersonaencuantosustanciaindividualracio-nal.Nocabedudadequelaautoracomprendeprofundamentetambiénotras implicaciones importantes que conlleva el uso del subsistere en la de-finiciónclásicadelapersona,talescomoelorigentrinitariodeladistinctio realis y del actus essendiatravésdelcualelsersólollegaasímismoenlosentes. sin embargo, edith repiensa estos aportes según su forma mentis, no en primer lugar a nivel ontológico, sino fenomenológico. esto se preten-deverificar,brevemente,porunaescuetavisiónsintéticadelosaspectosconstitutivos del concepto steiniano de espíritu, que la autora elabora, progresivamente, a partir de ees Vii, 2ss, ampliando el concepto del soporte tomaseano hacia su proyección trinitaria.

43 ees 328-332/ sFe 951-956.


4. Trinidad en espíritu y persona, EES VII, 2ss

al proseguir con el análisis iniciado en ees Vii, 1, en el párrafo 2 del ca-pítulo Vii, edith stein recapitula una vez más su argumentación anterior, diciendo: «la búsqueda del sentido del ser nos ha llevado hasta el primer ser:al“serenpersona”,ytambiénentrespersonas.Paracomprenderloen la medida en que es todavía posible una comprensión, y para obtener unanuevacomprensióndel serfinito,partiendodelprimerser,hemosaclarado lo que es necesario entender por “persona”. Pero el ser perso-na en cuanto tal y por consiguiente el primer ser mismo siguen siendo para nosotros totalmente oscuros si no llegamos a poner en una mayor claridad otra cosa más de lo que hemos ya considerado, a saber, la esencia del espíritu»44. la doctrina del ser desemboca entonces, en una doctrina de la persona–aqueltemaenelcualEdithSteindejaatráselfilosofarcontem-poráneocomotambiénaTomásparaseguiradelanteporpropiacuentaen busca de la esencia del espíritu.

Previamente a acercarse fenomenológicamente a tal «esencia del espí-ritu», la autora recuerda: «se ha concebido el ser divino como espiritual. Ysihemosconsideradolapersonaencuantosoportedeunanaturalezadotada de razón, así su naturaleza espiritual aparece entonces expresada también,pues“espíritu”y“razón”parecenconvenirunoalotroinsepa-rablemente»45. luego edith stein insiste en el fundamento de la «imagen delorigeneternotrinitarioenlacreaciónfinita»queconstituyeAgustínenDe Trinitate para elaborar inicialmente la distinción importante: la relación entrelastrespersonasnoeslamismacomolarelaciónentrecosasfini-tas. en este sentido no se debe buscar obligatoriamente objetos en este mundoconunaconstitucióntriple–seabandonaríaasíladistanciainfinitaentre original e imagen, es decir, se oscurece en el fondo el arquetipo–. «Pero esta distancia y la incomprensibilidad del original no cambia nada delhechoqueelsentidodelaimagensedefinedesdeeloriginal»46.

DeahíqueEdithSteinafirmetajantemente:«Sentidotienelabúsque-dadeunaimagenfielnoenprimerlugarenlascosasconcretas,sinoenelespírituylapersona».Preguntalaautora:«¿Quésignifica“espíritu”?»yrecuerda que «hemos designado lo espiritual como lo no espacial y lo no material;comoloqueposeeun“interior”enunsentidocompletamente

44 ees 333/ sFe 956.45 ees 333/ sFe 956.46 ees 333/ sFe 955.

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no espacial y permanente “en sí”, en cuanto sale de sí mismo. este “salir de sí” le es de nuevo esencialmente propio: no como si no tuviera un “en sí”, sino porque entrega enteramente su él mismo sin perderlo, y en estaentregasemanifiestaenteramente–encontraposicióna la soledadanímica». de ahí que es válido decir: «en la entrega de sí total de las per-sonas divinas, en la cual cada una se enajena enteramente de su esencia y, sin embargo, la conserva perfectamente, cada una está enteramente en sí misma y enteramente en las otras, tenemos ante nosotros el espíritu en su realización más pura y perfecta. la divinidad trina es el verdadero “reino del espíritu”, simplemente lo “supraterreno”. Toda espiritualidad o capa-citacióndelespírituporpartedelascriaturassignificauna“elevación”eneste reino, aunque en sentidos diferentes y en diversas maneras»47.

Laautoracontinuaargumentando: «Sinembargo, también lasotrasformas fundamentales del ser tienen en el reino del espíritu su arquetipo, y no puede ser de otra manera si el reino del espíritu coincide con el pri-mer ser, y si todosersignificauna“participación”delprimerser,deéstetomasupuntodepartidayseencuentraprefiguradoenél.Sillamamos“cuerpovivo”aunentequeposeesuesenciaenunaconfiguración“re-sultante”, debemos decir que dios tiene un verdadero cuerpo vivo (natu-ralmente no un cuerpo material sino un cuerpo espiritual), porque posee todalaplenituddesuesenciaenunafigurarealizada,manifiesta,lumino-say,apesardesuinfinitudcomocircunscritaconÉlmismo,puestoquees dueño de sí mismo»48. en esta caracterización triple del espíritu resulta evidente que dios no retiene su ser en sí solamente, sino que se expropia de modo perfecto, de tal modo que «lo anímico, en cuanto “creador” y “fuentedevida”,encuentratambiénsuarquetipoenDios,puestoquelavida divina se nutre de sí misma eternamente de forma nueva, y brota de su propia profundidad»49.

EdithSteinobservaque«silavidadivinaestuvierafijaeinmóvil,nosería vida;es,sinembargo, la vida, y toda vida terrena no es más que una imagen lejana. las tres formas fundamentales del ser real en su unidad, ¿nodeberíanestar ligadasde lamaneramásestrechaa laTrinidad?AlPadre,dequienprocedentodaslascosas,peroqueélmismosóloesdesímismo–alCreador–corresponderíaelseranímico;alHijo,encuanto

47 ees 333/ sFe 957.48 ees 333s/ sFe 957.49 ees 334/ sFe 957.


forma“nacida”configuracióndelaesencia,corresponderíaelsercorpo-ral;peroellibreydesinteresadoexhalarmereceenunsentidoparticularel nombre de “espíritu”»50. edith stein llega así cuidadosamente a tres ca-racterísticas:personaesespíritu,cuerpo,almayestoprefiguradoenDiosen la forma originaria51. de tal modo que «encontramos en todo el ámbito de lo real, un despliegue trinitario del ser».

PreguntaEdithStein:«¿Cuálesellazoentrelaespiritualidadyloco-rrespondiente a la persona?». recuerda que «por persona hemos entendi-doelsoportedelaesenciayespecíficamenteelsoportedeunanaturalezadotada de razón». acota luego: «el hecho de poseer la razón distingue a la persona de la hipóstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido am-plio.Siexisteentrelasdosunadiferenciaverdadera–éstetendráqueserel caso si una “forma vacía” y su “llenura” no sólo están unidas exterior-mente, sino ligadas esencialmente– entonces, no solamente la naturaleza sinotambiénel“soporte”debenseralgoparticularenunapersona»52.

Entonces,¿cómoseunenespírituypersonaenunafundamentaciónmás profunda? Por lo general, «espíritu» se confunde con conciencia o también con razón.Demodomás abarcante, sin embargo, el espíritudebe comprenderse desde la persona. además persona y yo no son lo mismo, más bien la persona, ordenada encima del yo, lo abarca. el yo notienequeserconscientedesímismo,sinembargo,leperteneceaélquesuvidabrotadeélyqueposeesuvida.Alapersonapertenecequecomprendesuvidaylapuedeconfigurarlibremente.Ladefinicióndelapersona incluye entonces razón y libertad. dicho de otro modo: persona yespírituseunenatravésdeladistincióndesímismoylaautoposesión,pues «si el hecho de poseer la razón pertenece al ser persona, entonces la persona en cuanto tal debe tener entendimiento y libertad»53.

de ahí edith stein argumenta, pasando una vez más a dios, pues «si pertenecealyocomotalelquesuvidabrotedeélyqueexperimenteestavida como la suya propia, entonces el yo personal debe poder además 50 ees 334/ sFe 957.51 cf. m. salvioli,«IlcontributodiEdithSteinallachiarificazionefenomenologicae

antropologico-teologica della corporeità», Divus Thomas46(2007)71-126;M.leB-ech, «stein’s Phenomenology of the body: The constitution of the Human being between description of experience and social construction», yearbook on the irish Philosophical Society: Voices of irish Philosophy (2008) 61-70.

52 ees 335/ sFe 957.53 ees 335/ sFe 958.

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comprendersuvidayconfigurarlalibrementedesdesímismo.Asícom-prendemosqueDios,quienensulibertadperfectaconfigurasupropiavida y que es enteramente luz (al que no hay nada escondido), debe ser persona en el sentido más elevado. Puesto que la vida personal es un salir desde sí y al mismo tiempo un ser y un permanecer en sí mismo, pero am-bos aspectos caracterizan la esencia del espíritu, por eso el ser personal es igualmente un ser espiritual […] cuando entendemos a la persona como yo y el yo como soporte de su propia vida, hemos llegado a caracterizar la manera particular en la que la persona es el soporte de su vida. en dios no hay ninguna diferencia entre vida y esencia, ni tampoco entre ser y esen-cia. Pero en donde esencia y vida no coinciden, entonces el “soportar” de unoydelotrosignificaalgodiferente».

edith stein insiste en que la personalidad perfecta y la espiritualidad de dios se puede comparar de modo más amplio con el ser persona hu-mano, no porque el hombre sea la espiritualidad creada máxima, sino por-que sintetiza por la interrelación asombrosa de espíritu y materia toda la creación. «el alma humana en cuanto espíritu se eleva en su vida espiritual por encima de sí misma. Pero el espíritu humano está condicionado por lo que le es superior e inferior: está inmerso en un producto material que élanimayformaenvistaasuconfiguracióndecuerpovivo.Lapersonahumana lleva y abarca “su” cuerpo vivo y “su” alma, pero es al mismo tiempo soportada y abarcada por ellos»54.

no hay duda de que sólo en el hombre se encuentra el ser corporal-anímico-espiritual. Para estos niveles del ser, entretejidos de modo inau-dito, edith stein encuentra imágenes impresionantes, cuando por ejem-ploafirma:«Suvidaespiritualseelevadeunfondooscuro,subecomouna llamadeciriobrillanteperonutridaporunmaterialqueélmismonobrilla.Ybrillaellasinserabsolutamenteluz».55 de ahí esta precisión significativa:«elespírituhumanoesvisibleparasímismo,peronoesdeltodo transparente; puede iluminar otra cosa sin atravesarla enteramen-te».56 esta ambigüedad –aunque bella– deja al hombre en una oscuridad peculiarysinembargoesposibleysignificativounpermanenteavanzar,aunque las lagunas persisten en la visión general de la propia vida: «Él conoce por su propia luz interior su vida presente y en gran parte lo que

54 ees 336/ sFe 960.55 ees 336/ sFe 960.56 ees 336/ sFe 960.


era antes su vida presente, pero el pasado comporta lagunas y el porvenir no puede ser previsto con probabilidad segura sino parcialmente, en gran parteesindeterminadoeincierto,aunquetambiénesperceptibleenestaindeterminaciónyenestaincertidumbre;origenymetasonabsolutamen-te inaccesibles»57.

Por eso, si la persona no conoce de ningún modo o no penetra el mundo propio interno, menos todavía entrará en el mundo trascendente. no se puede negar que es vida consciente en la autoposesión, pero que emerge misteriosamente de lo no consciente58. edith stein se basa en lostrabajosdeHusserlparaclarificarpor lomenosalgunosnivelesdelinterior propio. la forma más originaria de la percepción de sí mismo se experimenta como objeto: me representa mi propio cuerpo vivo –leib–, que aunque como ningún otro cuerpo es percibido de modo defectuoso, nomeesposibleliberarmedeél.Porcierto,adiferenciadeotroscuerpos,lo percibe desde fuera y desde dentro. sin embargo, el cuerpo vivo no es unitario: se hace notar, por un lado, de modo a-personal en un sentir me-ramente sensible, y por otro lado, de modo personal, cuando libremente y demanerasignificativaobedecealapersonacomoinstrumento.Peronoexiste el cuerpo vivo como mero instrumento de este modo59.

la tradición clásica vio al alma como lo vivo, el automovimiento in-terno como forma de la esencia. lo vivo está en el hombre ligado a la materia,yatravésdelamateria,aldeveniryatravésdeldevenir,alaesen-cia no desarrollada. de esto resulta la diferencia de la existencia humana respectodeladivina:elhombrellegaasímismoreciénenelmovimientovivo,ligadoalcuerpo;atravésdeltiempo,lodivinovivoinmaterialsalede sí mismo en un movimiento totalmente diferente, sin abandonarse por eso:entregasinpérdida60. la plenitud de vida del ser divino abarca ambos movimientos de modo originario, el devenir tanto como la autoentrega. Tambiénenestoseaclaraquelaanalogíadelavidadecuerpoyespíritunoessuficienterespectoalovivooriginarioyqueenélesmásyotra.

respecto al animal se evidencia la curiosa «mezcla» humana de alma y cuerpovivo.Tambiénelanimalpuedeenfrentarsecomototalidadconsumundo circundante, responder a impresiones externas desde dentro. sin

57 ees 337/ sFe 960.58 ees 339/ sFe 963.59 ees 339.60 ees 341.

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embargo si el hombre realiza este juego libre y conscientemente, no me-ramente en forma instintiva, está encima «erigido personalmente». edith stein llama a este «levantarse» –Aufrichten– el alma humana propiamente tal. esta interrelación no se realiza plenamente, porque el hombre es ade-más un ser de sentido e instinto. Tampoco el espíritu es totalmente libre, aunque sea independiente del cuerpo vivo, porque se recibió y se recibe siempre de nuevo como nuevo don61.

EstollevaaEdithSteinaabordarlaconfiguracióndetensionesdelaexistencia humana, pues la existencia humana se muestra como de mu-chos niveles, mediante el hecho de que el alma es el punto medio entre espíritu y cuerpo vivo. «entre» no debe entenderse como lo interior espa-cial, sino más bien como interpenetración de todos los niveles humanos: «el hombre ni es animal ni ángel, porque es ambas cosas en uno solo». no hay ningún nivel separado en sí: tanto que el yo puede elevarse libre-mente encima del cuerpo vivo y los sentidos, tanto se debe a este cuerpo vivo,peseatodalibertad.Ycomoalainversaelespíritusealimentadelossentidos, puede a la inversa dominar los sentidos, sea en el conocimiento, sea en la acción, sea en el ordenamiento de movimientos sensibles. «la vida espiritual es el ámbito propiamente tal de la libertad: aquí el yo puede generar realmente algo a partir de sí»62. sin embargo –sólo puede decirse de modo paradojal– la libertad es dada, la propia vivacidad es dada, cada acto libre es respuesta.

así la persona se evidencia diferenciada en sí misma, de múltiples ma-neras y como tejido íntimo. el «fundamento oscuro» de la vida corpo-ral-sensible se performa por el espíritu y se escapa misteriosamente, sin embargo, de la disposición libre de la persona. Para el alma como medio del todo vale esta variedad peculiar suprema: es alma sensible en el cuerpo vivo,almaespiritual,quesetrasciendeasímismayfinalmentealmaquehabita en sí misma y donde el yo personal está en casa63. este «castillo del alma», como edith stein dice junto con Teresa de Ávila, es el lugar propia-mente tal de la traducción hacia adentro y el actuar hacia afuera. Traduc-ción porque, nada entra como en un vaso vacío, nada encuentra entrada sinoaquelloquesehaconformadoconelalma.Ydesdeaquíseregularizalaacciónhaciaafuera,dondeelalmadesbordaenunintercambioinfinito.

61 ees 342.62 ees 343.63 ees 344.


la relación de yo y alma la determina edith stein como relación de vida consciente (yo-vida) y aquella profundidad del alma «que está con mayor frecuencia oculta, se abre sólo de vez en cuando»64. debajo de la vida despierta del yo se encuentra la vida oculta del alma. el alma no es idénticaconelyo,ellaesfundamentodelyo.Alainversa,elyoabarcaelcuerpo vivo y el alma de modo espiritual como su propiedad65. esto se realiza, entonces, cuando el yo consciente y libremente es persona en el sentido explicado. Persona designa entonces «el portador, quien se levanta yporencimadeltodocorporalvivoolaformasintéticadelaplenitud»

66.EdithSteinconcluyesusreflexionesconlaarriesgadafrase:«Todolomaterial está construido por el espíritu»67. esto no ilumina sólo la crea-cióndelmundomaterialporelespíritudivino,sinovetambiéncadafiguraparticular material llena del espíritu.

¿Quésellamaespíritu?Ladefiniciónmásbrevees:«Espíritu es sentido y vida-en plena realidad: una vida llena de sentido»68. esta abreviación excluye un mero estar-consigo del espíritu, que consistiría en una idealidad feliz opuesta a la oscuridad de lo material. espíritu es más bien expresamente desbordante,irradiante:suserescomunicaciónaconfiguracionesperso-nales y a seres personales. no existe, simplemente, una materia a-personal, siempre estará en alguna relación con personas espirituales que le comu-nicansuvida.Hastalamateriamuertaesunaconfiguraciónsignificativa,creada por el logos, y dotada en la creación con estructura y por consi-guiente con sentido.

no cabe duda que de modo más claro aparece la imagen de dios en el hombre.AquílaargumentacióndeEdithSteinalcanzaunafinurasigni-ficativadedistinciones,quellegaaserunaobramaestrafenomenológica.Previamentesedefinióelalmacomointermedioentre y como factor uni-ficantedeespírituycuerpovivo.Suformaciónvivaprovienedelavarie-dad peculiar de los elementos estructurales. el alma se forma por medio del cuerpo espontáneamente y según costumbre (en la educación), como tambiénenladominaciónvoluntaria-libredeloselementos.Hastaelfinalde la vida se acompañan mutuamente un ser formado no libre y formas

64 ees 346.65 ees 347.66 ees 348.67 ees 349.68 ees 350.

32 anneliese meis

libres. la formación del alma se interrelaciona además con la formación del cuerpo vivo y con las decisiones del espíritu69.

edith stein distingue además grados del autoconocimiento: la con-cienciasimpleacompañaalyo,perotodavíanoseseparadeél.Reciénenel segundo acto consciente de la autobservación se distingue el yo puro de la vida indivisa del yo como su fundamento oscuro: se observa a sí mismo a distancia. en el tercer paso se observa aquel espacio del alma que no puede elevarse plenamente a la luz, porque es tanto inconscien-te como consciente. en este espacio «habita» el yo personal, el yo libre propiamente tal. se apropia el mundo racionalmente y vuelve la mirada desde allí hacia sí mismo como portador de experiencias, a la perfección interna. Finalmente, el yo personal forma su esencia: se estructura la peculiaridad personal70.

Para evidenciar los diversos niveles del alma, sus habitaciones escalo-nadas hacia dentro, al mismo tiempo que su unidad interna, edith stein evoca imágenes de espacio. ellas sirven para mostrar los traspasos de las múltiples actividades externas del alma hacia las internas: por ejem-plo, cuando el alma se mueve desde el conocimiento de las cosas hacia sí misma.Talconocimientodesímismoserealizareciénconscientementemuytarde;muchosnuncatransitanhaciaelautoconocimiento,alcentrodel alma: esto vale todavía en mayor medida para la verdadera formación esencial, que debe expresar la peculiaridad de la persona. la tarea propia-mente tal existiría en el hecho de progresar desde el autoconocimiento a la autoconfirmación, esto es, «habitar lo interior» de talmanera, quedesde allí «lo exterior» se performa. si el espacio interior está realmente ocupado,entonceslaautocontemplacióncoincideconlaautoconfigura-ción, con la vida propia vivamente realizada. la representación espacial permanecesuperficial,pues laactividaddelalmadesdesuprofundidadhaciala«superficie»delcuerpovivomuestraunaúnicadinámicacoheren-te.Tampocoesposiblenisiquieraobservarseasímismototalmente;losimpulsos radican demasiado en lo profundo.

la esencia del alma se puede sintetizar así: forma la vida y está ca-racterizada ella misma por el sentido y la fuerza71. de otra manera: el alma está atraída por el sentido, alimentada por la fuerza. en esto actúa

69 ees 395.70 ees 397.71 ees 399.


unadialécticapeculiar72.Tales fuentes brotan desde el cuerpo vivo o del yo del mundo trascendente. el interior del alma conoce además niveles diferenciados,deloscualeselprimeroeslamemoria;elsegundo,lara-zón, que realiza más que la recepción de mensajes externos, es decir, su elaboración en la profundidad. se agrega un tercer nivel desconocido73. se experimenta la verdad de esta observación como sentido, que emerge desdelomásíntimoabierto,ycomofuerzasintética,antesdequedife-rentes fuerzas anímicas se dividan. aquí reina tranquilidad y paz en una forma poco mediada. sin embargo, este ámbito más íntimo, abierto en una profundidad desconocida, no está cerrado hacia afuera. lo que se daaconoceratravésdelossentidosolarazóndebesercomprendidocomo llamado a este centro, como vocación a la determinación del sen-tido, como llamado a la libertad de actuar. de ninguna manera se realiza en este centro un acontecer natural, una mera realización de impulsos, sino la respuesta a un llamado74. Por cierto, este acceso a lo más interior no es simple: necesita regularmente una fuerza, que atrae. Puede suce-der en el sufrimiento o en la felicidad, que la profundidad de la propia vida «resplandece» –aufleuchtet–. si un hombre vive en lo más íntimo, «aparece». Quien obtiene la irradiación, no puede por eso, sin embargo, disponer sobre su origen75.

lucha hacia fuera, entrada hacia dentro, permanecer consigo mismo y finalmentesalirdesímismosonpasosdecaminoquerealizaelalma.Elprimeroyelúltimosonmásfácilesparaella; la interiorizaciónrequieremás fuerza. edith stein anota la observación de que el yo al entrar en sí mismonaturalmentenoencuentramucho;puedepercibirsólolosmediosformales, es decir, fuerzas y capacidades de la discusión con el mundo. si se intenta penetrar más profundamente, aparece un «vacío y un silencio inusitado». este «escuchar el pulso del propio corazón» no es satisfacto-rio. el alma necesita el contenido: se ofrece como todo el mundo, y a ve-cestambiénenunsucesotremendocomo«irrupcióndeunavidanueva,potente, superior, la sobrenatural, divina»76. de esta manera «la soledad vacía» del interior, la mera paz no se puede buscar a lo largo en sí misma. en el vacío sostiene sólo el esperar la aparición de la plenitud. así, el alma 72 ees 400.73 ees 402.74 ees 403-404.75 ees 405-406.76 ees 407.

34 anneliese meis

apunta precisamente en su actitud como vaso abierto, a algo que puede llenar. sin embargo, el mundo y dios se ordenan de modo muy distinto a este esperar.

el alma libre no es capaz para algo más allá de su propia naturaleza. Pero ya un deber mediano abre la fuerza anímica más allá de sí misma. ¿Porquépuede traspasarfinalmente lapropianaturalezay límite tantoen lo pequeño como en lo grande? aquí debe entrar algo, a lo cual el alma se abre por medio de su libertad. detrás de la palabra «deber» está unacoherenciaobjetivadesentido:elactuarsignificativopuede liberaracciones que se encuentran más allá de toda expectativa. en el sentido aparece, en última instancia, el logos a quien escucha el alma como «co-rrespondencia». «de modo inaudito colaboran aquí naturaleza, libertad y gracia»77. máximamente acrecentada, la voz interna llega a ser un llamado de amor. liberación por amor, «hace posible lo que naturalmente no es posible».Talverdadseconfirmaporpropioconocimientoyenlamen-cionadadialéctica.

A modo de conclusión

Puedenapreciarselosdiversosaspectosqueverificanunarespuestaacer-tada,aunquedeltodoaproximativa,alapreguntametodológica:¿Enquémedida la interpretación de Tomás de aquino que edith stein ofrece en EESVII,1-2permitedilucidarlaespecificidaddelamujer?Enefecto,elconcepto tomaseano de «hipóstasis» no sólo es comprendido profunda-mente y articulado de modo preciso por edith stein en cuanto ligado a la«subsistencia»,sinotambiénre-pensadodemaneraoriginalencuanto«soporte» eminentemente espiritual, es decir, que emerge del «espíritu», entretejido con el «cuerpo» y el «alma». la estructura, genuinamente triple delsoportedelserfinito,deprofundaraigambreenelsereterno,trinitario,resulta sumamente relevante para abordar el soporte singular concreto lla-mado «mujer». de hecho, edith stein no sólo permite remontar al origen trinitariofundantedelapreguntaporlamujer,sinotambiénenseñaunametodología apta para un acercamiento fenomenológico ontológico a la especificidaddelamujer.Quisieradestacartansólotresaspectos:

1. Emergeunaverificaciónasombrosadelapropuestasteineanaparalasolución de la cuestión de la mujer a partir de la fórmula tomista: Ani-

77 ees 409.


ma forma corporis78. sin entrar en la discusión respecto de si edith en-tendió bien o no la materia prima de Tomás, dicho acercamiento invita a partir de la realidad concreta de la mujer, su constitución corporal, y abordar su realidad expresada en el cuerpo con una mirada fenome-nológica certera y detallada. cabe recordar tan sólo aquí la capacidad de toda mujer de recibir la vida y gestarla pacientemente, es decir, toda mujer posee una interioridad distinta a la del varón, que se plasma en laacogidayempatía,perotambiénensuformapropiadepensar«másallá de los conceptos claros y distintos». se trata de una racionalidad impregnada de «afecto», y que ya es conocida y aplicada por los anti-guos pensadores griegos, cuando distinguen entre noûs y logos. una ra-cionalidad por cierto «espiritual» en edith stein, es decir, proveniente del espíritu, que sale de sí, de su profundidad, sin perderse, y entra en sí misma, haciendo lúcida aquella interioridad que penetra totalmente el compuesto humano en sus diversos estratos, con un porcentaje mayor en la mujer que en el varón, sin que este último carezca de tal vertiente en su manera de pensar y actuar.

2. el aporte de edith stein arroja luz, sin duda, sobre la relevancia pecu-liardelaantiquísimaestructuratripartitadelserfinito,repensadademodo novedoso: es decir, la autora distingue cuerpo, espíritu y alma en el compuesto humano, a la vez que resalta su constitución armó-nicamenteestructuradaa travésde losmuchos«departamentos»delcastillo interior. la característica fundamental de este compuesto, sin duda, resulta ser el estar abierto hacia fuera y hacia adentro –apertura que se plasma en la mujer con toda concreción, tanto a nivel corporal como anímico–. Pues en cada mujer se da, de modo destacado, aquella capacidad de ir al encuentro del otro, sobre todo del necesitado, como tambiéneladentrarseensímismahacialocadavezmásprofundodesu alma, el «alma del alma», que la autora designa en sus escritos tem-pranos preferentemente con el vocablo casi intraducible de Gemüt. el gemüt, la «entrañeza» –olegario gonzález–, o en ees simplemente traducido como «sentimiento», constituye aquel puente entre espíritu y cuerpo, que se conoce desde muy antiguo como el ápice, el centro del serfinito.Porencontrareste«almadelalma»suexpresiónmáslogradaenlamujer,EdithSteinidentificael gemüt con la mujer, siempre aten-ta a no excluir, sino incluir al varón –si ella conoce o no la distinción

78 H.-b. gerl-Falkovitz, «la cuestión de la mujer según edith stein», Anuario Filosófico 31 (1998) 753-784.

36 anneliese meis

entre lo femenino y masculino en cada ser humano, como lo suelen hacer hoy las ciencias sociales, es una cuestión no resuelta por los es-tudiosos del pensamiento steineano–. Pero sí queda en evidencia que la autora concibe el gemüt, aquella profundidad inefable, silenciosa, «vacía»,comoelreflejodelarquetipotrinitariodelsereternoenlaima-gendelserfinitocreado,porlocualeldescubrimientodedichoorigenconstituye la respuesta más sugerente a la pregunta por el fundamento teológicodelaespecificidaddelamujer,siempredemodoanalógico,es decir, de semejanza con mayor desemejanza.

3. Endefinitiva,eslaimagendelarquetipotrinitariodelsereternoenelserfinito laquepermitecomprender la identificaciónsteineana fre-cuente,antiquísimatambién,delEspírituSantoconlamujer.Delmis-mo modo, pues, como el misterio trinitario borbotea en cuanto tri-uno desde dentro hacia afuera y desde fuera hacia adentro, la imagen de este origendivinoenel«almadelalma»delamujer,refleja«asumanera»elposeer la común esencia, no tanto como el «sin origen» –el Padre– o el«configurado»–elHijo–,sinoencuantosempiternamentesaliendode sí mismo sin perderse, y regalándose a modo del espíritu santo. este «soporte» –hipóstasis– singular divino y su manera peculiar de ser y actuar, sin duda permite comprender a fondo la capacidad asom-brosadelamujerdedejaralotroserotro,perotambiénlasmúltiplesexpresiones de cercanía corporal y espiritual que plasman la relación de la mujer con el varón y con todo cuanto existe. a la vez trasunta la índole peculiar de la racionalidad propia de la mujer como una lucidez intelectual tan invisible que no se nota, sino que sólo se hace notar atravésdeotros.Loqueaquíhemoslogradoatravésdelanálisisdeees Vii, 1 y hemos querido ofrecer, sin embargo, no son resultados definitivos respectodeun tema tanespinudohoycomo la cuestióndelaespecificidaddelamujer,sinotansólotrazaraquellaspistasqueedith stein nos abre y que como tales pueden orientar nuestro camino hacia la pregunta por la mujer, a la vez que invitan a seguir buscando un sendero allí donde parece que no lo hay todavía, pues «el espíritu sopla donde quiere» (Jn 3,8).


Resumen: teniendo en cuenta el trasfondo esbozado y siempre de nuevo actualizado por Hanna-barbara gerl-Falkovitz, el presente estudio elabora una breve respuesta a la pregunta por la relación de edith stein con Tomás de aquino a la luz de un escueto análisis de Endliches und Ewiges SeinVII,1-2,contextualizadoatravésdelosejes centrales de la obra magna steiniana. este análisis permite apreciar la semejanza desemejante de la comprensión de edith stein en relación con Tomás de aquino a partir de un aspecto clave de la argumentación tomaseana, es decir, aquella que se basa en la sTh i q.29, De personas divinas.Elabordajedeestetextoserealizaatravésdelasiguientepreguntametodológica:¿EnquémedidalainterpretacióndeTomásde aquino que edith stein ofrece en ees Vii, 1-2, permite dilucidar la pregunta por la mujer?

Palabras clave: edith stein, Tomás de aquino, ser, hipóstasis, mujer.

Abstract: Taking into account the background outlined and constantly updated by Hanna-barbara gerl-Falkovitz, the present paper forms a brief response to the question raised about the relationship between edith stein and Thomas aquinas in the light of a concise analysis of Endliches und Ewiges Sein Vii, 1-2, contextua-lized through the central axes of this great steinian work. This analysis allows the appreciation of the dissimilar resemblance of understanding edith stein in relation to Thomas aquinas, based on a key aspect of the Thomistic line of argument, that which is based on sTh i q.29, Of the Divine People. This text is tackled through the fo-llowing methodological question: To what extent does the interpretation of Thomas aquinas offered by edith stein in ees Vii, 1-2, help solve the «woman issue».

Key words: edith stein, Thomas aquinas, being, hypostasis, woman.

Ejes transversales del pensamiento de Edith Stein

José luis Caballero BonoinsTiTuTo de FilosoFía ediTH sTein

granada, esPaña

en la primavera del año pasado se inauguró en berlín un busto en bronce de edith stein. está ubicado junto al río spree, a la entrada del ministerio alemán de asuntos exteriores, en una ciudad llamativamente alejada de loreligioso.ElautordelaefigieesBertGerresheim,elmismoartistaquerealizó el grupo escultórico sobre la santa junto al seminario diocesano deColonia.Yaligualqueallí,harepresentadoelrostrodeEdithSteincortado, longitudinalmente, en dos mitades que no encajan entre sí.

la imagen puede sugerir una ruptura vivida por el personaje. entiendo que esa ruptura es el acontecimiento de la conversión, y que ese momen-todecide también sobre lamanera comopodemosdividir el itinerariointelectual de edith stein. Pero la imagen del rostro escindido sugiere tambiénquehayunacontinuidadenlapersonayensupensamiento,quese trata del mismo rostro.

en primer lugar, por tanto, la división o periodización de su pensamiento. es muy frecuente leer que el recorrido intelectual de edith stein se divide en tresetapas:etapafenomenológica,etapadefilosofíacristiana–quealgunos,demasiado restrictivamente, llaman tomista– y etapa mística1. el problema deestadivisióntripartitaesquenoresultadeltodoclaroquéquieredecirlaexpresión«etapamística».¿Unaocupaciónconlosmísticos?Semejanteocupación ya la tiene edith stein en los años en torno a la conversión: lee los EjerciciosdesanIgnacio;escribepoesíamística,comoelbellísimopoe-1 así se ve, por ejemplo, en a. loBato,«EdithStein:elnuevoitinerariodelafilosofía

cristiana», Theresianum, 38 (1987) 255. stephan Patt distingue entre fase fenomeno-lógica, período metafísico y mística (cf. s. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein. [eunsa, Pamplona 2009] 19).


40 JoséLuisCaballeroBono

ma a cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre ambrosia Heßler,OP);serecreaenlaplegariadesanNicolásdeFlüe…pornohablardelinterésconelquesigueelcasodelaestigmatizadaThereseNeumann,o de la devoción con la que visita, en un cementerio de espira, la tumba de BarbaraPfister,unapersonamuertaconfamadesantidad.

ahora bien, si con la expresión «etapa mística» se quiere apelar a la vivencia interior deEdith Stein, entonces habrá que preguntar en quéconsiste esa vivencia. en su escrito «caminos del conocimiento de dios», concluido en 1941, nuestra autora nos dice que el núcleo de la vivencia mística consiste en el «sentimiento» –entre comillas– de que dios está presente.Másaún:«Unosesientetocadoporél,elpresente,enlomásprofundo»2. se trata de un «ser interiormente tocado por dios sin palabra e imagen»3. Pues bien, estas metáforas táctiles se encuentran en nuestra autora mucho antes de la denominada por algunos «etapa mística». me refieroaltexto«Libertadygracia»,que,porcriteriosinternosdeléxicoyde contenido, así como externos –el papel en que está escrito– ha de fe-charseenelveranode1921.Eneseescritohablalareciénconvertidadel«acto religioso fundamental» (religiöser grundakt), que en realidad coincide conlaexperienciadelagracia.Yenestecontextoaparecenesasmetáfo-ras: «berührtwerden von der Hand gottes» («ser tocado por la mano de dios»), o «die Hand, die mich anrührt» («la mano que me toca»), o bien la imagen de dios tocando con los nudillos a la puerta del alma, semejante a las que emplean eugenio zolli o xavier zubiri4.

a la luz de estos datos considero que es preferible entender el recorri-dointelectualdeEdithSteindividiéndolodemaneramássencillaendosetapas:laetapafenomenológicaylaetapaquellamodefilosofíacristiana.

2 cf. e. stein, «Wege der gotteserkenntnis» en e. stein, Wege der Gotteserkenntnis. Stu-die zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (edith stein gesamtausgabe 17, Herder, Freiburg im breisgau 2003) 45.

3 ibid., 49: «das innere berührtwerden von gott ohne Wort und bild». 4 cf. e. stein, «die ontische struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische

Problematik» en e. stein, Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (ed-ith steins Werke Vi, e. nauwelaerts / louvain - Herder/ Freiburg im breisgau 1962) 192. en esa misma página, la expresión «das anklopfen». el título dado por los edi-tores a este texto, «die ontische struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» («la estructura óntica de la persona y su problemática gnoseológica») es inadecuado y alejado de la pretensión fundamental de este escrito. el título cor-recto,a tenor tambiéndelmanuscritoydelesquemadiseñadoporStein,eselde«Freiheit und gnade» («libertad y gracia»).

41ejes transversales del pensamiento de edith stein

no prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que sim-plemente la tomo de la autora, que la emplea al menos desde comienzos delosañostreintaparacalificarsuproyectocreador.

de esta manera, el rostro de edith stein cortado a pico se convierte en figuraalegóricadeldecursodesupensamiento.Peroexisteunacomunica-ción entre las dos mitades del rostro. Hay en la etapa fenomenológica mo-tivosquecobranmásfuerzaenlasegundaetapa.Yasuvez,seencuentramuchafenomenologíaenlafilósofacristiana.Lamísticaestápresenteenlos dos períodos.

Reconstruirlaunidaddelrostrosignificadescubrircuálessonlosejesqueatraviesanelpensamientodeestagranmujer.Consideraréquehayuna gran línea transversal que viene dada por el concepto de «espíritu». se trata de un concepto sistemático, porque impregna toda la obra de la autoraydesdeélsepuedeentendertodaella.Acontinuaciónmodularédos direcciones que ha tomado este concepto en la obra de stein. a lo largodeestadoblemodulacióniréseñalandoalgunaslíneasquepodría-mos llamar, no ya sistemáticas, sino temáticas: temas que aparecen en las dosetapasdesupensamiento.Porúltimoofreceréunareflexiónacercadecómo entender una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu yunasíntesisfinal.

1. El espíritu como clave

el primer rendimiento propiamente personal de edith stein en el campo delafilosofíaseproducearaízdeuncursodeHusserltitulado«Natura-leza y espíritu» (1913). llama la atención que todo su pensamiento puede encajar en estas dos sencillas palabras. en el mundo mental de edith stein todoloquehaypertenece,obienalanaturaleza,obienalespíritu.Ysólola persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos.

ahora bien, aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espí-rituloquehacealapersona,loqueladefine.Másaún,elespírituesaque-llo por lo que el hombre puede ser llamado imagen de dios. en Ser finito y ser eternoencontramosestaafirmación:«Laprerrogativadelhombrefrentealascriaturasinferioresesqueél,encuantoespíritu,esréplicadeDios»5.

5 «Wenn es der Vorrang des menschen vor den niederen geschöpfen ist, daß er als geist gott nachbildet […]» (e. stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins [edith stein gesamtausgabe 11/12, Herder, Freiburg im breisgau 2006] 431).


Ahorabien,¿quéeselespíritu?Sitantaimportanciatieneenelpensa-mientodeEdithStein,¿cómotenemosqueentenderlo?

la palabra alemana geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Por eso no es extraño encontrar, por ejemplo, propaganda de un medicamento con la siguiente acreditación: «gut für Körper, seele und geist». lo cual podríamos traducir como «bueno para el cuerpo, para el alma y para la cabeza».Esdecir,buenotambiénparadespejarnuestramente,paraquepodamos realizar una actividad mental porque, pongamos por caso, dicho medicamento favorece la circulación sanguínea.

esta acepción intelectual de la palabra espíritu está muy presente en la filosofíaalemana.Sinembargo,noeslaqueadoptaEdithStein.Paraella,espíritusignificasencillamente«apertura».Elespírituesladimensióndeapertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona. esto nos obliga a desestimar algunas interpretaciones que se han dado de la palabra «espíritu» en relación con edith stein.

Porunlado,esfácilbuscarpresuntascoincidenciasconfilósofoscon-temporáneosanuestraautora.TambiénMaxSchelerponderalaexcelenciadel espíritu en el hombre. sin embargo, scheler no escapa a esa compren-sión intelectualista de la palabra geist.ElfilósofodeMunichjuegaconelbinomio de conceptos sensible/espiritual. en su teoría de los valores nos habla de una percepción sentimental sensible que capta valores inferiores, precisamente sensibles.Ydeunapercepciónsentimental espiritualquecapta valores espirituales o superiores tales como la belleza o el conoci-miento. Para edith stein esto no es así. Para ella, la percepción sensible es ya un acto espiritual porque es una expresión del espíritu, de la apertura de la persona. no hay contraposición entre sensibilidad y espíritu, sino entrenaturalezayespíritu.Así,lapiedracarecedeespíritu;losanimalessólo tienen funciones espirituales inferiores.

Porotrolado,laimprontaintelectualistaquearrastraeltérminogeist puede ocasionar malentendidos a la hora de verter los escritos de edith stein en una lengua distinta a aquella en la que fueron pensados. mi que-rido profesor Walter redmond, residente en Texas, ha ofrecido la versión en español de unas densas páginas de nuestra autora. en ellas traduce variasveceseltérminogeist como «mente»6. es posible que la constela-6 cf. e. stein, Excurso sobre el idealismo trascendental (colección opuscula Philosophi-

ca,EdicionesEncuentro,Madrid2005).Yaenlaprimerapáginadeltextoaparece


ción semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind incluya el concepto de espíritu. Pero es evidente que la palabra «mente» en español –al menos en el español de mi país– tiene un halo decidida-mente intelectual. ciertamente, edith stein, traduciendo a sto. Tomás de aquino, ha empleado a veces la palabra geistparasignificarintellectus. Pero ellamisma,enlanotaqueanteponealacuestióndécimaDe veritate, nos advierte de que con ello quiere indicar «solamente el espíritu cognoscitivo, el entendimiento». Por tanto, no todo el espíritu.

Elconceptodeespíritu,enfin,talvezporevocaralgoetéreo,puededar lugar a un tercer equívoco en cuanto a su sentido en el pensamiento de edith stein. uno de los mayores especialistas en fenomenología que hay en españa escribió a este respecto que lo propio del espíritu es no ser necesariamentecorrelatodeuncuerpo.Elespíritu,escribeélapropósitode edith stein, «reúne las propiedades que no presentan característica descriptiva que las ligue necesariamente con el cuerpo, sino que se hallan en vinculación esencial con el “espíritu” y pueden pensarse, por consi-guiente,dadas tambiénensujetosnohumanosyensujetospuramenteespirituales»7. lamento no poder declarar sin matiz mi conformidad con esta apreciación de mi buen amigo y querido profesor miguel garcía-baró. Tal y como acabamos de decir, la percepción sensible es una fun-ción espiritual, y vemos que está necesariamente ligada a un cuerpo. no cabe pensarla en un sujeto que sea puramente espiritual, que carezca de cuerpo.Esverdadqueenlaclasificacióndelossentimientosquemanejaedith stein ella habla de lo que llama «sentimientos espirituales». son aquellos en cuyo concepto no está incluido que tengan que estar ligados a un cuerpo vivo. Por ejemplo, el sentimiento de alegría. el creyente conce-derá que dios se alegra, pero no por ello admitirá que tiene palpitaciones del corazón o cosa parecida. a pesar de todo, el concepto de sentimiento espiritual está muy localizado en la obra de stein y la palabra «espiritual» tieneallíunsentidorestringido.Tambiénesciertoqueotrasvecesnues-tra autora emplea el epíteto «espiritual» como contrapuesto a lo material corruptible. Pero lo formalmente constitutivo del espíritu no es la des-

la palabra «mente» donde debiera decir «espíritu»: «“la turba de sensaciones” está recogida en las formas de la sensibilidad y del entendimiento –la mente [geist] cons-truyeasíelmundoqueaparece»(19).Enlanotaquefiguraenestamismapáginase traduce Geistesbewegung como «movimiento de la mente» y geistiger Akte como «de actos mentales».

7 m. garcía-Baró, «el problema de la existencia del otro. con especial referencia a las investigaciones de edith stein acerca de la endopatía», El Olivo, ix/21 (1985) 125.


vinculación, presente o posible, de un cuerpo. en la persona humana, lo espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal. en su obra Ser finito y ser eterno, edith stein llega a escribir que el cuerpo habrá de conservarse dealgúnmododespuésdelamuertedelapersona,aunquepierdaalgodesu naturaleza8.Loquedefinealespíritunoeslaindependenciadelcuerpo:es la apertura.

2. La doble dirección de la apertura espiritual

el espíritu del que he venido hablando como apertura es un constitutivo de la persona, lo que nuestra autora denomina «espíritu subjetivo». Pero esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción y hacia el espíritu por la empatía y por la conciencia. un texto maduro de edith stein recoge programáticamente esta doble dirección: «espíritu es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno, con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas dos vías de apertura: hacia la naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo haciaelespírituajeno,sinotambiénhaciaelespíritupropio9.

2.1 La apertura hacia la naturaleza

Podemos considerar a la naturaleza simplemente como el mundo de lascosas,deloinfraespiritual.Desdeahíhadeentenderseladefiniciónmás antigua que stein nos ofrece del espíritu. Éste es «la conciencia como correlato del mundo de objetos»10. aquí no hay que entender la palabra «objeto» en el sentido kantiano, sino en el sentido más habi-

8 «la separación de cuerpo vivo y alma en la muerte es seccionamiento de una unidad natural y no puede suprimir la copertenencia. ambas partes pierden ahí algo de su naturaleza» (e. stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 313 nota). en lengua original: «die Trennung von leib und seele im Tode ist dur-chschneidung einer natürlichen einheit und vermag die zusammengehörigkeit nicht aufzuheben. beide Teile verlieren dabei etwas von ihrer natur».

9 esto se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice stein: «la existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí misma,peroprecisamenteporesoestátambiénabiertahacia fuera y es una existencia abierta que puede contener en sí un mundo» (cf. e. stein, Der Aufbau der menschli-chen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie [edith stein gesamtausgabe 14, Herder, Freiburg im breisgau 2004] 32).

10 e. stein, Zum Problem der Einfühlung (edith stein gesamtausgabe 5, Herder, Freiburg im breisgau 2008) 108.


tual y corriente de cosa, algo independiente de mí. de esta manera, la apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta de mí se convierte en una de las líneas maestras de la refutación que edith stein opone al idealismo que creía encontrar en Husserl. cuando giro la cabeza hacia un lado noto que cambia el panorama, que el paisaje no se desplaza con mi movimiento ocular. esto es índice de que tiene una existencia independiente.

en los tratados que presentó para obtener una habilitación docente en gotinga, stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensi-ble. Éste es el que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas (noemata)11. es por la admisión del espíritu por lo que stein hace una lec-tura inequívocamente realista del concepto de intencionalidad. dentro de esta problemática, si el lector examina la teoría steiniana de los esquemas en Introducción a la filosofía, o la sección de Potencia y acto titulada «excursus sobre el idealismo trascendental», se percatará de la importancia que en ellos tiene el concepto de espíritu. la percepción sensible es la primera función del espíritu, nos abre a la naturaleza y su análisis permite una pri-mera superación del idealismo.

2.2 La apertura del espíritu hacia el espíritu

más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura deésteaotrosespíritus.MuchísimaspáginasdeEdithSteinserefierenaeste aspecto o lo presuponen, pues toda la antropología y la mística dan por supuesto que podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y a lo que se nos abre de dios.

considero que la apertura al espíritu conoce cuatro modalidades en EdithSteinsegúnqueeltérminoalquenosabrimosseatambiénespíritusubjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatía,

11 el escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de las ciencias del espíritu, que constaba de dos tratados presentados en 1919 a la univer-sidad, aunque sólo publicados en 1922. en el segundo de ellos, Individuo y comunidad, afirmarespectodelasintuicionessensiblesque«lamiradaespiritualvaatravésdeellas a los objetos sin hacerlas a ellas mismos objetos» (e. stein, «individuum und gemeinschaft», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V [1922], 138). más adelante declara: «como distintivo de la captación espiritual vemos que el sujeto sale de sí, se enfrenta al mundo y lo pone frente al espíritu» (159).


peroenelúltimocasocreoqueesmenesterintroducirtambiénelconcep-to de conciencia. Vamos a hacer un repaso de cada uno de estos modos.

a) la apertura al espíritu subjetivo

como sabemos, esta apertura se da por la empatía, que es la experien-cia del vivenciar ajeno. Visto a distancia, el concepto más importante de la tesis doctoral de edith stein no es el de empatía, sino el de es-píritu. la empatía es importante porque es ratio cognoscendi del espíritu. Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatía. esta última sólo es po-sible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto.

dicho esto, quisiera apuntar tres aspectos relacionados con la empatía que me parecen importantes en el contexto de este trabajo: el tema de la individualidad cualitativa, el alcance metafísico de la empatía y la relevanciadeéstaenordenalaantropología.

Por un lado, la individualidad cualitativa. Para edith stein, el hecho inconcuso de que empatizamos se convierte en un alegato contra la doctrina del yo puro de Husserl. aunque esta doctrina permanece aún en escritos iniciales, el yo puro –dice nuestra autora– es un yo carente de cualidades. de esta manera, dos yoes puros se distinguirían tan sólo cuantitativamente, con una distinción puramente numérica como laqueexisteentredospuntosgeométricos.Ahorabien,laempatíaeslaprueba de que los individuos nos distinguimos cualitativamente, por-quetusvivenciassontuyas;auncuandoesténenmígraciasalaempa-tía, no son mías. esta defensa de la individualidad cualitativa tiene su repercusiónenlaetapadefilosofíacristiana.Esprecisamentelarazónde que la materia sola no pueda ser principio de individuación en el caso del individuo humano según nuestra autora.

en segundo lugar, el alcance metafísico de la empatía. Quizá no es suficientementeexplícitaEdithSteinrespectoaladistanciaqueseparaa la empatía de la percepción sensible y, por tanto, de toda forma de positivismo. Pongamos un ejemplo comparando la empatía con el re-cuerdo, la espera y la fantasía.

Cuandoyosalgadeestasalapodrérecordarlatalycomolapercibí,conustedesdelantedemí.Tambiénesposiblequealimentelaexpectativade volver a verla como la percibí y la conservo en el recuerdo. Todavía es posible un acto de fantasía por el que imagino esta sala con variantes respecto a la manera como la percibí. Por ejemplo, la recuerdo con las


mismasdimensionesyconfiguración,perollenadeniños.Todoestoindica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la percepción sensible, sino que requieren la percepción sensible de su objeto.

Pues bien, esto no es posible en el caso de la empatía. Primero por-que la vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empatizada. es cierto que para que haya empatía se requiere alguna percepción, pero no está dicho que lo percibido haya de ser el sujeto empatizado. Puedo empatizar con goethe leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a élmismo.Pero todavía hayotra razón.Edith Steindice quepuedoempatizar vivencias que yo nunca he tenido. Por ejemplo, la estructura deltiporeligiosoaunqueyonomeidentifiqueconesetipo.Amímeparece que esto abre un campo a la doctrina de la analogía que, pese a los reparos iniciales de stein, parece inevitable en la explicación de la comprensióndelotro.Estoconfirmaaúnmáselmontantemetafísico,ynosólofenomenológico,delaempatía.Ytalvezayudaacompren-der las vacilaciones de Husserl en cuanto al papel de la analogía en la fenomenología de la intersubjetividad12.

el tercer aspecto que he anunciado es la relevancia antropológica. es la propia stein la que narra que la ocupación con su tema de doctorado la condujo hacia lo que más le interesaba: el estudio de la estructura de la persona humana. si el espíritu es el gran eje sistemático de su pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático capital.Ydichaestructuraseesclarecegraciasalefectoqueproduceelconocimiento del otro sobre el conocimiento de mí mismo.

sabemos que edith stein delimita muy pronto tres constitutivos bási-cos de la persona humana: cuerpo vivo (leib), alma y espíritu. el alma y el espíritu son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el del recogimiento en sí y el de la apertura. en realidad, el espíritu es el alma ad extra.

12 de hecho, estas vacilaciones se dan en la propia stein. en Sobre el problema de la em-patía critica la doctrina de la inferencia por analogía, pero al mismo tiempo sostiene la posibilidad de empatía con individuos pertenecientes a tipos alejados del nuestro (animales, plantas), en lo que sin duda habrá una dosis creciente de interpretación. en la estructura de la persona humana admite sin trabas la interpretación analógica de lo ajeno por referencia a lo propio y de lo propio por referencia a lo ajeno, dedicándole una sección (cf. e. stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 75-76).


obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. otros ele-mentos son decisivos en su estructura, como los sentimientos. Pero el más importante de ellos es la libertad. además, tampoco hay que buscar originalidad en señalar una estructura tripartita. erasmo de ro-tterdam sigue también esta división inspirándose enOrígenes y, enúltimotérmino,enunpasajede laprimeracartadesanPabloa losTesalonicenses: «Que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserven sin mancha hasta la venida de nuestro señor Jesucristo» (1 Tes 5, 23)13. más cerca de nuestra autora, scheler anuncia en su Éti-ca que tratará ulteriormente el «problema del espíritu-alma-cuerpo»14, Hedwig conrad-martius sigue la misma terminología15, y hasta martin HeideggersereferiráaestaternaconceptualenelparágrafodécimodeSer y tiempo16.

Por eso, lo más importante para nosotros no es que sean tres los cons-titutivos de la persona, sino la manera como edith stein los analiza y el hecho de que esta estructura se mantiene, enriquecida, en la etapa defilosofíacristiana.Allíprofundizaráenloque,siguiendoaTomásde aquino, llama «potencias del alma», de las que distingue tres princi-pales: conocimiento, voluntad y gemüt. esta última potencia, de difícil traducción,explicaelrasgoespecíficodelamujer17. la mujer vive más

13 cf. e. de rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano (biblioteca de autores Cristianos,Madrid1995)113.EltextodeOrígenes,tambiénaludidoporHugodesan Víctor, dice: «si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac spiritu vitali».

14 m. scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (caparrós edi-tores, madrid 2001) 29.

15 en Individuum und Gemeinschaft, stein cita el Gespräch von der Seele, de 1917, incluido luego en H. conrad-martius, Metaphysische gesprächen (m. niemeyer, Halle 1921).

16 la cuestión ontológica sobre la persona, dice Heidegger, «alcanza al ser del hombre entero, a quien se está habituado a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiri-tual.Cuerpo,alma,espíritupuedendesignarasuvezsectoresfenoménicossuscep-tiblesdeaislamiento[…];dentrodeciertoslímitespuedenoserdepesosuindeter-minaciónontológica.Peroenlacuestióndelserdelhombrenopuedeobtenerseéstepor adición de las formas de ser del cuerpo, del alma y del espíritu, encima todavía pordefinir».

17 el gemüt reúne todo lo emocional que hay en la persona. es como un sensus cordis. cuando edith se ocupa de sto. Tomás de aquino alguna vez traduce affectus como gemüt. edith dice que es el lugar donde el alma está cabe sí misma (bei sich). es, por así decir, el alma ad intra. o como dice edith stein con una expresión que está en nuestra tradición mística, «el alma del alma». el gemüt no es una facultad al mismo


desde el gemüt que el varón. Por eso stein hablará de «alma de la mu-jer» y de que la distinción entre ella y el varón no puede ser sólo cor-poral, sino que afecta al espíritu. sin embargo, el desarrollo teórico de estosólosedaenlasegundaetapa.Yonoveoqueeltemadelamujersea transversal en su obra.

b) la apertura al espíritu objetivo

Éstaestambiénunalíneatemáticapresentealolargodetodalaobrade la autora judía. el espíritu objetivo es el mundo de los valores y de la cultura. edith ha indicado desde el principio cómo en la relación intersubjetiva nos damos cuenta de la jerarquía de valores en que vive una persona y de la jerarquía que parece más conforme a la razón. Tambiénnoshallamadolaatenciónsobreelhechodequelapersonaviveentreobrasdelespíritu:instituciones,libros,elidioma,edificios,las ciencias del espíritu, el estado… Todo ello tiene una consistencia propia.

desde esa consistencia se explica la enigmática frase que escribe en Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu18.

nivel que el conocimiento y la voluntad. más bien el funcionamiento de esas otras facultades pasa por el gemüt. es como si fuera una válvula que dota de valor emocio-nal a los conocimientos que obtenemos y a las decisiones que manan de nuestra vo-luntad (tal vez es posible aquí una analogía con el concepto de «corazón» en Pascal). además de esto, el gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo que recibe. edith escribe en «Vida cristiana de la mujer» que el gemüt es el «órgano de lapercepcióndelserensutotalidadyensupeculiaridad».PoresodicetambiénquedelastresactitudesantelaCreación–conocerla,gozarlayconfigurarla–enlamujerpredomina la segunda. el predominio del gemüt en ella hace que experimente en síunauniónmásíntimadesucuerpoydesualmaqueelvarón.Tambiénhacequesu modo de conocimiento sea menos conceptual, más intuitivo y práctico que el del varón. ella está más abocada a la totalidad, mientras que el varón es más unilateral en todo lo que conoce y hace (esto tiene consecuencias profesionales). el gemüt tambiénhacequelamujerestémásproyectadahacialopersonal-vital,queseamássensible a la persona individual y concreta. Por el gemüt,lamujercaptaquiénesycómoestá,perotambiénlacalidadylavalíadelasotraspersonasycosas.Elgemüt es el centro de desarrollo para la mujer y de promoción para aquellos con quienes la mujer trata. la prevalencia del gemüt capacita para una mayor implicación personal en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir desde el amor. lo cual, unido al conocimiento intuitivo, hace que la mujer pueda abarcar al otro en su totalidad. el gemüt,enfin,proporcionaalamujerunamayorsensibilidadparalosvaloressupe-riores,asícomounamayorcapacidadestética.

18 «denken wir an die gestalten unserer märchen, die nixen, die geist und leib, aber keine seele haben» (e. stein, Einführung in die Philosophie [edith stein gesamtausgabe


Confiesoqueledimuchasvueltasaestaafirmacióntratandodedes-entrañar su significado.Llegué inclusoapreguntar aunaperiodista,llamada ninfa Watt, si había escuchado alguna vez cosa semejante. ella me respondió amablemente que tal vez las ninfas no tienen alma porqueenlamitologíarespondencondesdénalosvaronesdecarneyhueso que intentan cortejarlas.

Puesnoesasí.Elque lasninfasno tienenalmanosignificaquesecomporten como unas desalmadas con los galanes que las pretenden. Notienenalmaporquenosonreales,porquesonpersonajesdefic-ción.Perotienenespíritu.¿Quéespíritu?Elespírituobjetivo.Lasnin-fas no existen físicamente, pero existen en el mundo de las fábulas, y por tanto en el espíritu objetivo.

ahora bien, si tiramos de la madeja tratando de ver de dónde viene el reino del espíritu objetivo, la respuesta será siempre la misma: hay obras del espíritu –por ejemplo, hay ciencias del espíritu como la his-toria– porque el hombre tiene espíritu. la legalidad que edith llama motivación, esa conexión de sentido que escapa al determinismo de la causalidad,sedasólodondehaypersonaespiritualylibre.Yporesoellenguaje, como dechado de la libertad, es exclusivo del hombre. entre la apertura al espíritu subjetivo, la apertura al espíritu objetivo y la aper-tura al espíritu divino se sitúa uno de los temas en que edith se siente más a su sabor: el estatuto de los signos y de los símbolos. Quienes se empeñan en que hay una distancia insalvable entre Sobre el problema de la empatía y Ciencia de la cruz, que a la larga quieren que sea una distancia entrelafilosofíaylamística,deberíandarsecuentadeesto.Lasemio-logía es una preocupación de edith stein desde el principio, cuando se confrontabaconladoctrinadeTheodorLipps,hastaelfinal,cuandoha pasado por la lectura del areopagita.

c) la apertura al espíritu divino

en Causalidad psíquica, edith stein ha señalado tres conceptos de espí-ritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino19. es pertinente ahora decir algo sobre la apertura a este último.

8,Herder,FreiburgimBreisgau2004]147).Cuestiónulterioresquéclasedecuerpovivo (leib)poseenlasninfas.¿SeestárefiriendoEdithSteinalcuerpovivodelapa-labra en que se comunica algo de ellas?

19 cf. e. stein, «Psyschische Kausalität», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V (1922) 106.


si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo so-brenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatía. edith había leído en gotinga algunos textos del teólogo eric Peterson acerca de los ángeles. a raíz de esto se pregunta por la posibilidad de una empatía entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar con un espíritu puro. esta pregunta formulada en 1916, unida a algu-nostestimoniosbiográficos,avalaqueporesasfechasnuestroperso-naje ya siente una inquietud vital por lo religioso. además, el dato nos sirveparaafirmarqueeltemadelosángelesestransversalenelpensa-miento de edith stein. baste recordar que ocupa una sección entera en Ser finito y ser eterno. sabemos que edith, contrariamente a sto. Tomás, llegaenalgúnmomentoaasignarestructurahilemórficaalosángeles.la razón que da –que sólo dios es por antonomasia espíritu puro, lo queindicaquelosángelesnoloson–meparecedébila la luzdelametafísicadelDoctorAngélico.Desdeésta,enefecto,cabepensarelespíritupurocomofinitosinquelafinitudlevengadelamateria,sinode su propia condición de ente creado en el que la esencia, por tanto, noseidentificaconsuser20.

Pero el espíritu divino en sentido estricto es dios mismo. la historia personal de edith stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu aDios.Yestosucedeapartirdelprimersemestrede1918.Esentoncescuando edith tiene una experiencia religiosa que considero decisiva y de la cual nos ha dejado una alusión en una carta a roman ingarden (el 12 de mayo de 1918) y, sobre todo, dos bellas descripciones. estas descripcionesnonosdicentantoquéesDios,sinomásbiencómoselehamostradooquéefectoshatenidosobreella.Puesbien,laprimerade estas descripciones está recogida en Causalidad psíquica. nos habla deunafluirdefuerzavivificanteallídondefallalafuerzavital,deun«estado de quietud en dios», del sentimiento de estar cobijado, de un

20 Tampoco estimo válido el argumento cuando edith dice que sólo a dios cabe dar elnombredeformapura,aduciendoqueparaqueelángelseacriaturafinitahadetener algún tipo de materia. si la forma es lo que comunica el ser, como dice Tomás de aquino y admite la propia edith stein, entonces la forma no es el ser. Por lo tanto, unaformacreadanoesnecesarioqueinformeaunamateria.Seríafinitaporsupro-piacondicióndeserrestringidoporunaesencia.YtampocoesnecesarioqueDiossea forma: basta con que sea el ser por antonomasia. Tomás de aquino ha señalado la asimetría entre los binomios materia/forma y potencia/acto por la que cabe asig-nar esta segunda, pero no la primera, a las sustancias inmateriales creadas (cf. tomás de aquino, Summa contra gentes, lib. ii, cap. liV).


volveranacer…yalfinalañadelosiguiente:«Elúnicopresupuestodesemejante renacimiento espiritual parece ser una cierta capacidad de acogida como la que se funda en la estructura de la persona que está sustraída al mecanismo psíquico»21. si tenemos en cuenta que la autora ha estado hablando de la psique y del espíritu, esto es tanto como de-cirnos que una experiencia de dios sólo es posible para un ser que sea espiritual, que tenga espíritu.

Pero,¿cómoexplicaresaaperturaaDiosyeseacogerlo?EdithSteinlo hace utilizando el molde conceptual de su tesis doctoral. la expe-riencia de dios es empatía con alguien carente de cuerpo vivo. Por tanto,carentetambiéndecuerpofísico.Empatíaconalguieninvisible,inaudible, intangible… un ejemplo de ello es la vivencia de estar solos en una sala y tener la sensación de que hay alguien más. naturalmente que aquí se corre el riesgo de sufrir una ilusión. Pero ese riesgo no es mayor que en cualquier otro caso de empatía, pues hemos visto que éstasehallaadistanciadelapercepciónsensible.Paraempatizarcondios tenemos que percibir algo, pero ese algo no tiene que ser dios mismo. considero que desde aquí se abre un fecundo camino para comprender la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la acti-tudbenevolentedealguieninvisible;ladoctrinadelarevelacióncomoautodonación de una realidad divina personal, y no primariamente comounacomunicacióndeverdades;olarealidaddelcuerpomístico,porque la empatía ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra empatía con dios.

d) la apertura hacia la propia interioridad

lo que podríamos llamar topografía y espeleología del alma es algo que está presente en las dos etapas del pensamiento de edith stein. la imagen de la espacialidad del alma se da antes de que la autora haya conocido la metáfora del castillo interior (así, por ejemplo, ya hablaba deestratos).Elalma,nosdiráStein, tieneunasuperficieyunapro-fundidad, una periferia y un centro. no son conceptos equivalentes: uno puede estar en el centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla superficialmente.

Pero, sobre todo, el alma tiene un centro. Hay un «fondo del alma» que stein ha caracterizado de varias maneras. le da distintos nombres: primero, núcleo, donde arraigan el cuerpo vivo, el alma y el gemüt, así

21 e. stein, «Psyschische Kausalität», 76.


comolalibertadylapercepcióndelosvalores;mástardeelgemüt será esecentro,llamadotambién«almadelalma»,dondeelyosesienteensu propia casa, el nivel donde toma las decisiones más importantes y dondepuedehacerentregadesímismo;obienelcentroesloquella-ma«yopuro»,puesenocasionesestaexpresióndevariossignificadosparece aludir al centro del alma.

estimo que la indagación del centro del alma es un tema que se inten-sificaenelsegundoperíododelpensamientodeStein.Noenvano,elproyectodefilosofíacristiananotratadeincorporarsóloelsaberteológico,sinotambiénlasabiduríamística.Peroloquemeinteresadestacar aquí es que el alma sólo puede entrar en sí misma si está abier-ta a sí misma, es decir, si es espiritual. sólo porque es espíritu puede el almaallegarseasumásprofundocentro.Peroestosignificaquepuedeunirse allí con dios, pues dios mora en el fondo del alma. la apertura a dios no se da sólo por la recepción de efectos sobrevenidos desde fuera,sinoenlomásíntimodelhombre.Yestonosebasasóloenlaoración, como decía Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada en el castillo del alma es la estructura del alma misma. el alma puede conocerse como dotada de profundidad. un conocimiento que de-pende de ese movimiento de autoreversión del espíritu que llamamos conciencia.Enfasetardía,Edithhapreferidoresumirquéeslaperso-na no tanto mediante las tres potencias, sino mediante los conceptos de conciencia y libertad. «la libertad y la conciencia constituyen la personalidad», nos dice en la estructura de la persona humana22. «Hemos entendido por “persona” el yo consciente y libre», compendia en Ser finito y ser eterno23.

3. Una espiritualidad desde el espíritu24

si bien edith stein no utiliza la palabra espiritualidad en sentido religio-so (Spiritualität),sinoensentidofilosóficocomoaperturadelapersona

22 e. stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 102.

23 e. stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 320.24 este apartado reproduce con ligeras variantes el que en otro lugar titulamos «una

espiritualidad de mosaico». cf. J. l. caBallero Bono, «la empatía y su importancia en la vida del hombre», en F. J. sancho Fermín (dir.), Edith Stein: antropología y dignidad de la persona humana (universidad de la mística, Ávila 2009) 99-116 (aquí 113-116).


(geistigkeit), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir la fe in concreto.

Hay un poema anónimo que algunos atribuyen a los años postreros de suvidayqueyoconsideroefectivamenteauténtico.Losúltimosversospueden traducirse así:

«Nomepregunteselporquédemiañorar, unapiedrasoyentumosaico; en el lugar correcto me pondrás, a tus manos yo me adapto».

evidentemente, la autora está haciendo un juego con su propio apellido, stein (piedra). Pero es un juego que lleva detrás toda su evolución espiritual. Ha habido un itinerario desde aquella frase que le dedicó un profesor del bachillerato, «golpea esta piedra y de ella brotan tesoros», hasta la confesión en primera persona: «una piedra soy en tu mosaico». Ha habido un tránsito desde el sueño humano de grandeza y la vanidad de las propias dotes hacia elabandono,laconcienciadequelasignificacióndelapropiavidaestáenmanosdeotro,ladecideotro.Loquesignifique«piedra»(Stein)nolodayala jerarquía social de valores, sino dios, que es quien hace el mosaico.

Apropósito de estos versosme complace calificar la espiritualidadmadura de edith stein como una espiritualidad de mosaico. el mosaico es una obra de encaje, donde la complejidad de los elementos tiene un sentido unitario.

sentirse piedra o tesela del mosaico es sentirse en referencia a todas las demás teselas y percatarse de la propia posición por relación con las demás. la doctrina de la empatía nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú. la espiritualidad de mosaico comprende, pues, la idea de intersubjetividad, cuyo fundamento es esa apertura espiritual llamada empatía.

entre las teselas existe una verdadera relación funcional. si cambiamos deposiciónunateseladefiguraycolordeterminados,todoelmosaicose ve afectado. los elementos están unos en función de otros. esta fun-cionalidad está perfectamente recogida en el «uno por todos y todos por uno»,lafraseenqueEdithSteinvioreflejadasupropiatesituraespiritualal poco de la conversión. el por es la fórmula de la funcionalidad.

Pero el porseñalatambién,podríamosdecir,laoriundezdelmosaico.el mosaico es porDios,vienedeDios,conquientambiénempatizamos


sinmediacióncorporal.Éleselartista.Esdecir,élesquienposeeunplan;lo que sto. Tomás de aquino llamaba ars, esa palabra que despertó la aten-cióndeEdithSteinyquesignificaunprincipioonormadeproducciónde lo factible. una espiritualidad de mosaico es todo lo contrario a una acumulación de experiencias, como si fueran teselas que uno va buscando. Alrevés,esdejarqueseaotro,Dios,quienhacelalabordetaracea.

una espiritualidad de mosaico es una espiritualidad de unidad. el mo-saico, visto desde lejos, aparece como una pintura plana. desaparece lo que los franceses llaman cloisonisme, desaparece el «divisionismo». esta es tam-biénlavisiónqueDiospuedetenerdelmosaico.Poresounaespiritualidadasíescomunióncontodalacreación.ResultasignificativoqueEdithStein,quehabíareservadoeltérminoespíritupararealidadesdeíndolepersonal,o estrechamente vinculadas a lo personal, en la estructura de la persona huma-nanossorprendeconlaideadequetambiénelbarroolapiedraestántran-sidos de espíritu. aquel espíritu que determina el que en su sentido resida elserblandoymoldeableoelserduroeimpenetrable.¿Acasopodríamoshablar a estas alturas de una empatía con toda realidad creada?

la unidad del mosaico preserva lo peculiar de cada pieza, salva los contrastes, sin dejar que degeneren en dilemas. en ella cabe la comple-mentariedad varón-mujer, cuestionada en nuestros días. o la convivencia en un marco multinacional y multicultural como es el iberoamericano. o el carácter multicolor de los carismas en la iglesia. o el ecumenismo como vivencia personal.

Pero permanece verdadero que solamente dios tiene la perspectiva absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. como dice edith stein, «lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio cora-zónnoesmásqueunreflejopasajerodeloquepermaneceenelsecretodeDioshastaeldíaenquetodosehagamanifiesto»(cartade16demayode1941 a sor maría ernst).

en ese estar expuesto a la mirada de dios es donde quedan unidas la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de la mano. allí se unen el presagio y el destino efectivo de la persona. Por ejemplo,elanunciodereconciliacióndelYomKipuryelcumplimientode la expiación que cierra el puzzle de la vida de edith stein. la expiación vicaria es una pieza dentro del plan providencial de quien hace el mosaico. edith stein nos dice que ha de ser permitida por el «juez», cuya voluntad esportantoempatizada.Ylaideadeexpiaciónvicariaenvuelveladela


funcionalidad con todo el cuerpo místico: «existe una vocación al sufri-mientoconCristoy,atravésdeeso,acolaborarensuobraredentora.SiestamosunidosalSeñor,somosmiembrosdelcuerpomísticodeCristo;Cristocontinúaviviendoensusmiembrosysufreenellos;yelsufrimien-to soportado en unión con el señor es su sufrimiento, insertado en la gran obra de la redención y, por eso, fructífero» (carta del segundo día de navidad de 1932 a anneliese lichtenberger).

4. Síntesis final

el busto de edith stein en berlín se erige sobre un pedestal de piedra. una placa presenta allí una cita extractada de su obra que dice así: «Para la consideración externa el cuerpo vivo, como lo que cae bajo los sentidos, es lo primero y el espíritu lo último. Visto desde dentro, el espíritu cons-ciente de sí es lo primero y el cuerpo físico lo más alejado y último». la mirada de edith stein ha querido ver a la persona humana desde dentro. Yallíhadescubiertoelespíritucomoloquenosabrehaciafuerayhaciaese dentro. desde el espíritu es desde donde entiendo que vemos el rostro de edith stein como unitario e indiviso. alguna vez he indicado que el concepto de espíritu equivale, en ella, al concepto de ser en sto. Tomás. Esunaafirmaciónexcesiva.Peroelespírituesloquelounetodo.Consi-dero que es el concepto más fecundo para entender la totalidad de la obra deStein.Yonoafirmoqueseaunode losconceptosmás importantesni uno de los rasgos esenciales de la doctrina steiniana de la persona. Estotambiénlohacenotrosautores,comoBernhardAugustinoStephanPatt25. mi criterio es que se trata del concepto más importante.

el espíritu como apertura abarca los demás conceptos que edith le adjunta en sus escritos maduros. así, el salir de uno mismo, pues el salir presuponelaaperturaparapodersalir.Oladefinicióndeespiritualidadcomo despertar y apertura: aquí la noción más importante es la de aper-tura (Aufgeschlossenheit), pues el estar despierto –nos dirá edith en Ser finito y ser eterno–suponequeelojodelespírituestáabierto.Oladefinicióndela persona como ser espiritual y libre. la libertad no está sometida a la legalidad propia del espíritu, la motivación. edith stein, sin embargo, nos ha ofrecido un análisis del acto libre que destaca el momento inicial del propósito.Ahorabien,elproponermealgo,elquererlo,significaquees-25 cf. b. augustin, Ethische Elemente in der Anthropologie Edith Steins (dissertationes se-

riesPhilosophicaVII,EdizioniUniversitàdellaSantaCroce,Roma2003)264; S.Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein, 97.


toyabiertoaello,aesetérminodemivoluntad.Lomismocabedecirdela caracterización de la persona como ser consciente y libre, puesto que la conciencia no es sino una modalidad que adopta el espíritu.

Hace quince años tuve la oportunidad de conversar largamente con la hermana mauritia müller, de las dominicas de arenberg. la hermana mau-ritia sirvió varios años en el Hospital de la Trinidad de colonia. allí estaba en el invierno de 1936, cuando edith stein fue conducida a ese hospital por haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie. ella recordaba perfecta-mente la conversación con la religiosa carmelita y la manera como ella se había presentado: «soy edith stein. Hermana Teresa benedicta de la cruz». Muchasvecesenmividahepensadosobreestasdosfrases.¿QuésignificaelhechodequeEdithhayadichoprimerosunombrecivilysólodespuéselnombredeOrden?Unposiblesignificadoesqueellanoespatrimoniode la orden carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los carmelitas,nisiquieratansóloaloscatólicosoaloscristianos,sinotambiénaunmusulmánoaunhinduista,inclusoaunapersonanoreligiosa.Yocon-sidero que el mensaje que edith stein propone a la humanidad se sintetiza en una sola frase: «el hombre tiene espíritu».


Resumen: el pensamiento de un autor puede reducirse a pocas palabras cuando se ha comprendido su tema principal. una visión de conjunto del pensamiento de edith stein detecta dos grandes etapas y un concepto clave que es transversal y sistemáticoendichopensamiento:elconceptodeespíritu.Apartirdeélpuedeniluminarse otros ejes temáticos que están presentes a lo largo de su obra, algunos de los cuales se señalan en este artículo. Finalmente, la clave del pensamiento steiniano ofrece valiosas sugerencias en orden a una comprensión de la espiritualidad desde el espíritu.

Palabras clave: edith stein, continuidad, espíritu, apertura, espiritualidad.

Abstract: an author’s thoughts can be summarized in few words once his/her key point has been understood. an overview of edith stein’s thought legacy detects two main stages and a key concept that is transversal and systematic in said thinking: the concept of the spirit. based on this, other thematic axes that are present throughout her work can be highlighted, some of which are shown in this paper. Finally, the key of steinian thinking offers valuable suggestions in order to comprehend spirituality from the spirit.

Key words: edith stein, continuity, spirit, opening, spirituality.

Aspectos fundamentales del método de Edith Stein�

Mariano CrespoFaculTad de FilosoFía


i

el 3 de mayo de 1917 edmund Husserl imparte su primera lección en la universidad de Friburgo. en dicha lección, titulada la fenomenología pura, su ámbito de investigación y su método2,elfilósofogermanoplantealanece-sidaddeunaprofundarenovacióndelafilosofíaeuropeadesutiempo.Frente a las Rennaissance-Philosophien (neokantismo, neohegelianismo, etc.), queintentanreformulacionesdesistemasfilosóficosyaconstruidos y frente a las distintas formas de fenomenismo empirista que niegan la objetividad del conocimiento, la fenomenología surge como una filosofía completamente originaria, una nueva ciencia fundamental, una ciencia estricta y de una exten-sióninfinita.Nosetrataaquídeunconjuntodeproposicionesyverdadesfilosóficasenlasquetodoelquesedice«fenomenólogo»hadecreerapies juntillas,sino,másbien,deunmododefilosofarquedifierede laforma habitual de tratar con las cosas y de la manera en que trabajan con ellas lasciencias fácticas.Elpuntodepartidadeestemétodoson,porconsiguiente,losdatosdelaexperienciaynoteoríasacercadeéstos.Setrata,pues,comoafirmaMaxScheler,de«unenfoquepeculiardelacon-

1 conferencia impartida el 7 de mayo de 2010 en el seno del simposio «edith stein. Hacia la pregunta por la mujer» organizado por la Facultad de Teología de la Ponti-ficiaUniversidadCatólicadeChile.

2 e. husserl, «die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre methode. Freiburger antrittsrede» en: e. husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921). mit er-gänzenden Texten (Husserliana xxV, herausgegeben von T. nenon und H.r. sepp, martinus nijhoff, dordrecht 1997, 68-81).


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templaciónespiritualatravésdelcualseobtieneunavisiónounavivenciaque quedarían ocultas sin este enfoque»3.

Puesbien,fuejustamenteestaformadeentenderlafilosofía,plas-mada por primera vez en las Investigaciones Lógicas, la que atrajo a una serie de pensadores alemanes, gran parte de ellos discípulos del psicó-logomuniquésTheodorLipps,adesplazarsedesdelacapitaldeBavieraaGotinga,ciudadéstaenlaqueHusserleraprofesordesdeelsemestrede invierno de 1901-1902. a este círculo de múnich pertenecían, en-tre otros, autores como adolf reinach, Johannes daubert, alexander Pfänder, dietrich von Hildebrand, moritz geiger, Theodor conrad y HedwigConrad-Martius.Losprimerosdeestosfilósofosquellegaronagotinga fueron reinach y daubert (semestre de verano de 1905). Pos-teriormente se incorporaron conrad (1907) y Hildebrand (1909). más tarde, en 1913, una joven estudiante, no procedente del círculo de lipps en múnich, se convierte en un miembro importante de este grupo. me refieroaEdithStein.

En torno a1907estos estudiantes forman laSociedadfilosóficadegotinga, presidida por Theodor conrad, la cual solía reunirse una vez a la semana, fuera de las salas de clases, para discutir y leer artículos4. de hecho, edith stein cuenta que las reuniones tenían lugar los viernes por la tarde y que se prolongaban hasta las 2 o las 3 de la madrugada. esto origi-naba que los estudiantes que asistían a las mismas acudieran al seminario que Husserl impartía los sábados por la mañana poco despiertos. ante la falta de actividad mental de algunos de sus mejores estudiantes, Husserl les prohibió que se reunieran los viernes por la tarde5.

como es de sobra conocido, edith stein siguió a Husserl a Friburgo donde se doctoró con una tesis sobre el problema de la empatía. dado que nuestra autora permaneció como asistente de su maestro hasta el

3 m. scheler, «Phänomenologie und erkenntnistheorie» en m. scheler, gesammelte Werke (bd. i. schriften aus dem nachlass. Francke Verlag, bern 1957, 377 («Feno-menología y gnoseología» en m. scheler, La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico (ed. nova, buenos aires 1980, 62).

4 H. sPiegelBerg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. Third revised and enlarged edition. With the collaboration of Karl schuhmann, (martinus nijhoff, The Hague 1982, 166ss).

5 EltextodeEdithSteinenelqueserelataestaanécdotaescitadoporK.schuh-mann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls (martinus nijhoff, den Haag 1977).

61AspectosfundamentalesdelmétododeEdithStein

otoño de 1918, es muy probable que se contara entre los oyentes de esa lección inaugural de Husserl a la que me acabo de referir.

en este trabajo quisiera abordar –de un modo un tanto diverso a como habitualmente se suele hacer– tres aspectos, a mi juicio, funda-mentales del método filosófico de Edith Stein. En primer lugar, mereferiréalpuntodepartidadelfilosofardenuestraautora.Ensegundolugar,aludiré–conalgomásdedetenimiento–alaspectoqueconstituyeunodelosaportesfundamentalesdelmétodofenomenológicoyque,ami modo de ver, es claramente reconocible en nuestra autora, a saber, el haberpuestodemanifiestolaimposibilidaddehacerfilosofíaprimerasin tomar en cuenta la vida consciente ante la que todas las cosas se abren. en tercer lugar, quisiera referirme a un aspecto de la antropolo-gíadeSteinqueconsideroespecialmenterelevante.Alfinaldemisaná-lisis de cada uno de estos tres aspectos metodológicos quisiera mostrar enquésentidopuedenserderelevanciaparaemprenderelcaminohaciala pregunta por la mujer.

AntesdeabordarlostresaspectosfundamentalesdelmétododeEdithstein que acabo de mencionar quisiera hacer una observación previa. es común presentar el pensamiento de nuestra autora –tanto en sus aspectos metodológicos como de contenido– como dominado por una doble cesu-ra: por un lado, por el alejamiento de la orientación idealista trascendental de Husserl y, por otro lado, por el hecho de su conversión al catolicismo. ciertamente, edith stein, al igual que gran parte de los primeros discí-pulos de Husserl en gotinga, perciben en su maestro un alejamiento del objetivismo de la primera edición de Investigaciones lógicas. asimismo, la conversión lleva de la mano, entre otras muchas cosas, un adentramiento en una tradiciónfilosófica diferente a aquella en la que Stein se habíaformado.Merefieroaltomismo.Piénsese,porejemplo,enlatraducciónque realiza de las Quaestiones disputatae de veritate de Tomás de aquino o en elconocimientoquedelpensamientodelDoctorAngélicodemuestraenSer finito, ser eterno o en el artículo que, con motivo del 70 aniversario de Husserl, escribió y en el que emprende una comparación entre el pen-samientodeésteyeldelAquinate.Envirtuddeestasdos«cesuras»laspresentaciones de los aspectos metodológicos de nuestra autora suelen siemprecentrarseenunantesyundespuésdecadaunadeellas.Deestemodo, se insiste en los aspectos en los que el realismo de stein diferiría del idealismo trascendental de Husserl y en la incompatibilidad entre este últimoylafilosofíadeTomásdeAquino.

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ciertamente, existen diferencias importantes. sin embargo, en este tra-bajo quisiera esforzarme en ofrecer una visión más integradora. dicho entérminospositivos,quisieracentrarmeenlosaspectosque,amijuicio,hacendelmododehacerfilosofíadeEdithSteinelmétodoauténtica-mentefilosófico.

ii

Enprimerlugar,elpuntodepartidadelfilosofarenEdithSteinsonlasco-sasmismas,losproblemasynolasfilosofías.Ciertamente,éstasayudanalaidentificacióndelosproblemasquesetratadeesclarecer,peronolibrandela necesidad de mirar con los propios ojos aquello que se intenta dilucidar. en los escritos de stein resuenan las palabras de aristóteles en De anima:

«baste con lo anterior como noticia sobre las opiniones de nuestros predecesoressobreelalma.Dejémoslasaunladoyconsideremosqueestamos de nuevo en el punto de partida y tratemos de dar una res-puestaprecisaalapregunta:¿quéeselalma?»6.

AestepuntoserefiereHusserlensuartículoprogramáticoLa filosofía, ciencia rigurosa, publicado en 19107.Enesetrabajoelfundadordelmétodofenomenológicoinsisteenquelafilosofía,encuantocienciadeloradical,tiene que ser ella misma en su procedimiento, radical. esta radicalidad se traduce en no aceptar como verdadera ninguna tesis que no hayamos personalmente comprobado en la medida de nuestras fuerzas recurriendo altipodeexperienciaenelqueauténticamentesetengaaccesoalascosasde las que se habla. esta remisión a la experiencia explica que el punto de partidadelmétodofenomenológicoseanprecisamentelosfenómenosysuobjetivoladescripciónfieldelosmismos8. ahora bien, como señala la propia stein9, al fenomenólogo no le interesan los fenómenos en el senti-

6 aristóteles, De anima, ii.7 «Philosophie als strenge Wissenschaft» en e. husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-

1921). mit ergänzenden Texten. (Herausgegeben von T. nenon und H.r. sepp, Hus-serliana xxV, martinus nijhoff, dordrecht 1997, 61 (Filosofía, ciencia rigurosa. Trad. de miguel garcía-baró. ediciones encuentro, madrid 2009, 85).

8 cf. e. stein, Einführung in die Philosophie en e. stein, Werke. bd. xiii, Herder, Frei-burg 1991) 33 (Introducción a la filosofía, en obras Completas, II,Escritosfilosóficos(etapa fenomenológica: 1915-1920, ediciones el carmen, editorial de espirituali-dad, editorial monte carmelo, burgos 2005, 684).

9 «Was ist Phänomenologie?» en Wissenschaft/Volksbindung, neuen Pfälzischen landes-zeitung, n. 5, 15.05.1924, reimpr. Theologie und Philosophie, 66, 1991,. 570-573 («che


do habitual de las meras apariencias ni tampoco las vivencias individuales y singulares que se dan en cada caso. le interesan estas últimas tan sólo en la medida en que en ellas es apresable su estructura esencial, siguiendo la terminologíahusserliana,«enpurezaeidética»10. en palabras de stein:

«[…] no se trata de aprehenderlos [los fenómenos] sólo como fenó-menos singulares y explicitar todo lo implícito en ellos, […] sino de penetrar en su esencia. la fenomenología de la percepción no se con-forma con describir la percepción singular, sino que quiere indagar lo que es “percepción en general”, según su esencia, y obtiene este conocimiento del caso singular en abstracción ideante»11.

lo que era considerado como un individuo pasa ahora a ser un ejem-plar de una esencia. de este modo, como señala Husserl, el ente existente se transforma en un ente esencial, lo individualmente único en una gene-ralidad.Nuestrointerésnoseconcentraahoraenlavivenciaindividual,sino en la vivencia pura, es decir, en la esencia-de-la-vivencia captable en actitudeidéticasobrelabasedelasaprehensionesempíricas.Porconsi-guiente,enlaintuicióneidéticanosecaptanhechossingularesyexisten-tes, sino esencias.

Esteestiloradicaldefilosofarqueintentallegaralaverdaddelasco-sas, a describir los fenómenos está en las antípodas de las grandes síntesis y de las visiones panorámicas. edith stein juzgaba preferible comprender un solo punto con entera claridad que perderse en las brumas de una exposición generalista. sus trabajos están animados por la búsqueda de la precisión, por el intento de «comprender con exactitud y formular con

cos’élafenomenologia»enE.stein, La ricerca della verita. Dalla fenomenologia alla filoso-fia cristiana. a cura di a. alles bello, citta nuova, roma 1993, 56).

10 «Wir folgen unserem allgemeinen Prinzip, dass jedes individuelle Vorkommnis sein Wesen hat, das in edetischer reinheit fassbar ist und in dieser reinheit zu einem Fel-de möglicher eidetischer Forschung gehören muss» (e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, allgemeine einführung in die reine Phänomenologie, Hrsg. V. W. biemel, Husserliana iii/1, martinus nijhoff, The Hague 1950, § 34, 60;«Eswirddannevident,dassjedesErlebnisdesTromes,dasderreflektiveBlickzu treffen vremag, ein eigenes, intuitiv zu erfassendes Wesen hat, einen ‚inhalt‘, der sich in seiner Eigenheit für sich betrachten lässt» (e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch., § 34, 61).

11 e. stein, Zum Problem der Einfühlung (reprint der originalausgabe von 1917, Verlags-gesellschaft gerhard Kaffke, münchen 1980, 2), (Sobre el problema de la empatía, en Obras Completas. Escritos filosóficos (Etapa fenomenológica: 1915-1920, editorial de espiri-tualidad, editorial monte carmelo, ediciones el carmen, burgos 2002, 80.

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claridad cada distinción, cada problema»12, por evitar cualquier tesis que no se nos imponga por los datos, por la abstención de presupuestos táci-tos que ni son evidentes ni están probados, por el esfuerzo por un análisis sistemático en lugar de por la construcción de un sistema y por la renun-cia a la sistematización precipitada13.

EsjustamenteestemodoenqueHusserltratabalosproblemasfilo-sóficos,eseafándecomprenderyestudiardesde dentro en lugar de criticar desde arriba14, el que ganó aEdith Steinpara lafilosofía al igual que almismo Husserl le sucedió con su maestro Franz brentano. es el mismo afán de radicalidad que, años más tarde, encontraría en los escritos de TomásdeAquino.TantoelfilósofogermanocomoelDoctorAngélicoconsideraban a lafilosofía comouna ciencia rigurosa–lamás rigurosade todas– que trata de obtener una imagen del mundo lo más universal y fundamentada posible. este afán compartido por el aquinate y por Hus-serl(yendefinitivaportodoauténticofilósofo)esformuladopornuestraautora del siguiente modo:

«Por lo tanto, en un punto se observa una completa concordancia: el decultivarlafilosofíacomocienciarigurosa,talcomoladenominóHusserl. […] no se trata de una analogía con alguna otra ciencia. Significatansóloquelafilosofíanoescosadelsentimientonidelafantasía, no lo es de una exaltación de altos vuelos ni de una opinión personal; no es, como quien dice, cuestión de gusto, sino que escosa de la razón que investiga seria y sobriamente. Tanto en Husserl como en Tomás de aquino domina la convicción de que un logos gobierna todo cuanto es, de que es posible para nuestro conoci-miento descubrir paso a paso algo de ese logos y de que siguiendo la máxima de la más estricta honradez intelectual, este conocimiento progresará cada vez más»15.

12 es precisamente esta la actitud que –con justicia– ve l. rodríguez duplá en uno de los pensadores españoles contemporáneos más destacados, a saber, Juan miguel Pa-lacios. cf. l. rodríguez duPlá, «una vocación universitaria» en i. garcía de leá-niz (ed.), De nobis ipsis silemus. Homenaje a Juan Miguel Palacios (ediciones encuentro, madrid 2010, 24).

13 cf. d. v. hildeBrand, Ethik, Prolegomena (gesammelte Werke,Bd.II,2.Auflage,Ver-lagW.Kohlhammer,Stuttgart,1973,7-26);Ética, Prolegómenos. (Trad. de J.J. garcía norro, ediciones encuentro, madrid 1983, 13-30).

14 cf. «die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre methode. Freiburger antrittsrede», 81.

15 e. stein, «Was ist Philosophie? ein gespräch zwischen edmund Husserl und Tho-mas von aquin» en e. stein, Werke. eds. l. gelber y m. linssen o.c.d., Vol. xV.


ciertamente, en este punto existen, al menos, dos diferencias impor-tantes, entre elmétodo fenomenológico en el queEdith Stein se for-móyelmétododelafilosofíatomistaalqueseacercósistemáticamentedespuésdesuconversión.Porun lado,mientrasque la fenomenologíatrata de establecerse como ciencia de esencias para una conciencia, para santo Tomás a las investigaciones de esencias deben añadirse los hechos de la experiencia natural y los que aporta la fe. santo Tomás no admitiría –como sí lo admitiría Husserl– que el camino de la razón natural es el único camino del conocimiento. Frente a la concepción de que la tarea de larazónesinfinita,elAquinatesostienequelaverdadplenaexisteyquehay un conocimiento que puede abarcarla totalmente: es el conocimiento divino16. sin embargo, durante la existencia terrena se le comunica por la revelación al espíritu algo de lo que verá cara a cara.

la relevancia de este aspecto metodológico fundamental en la pre-gunta por la mujer es, a mi juicio, doble. Por un lado, determina que esta pregunta ha de ser radical en el modo en el que aquí hemos utilizado este término.Será,ciertamente,demuchautilidadrecopilarlosresultadosdelas principales teorías acerca de la condición femenina, pero, tarde o tem-prano, habrá que hacerse la pregunta –semejante a la que aristóteles se hacia en el pasaje del De animaquehemoscitado–¿quéeslamujer?Porotro lado, la investigaciónaestapregunta, siquiere serauténticamentefilosófica,hadesereidética.ParafraseandoaStein,nosetrataríadeapre-hender los fenómenos singulares –si se me permite hablar así– femeni-nos, como fenómenos singulares y explicitar todo lo implícito en ellos, sino de penetrar en su esencia. la fenomenología de lo femenino –si cabe hablar así– no se conformaría con describir fenómenos singulares, sino que quiere indagar en lo que es ‘lo femenino en general’, según su esencia, obteniendo este conocimiento del caso singular en abstracción ideante. se trataría, pues, de elaborar una teoría eidética de la mujer. en estrecha re-laciónconestesegundoaspecto, la investigaciónfilosóficaacercade lamujer debería, a mi modesto entender, evaluar cuál es su relación con las ciencias empíricas. en un texto de clara inspiración husserliana como es su Introducción a la filosofía edith stein no parece especialmente optimista al respecto.Allíseseñalaqueelmétodofilosóficonodebeasentarsesobrelos resultados de cualquier ciencia positiva. «el terreno de la investigación

Erkenntnis und glaube,Herder, Freiburg 1993, 19-48; ¿Qué es filosofía? Trad. de a. Valero martín. opuscula philosophica, ediciones encuentro, madrid 2001, 14)

16 e. stein, op.cit, p. 153.

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de lafilosofíadebe seruncampodeabsoluta certeza, de conocimiento irrevocable»17. si esto es así, prosigue nuestra autora, «entonces no sólo hemos de descartar los resultados de las ciencias particulares, sino que ademáshemosde“ponerentreparéntesis”todoloquesabemosporex-periencia»18. ¿Nohabría,pues, relaciónalgunaentreelmodoenelquelascienciasempíricas,porejemplo,lapsicologíaylafilosofía,encuantoteoríaeidética,sehacenlapreguntaporlamujer?Nosonfácilesestaspre-guntas. responder a ellas en detalle desborda los límites de esta conferen-ciay,sobretodo,deesteconferenciante.Déjenme,sinembargo,aventurarun par de pensamientos.

a pesar de la clara diferencia que existiría entre una fenomenología de lamujerencuantoteoríaeidéticaylapsicología,cabepreguntarsesilosresultados de aquella tienen algún tipo de repercusión en las investigacio-nes psicológicas. con respecto a esto, pienso que puede decirse lo siguien-te.Hemosvistoquelacienciaeidéticainvestigalaesenciamientrasquela empírica investiga la existencia. el análisis de esencias es eo ipso análisis genérico,análisisdeobjetosuniversales.Enesteordendecosas,Husserlsostienequelacienciaeidéticaprecede a la ciencia empírica19. en el caso concretodelasrelacionesentrepsicologíayfenomenología,estosignificaque la psicología supone lo que la fenomenología estudia. Por tanto, aque-llanopuedeprescindirdeloqueestaúltimadescubre.Comoafirmaelfundadordelmétodofenomenológico«lasverdadeseidéticasvalen,yva-len con universalidad absoluta, así para todo lo posible como para todo lo que en la experiencia actual se acredita como real»20. Por consiguiente, las verdadeseidéticasnopuedensertransgredidas,confirmadasorefutadasmediante la experiencia21. si un análisis psicológico parece «contradecir» elanálisisfenomenológico,ellosedebeadeficienciasenesteúltimo.Larazónúltimadeestoresideenqueestasverdadeseidéticasestánreferidas17 «das Forschungsgebiet der Philosophie soll ein Feld absoluter gewissheit, unwider-

ruflicherErkenntnissein»(E.stein, Einführung in die Philosophie,31;introducción a la filosofía, 681).

18 ibid.19 e. husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. zwei-

tes buch: Phänomenologische untersuchungen zur Konstitution. (Hrsg. von marly biemel, martinus nijhoff, The Hague, 1952. § 55).

20 ibid.21 e. husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. drit-

tes buch: die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. (Hrsg. von marly biemel, martinus nijhoff, The Hague, 1971, § 60)


a las vivencias en sí mismas, por consiguiente, tanto a las actuales como a las posibles. Por otro lado, y estrechamente relacionado con esto, pode-mosdecirquelasverdadesdescubiertasenelanálisiseidéticoenriquecenel conocimiento psicológico.

iii

ElsegundoaspectofundamentaldelmétododeEdithSteinalquequi-siera referirme tiene que ver con una de las aportaciones, a mi juicio, más decisivasdelafenomenología.Merefieroalhaberpuestodemanifiestolaimposibilidaddehacerfilosofíaprimerasintomarencuentalavidacons-ciente ante la que todas las cosas se abren. en este orden de cosas, Walter biemel, en su conocido artículo sobre las tres fases de la fenomenología de Husserl, ha puesto de relieve que el hilo conductor del pensamiento todo de este autor no es sino la idea de que para iluminar la esencia de una cosaesnecesarioremontarsealorigendesusignificaciónenlaconcienciay a la descripción de este origen22. de este modo, surge ante nosotros un gran ámbito de investigación, a saber, la región de la conciencia, entendida ésta,enpalabrasdeStein,comoun«terreno,hastaentoncesinexplorado,deinvestigacióncientíficaesencial»ycomoel«necesariopuntodepartidadetodainvestigaciónfilosófica,elterrenoabsolutoquebuscamos»23. re-cuérdesecómoHusserlintroducelareducciónfenomenológicaafindehacer posible el volver la mirada hacia esta región de la conciencia pura o subjetividad24. de este modo, lograremos aislar las estructuras funda-mentales de la subjetividad y evitar el error de la metabasis eis allo genos con-sistenteenidentificarlaconcienciapuraconlaconcienciafácticay,porende, la fenomenología con la psicología25. la reducción no es concebida por Husserl como una negación o una conjetura o una duda, sino como una «purificación radical del campo fenomenológico de la conciencia de todas las intromisiones (Einbrüchen) de las realidades objetivas»26.

22 W. Biemel,«LasfasesdecisivaseneldesarrollodelafilosofíadeHusserl»(Husserl. Tercer Coloquio filosófico de Royaumont. Versión castellana supervisada por guillermo maci, Paidós, buenos aires 1968, 35-57).

23 e. stein, Einführung in die Philosophie, 32 (Introducción a la filosofía, 682).24 cf. e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, § 56.25 e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, § 61.26 e. husserl, «die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre methode.

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radicalizando su consideración de la naturaleza de la conciencia, el fundadordelmétodofenomenológicosostienequesiseprodujeralaani-quilación del mundo, (Weltvernichtung), la conciencia sobreviviría como ser absoluto, puro. esto conlleva, por tanto, que la existencia de los objetos es contingente mientras que la de la conciencia es absoluta. en palabras del mismo Husserl:

«[…] ningún ser real en sentido estricto, ningún ser que se exhiba y compruebe mediante apariencias, es para el ser de la conciencia mis-ma (en el más amplio sentido de corriente de vivencias) necesario. el ser inmanente es, pues, ya sin duda, ser absoluto en el sentido de por principio nulla ‘re’ indiget ad existendum»27.

de este modo, la conciencia pura queda caracterizada como un «orden del ser encerrado en sí», «un orden de ser absoluto»28, mientras que la realidad o el mundo tendrían un mero ser intencional29, un ser para una conciencia,abriéndosepuesunverdaderoabismoentrelaconcienciaylarealidad30.

a diferencia de lo que pudiera parecer a primera vista, no es aquí don-de reside, en sentido propio, el inicio del alejamiento de nuestra autora –ydesuscolegasdelaSociedadFilosóficadeGotinga–desumaestroalconsiderar que este último había iniciado la senda del idealismo. en un texto en el que edith stein se ocupa directamente de la argumentación husserlianaqueacabodereproducir,éstareconocequelaafirmacióndeun ser que no fuera experimentable no tendría sentido31. Podría suceder queloque,enelfondo,significalaafirmaciónhusserliananoes:

27 «also kein reales sein, kein solches, das sich bewusstseinsmässig durch erscheinun-gen darstellt und ausweist, ist für das Sein des Bewusstseins selbst (im weitesten sinne des erlebnisstromes) notwendig. Das immanente Sein ist also zweifellos in dem Sinne absolutes Sein, das es prinzipiell nulla ‚re‘ indiget ad existendum». e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, Hua iii/1, § 49, 60. la traducción es de J. gaos (ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Fce, madrid 1985, 113).

28 e. husserl,., ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, Hua iii/1, § 49, 93.29 ibid.30 e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, § 50, 102.31 «dass die behauptung eines prinzipiell unerfassbaren seins keinen sinn hätte, wird

man zugestehen müssen» (Einführung in die Philosophie, p. 94) la traducción al cas-tellanoocultaelauténticosentido:«Habráqueadmitirquelaafirmacióndeunserque, por principio, fuera imposible de captar, no tendría sentido» (introducción a la filosofía, p. 747).


«sino que la realidad no puede mostrarse de otra manera que no sea por medio de la experiencia, y que cualquier enunciado sobre la realidad no puede adquirir su legitimidad sino por medio de la experiencia»32.

es justamente a este carácter mostrenco de la realidad a la conciencia alaqueserefierelaproblemáticafenomenológicadelaconstitución.Enotro lugar he intentado mostrar cómo, en principio, es posible una con-cepción neutral de la misma33. de hecho, en un conocido texto de una carta del 25 de enero de 1903 a W. e. Hocking Husserl escribe:

«Laexpresión‘losobjetosseconstituyen’enunactosignificasiemprela propiedad del acto de representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’ en sentido propio!»34.

ElmismoHusserl,despuésde las radicales afirmacionesderivadasdel experimento mental de la aniquilación del mundo sostiene que todo aquelqueobjetequedichasafirmacionesllevan,enúltimainstancia,aecharse en los brazos de un idealismo berkeleyano no ha entendido el sentidodeloquequeríadecir.Nosedefiendepuesqueelesse de la rea-lidad sea su percipi,

«[…] sino que se desecha una interpretación de ella que entraña un contrasentido o que contradice su propio sentido aclarado con evi-dencia intelectual. esta interpretación nace de un hacer filosóficamente absoluto el mundo, que es algo completamente extraño a la manera natural de considerar el mundo. esta manera es, justamente, natural, vive ingenuamente en el llevar a cabo de la tesis general descrita por nosotros, no puede resultar nunca, pues, un contrasentido. Éste sólo brotacuandosefilosofa,ybuscandounaúltimarevelaciónsobreelsentido del mundo, no se nota que el mundo mismo tiene todo su ser como un cierto ‘sentido’ que presupone la conciencia absoluta como campo del dar sentido […]»35.

32 ibid.33 cf. m. cresPo,«¿Hayunateoríanoidealistadelaconstitución?»,Revista de Filosofía,

Vol. 65 (2009), 105-114. 34 «der... ausdruck, daß sich in einem akte ‘gegenstände konstituieren’, besagt immer

die eigenschaft des aktes, den gegenstand vorstellig zu machen: nicht ‘konstituieren’ im eigentlichen sinn!» (citado por u. Panzer en e. husserl, Logische Untersuchungen. zweiter Teil. untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der erkenntnis. in zweiBänden.Halle1901;rev.ed.1922.TheHague,Netherlands:MartinusNijhoff,1984, p. xViii, nota 2.

35 e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie, erstes buch, Hua iii/1, § 55.

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en palabras de stein,

«sin duda es absurdo hablar de un ser que no puede ser experimen-tado en principio. Pero es absurdo, no porque ‘ser’ no implique sino ser experimentado o al menos poder ser experimentado, sino porque lo que no es espiritual no puede ser a partir de sí mismo […], sino que sólo puede ser como creado. lo personal-espiritual, sin embargo, por ser, es consciente de sí mismo y, por crear lo que es distinto de sí mismo, sabe de aquello de lo que es distinto»36.

de este modo, como sostiene robert sokolowski, la relatividad de la realidad a la subjetividad significaque aquelladependede éstapara susentido, que «la subjetividad es lo que da sentido, es la fuente de sentido ydadoquelarealidadtieneunsentido,éstaesdependientedeyrelativaa la conciencia»37. en resumen, las cosas reales, en cuanto son unidades de sentido, presuponen la subjetividad como su correlato, ya que el sen-tido sólo puede surgir en conexión con la subjetividad intencional. esto significaque

«si la realidad no puede ser concebida aparte de la correlación con la subjetividad, esto implica al menos que la conciencia es una condición sine qua non para lo real. la conciencia es un fundamento para el mun-do en el sentido de que el mundo no puede llegar a ser ‘real’ (verum) a no ser que haya una conciencia»38.

Contraestaafirmaciónnohaynadaqueobjetarnidesdelaperspectivasteiniana, en particular, ni, a mi juicio, desde una perspectiva realista, en general39.Dichoentérminospositivos–yéstees,amientender,unode

36 e. stein, Excurso sobre el idealismo transcendental, 39.37 r. sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, martinus nijhoff,

The Hague, 1970, 129.38 r. sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, 137.39 Peter Volek distingue dos formas de idealismo trascendental. Por un lado, tendría-

mos una forma «moderada» (gemässigte Form), según la cual las cosas son constituidas cognoscitivamente (erkenntnismässig) por la subjetividad y, por otra, una forma «en sentido propio» (eigentliche Form). de acuerdo con esta última, el mundo es consti-tuido ontológicamente (seinsmässig) por la subjetividad. comparto con Volek que el idealismo trascendental en sentido estricto sostiene la constitución ontológica del mundo, pero tengo serías reservas acerca de que lo que el denomina «forma modera-da» de idealismo trascendental sea realmente una forma de idealismo. cf. P. volek, Erkenntnistheorie bei Edith Stein. Metaphysische Grundlagen der Erkenntnis bei Edith stein im Vergleich zu Husserl und Thomas von Aquin, europäische Hochschulschriften, bd. 564, Peter lang, Frankfurt am main 1998, 61.


losaportesmetodológicosmássignificativosdeEdithStein–elestudiodelmodoenelcualsurgenlosobjetosantelaconciencianosignificane-cesariamente sostener un idealismo trascendental.

Noeséste,pues,elpuntoenelqueSteinysuscolegasdeGotingavieron el inicio del camino de Husserl al idealismo trascendental40, sino, másbien,enunaconsecuenciaextraídadeél.Steinserefiereaelloenunsignificativotexto:

[lo que] «extrañó en el propio círculo de amigos y discípulos de Hus-serleraunaconsecuencia–anuestromododeverinnecesaria–queélsacó del hecho de la constitución: si determinados procesos regulados de la conciencia llevan a que al sujeto se le presente un mundo obje-tual,entonceselserobjetualsignifica[…]nadamásqueelserdadopara una conciencia de tal y tal manera […]»41.

el paso, pues, al idealismo trascendental en sentido propio consistiría en laconsideracióndequeser-realnosignificaotracosaqueser-expe-rimentado, que el ser del mundo no es sino su aparecer. en un texto de madurez stein escribe:

«Pero no es absurdo decir que el ser del mundo no es lo mismo que tal aparecer, ni que es concebible otra manera de conocer el mundo y la existencia del mundo material ante dios antes de que hubiese criatu-rasvivientesbajocuyossentidoselmundopudiesecaer.Ysercreado

40 sokolowski insiste justamente en este punto: «Within the fundamental phenom-enological meditation in ideas,we alreadyhave some reason to choose thefirstalternative, and to say that consciousness is only a necessary condition for reality to appear. our choice is based on the profound distinction Husserl makes between consciousness and reality; between the two there stretches an ‘abyss’ of sense.They are fundamentally, irreducibly different. They have a different ontic status. but if we were to say that subjectivity causes the sense and meaning found in real-ity, then his radical distinction would vanish. The senses and meanings in reality would have the same generic status as subjectivity has, because they would simply be effects or emanations from consciousness. in other words, the enigma of tran-scendence would be destroyed. The transcendence and objectivity of real sense would be dissolved into a projection of subjectivity. To avoid this, to maintain the propernatureof transcendent subjectivity,wemust choose thefirstpossibility.if subjectivity is only a condition for the emergence of sense, then the objective transcendence of sense can be maintained» (The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, p. 138).

41 e. stein, Welt und Person: Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben. edith stein Werke, Vi, louvain: nauwelaerts 1962, 10ss.

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significaserpuestofueradeDiosytenerunserdistintodelserenlamente divina»42.

es, por tanto, una determinada interpretación del darse de los objetos ante la conciencia la que apartó a edith stein y a sus colegas de la orienta-ción del maestro. ella consideró que esta interpretación era más bien una «convicción metafísica personal» y no «el resultado de una investigación fenomenológica».Enesteordendecosas,unodelosméritosmetodoló-gicos de stein es haber pensado sobre el modo en el que las cosas se nos danyennuestrahabilidaddedejarqueéstassenosden.Deestemodo,no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia, sinotambiénennosotrosmismoscomopensándolas.Vistasasílascosas,la fenomenología no sería sino –en palabras de sokolowski– «el autodescu-brimiento de la razón en la presencia de los objetos inteligibles»43.

relacionado con esto, edith stein es especialmente consciente de que los distintos tipos de objetos tienen distintos modos de darse. no son iguales, por ejemplo, los aspectos de un objeto temporal, de una palabra, de una frase, de un suceso que los aspectos de un objeto especial como, por ejemplo, un cubo. cada tipo de cosa prescribe sus series particulares deapariencias(fenómenos)enlascualespuedeseridentificada.Porcon-siguiente, la cosa gobierna sus propias apariencias en las cuales es reconocible como lo que es. así, la distinción entre lo psíquico y lo físico, por ejemplo, no es sólo una distinción del modo de darse, sino más bien de «una separación de objetos de diverso modo de ser a los que corresponde, por legítima esencia, un modo diferente del darse»44. no es pensable, pues, teoría al-guna de la conciencia que no incluya una teoría de los objetos que, en sus múltiples formas, son entendidos por la conciencia.

Volviendo brevemente a la cuestión del idealismo trascendental de Husserl y sin ánimo de entrar en una discusión detallada de este punto, resultasumamenteinteresanteconsiderarlasreflexionesdelfilósofoes-pañol antonio millán-Puelles en su obra la estructura de la subjetividad. Enellasedefiendeque locaracterísticodel idealismotrascendentalno42 e. stein, «exkurs über den transzendentalen idealismus» en e. stein, Potenz und

akt, edith steins Werke, band xViii, Verlag Herder gmbH, Freiburg, basel, Wien 1998, 246-258 (Excurso sobre el idealismo trascendental, trad. W. redmond, opuscula philosophica, 20, 2005, 39).

43 r. sokolowski, introduction to Phenomenology, cambridge university Press, cambridge 2000, 4.

44 e. stein, Sobre el problema de la empatía, Trotta, madrid 2004, 45.


sería tanto el haber sostenido la existencia de una conciencia absoluta, sino el no haber distinguido entre conciencia y subjetividad y el pensar esta última como un simple «momento estructural» de la primera45. dicho en palabras de este autor, «el ego que está implícito en el cogito queda así reducido a la condición de un mero ‘polo funcional’ del pensamiento»46. de este modo, la subjetividad queda reducida a su conciencia. ahora bien, afirmaMillán-Puelles,«siseadmiteparalainternaposibilidaddeunacon-ciencia la noción de una subjetividad distinta de ella, el idealismo queda destruido en su propia raíz»47. el idealismo husserliano sería más bien un idealismo fenomenológico, pero no un absoluto idealismo.

no puedo entrar aquí en esta interesante cuestión, entre otras cosas porqueaúnhedepensarmássobreella.Encualquiercaso,déjenmede-cirles que parece que la mayoría de los fenomenólogos realistas han em-prendido más bien el camino de la metafísica del objeto dejando de lado el camino de la metafísica del sujeto. salvo quizá la segunda parte de su Introducción a la filosofía la gran parte de los análisis fenomenológicos de Steinserefierenaobjetos.

con independencia de las diversas interpretaciones de su desarrollo histórico, creo que una de las virtualidades de la fenomenología –no ex-clusiva,ciertamente,deella–eshaberpuestodemanifiestoestepunto,asaber, el que las cosas se dan de una determinada forma porque son de una determinada forma. de hecho, en la lección inaugural de Husserl enlaUniversidaddeFriburgoyfrenteal«paisajefilosófico»deesaépo-ca,ésteplantealanecesidaddeuna«filosofíacompletamenteoriginaria».esta originariedad pasa por un tomarse en serio las apariencias o, si se prefiere,losfenómenos.EnpalabrasdeRobertSokolowski,

«la fenomenología insiste en que la identidad e inteligibilidad están en las cosas y que nosotros somos aquellos ante los cuales tales identi-dades e inteligibilidades son dadas. Podemos evidenciar el modo en el que las cosas son. cuando hacemos esto, descubrimos objetos, pero tambiénnosdescubrimosanosotrosmismos,precisamentecomoda-tives of disclosure, como aquellos a los cuales las cosas aparecen»48.

45 a. millán-Puelles, La estructura de la subjetividad, ediciones rialp, madrid 1967, 129.

46 ibid.47 a. millán-Puelles, La estructura de la subjetividad, 130.48 r. sokolowski, introduction to Phenomenology, 4.

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relacionado con el tema de nuestro simposio, cabría preguntarse has-taquépunto lacondiciónfemenina influyeenestereconocimientodelsujeto como «dative of disclosure», como instancia ante la cual las cosas aparecen.Siexistieraalgúntipodeespecificidadalrespecto,¿setrataríadeunelementoeidéticoodeunasimplecuestiónfáctica,queesasí,peropodría ser de otro modo?

iV

un último aspecto metodológico fundamental de edith stein al que qui-siera referirme tiene que ver con su tratamiento de la persona. mientras quelaindividualidaddelacosamaterialsignificaqueesnuméricamenteuna,enelcasodelapersonatambién,perovamuchomásallá.Laindi-vidualidaddeéstaesunaunicidadcualitativa, espiritual, no expresable en palabras, sino que es algo último, irreductible a las estructuras generales estudiadas tanto por la Psicología, la Filosofía como por las «ciencias del espíritu». en alguna medida, la Historia, la Filología o la Poesía expresan unciertogradodeindividualidad,pero,apesardeello,sóloserefierena ciertos sectores de lo real. de este modo, la persona queda como algo inexplicable en su individualidad cualitativa por ciencia alguna. a pesar de esta inefalibilidad de la individualidad personal, encontramos en el ca-pítulo Viii de Ser finito y ser eterno algunas claves para comprender mejor enquéconsisteésta49. así una consideración apresurada podría llevar a decir que con las personas sucede algo semejante a lo que pasa con las cosas materiales, las plantas, los animales, etc. Podríamos decir que el ser persona es la esencia común a todas las personas individuales. ahora bien, resulta fácil ver que el ser individual de las personas (Einzelsein, en la ter-minología de stein) es diferente del ser individual de las cosas no-persona-les50. estas diferencias pueden ser percibidas en, al menos, dos respectos. AlprimerodeellosserefirióexpresamenteEdithSteinmientrasqueparareferirme al segundo utilizaré algunos elementos del análisis que de laindividualidadpersonalharealizadorecientementeelfilósofonorteame-ricano John crosby.

49 cf. e. stein, Endliches Sein und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, edith steins Werke. band ii, Hsg. V. l. gelber und r.leuven, Herder, Freiburg 1950, 431ss.

50 «das allgemeine Wesen ist das, was das einzelding mit keinem anderen teilt. Worin aber besteht das, was das einzelding mit keinem anderen teilen kann und was es zum einzelding macht?» (e. stein, op.cit., 431)


al primer respecto desde el cual analizar la individualidad de las perso-nashumanasserefierelapropiaEdithSteincuandoponedemanifiestoel hecho de que las personas humanas pueden decir yo a diferencia por ejemplo de esta mesa o del animal más evolucionado. este decir yo entra-ña el percibirnos cada uno de nosotros como un individuo diferente de los demás y como capaz de construirnos a nosotros mismos51. así, en la medida en que yo, por medio de mi libre actividad, me decido por esta o aquella posibilidad de actuación, me conformo a mí mismo, me cons-truyo como la persona individual que soy. esta individualidad no puede serexpresadapormediodetérminosgenerales.Es,comoSteinafirma,unaussprechlich. se trata, por así decir, de nuestro centro espiritual, de lo «profundo de nuestra alma» (Tiefe der Seele), el cual «impregna» cada una de nuestras características y cada una de nuestras acciones y que, observado en otras personas, es lo que en el fondo nos atrae o repele de ellas52.

el segundo respecto desde el cual abordar la individualidad personal y que, en este contexto, resulta a mi juicio relevante ha sido puesto de re-lieve por John crosby. este fenomenólogo norteamericano ha mostrado cómo la individualidad de las personas constituye, junto con la nota co-mún a todas ellas de la racionalidad, una fuente de la dignidad humana53.

51 «dass das einzelsein des menschen –wie jeder geistigen Person– sich vom ein-selsein aller unpersönlichen dinge unterscheidet, ist schon deutlich geworden: es gehört dazu, dass das leben dem ich entquillt und dass es dem persönlichen ich auf doppelte Weise in die Hand gegeben ist: um sich seiner als eines von allem gesonder-tetn lebens bewusst zu werden und um es frei zu gestalten» (e. stein, op.cit., 458).

52 «und das innerste der seele, ihr eigenstes und geistigstes, ist kein farb- und gestalt-loses, sonern ein eigentümlich geartetes: sie spürt es, wenn sie ‚bei sich selbst‘, ‚in sich gesammelt ist. es lässt sich nicht so fassen, dass man es mit einem allgemeinen namen nennen könnte, es ist auch nicht mit andern vergleichbar. es lässt sich nicht in eigenschaften, charakterzüge u. dgl. zerlegen, weil es tiefer liegt als sie: es ist das Wie (poion) des Wesens selbst, das seinerseits jedem charakterzeug und jedem Verhalten des menschen seinen stempel aufprägt und dem schlüssel zum aufbau seines charakters bildet. durch diese ‚Äusserungen‘ wird das innerste der seele auch von aussen fassbar. Wir ‚spüren´das unasusprechliche ihres Wesens auch an andern. es ist das, was uns im tiefsten grund ‚anzieht‘ oder ‚abstösst‘. Wir können uns dabei wie von etwas Verwandten berührt fühlen. aber meine Art und die des andern lassen sich nicht in etwas gemeinsames und etwas unterscheidendes auseinanderlegen. in diesem sinn müssen wie zugestehen, dass der Wesensunterschied des einzelnen nicht fassbar ist» (e. stein, op.cit., 458-459).

53 cf. las siguientes obras de J.F. crosBy: «a neglected source of the dignity of Per-sons». en J. F. crosBy, Personalist Papers, The catholic university of america Press, Washington2004,3-32;The Selfhood of the Human Person, The catholic university of

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con ello no se quiere despreciar la riqueza y profundidad de la idea de racionalidad y su contribución a la fundación de la dignidad humana. lo problemático de esta respuesta, según nuestro autor, es considerar que la naturaleza común a todos los seres humanos constituye la única fuente de dignidad. los seres humanos no somos simplemente un ejemplar de una especie con características comunes a todos los otros ejemplares. es más, la propia experiencia moral nos dice que nos sentiríamos «mal tratados» si únicamentesenosconsideraracomomerasinstanciasdelgénerohumanoo como meros portadores de propiedades o cualidades universales. si, adaptandounejemplodelpropioCrosby,pudiéramospreguntaralosqueconocieron y amaron a edith stein si todo lo que conocieron y amaron en ellapuedeserrepetidoenotroserhumano,éstosnosresponderíanconun no. insistirán en que en edith stein hubo algo absolutamente irrepeti-ble,queellanoeraunmeroespécimenoinstanciademodoqueunaEdi-th stein es estricta, absolutamente, imposible. la edith stein incomuni-cable fue algo absolutamente inefable, algo demasiado concreto para los conceptos generales del lenguaje humano. Todos los que la conocieron en todo lo que le hacía irrepetible encontraron de hecho dignidad, valor en ella. de otro modo, no la hubieran amado como lo hicieron. si en nuestro experimentomentalEdithStein,volvieraalavida,afirmaríalosiguiente:No es sólo porque comparto la naturaleza racional común a todos nosotros por lo que tengo dignidad, sino también porque soy la persona irrepetible que soy. Cualquiera que se familiarice conmigo en mi mismidad irrepetible se familiariza con una dimensión de mi dignidad que de otro modo se le escaparía54.

ciertamente, este no es el lugar para profundizar en estas cuestiones tan relevantes. Tan sólo quisiera apuntar que, desde un punto de vista me-todológico, el camino hacia la pregunta por la mujer debería, a mi juicio, haceruna«parada»enlacuestiónacercadelaindividualidad.¿Hastaquépuntolacondiciónfemeninainfluyeenlaindividualidaddelaspersonashumanasdeesegéneroo,porelcontrario,setratadeunacondiciónqueestáenunnivelmetafísicodiferente?¿Enquésentidopuedelacondiciónfemeninainfluirenmimismidadirrepetible?Elser-mujer¿influyeenlaconstrucción del sí-mismopor parte del yo? ¿Hasta qué punto podríahablarsedeun«sí-mismo»femeninoreconociblepormediodeoatravésde las acciones libres?

american Press. Washington 1996 (La interioridad de la persona humana. Trad. de a. Herrera, ediciones encuentro, madrid 2007).

54 J. crosBy, «a neglected source of the dignity of Persons», ed. cit., pág. 12.


LaradicalidaddelmétodofilosóficodeEdithSteinconstituyeunmo-deloinnegabledereflexiónfilosóficaacercadelascosasmismasporque,afindecuentas,de loquedependequenuestraaspiracióna llamarnosfilósofossecumplaesdepensarsobrelascosasmismasynodemostrarlo mucho o poco que sabemos sobre las teorías acerca de ellas.

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Resumen:estetrabajoabordatresaspectosfundamentalesdelmétodofilosóficodeedith stein. en primer lugar, se alude a las cosas mismas como el punto de partida delfilosofardeestaautora.Ensegundolugar,seconsideraelaspectoqueconstituyeunodelosaportesfundamentalesdelmétodofenomenológicoyqueesclaramentereconocibleennuestraautora,asaber,elhaberpuestodemanifiestola imposibi-lidaddehacerfilosofíaprimerasintomarencuentalavidaconscienteantelaquetodas las cosas se abren. en tercer lugar, se remite a la individualidad de la persona comounaspectodelaantropologíadeSteinespecialmenterelevante.Alfinaldelanálisisdecadaunodeestostresaspectosmetodológicosseintentamostrarenquésentidoéstospuedenserderelevanciaparaemprenderelcaminohacialapreguntapor la mujer.

Palabras clave: edith stein, fenomenología, conciencia, individualidad, persona, mujer.

Abstract: This paper addresses three fundamental aspects of edith stein’s philo-sophical method. Firstly it looks at issues such as the author’s starting point of philosophizing. secondly it considers the aspect which constitutes one of the funda-mental contributions of the phenomenological method and is clearly recognizable inourauthor,suchashavinghighlightedthatitisimpossibletocarryoutfirstphilo-sophy without taking into account conscious life, before which all things are opened. Thirdly it looks at the individuality of the person as an especially relevant aspect of stein’s anthropology. after analyzing each of these methodological aspects, this paper attempts to show how they may be relevant in laying out the path towards the question of the woman.

Key words: edith stein, phenomenology, conscience, individuality, person, woman.

Scientia y sapientia en De Trinitate XII: San Agustín y las formas de la racionalidad

Manfred SvenssoninsTiTuTo de FilosoFía

uniVersidad de los andes

I. Introducción

en el segundo libro de su Suma Teológica alberto magno escribe que aris-tótelesysanAgustíndandistintosignificadoaltérminoscientia: «aristóteles habla de la scientia para referirse a lo que es a partir de lo primero, verdadero e inmediato. Pero agustín no habla así acerca de la scientia, sino que usa este términoparareferirsealsaberqueesapartirdeconjeturasdeloshombres,para lo que pertenece al gobierno de la vida humana»1. si estas palabras de alberto magno son en alguna medida acertadas respecto de agustín, deberíanmodificar en algunos sentidos importantesnuestravisiónde lanocióndesabiduríasostenidaporéste.PuesAlbertoestáatribuyendoaquíaAgustínelhabertenidounaconcepciónderacionalidadespecíficamentepráctica, tanto por lo que respecta a su origen «a partir de conjeturas de los hombres»comoporloquerespectaasufin,«paraloquepertenecealgo-biernodelavidahumana»;ytalsaberesademáscontrastadoconlaepistêmê aristotélica,conlocualsucarácterprácticopareceadquirirunperfilmásnítidoaún.¿EssostenibleestocomolecturadesanAgustín?

si existe un status quaestionis, la balanza parece inclinarse más bien en la dirección contraria. Pues sapientia, no scientia, suele ser considerado como eltérminodecisivoparaexponeraquelloqueinteresaaAgustín2. incluso

1 alBerto magno, S. Th. ii, tract. xV, qu. 93, m.4, ad 2. aristoteles loquitur de scientia secundum quod est ex primis, veris, et immediatis: et hoc modo non loquitur augus-tinus de scientia, sed secundum quos est ex conjecturis humanorum ad gubernatio-nem vitae humanae pertinentiam.

2 como ejemplo paradigmático puede citarse r. holte, Beatitudo och sapientia (almqvist & Wiksells, uppsala, 1958).


80 manfred svensson

la idea de una distinción entre saber práctico y saber teórico es una nota específicadelatradiciónaristotélicaquepareceríaextrañoencontrarenlaobrade esteplatónicocristiano.Ycuando se atiende a ladistinciónentre sapientia y scientia que agustín desarrolla en De Trinitate, suele casi invariablemente entenderse la scientia como el saber teórico3, de modo que se concede que hay una distinción entre formas de conocimiento, incluso comparable a una distinción de aristóteles, pero una distinta de la aludida por alberto magno: se trataría sólo de una distinción entre distintos tipos de conocimiento teórico, sophia y epistêmê.

Deestemodo,noesextrañoqueAgustínhayasidounafiguraengranmedidaausenteenlarehabilitacióndelafilosofíaprácticaquetuvolugarduranteelsigloXX.Puestalproyectoseapoyóenparteendesarrollosfi-losóficoscontemporáneos,peromuydecisivamentetambiénenunarecu-peracióndelafilosofíaprácticadeAristóteles,enlaquesepodíaencontrartantolasupremacíadeungénerodevidateórico,comoeldesarrollodeunaracionalidadespecíficamentepráctica,unaracionalidadqueenconjun-ción con el recto deseo es capaz de mover al hombre, y que se distingue delaracionalidadteóricatantoporsuobjetocomoporsufinalidadymé-todo. el contraste con la posición generalmente atribuida a agustín salta sobre todo a la vista en Hannah arendt, quien ha visto en el cristianismo –y remite para ello a agustín como caso ejemplar– una destrucción de la vidapolítica,lacualyanoseríavistacomoungénerodevidalibre,yenesesentidoequiparablealgénerodevidacontemplativo,sinocomoungénerode vida bajo el peso de la necesidad, comparable en ese sentido a lo que aristóteles piensa sobre la vida del comerciante. si antes había búsqueda de la eternidad en la vida teórica y búsqueda de inmortalidad en la vida política, el cristianismo dejaría sólo la primera en pie, reduciendo la vida política a un elemento cualquiera del campo de lo perecible4.

san agustín parece así ser el aliado menos probable para la rehabili-tación requerida: por una parte hay que considerar que no recibe nada de aristóteles, y por otra que si bien es heredero de Platón, no llega a élrasgoalgunodelpensamientopolíticodeéste:pareceseguiraPlatónen la salida de la caverna, pero no en la vuelta a la misma. a pesar de estos indicios en sentido contrario, la tesis del presente artículo es que si

3 a modo de ejemplo pueden citarse las obras de J. hessen y r. nash que discutimos en la cuarta sección del presente artículo.

4 H. arendt, The Human Condition (chicago, 1958) 13-21 y 318-319.

81Scientia y sapientia en De Trinitate xii: san agustín y las formas...

desarrollamos adecuadamente aquello que alberto magno parece haber visto,lasituacióncambiademodosignificativo.Estoes,sostenemosqueagustín desarrolló una original concepción de la racionalidad práctica. no una posición a medias, pero sí una posición que en algunos sentidos importantespuedesercalificadadeintermedia,entrePlatónyAristóteles.Yenestedesarrolloaspectoscentralesdelafecristiana–comoelénfasisagustiniano en la severidad de la caída, pero no sólo eso– desempeñaron unpapeldecisivo.Paramostrarestoatenderéenprimerlugar,demodobreve,alapreguntaporlosgénerosdevida,queserviráparaexplicarelmodo en que entiendo la posición de agustín como intermedia. Tras un breve excurso dedicado a su evolución intelectual en esta materia, me dirigiréalasdistintasformasderacionalidad,scientia y sapientia, cuestión alaquededicarélamayorpartedelpresentetexto.Finalmente,planteoalgunas cuestiones respecto del papel que esta distinción desempeña en el De Trinitate, única obra en que san agustín la desarrolla.

II. Modos de vida y formas de racionalidad

existe en distintos autores una fácilmente constatable y esperable corres-pondenciaentregénerosdeviday formasde la racionalidad.ConunaconcepciónunitariadesabiduríaenPlatón–manifiesta,porejemplo,enelhechodequenoacuñeuntérminotécnicoparaelconocimientoprác-tico,coincidelafiguradelrey-filósofo.Encontrasteconesotenemosenaristóteles una distinción entre distintas formas de conocimiento, un co-nocimiento teórico (sophia) y otro práctico (phronêsis), distinción con la que secorrespondeunadistinciónentrelavidafilosóficaporunaparteylavida política por otra5. Pero más que sobre una distinción debemos hablar en el caso de aristóteles de una separación. no, desde luego, en el sentido de que su ideal de hombre sea alguien que sólo tiene una de estas virtudes intelectuales. Pero sí en el sentido de que considera posible tener la una sin la otra: hay quienes investigan cosas maravillosas y divinas pero que, sin embargo, no saben lo que les conviene, no buscan los bienes huma-nos6. son sophoi sin phronêsis. el mundo antiguo nos ofrece pues o bien una estricta unidad o bien dos formas de conocimiento y de vida en principio separables.¿HayalgoquedecirsobreAgustínentornoaestacuestión?los escritos tempranos presentan al menos una constante tematización

5 VéasesobretodoENVI,7y12paralosgénerosdeconocimientoyX6-8paralosgénerosdevida.

6 EN Vi 7,1141b 3-8.

82 manfred svensson

delafilosofíacomogénerodevida.Especialmentesesuelenotarenestesentido la importancia de los prólogos del de beata vita y el contra academicos, verdaderosprotrépticosporlosqueAgustíninvitaasuspreviosmecenasalnuevogénerodevidaqueélhaencontrado.Peroenestostextossólolafilosofía,nolapolítica,estratadacomogénerodevida.Enesesentidoesmássignificativountextoescritosunosmesesmástarde,laúltimaseccióndel de ordine, que no ha recibido la atención merecida. la mayor parte del segundolibrodeestaobraseocupadeunascensoatravésdedistintasdisciplinas, las siete artes que más tarde compondrían el trivium y el quadri-vium, ascenso que por lo demás recuerda el del libro Vii de la República de Platón. dicho ascenso culmina no con una mención de Platón, pero sí de Pitágoras, el cual es elogiado por agustín por haber introducido a sus alumnos, como último paso, en el arte de gobernar. esto es, por haberlos introducidoentalartereciéntrashaberlosvueltoestablesmediantelasciencias. entonces pueden gobernar, al ser «ya doctos, ya perfectos, ya sabios, ya felices»7. no hay en este texto mención de Platón, pero el tipo de actor que agustín tiene en mente indudablemente es comparable a unafiguracomoelrey-filósofo,cuyaformaciónnoesespecíficaoexclu-sivamente práctica: su formación en las ciencias lo ha conducido al tipo defelicidadyperfecciónquelomantendráfirmeenmediodelinestableoleaje de la vida política.

¿QuéocurreconestatesisplatónicaenlaobrademadurezdeAgus-tín? Para constatar su desmantelamiento podría bastar con atender a una mención tardía de Pitágoras. al iniciar el libro Viii de la Ciudad de Dios, estoes,enelaño417(20añosdespuésdelde ordine), agustín escribe una programáticasíntesisde lahistoriade lafilosofía,peromencionandoaPitágorascomorepresentantedeungénerodevidapuramenteteórico,encontrasteconSócratescomorepresentantedelafilosofíamoral:«Sócra-tes es recordado por haber sobresalido en la acción, Pitágoras en cambio por esforzarse con todos sus recursos en la inteligencia contemplativa»8. LafiguradePitágorasyanoesocasiónparainvocarungénerodevidaqueunalapolíticaylafilosofía,sinounaexistenciapuramentecontem-plativa. el ideal de agustín aquí sigue siendo el de una unión de ambos aspectos–segúnestepasaje,Platónperfeccionólafilosofíaprecisamenteen la medida en que unió las fortalezas de Pitágoras y sócrates–, pero

7 ord. ii, 20, 54. cito las obras de san agustín conforme a las últimas ediciones de ccl y csel y sigo las abreviaciones hoy casi canónicas del Augustinus-lexikon.

8 civ. Viii, 4.


no ya una unidad indiferenciada, sino una unidad en que ya se ha conce-bido la posibilidad de que sus elementos se realicen, como en los casos pitagóricoysocrático,porseparado.Yyaelloparececonstituirunserioobstáculo a la interpretación de arendt: precisamente en la madurez de agustín, cuando más hondo es el impacto que el cristianismo deja en su obra,concibelavidapolíticaylavidafilosóficacomogénerosdevidaconméritospropios,sinfundirlosniverelvalordeunomeramenteenestaral servicio del otro.

LaobrademadurezdeAgustíncontienetambiénalgunosotrosele-mentosqueconfirmansuevolucióndesdelatempranaconcepciónplató-nica a la más compleja versión posterior. resulta en este sentido llamativo que un platónico cristiano, como es san agustín, no se entusiasme con la figuradelosemperadorescristianoscomoreyes-filósofos9.Talesfigurasson moneda corriente en el platonismo cristiano, por ejemplo en la consi-deración(siguiendoaFilón)deMoiséscomolegislador,profetayfilósofo.Soncorrientestambiénenelplatonismopolíticoislámico,enlafusióndelprofetaconelrey-filósofo10. Pero san agustín constituye una excepción, puesensuobramaduranoencontramosesetipodefigurasunitarias.Enlugardeesotenemosahíunarecurrentediscusióndelosgénerosdevidaa partir de parejas de personajes bíblicos11.Particularmentesignificativoes,además,elmodoenqueseuneladiscusióndelosgénerosdevidaalasvirtudesteologales.Ambosgénerosdevidaaparecenvinculadosalamor,con la contemplación caracterizada como amor veritatis, y la acción como officium caritatis12;peroestadiferenciaentreambasescompletadapor laidentificacióndeunaconlaesperanzay laotraconlafe.FundamentalesenesesentidolaafirmaciónpaulinadeIICor5,7:«andamosporfe,no por visión (non per speciem)»,queunidaaafirmacionessobrelafequeobra por el amor (gal 5,6b) o el justo que vive por la fe (Hab 2,4 = rom

9 de hecho, cuando discute sobre estos emperadores, hay un marcado contraste con el pasaje del de ordine que hemos citado antes, ya que en lugar de describirlos como iam beati, los emperadores cristianos aparecen descritos como felices interim spe. cfr. civ. V, 24.

10 Véaseclemente de alejandría, strom. i, 24, 158-25, 166 y averroes, Comentario a la República de Platón ii, 1.

11 Véaselossermones103,104,169,17;179y255paraMaríayMarta,c. Faust. xxii, 52-58 para lea y raquel, y Io. ev. tr. 124 para Juan y Pedro.

12 civ. xix, 19.

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1,17)13, liga por una parte la vida práctica a la fe, y por otra parte la vida contemplativa con la esperanza (species-spes), pues en esta vida sólo «cono-cemos en parte» (i cor 13,9)14.

Por lo pronto basten estos indicios, así como el tomar nota de su origen paulino. Pues el paso que aquí nos interesa es el que sigue. si es posible esperar en agustín, tal como en Platón y aristóteles, una corresponden-ciaentregénerosdevidayformasdeconocimiento,entoncestambiénen lo que respecta a las formas de conocimiento podríamos esperar una evolución desde una inicial concepción unitaria de la sabiduría a una pos-terior diferenciación, paralela a la que aquí hemos esbozado respecto de losgénerosdevida.Dehaberla,suobramaduranostendráqueofrecerobservacionessobrelasformasdeconocimientoaúninsuficientementeexploradas.

III. Partición del alma y bipartición de la racionalidad: la evolución de Agustín

es hoy un elemento estándar de las investigaciones sobre agustín el aten-derasuevoluciónintelectual.Yaunquenoseadhieraalascorrientesmásradicales de esta tendencia15, basta leer las Retractaciones del mismo agustín paraverlomuchoqueélmismoconsiderahabercambiado,loquelollevaarogarasuslectoresqueprogresenjuntoconél16. Pero esto constituye una invitación a una ardua tarea, pues precisamente algunos de los cam-biosmássignificativosensupensamientonoestánconsignadosporélenlas Retractaciones, obra concentrada en retractarse de aquellos elementos que pudieran ser punto de apoyo para sus adversarios pelagianos. uno de esos cambios no consignados es el que nos interesa aquí.

Tal como en sus antecesores griegos, en agustín la discusión sobre las formas de conocimiento se relaciona con una partición del alma. en un escrito temprano, el de Genesi adversus Manichaeos, ella es dividida sim-plemente en una parte racional y una parte irracional. Pero las cosas se complican. Pues esta división entronca en agustín con un tipo de inter-pretación alegórica de la diferenciación sexual que se remonta al menos

13 perf. iust. 8, 18. 14 un texto que agustín, con el paso de los años, citará de modo creciente. cfr. cons. ev.

i, 5, 8.15 su principal representante y popularizador es K. Flasch, Augustin, Einführung in sein

Denken (reclam, stuttgart, 1994).16 praed. sanct. 4, 8.


hasta Filón de alejandría. Éste había visto a la mujer como alegoría de los aspectos sensitivos del ser humano, y al hombre como representante de los aspectos racionales17.Muysignificativamente,Agustínnisiquieraensus comienzos sigue esta interpretación, la cual conocía sin lugar a dudas al menos por ambrosio, quien sí la adopta18. más cerca de agustín parece encontrarse orígenes –cuya versión muy probablemente agustín conocía también–,quienentiendealhombrecomoimagendelspiritus y a la mujer como imagen de la anima19. esto es más cercano a agustín en el sentido de quenisiquieraensumástempranaexposicióndelGénesisponeAgustína la mujer como imagen del mero sentido, sino como appetitus animae, affec-tus o animalis pars20.Eséstalapartedelhombretentadaporlaserpiente,y el pecado consiste básicamente en que la razón, de la cual es imagen adán, preste su consentimiento a la cupiditas nacida de la sugerencia hecha por la serpiente.

sobre este esquema de un alma bipartita, con una parte racional y una parte animal o apetitiva, además de un tentador externo, descansa pues una estructura de suggestio-cupiditas-consensio, estructura que opera como herra-mientaparaexplicarlatentaciónylacaídaenestatempranaobra.Yalaexistencia de una indivisa parte racional corresponde que en toda la obra temprana de agustín exista una sola forma de sabiduría: en contraste con el tardío uso de scientia y sapientia, aquí encontramos sólo una omniabarcante sapientia.Peroprecisamenteelhechodequeseestéintentandoexplicarelproceso de tentación puede ser uno de los factores que llevaría a agustín a realizaralgunassignificativasmodificacionesenesteesquema.Enconcretoporque la cupiditas aquí descrita no es un deseo racional, sino un apetito animal, y esto parece impedir una descripción de la tentación y del pecado en todos sus grados. Pues pecado habría sólo por el consentimiento de la razón,pero alhaberlo seproduciría tambiénde inmediato,denohaberimpedimento externo, la acción. al introducirse la razón, se introduce el consentimiento;eldeleiteprevio,encambio,noesdelarazón,sinodeunacupiditasidentificadasinmásconlaparteanimaldelhombre.Laposibilidad

17 cf. Filón de alejandría De opificio mundi 59, 165 y Quaestiones et solutiones in genesin i, 47.

18 san amBrosio De paradiso ii, 11 y xV, 73.19 orígenes Hom. Gn. i, 15.20 Gn. adv. Man.II,11,15;II,14,20-21yII,18,27.

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de un pecado que no acabe en una obra externa, que sea por ejemplo sólo un deleitarse en la idea de pecar, no tiene aquí cabida21.

el pensamiento de agustín como ha sido presentado hasta aquí re-presenta una constante en sus primeros escritos. al menos hasta el año 404-405 se puede trazar huellas de esta concepción. Pero ya desde antes se había iniciado en su mente un proceso de revisión que terminaría no sóloenunavisiónmuchísimomássofisticadadelatentación,sinograciasaellotambiénenunaoriginalconcepcióndelaracionalidadcontemplati-va y la práctica. antes de entrar en algunos detalles de tal evolución, pre-cisemosunavezmáslacausadelamisma.Nosetrataparaéldebuscaruna alegoría que haga más justicia a la mujer. ello no es necesario, pues tanto en el Comentario al génesis Contra los Maniqueos como en el más tar-dío Comentario literal al génesis está fuera de duda que aquello por lo que hombre y mujer son imagen de dios, su intelecto, es a la vez la parte de ellos en la que no hay diferenciación sexual22.Peroestípicadelaexégesisagustinianalasiguiente(avecesimplícita)pregunta.¿Porquémencionaentonceseltextobíblicoladiferenciaciónsexual,siéstanoesrelevantepara nuestra vida espiritual? semejante mención de cosas «irrelevantes» enel textobíblicoson lasque justificaríanuna interpretaciónalegóricadel mismo23. al incluir en la narrativa la distinción entre hombre y mujer, el apóstol Pablo debe pues estar intentando decirnos algo sobre una di-ferenciación no entre el hombre y la mujer, sino sobre una diferenciación existente dentro de cada uno de nosotros, lo cual, en contraste con la dife-renciaciónsexual,seríasuficientementerelevantecomoparaserincluidoenelrelatobíblico.¿Quédiferenciación?Larespuestaaesapreguntaeslo que en parte mueve a la evolución de agustín que aquí comentamos: la búsqueda de una interpretación alegórica que haga justicia a la compleja psicología humana.

21 compárese los pasajes citados de Gn. adv. Man. con trin. xii, 12, 17-18.22 trin. xii, 7, 12. ubi sexus nullus est. cfr. Gn. litt. iii, 22, 34.23 CuandosanAgustíndasureglageneralparadistinguirlocucionesfiguradasdelite-

rales en doctr. chr. iii, 10, 14, lo requerido es leer como literal todo lo que no atente contra la caridad. lo que encontramos aquí es una singular variante de esa norma: talcomolaBiblianopuedetenernadacontrarioalamor,estambiénabsurdopensarque tengaalgosuperfluo.Loqueparezcasuperfluo, invitapuesa laalegoría.Cfr.trin.XII,7,11.manifestumestquidApostolussignificarevoluerit;ideofigurateacmystice, quia de velando muliebri capite loquebatur, quod nisi ad aliquod secretum sacramenti referatur, inane remanebit.


la existencia de esta evolución se puede constatar en primer lugar de modo muy sencillo a nivel de la pregunta por la división del alma. mientras que en el temprano Comentario al génesis Contra los Maniqueos encontramos el alma dividida simplemente en una parte racional y una parte irracional, representadas por adán y eva, la misma pareja del paraíso será mencio-nada en el más maduro Comentario literal al génesis no como imagen de lo racional y lo irracional, sino de dos distintos campos de actividad racional, una «verdad de la eterna contemplación» y una «administración de las cosas temporales»24. el alma simplemente dividida en su parte racional ysuparteirracionalhasidoreemplazadaporunalmaenquetambiénlaparte racional es subdividida. Tal como nos hemos apoyado en alberto Magnocomoalguienqueprestóatenciónalsentidoespecíficodescientia en la producción madura de agustín, cabe mencionar a Tomás de aquino como alguien singularmente atento a la evolución intelectual que hemos descrito aquí. Pues en respuesta a una objeción en De Veritate q. 15 hace notar que las tres etapas de la tentación son descritas de modo diverso en eltempranocomentarioalGénesisyenelposteriorDe Trinitate: «en De Trinitate xii atribuye, en efecto, la serpiente a la sensualidad y la mujer a una razón inferior, mientras que en el libro contra los maniqueos había atribuido la serpiente al sentido y la mujer a la concupiscencia o sensua-lidad, y al hombre la razón»25. la importancia de tal evolución para la imagen agustiniana del hombre no ha sido adecuadamente tratada por la investigación moderna sobre san agustín, la que en este punto parece encontrarse detrás de los grandes medievales.

en efecto, al escribir el libro xii del De Trinitate agustín tomará con plena conciencia distancia de la tradición anterior y de su propia posición más temprana, señalando que la mujer tiene que ser imagen de algo espe-

24 Gn. litt. iii, 22, 34. licet enim subtilissime disseratur ipsam mentem hominis, in qua factus est ad imaginem dei, quandam scilicet rationalem vitam, distribui in aeternae contemplationisveritatemetinrerumtemporaliumadministrationem,atqueitafieriquasi masculum et feminam illa parte consulente, hac obtemperante: in hac tamen distributione non recte dicitur imago dei, nisi illud, quod inhaeret contemplandae incommutabili veritati.

25 tomás de aquino, De veritate, q. 15 a. 4 ad 7. ad septimum dicendum, quod augus-tinus in lib. contra manichaeum non eodem modo exponit illa tria, sicut in libro de Trinit. in xii de Trinitate enim serpentem attribuit sensualitati, mulierem inferiori rationi,virumsuperiori;sedinLib.contraManichaeum,serpentemsensui,mulieremconcupiscentiae sive sensualitati, virum rationi.

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cíficamentehumano26. se encuentra así asentada la división no sólo entre una parte racional y otra irracional, sino una división dentro de lo racio-nal, en dos partes que tradicionalmente han sido designadas como ratio inferior y ratio superior, cuyas respectivas excelencias agustín llama scientia y sapientia27.Tal división recuerda sinduda ladivisión aristotélica entreun epistêmonikon y un logistikon de la parte racional del alma, de los cuales son excelencia la sophia y la phronêsis28. en efecto, con esto están senta-das las bases para una aproximación a la posición de aristóteles (aun-quenolaconociera),peroconelementosdeunasignificativaoriginalidadagustiniana.

IV. Scientia y sapientia

el libro xii del De Trinitate es de toda la producción agustiniana el principal texto para nuestro problema. Hasta ahora, sin embargo, no se ha acostum-brado interpretar este texto del modo que aquí lo haremos. al menos una importante razón para una lectura distinta de la nuestra es de fácil iden-tificación:en las traduccionesdelDe Trinitate a lenguas modernas scientia seencuentrageneralmentetraducidomediantetérminosque,comoscience o ciencia, refierena laciencianatural. Inclusocuandouna lenguamoder-na no tiene esa connotación restringida –como en el caso de Wissenschaft enalemán–,se trataencualquiercasode términosquehacenreferenciaa un saber que no es primariamente directivo, sino descriptivo. así, se ha asumido que si hay en el texto de agustín una distinción entre formas de conocimiento, habrá que entenderla como una distinción –por continuar lacomparaciónconlaterminologíaaristotélica–entreepistêmê y sophia, dos formas de conocimiento teórico, o a lo sumo la segunda con un compo-nente práctico29.Pero–yéstaeslaprimeraobjeciónquesepuedelevantar

26 trin. xii, 13, 20.27 no está de más notar que las expresiones ratio inferior y ratio superior no se encuentran

enAgustín,quientiendeaoptarportérminosqueacentúenmenosladistinción.Elorigen de esta terminología, en el siglo xiii ya clásica, parece remontarse no más allá de lombardo.

28 VéaseEN Vi 2, 1138b 35-1139a 15 y Vi 12, 1143b 16.29 un antiguo difusor de esta concepción es J. hessen, Die Begründung der Erkenntnis nach

dem heiligen Augustinus (Münster, 1916)38-47.Elmismogénerode error,perocon-virtiendo la scientiaenconocimientotécnico,seencuentraenR.nash, The light of the Mind: St. Augustine’s Theory of Knowledge (lexington, 1969) 8: «Scientia enables man to harvest better crops, construct better buildings, or wage war more effectively». desde luego hay quienes en contraste con estos autores han referido correctamente el sentido


contra dicha tradicional lectura– scientia debería ser traducido simplemente como forma sustantiva de scire: conocimiento30. ¿Qué conocimiento?Ladistinción entre scientia y sapientia se apoya en un conjunto de textos bíbli-cos,aloscualeshayqueacudirparacomprenderelsignificadodadoporAgustínalostérminos.«AlgunoshanrecibidodelEspírituunsermo scientiae, otros han recibido un sermo sapientiae conforme al mismo espíritu» (i cor 12,8). la distinción entre dos formas de racionalidad cree pues agustín encontrarlaensanPablo.PeroPablo,segúnconfiesaelpropiosanAgustín,sólodistingue,sindecirnosnadasobrequéesloquehadistinguido,enquéconsisten dichas distintas formas de conocimiento. así, es sólo tras larga búsqueda,afirmaelhiponense,quehaencontradoeltextobíblicoquedaríacontenido a dicha distinción. se trata de Job 28,28, que en la traducción latina que usa san agustín dice «He aquí que la piedad es sapientia y evitar el mal es scientia». respecto de las implicaciones de este vínculo entre pietas y sapientia se podría decir mucho31, pero por ahora baste con notar el co-mentariodeAgustínaltextodeJobenloqueserefierealascientia: «Job dice que el abstenerse del mal corresponde a la scientia, lo cual ciertamente se relaciona con las cosas temporales, pues temporalmente estamos entre los males, de los cuales tenemos que abstenernos para llegar a los bienes eternos»32. no son, pues, cualesquiera cosas temporales las que son objeto de la scientia. Ésta es entendida por agustín como un conocimiento práctico –nitécnico,nicientífico,nicontemplativo33–, indispensable para lidiar con

de scientia y sapientia, pero en dichos casos sin notar la originalidad de la posición que estánrefiriendo,nidesarrollarlasrelacionesentreambasformasdeconocimiento.

30 esto es evidente no sólo por los motivos de fondo que a continuación exponemos, sinotambiénalaluzdelasolaterminologíausadaentrin. xii, 14, 22. ahí san agus-tín dice que Pablo frecuentemente habla de la scientia, y cita como prueba i cor 13,12 «ahora conozco (scio) en parte», donde Pablo en realidad sólo usa la forma verbal, y no el sustantivo scientia. este detalle es pasado por alto por la totalidad de la literatura secundaria al respecto. Por lo demás, si leemos scientia como conocimiento, hacemos justiciaalhechodequeel términousadoporPabloes gnôsis y no epistêmê. dicho punto es adecuadamente notado por m. maureira, «Scientia y Sapientia. anotaciones conceptuales al agustino De Trinitate», Diadokhe 9 (2006) 47.

31 Véase,porejemplo,laformaenqueellibroXIVdelDe Trinitate vincula la sabiduría con el culto.

32 trin. xii, 14, 22.33 la descripción que hemos hecho aquí de la scientia sólo la defendemos para aquellos

pasajes en los que aparece como contraparte de la sapientia. en el mismo libro xii sanAgustínocupaendosocasionesel término scientia con un sentido distinto: al finaldeXII,7,10designaelconocimientoquetieneelmismoDios,yenXII,14,

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los males a los que necesariamente nos enfrentamos en esta vida34. si cabe una comparación de esta pareja agustiniana de formas de conocimiento conunaequivalenciaaristotélica,noserápuesepistêmê y sophia, sino phronêsis y sophia. en efecto, scientiaesuntérminoqueenDe Trinitate Xii no cabe ni siquiera comprender como filosofía práctica (que puede ser prescindible para la acción), sino que es inequívocamente presentada como el conocimiento práctico indispensable, que es parte integradora de la acción, por lo que Agustíntambiéndesignaocasionalmenteesta scientiacontérminoscomousus rationalis, scientia actionis o activa scientia35.

¿Peroquétantaeslacercaníaaunaposicióncomolaaristotélica?Enuna primera lectura, enorme. Hay textos en los que da la impresión de ha-ber entre scientia y sapientia una separación tan marcada como entre phronê-sis y sophiaaristotélicas,ybasadatalcomoenAristótelesenlanaturalezaradicalmente divergente de sus respectivos objetos: «la acción, por la que usamos las cosas temporales, se diferencia (distat) de la contemplación de lascosaseternas;yéstacorrespondealasapientia,aquéllaalascientia»36. esto es incluso enfatizado por agustín mostrando una forma de conoci-miento como discursiva y la otra como intelectual: «la correcta distinción entre sapientia y scientia es que el conocimiento intelectual de las cosas eternas corresponde a la sapientia, a la scientia en cambio el conocimiento racional de las cosas temporales»37. a la luz de tal pasaje gilson ha escrito que «scientia y sapientia se contraponen punto por punto»38, lo cual con toda razón podría decirse de sus equivalentes aristotélicos. Incluso ahídondeAgustínmoderaesto,parecehacerlodeunmodoaristotélico.Así,por ejemplo, cuando se abstiene de hablar propiamente de partes de la razón, indicando que se trata de una distinción propter officia39.

22 san agustín concede que hay textos bíblicos donde scire –forma verbal de scien-tia–refierealconocimientoquetenemosotendremosdeDios.Enesecaso,precisaahí mismo, scientia es por supuesto sinónimo de sapientia, y no parte del binomio agustiniano scientia-sapientia que aquí exploramos.

34 trin. xii, 13, 21. in usum mutabilium corporaliumque rerum sine quo haec vita non agitur.

35 trin. xiii, 1, 4, xii, 12, 17 y xiii, 20, 25, respectivamente.36 trin. xii, 14, 22.37 trin. xii, 15, 25.38 É. gilson, introduction a l’étude de Saint Augustin (Vrin, Paris, 31943) 147-148.39 de modo similar aristóteles habla de una distinción kata dynameis en an. iii 10, 433b

1-2. este es el único punto en que no sólo hay coincidencia entre ambos, sino además unaposibleinfluenciaindirectadeAristótelessobreAgustín.Esto,segúnmiconje-


Pero el tipo de unidad que agustín tiene en mente al realizar ese tipo de observaciones en torno a una distinción meramente funcional es más estrecha que el tipo de unidad que encontramos en aristóteles. Para acla-rar esto conviene dirigir la mirada desde el centro del libro xii del De Trinitate, donde se encuentran los textos que hasta aquí hemos citado, ha-cia el comienzo del mismo libro. Pues ahí agustín menciona que «aquella parte de nosotros que en la acción usa de las cosas corporales y tempo-rales de un modo tal que no nos es común con los animales, ciertamente es racional, pero de aquella sustancia racional de nuestra mente por la que adherimos a la verdad inmutable, pero aquí como derivada a la utilización y al gobierno de las cosas inferiores»40. Tal como adán y eva son «dos en una carne», escribe agustín, hay que entender estas formas de la raciona-lidad como «dos en una mente»41.Estasafirmacionesnocontienenambi-güedad alguna respecto de la naturaleza fundamentalmente contemplativa de esta mente: es la scientia la derivada. aristóteles y agustín pueden estar unidosenloqueestaafirmacióntienedeprimacíadelocontemplativo,pero se diferencian en que aristóteles en ningún caso hablaría de la phronê-sis como derivada de la sophia. Para aristóteles son, por decirlo así, ambas originarias. Pero más relevante que la constatación de esta diferencia es el hecho de que la originaria unidad que según agustín tienen scientia y sapientia constituye el fundamento para una serie de relaciones entre am-bas,relacionesquesemantienentambiénunavezquelascientia ha sido «derivada» a la acción. estas relaciones constituyen en gran medida la originalidad de la posición agustiniana.

los objetos de la sapientia, nos dice agustín, son tan accesibles a la mente como los objetos sensibles para el sentido. no obstante, pocos logran contemplarlos con la mirada de la mente (mentis acies), e incluso

tura,atravésdelde anima de Tertuliano, el cual agustín sin duda alguna conoce al es-cribir el De Trinitate, y en el cual se contiene, bajo expresa referencia a aristóteles, una crítica de la idea de partes del alma, optando en lugar de ello por hablar de distintas vires et efficaciae[¿traduccióndeenergeiai?] et operae del alma. de an. 14, 3. ed Waszink.

40 trin. xii, 4, 4.41 trin. xii, 4, 4. siguiendo tal imagen, el libro xii contiene múltiples referencias a la

caída como fornicación, así por ejemplo en xii, 9, 14 y 10, 15. Tras eso se encuentra nosólolaimagenbíblicadelaincreenciayelpecadocomoinfidelidad,sinoquelaimagen de la fornicación tiene un particular peso sistemático en trin. xii como con-traparte del quoddam rationale coniugium que se busca establecer entre scientia y sapientia (xii, 12, 19).

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aquellos que pueden, lo logran sólo por un breve instante42: «cuando al-guienlologra,entantoesposible,tampocoélpuedepermanecerahí,sinoque es como repelido por el reverberar de la mirada misma (veluti acies ipsa reverberata repellitur), y nos quedamos así sólo con un pensamiento pasajero de una realidad no pasajera»43. Hay aquí, tal como en el texto del de ordine que antes hemos citado, un claro paralelo con el libro Vii de la República dePlatón,peroestavezenloqueserefierealaparcialceguerasufridaalsalir de la caverna. si bien Platón parece considerar como posible la idea de un acostumbramiento de la vista a la luz44, tambiénélobligaalqueha completado el ascenso a volver a la caverna45. Pero ni en Platón ni en Agustínestosetraduceenunapérdidadelocontemplado.EnPlatónelregreso a la caverna tiene por objeto precisamente que lo ganado en la contemplaciónseaahoraafianzadoenelmundopereciblede lascosashumanas.¿YenAgustín?Tampocoaquílocontempladosepierde,sinoque es conservado en la memoria «para que exista un lugar al que pueda volver el pensamiento que fue obligado a transitar [de regreso]»46. dicha vuelta a lo antes contemplado, explica agustín, es para rumiar sobre ello (quodammodo ruminare), y así transformarlo en una disciplina (in disciplinam traicere)47. Pero disciplinaesuntérminoqueprecisamenteentreloslibrosxii y xiV del De Trinitate es usado como sinónimo de scientia48: el rumiar sobre lo contemplado por la sapientia es uno de los modos en que se cons-tituye pues la scientia,yasíseoperaunafianzamientodelocontempladonosólo–comoenPlatón–enelmundoempírico,sinotambiénenunasegunda forma de conocimiento.

observemos a continuación esta relación entre scientia y sapientia desde el ángulo inverso, el del actuar de la sapientia sobre la scientia. la sapientia es mencionada en más de un texto agustiniano como regula49.Peroéstenoes el único sentido en que ella se relaciona con la práctica. la descripción de la caída, que es uno de los temas principales de De Trinitate xii, sitúa a 42 VéaselasimilardescripciónqueAgustínhacedelavisióndeOstiaenconf. ix, 10, 24.43 trin. xii, 14, 23.44 rep. 516a-b.45 rep. 519d.46 trin. xii, 14, 23.47 trin. xii, 14, 23.48 trin.XII,14,22scientiasivedisciplina.Cfr.tambiéntrin. xVi, 1, 1.49 cfr. lib. arb. ii, 10, 29, un texto agustiniano que muchos escolásticos aducirán en sus

discusionessobrelasindéresis.


la sapientia como propiamente involucrada en nuestro caer, no sólo como aquello que debería haber sido tenido en mente para no caer, esto es, no sólo como regla. Tal como la mujer debe usar un velo (prosigue la inter-pretación alegórica de agustín), por el cual no se niega su condición de imagendeDios,sinoqueseafirmasunecesidaddeservigilada,asimismola scientia requiere de cierto velamentum. es la scientia la que es descrita por agustín como un saber que guía la acción, pero es a la sapientia a la que se atribuye la función de vigilar, de vigilar precisamente sobre la scientia. Pues puede haber pecados consistentes sólo en un juego mental en torno a la posibilidad de pecar, y en esos pecados sólo está implicada la scientia. Pero para llegar a una obra externa no basta con la participación de la scientia,sinoqueAgustínafirmaqueestoseproducecuandolascientia se extiende demasiado hacia las cosas exteriores «con el consentimiento de su cabeza», esto es, con el consentimiento de la sapientia50. no obstante haber descrito la scientia como el conocimiento práctico, es sólo por el consentimientoqueaéstadalasapientia –en un acto que bien puede ser comprendido como un acto de la conciencia– que agustín considera po-sible la realización de una obra externa. así es como describe la capacidad ejecutiva (summa potestas membra in opus movendi) como algo propio de la sapientia51.Yasí,silaantropologíatempranadeAgustínlollevabaaunaexposicióndelatentaciónquehacíagirartodoentornoaunconflictoentre razón y apetito, el foco central del conflictoparecehaberse aquíreorientado hacia dentro de la razón.

Noresultafinalmentedifícilreducirestasrelacionesentrescientia y sa-pientia a un esquema. la scientia se constituye en parte por nuestra expe-riencia práctica, en parte por la fe52,peroenpartetambiénporunrumiar,por una elaboración de lo contemplado por la sapientia, y no puede realizar ninguna acción externa mala sin consentimiento de la misma. la prima-riamente contemplativa sapientia se comporta de modo práctico respecto de la scientia, y la primariamente práctica scientia se comporta de modo contemplativo respecto de la sapientia. con todo lo que se había aproxi-mado a aristóteles en el hecho de distinguir dos formas de conocimiento fundamentalmente distintas, reaparece aquí un inconfundible elemento integrador platónico.

50 trin. xii, 8, 13.51 trin. xii, 12, 17.52 el vínculo de la scientia con la fe es sobre todo objeto de los primeros capítulos del

libro xiii.

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esta caracterización que hemos hecho de la concepción de racionali-dad práctica desarrollada por san agustín en el libro xii del De Trinitate tiene momentos de tono muy distinto. Por una parte hemos visto un momento en que habla de la racionalidad práctica, scientia, como un mero derivado de la sapientia. es esta sapientialaqueescalificadacomosustancia contemplativa de la mente, con lo que la racionalidad práctica parece quedar bajo el doble epíteto de insustancial y derivada. Pero la máscomplejaelaboraciónposteriornosmuestraquetambiénla«sus-tancia» de la mente, la sapientia, se encuentra involucrada en la acción, tanto así que no hay concreción en una obra externa sin participación de la sabiduría. estos distintos elementos pueden, de hecho, ser en parte explicados como distintos momentos de la argumentación de agustín: es precisamente durante la redacción del libro xii que la obra fue robada por sus impacientes discípulos, llevando a una interrupción de al menos dos años53. Tras dicha interrupción hay cambios que saltan a la vista, fortaleciendo el perfil de una racionalidad específicamente práctica54. Pero esta observación sobre el proceso de redacción de la obra nos lleva a la difícil pregunta por el lugar de scientia y sapientia en el proyecto del De Trinitate.

V. Scientia y sapientia en el proyecto de De Trinitate

Hasta aquí hemos ofrecido una interpretación de scientia y sapientia que se aleja de la comprensión predominante que reina sobre estas formas de conocimiento. con ello, sin embargo, no se ha dicho aún nada sobre el lugar que ocupa esta doctrina dentro del conjunto de la exploración agus-tinianasobrelaTrinidadysuimagenenelhombre:¿cómosevinculaunadisquisición sobre la relación entre el saber práctico y el contemplativo con el esfuerzo de ascensión e interiorización desarrollado por agustín enlabúsquedadeestructurastrinasquepuedansercalificadasdeimagende dios? Tal pregunta es difícil de responder, pero no es la única parte del De Trinitate enquenosvemosenfrentados aunadificultadde este53 ParalacronologíadelaredaccióndelaobravéaseR.kany, Augustins Trinitätsdenken.

Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu De Trinitate (mohr siebeck, Tübingen, 2007) 31-46.

54 Nótese,porejemplo,quereciénentrin. xii, 14, 22 –esto es, en el párrafo con el que retoma el trabajo– agustín intenta ofrecer una fundamentación bíblica para la distin-ción entre formas de conocimiento. Para el papel desempeñado en esta cuestión por las citas bíblicas cfr. m. marin, «note su philosophia e sapientia in agostino», Vetera Christianorum 27 (1990).


tipo.Setrata,despuésdetodo,deunaobrallenadeexcursos(oaparentesexcursos). en algunos casos la presencia de los mismos puede ser expli-cada como una exercitatio animae, un entrenamiento de la razón destinado apurificarla,deesemodopreparándolapara lossiguientespasosen laexploración trinitaria55. Pero la discusión sobre scientia y sapientia, que se extiendedesdeelcomienzodellibroXIIhastaelfinaldellibroXIVesmásqueunexcurso.¿Cómosevinculaestalargasecciónconlosrestantestemas de la obra y con la estructura de la misma?

Intentar una respuesta a dicha pregunta excede el fin del presen-te artículo. Pero es posible al menos hacer algunas indicaciones sobre cómo la incomprensión de la verdadera naturaleza de scientia-sapientia hadificultadohastaaquíelanálisisdelaestructuradelaobra,yhaceralguna observación sobre cómo se puede avanzar una vez aclarado este punto. Tal como en el caso de cualquier obra genial, la pregunta por su estructura es decisiva para su recta comprensión, y así no es de extrañar quedurantelasúltimasdécadashayahabidovariosintentosporexpli-carla mejor. común a dichos intentos es el rechazo del modelo según el cual los primeros siete libros representarían la explicación dogmática –sobretodoentérminosdepruebaescritural–delaTrinidadylossi-guientesochoelintentoporcomprensiónfilosófica,comosielmétodode una fides quaerens intellectum coincidiera con el orden de los libros del De Trinitate.Despuésdetodo,partes importantesde laprimeramitadde la obra son de un marcado esfuerzo por comprensión racional56.Yla segunda parte de la obra, lejos de consistir en un simple intento por comprensión racional de lo establecido en la primera mitad, intenta in-troducir en un nuevo tipo de pensamiento trinitario. la segunda mitad de la obra, iniciada con el libro Viii, parte con la pregunta por la posibi-lidad de decir algo sobre la Trinidad a partir de la contemplación de los conceptos de verdad, bien y justicia, ascendiendo desde ellos a la verdad misma, la bondad misma y la justicia misma que es dios57. aunque esta visiónesconsideradapor sanAgustíncomoposible, esdeficienteen

55 la discusión sobre el sentido en que la obra tiene como objetivo fundamental la pu-rificaciónseextiendedesdeHenri-Irénée,Marrou.Augustin et la fin de la culture antique (Paris, 1958).

56 revisión crítica de las distintas propuestas de estructuración en r. kany, Augustins Trinitätsdenken, 181-190.

57 trin.VIII,2,3;VIII,3,4yVIII,9,13.

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cuanto estos atributos son determinaciones ad se y no ad aliquid relative58: nos dicen algo sobre dios, pero no en cuanto trino, pues no dicen nada sobre diferencias relacionales. es el cierre de esta puerta, por decirlo así, lo que abre el camino a un intento por entonces ver al menos per speculum, mediante la exploración de distintas estructuras trinitarias en la imagen de dios, el hombre, objeto de los libros que siguen. dentro de dicha búsqueda el paso del libro xi al libro xii constituye un paso hacia el hombre interior. se trata pues aquí de buscar estructuras trinitarias enuncampoespecíficamentehumano.Esesoloquellevaalcomienzodel libroXIIaunaaclaracióndeloqueconstituyeloespecíficamentehumano59,almismotiempodividiendodicharealidadespecíficamentehumana en dos partes, de las cuales una se ocupa de la administración de lo temporal y la otra de la contemplación de lo eterno.

Pero aquí se vuelve entonces fundamental entender la distinción en-tre formas de conocimiento del modo que la hemos expuesto, pues si la scientia es entendida como un saber respecto del mundo natural, natural-mente resulta difícil ver cómo la discusión sobre ella puede ser integrada –y como es integrado todo el libro xii– en el plan de la obra. así, un es-tudio de edmund Hill sobre la estructura del De Trinitate que intenta una acabada exposición de la unidad sistemática de la obra, sólo sabe decir respectodellibroXIIqueéstetratasobre«lacaídadelhombre»60. un re-ciente libro sobre Felicidad y Trinidad a la luz del <De Trinitate> de san Agus-tín da sobrada cuenta de la pervivencia de tal incapacidad para ver lo que está en discusión. Pues en este caso el tema mismo de la monografía en cuestión debería haber abierto la mirada a la detallada discusión del libro xii sobre el tipo de conocimiento que requerimos para la felicidad. Pero esto no ocurre, sino que de principio a cabo el autor habla de «ciencia» y sabiduría, pasando por lo mismo por alto decisivos aportes de san agus-tín61. la contribución que más decisivamente corrige esta tendencia –esto es, la única publicación sobre la estructura de la obra en que la discusión

58 Para esta distinción cfr. trin. V, 8, 9.59 trin. xii, 3, 3. ut non sit nobis commune cum pecore.60 e. hill,«StAugustine’sDeTrinitate.TheDoctrinalSignificanceof itsStructure»,

Revue des études augustiniennes, 19 (1973) 383.61 e. Brotóns tena, Felicidad y Trinidad a la luz del <De Trinitate> de san Agustín (secre-

tariado Trinitario, salamanca, 2002). de las páginas 111 a 118 el autor discute la re-lación de esta «ciencia» con la sabiduría. en las páginas 286-297 el tema es «conocer para ser feliz», y el autor no realiza referencia alguna al libro xii.


sobre scientia y sapientia desempeña algún papel– es un artículo de lewis ayres sobre el contexto cristológico del libro xiii62. ayres sí ofrece una discusión detallada de la relación entre scientia y sapientia, pero sobre todo a partir de la unidad de las mismas en cristo, y a partir de los paralelos entre estos pasajes cristológicos del libro xiii y la previa discusión cristológica del libro iV. Pero una vez más resulta llamativo que tal esfuerzo sea sin recursoalgunoallibroXII,talvezunindiciomásdeladificultaddedarunainterpretacióndeestaobraqueintegrelateologíaylafilosofíaenelmodo propio de agustín.

Pues en medio del esfuerzo ascencional y de interiorización63 de es-toslibroslafilosofíaylafeinteractúandemodomuysignificativo.Estopuede ser constatado en distintos niveles. en primer lugar, si miramos las fuentes de agustín. cuando años tras el hurto retoma la redacción de la obra en trin. xii, 14, 22, se produce en dicho párrafo una fructífera com-binación de textos de la primera carta a los corintios y del libro de Job, combinación que da un mayor sustento bíblico a lo que en los párrafos precedentesveníaexplicando;unasimilarunióndetextosbíblicosrele-vantes se encuentra en otro párrafo central para la distinción y unión entre las formas de conocimiento, trin. xiii, 19, 24, esta vez fundamentalmente a partir de colosenses y el evangelio de Juan. Pero al mismo tiempo que notamos la creciente fundamentación bíblica de la distinción entre las formasdeconocimiento,convienenotarqueprecisamenteéstossonlosprimeros libros del De Trinitateenquelafilosofíapaganaseencuentrano-toriamente presente a nivel textual y argumentativo64: un número impor-tante de los fragmentos conservados del Hortensius ciceroniano proviene deestoslibros,enlosqueademássetratasobreelfracasodeunfilosofarsine mediatore65 (una clásica tesis de agustín contra el platonismo pagano).

62 l. ayres, «The christological context of augustine’s de Trinitate xiii: Toward relocating books Viii-xV», Augustinian Studies, 29 (1998).

63 trin. xiV, 3, 5. ab inferioribus ad superiora ascendentes vel ab exterioribus ad interio-ra ingredientes.

64 Platón se encuentra representado en los primeros doce libros mediante una única cita, en trin. iV, 18, 24.

65 los años de interrupción del De Trinitate son años en parte dedicados a la redac-ción de De Civitate, lo cual explica la renovada familiaridad con textos paganos. al respecto cfr. H. hagendahl, Augustine and the Latin Classics, vol.2 Augustine’s Attitude (acta universitatis gothoburgensis, göteborg, 1967) 451. la presencia de estas citas ha llevado a goulven madec a aventurar la idea de que la distinción entre scientia y sapientia provendría del mismo cicerón, dada la doble función de contemplación y

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Pero por sobre lo textual deben ser mencionados los problemas de fondo que en estos libros vinculan la fe y la especulación filosófica.el libro xii es un libro sobre las formas de conocimiento, pero tam-biénsobrelaimagendeDiosy,particularmente,sobresupérdidaenlacaída66. el hecho de tener presente el vínculo entre las consecuencias morales y epistemológicas de la caída lleva a agustín a varios de sus énfasismáscaracterísticos,comolacríticadela«scientiaqueinfla».Losdos párrafos del libro xii en que agustín evoca estas palabras de i cor 8,1 son precisamente párrafos que en gran medida buscan resumir el núcleo de su posición67. el libro xiii, en tanto, es un libro sobre el ansia universal de felicidad, pero al mismo tiempo es el libro de la obra que más se detiene en la necesidad de fe, y el que –junto al libro iV– con-tiene la principal discusión sobre la encarnación. lo que en este libro escribe agustín sobre scientia y sapientia es siempre a propósito de cristo, sobrelavanidaddelfilosofarsinmediador:situadaslasseccionessobrescientia y sapientiaalcomienzoyalfinaldellibro,envuelvenlasrestantespreocupaciones vitales del libro xiii68.Laindagaciónespecíficamentetrinitaria parece retroceder en estos libros, pero no es porque agustín pierdaelrumbodistraídoporuntemaajeno,sinoporlasdificultadesimplicadas en dar cuenta adecuadamente de la caída y de la necesidad de reforma de la imagen para alcanzar sabiduría69. un esfuerzo de esa na-turaleza lleva a la amplia tematización de las relaciones entre lo teórico y lo práctico, y por tanto no puede ser entendido a cabalidad si se deja de lado el libro xii.

fomento de las virtudes con que la sabiduría es vinculada en diversos fragmentos del Hortensius. Pero la novedad de la posición agustiniana desde luego no consiste enlatrivialafirmacióndequelasabiduríaincluyadichasdospreocupaciones.Dichaposición es más bien la del agustín temprano, posición precisamente superada por la mayor diferenciación de los libros del De Trinitate que aquí discutimos. cfr. g. madec, «l’ HortensiusdeCicérondansleslivresXIII-XIVduDe Trinitate», Revue des études augustiniennes, 15 (1969) 167-173.

66 Paraelanálisisdelapérdidadelaimagencfr.trin. xii, 8, 13- 12, 19.67 trin. xii, 11, 16 y xii, 14, 21-22.68 los pasajes relevantes son trin. xiii, 1, 1-4 y 19, 24-20, 26. entre dichos pasajes es

que se trata sobre la fe y la necesidad de mediación. considero que xiii, 19, 24 es el párrafo que en este sentido mejor sintetiza las diversas preocupaciones del libro.

69 al respecto hay acertadas observaciones en l. gioia, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate (oxford university Press, oxford, 2008) 219-231, aunque su comprensión de la scientia como science hace perder intensidad a sus resultados.


Volviendo al comienzo de dicho libro, conviene notar que agustín afirmayadesdelosprimerosapartadosqueenestosdosladosdeloes-pecíficamentehumano,lascientia y la sapientia, hay una trinidad, pero que sólo en la trinidad propia de la sapientia estamos ante una trinidad que es además imagen del dios trino70.Tal afirmaciónseencuentravinculadaa la forma en que agustín ha expuesto estas formas de conocimiento a partir de la imagen de la diferenciación sexual. Pues esto lo lleva a lidiar con i cor 11, donde san Pablo parece restringir la imagen de dios al hom-bre,encuantosóloaésteseleimpidecubrirsucabezaporserimagendedios71. De Trinitate xii puede en gran medida ser leído como un intento por leer dicho pasaje de san Pablo de un modo que sea compatible con el hecho de que es en la mente racional (rationalis mens), donde no hay diferenciación sexual (ubi sexus nullus est), que se encuentra la imagen de dios72. Pero aquello que la mujer representa en la alegoría, la racionali-dad «derivada» hacia la administración de lo temporal, eso no es imagen del mismo73. Pero esto sólo rige respecto de esta racionalidad en cuanto es derivada;encuantounidaalasapientia es imagen de dios. un constante espíritudetensiónmantieneasíunidalaobra:asícomoseafirmaquelascientia sólo alcanza la imagen de dios en cuanto está unida a la sapientia eintegradaenelamoraloeternopropiodeésta,tambiénlaimagendedios que se encuentra en la sapientia está sometida a una condición: que talimagensóloseconservaendirecciónhaciaaquélquelaimprimió(non custoditur nisi ad ipsum a quo imprimitur)74. Tal tipo de tensión no sólo es característicademodogeneraldelpensamientodeAgustín–el célebrecorazón inquieto75–, sino que es una tensión que una y otra vez es vincu-lada por el hiponense con la humanidad y divinidad de cristo, quien es medicinaymédicoalavez,via y patria76.Esconesetipodeénfasisque

70 trin. xii, 4, 4.71 trin. xii, 7, 9.72 trin. xii, 7, 12.73 trin. xii, 7, 12. ut non maneat imago dei nisi ex qua parte mens hominis aeternis

rationibusconspiciendisvelconsulendisadhaerescit.AlrespectovéaseJ.T.Bavel, «Woman as the image of god in augustine’s <de Trinitate xii>» en a. zumkeller Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer (Würzburg, 1989).

74 trin. xii, 11, 16.75 conf. i, 1, 1.76 ese tipo de expresiones son características de textos que se relacionan con nuestra

purificaciónoconlareformatiodelaimagendeDiosennosotros.Véase,apartedelos textos de trin. que discutimos, doctr. chr. i, 14, 13.

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aparecetambiénenDe Trinitate la unidad de scientia y sapientia en cristo: que mediante Él vamos hacia Él77. resulta así de crucial importancia no entender la relación entre scientia y sapientia como dos etapas de desarrollo espiritual, como ordenadas conforme a una escala ascensional de modo que una de las dos sea alguna vez en esta vida dejada atrás: tendimus per scientiam ad sapientiam, y esa tensión nos caracteriza, para volver a las pala-bras de las Confesiones, donec requiescam in te78.

¿PeroenquéconsistenlastrinidadesqueAgustínencuentraenlascien-tia y la sapientia? como suele ser usual, la respuesta a ese tipo de pregunta puede parecer decepcionante, pues olvidamos que sólo conocemos en parte, como por espejo. en efecto, en la conclusión del libro xiii agus-tín parte por recalcar el carácter de exercitatio animae que han tenido los libros xii y xiii, y sus palabras son elocuentes respecto del límite que reconoce: «Quisimos ascender como por grados en las dos formas de saber, buscando, tal como antes la habíamos buscado en el hombre exte-rior, ahora en el hombre interior una trinidad sui generis en cada forma de conocimiento. esto para llegar a ver a aquella Trinidad que es dios, en nuestro limitado modo (pro nostro modulo), si de esto siquiera somos capa-ces, al menos en enigma y por espejo, por una mente más ejercitada en estas cosas inferiores»79. siendo el libro xiii un libro sobre la fe, y visto el vínculo entre scientia y fe que ofrecen estos dos libros, es natural que las observacionesfinalessobrelatrinidadpropiadelascientia partan de una recollectio de la fe. si alguien recuerda cualesquiera nociones propias de la fe (ex hac fide et tali vita quaecumque notiones)80, y entiende las palabras que está recordando y las ama, y por ese amor vive conforme a ellas –pues cada uno vive según aquello que ama81–, esto constituye una trinidad del hom-breinterior.PorquédichatrinidaddelhombreinteriornoesaúnimagendeDiosesalgoqueAgustínafirmaquedaráclaroreciéncuandosehayacomprendido dónde sí se encuentra tal imagen. Que no se encuentre una

77 trin. xii, 19, 24. scientia ergo nostra christus est, sapientia quoque nostra idem chris-tusest.ipsenobisfidemderebustemporalibusinserit;ipsedesempiternisexhibetveritatem. per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapientiam.

78 conf. i, 1, 1.79 trin. xiii, 20, 26.80 trin. xiii, 20, 26.81 trin. xiii, 20, 26. cum autem vera esse creduntur et quae ibi diligenda sunt diliguntur,

iamsecundumtrinitateminteriorishominisvivitur;secundumhocenimvivitqui-sque quod diligit.


trinidad que sea imagen de dios en la vida de la fe se relaciona con la ten-sión expresada por san Pablo al decir que andamos por fe, no por visión (ii cor 5,7). Pero tal fe pasará, y la imagen de dios no reside entre las cosas que pasan82.

al hablar luego en el libro xiV sobre aquella trinidad que hay en la sa-pientia,queademásdetrinidadestambiénimagendeDios,inicialadiscu-siónafirmandoqueaunquedeformaday«desgastada»(obsoleta) por haber dejado de participar de dios, la imagen de dios sin embargo permane-ce83. la aclaración viene al caso, pues precisamente en el libro xii, en la descripción de la caída que da lugar a una scientia autónoma respecto de la sapientia –que quiere gobernar sola, in potestatem sui, llevando una existencia de carácter experimental84–,habíaafirmadoqueeneseprocesolaimagende dios deviene en imagen de bestias85.AfirmaahoraqueelhombreesimagendeDiosprecisamenteporsercapazdeélyporpoderparticipardel mismo86. Pero el espejo tiene que ser reformado, y los libros xii y xiii del De Trinitatetienenrecursosaúninsuficientementeexplotadosrespecto de la recíproca implicación de aspectos morales y cognoscitivos en dicha reforma, que está lejos de ser reducible a un camino de interio-rización y ascensión87.

VI. Conclusión: scientia, sapientia y la estructura del pensamiento de san Agustín

lo aquí dicho sobre la estructura del De Trinitate consiste más en plantea-miento de cuestiones que en su efectivo desarrollo. Pero es mi parecer que su efectivo desarrollo se vuelve mucho más posible una vez entendido elverdaderosignificadode ladistinciónentre scientia y sapientia. Pero la comprensión de este binomio no sólo debiera abrirnos el camino a una mejor comprensión de ciertos aspectos del De Trinitate,sinoquetambiénes importante de un modo más general para la comprensión del desarro-llo intelectual de san agustín.82 trin. xiV, 2, 4 - 3, 5.83 trin. xiV, 8, 11.84 VéaseXII, 11, 16para ladescripcióndel experimentum medietatis: la caída desde lo

más alto a lo más bajo necesariamente pasa por relacionarnos con nosotros mismos como centro.

85 trin. xii, 11, 16.86 trin. xiV, 8, 11.87 Hay acertadas observaciones sobre este punto en a. K. squire. «Personal integration

in the latter books of augustine’s De Trinitate», Studia patristica, 16 (1985) 564-569.

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en efecto, el hecho de que san agustín llegara en sus últimos años adesarrollarestadistinción–enmediodelconflictoantipelagianoyenmedio de una obra sobre la Trinidad– es un indicio de la continuidad desuspreocupacionesfilosóficasalavezquedelaradicalrevisiónalaque dichas preocupaciones se ven sometidas por la presión ejercida por una cada vez más acentuada comprensión de la fe cristiana. Pero en este como en tantos otros puntos sería un error entender dicha revisión como unsimplequiebreconlatradiciónfilosóficaprevia.Agustínesmovidono a un quiebre, sino a una versión más diferenciada –a la vez que más integradora– de su visión de la sabiduría. Pero el germen de esta madura concepción sobre scientia y sapientia ya estaba en agustín desde hacía mu-cho tiempo, como se hace evidente, por ejemplo, a partir de los parale-los estructurales que posee la distinción scientia-sapientia con la distinción entre uti y frui88.Ylaconcepciónplatónicadeordendelalmaquedichatemprana distinción representa, es un elemento tan fundacional para la tradiciónfilosóficaoccidentalcomoloeslaconcepciónaristotélicadelaracionalidad práctica con la cual la posición de agustín, como aquí ha sido interpretada, parece ser en gran medida compatible.

Por lo que respecta a la visión que el propio san agustín tiene sobre lanovedadde locristianorespectode lafilosofíapagana,ellaentroncaen gran medida con la interpretación que hemos ofrecido aquí. si dirigi-moslamiradaalcélebrepasajesobrelalecturadeloslibri platonicorum en Confesiones Vii, uno de los elementos que sobresalen es el hecho de que los platónicos sabían adónde hay que ir, pero no conocían el camino89. Puesto en palabras del De Trinitate, se podría decir que tenían un atisbo de sapientia, pero no de scientia.Peroésaseríaunatesisextraña.Sabemosque no sólo tuvieron ambos tipos de conocimiento, sino que concibieron también laposibilidaddesuseparación.Loquenotuvieronesalguienque como agustín los distinguiera manteniendo tal cantidad de relaciones recíprocas entre ambos.

88 desarrollo dicho punto con mayor extensión en m. svensson, Theorie und Praxis bei Augustin. Eine Verhältnisbestimmung (alber Verlag, Freiburg, 2009).

89 conf. Vii, 20, 26. videntes quo eundum sit nec videntes qua.


Resumen: el artículo ofrece una revisión de la distinción entre scientia y sapientia de-sarrollada en el libro xii del De Trinitate. se critica aquellas interpretaciones que reducen dicha scientia a conocimiento natural y no práctico, para desde ahí discutir la distinción agustiniana entre las formas de conocimiento en el contexto más amplio de las discusiones antiguas sobre conocimiento práctico y teórico, así como el papel de esta distinción en el contexto de esta obra de san agustín.

Palabras clave: agustín, racionalidad práctica, racionalidad teórica, contemplación, acción.

Abstract: The paper offers a revision of the distinction between scientia and sapientia as developed in book xii of De Trinitate. it reviews the interpretations that reduce said scientia to natural and non practical knowledge, so as to then discuss the augus-tian distinction in the broadest context of the ancient discussions on practical and theoretical knowledge, as well as the role of this distinction in the context of such work by st. augustine.

Key words: augustine, practical reason, theoretical reason, contemplation, action.

La razón religiosa según Zubiri

Enzo Solariescuela de derecHo

uniVersidad caTólica del norTe

Tratándose de la religión, xavier zubiri piensa que la inteligencia racional esunaciertaprobacióndelsentidoenvueltoen laafirmaciónreligiosa,vale decir, en el juicio (predicativo o antepredicativo) que recae sobre cual-quiera clase de idea teísta. si se adopta la terminología del autor, la razón religiosa consistiría en la búsqueda allende la aprehensión del fundamento delpoderdelorealenlamedidaenqueéstehasidointerpretadocampal-mente como una realidad absolutamente absoluta. desde la perspectiva racional, así, las ideas de dios y los sentidos religiosos campales consti-tuirían esbozos que deben ser sometidos a una experiencia para aclarar su verdad profunda. la literatura sobre zubiri se ha concentrado en este momento racional de la religión, haciendo de la razón el lugar ‘natural’ de las religiones1. a mi modo de ver, debe emprenderse otro camino, según el cual la religión se plasma ya en el campo real2, de manera que en la ra-zón no hace más que desarrollarse en profundidad y con independencia delaaprehensión.Acontinuación,reconstruirétentativamente,siguiendoelhilodelafilosofíadelainteligenciadeZubiri,eldesarrollodelarazón

1 cf. d. gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (barcelona, labor 1986), pp. 218 y234;delmismo,«ReligaciónyreligiónenZubiri»,enM.Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos(Madrid,Trotta1994),pp.496-501;A.Pintor-ramos, «re-ligación y ‘prueba’ de dios en zubiri», en Razón y Fe218(1988),pp.328-329;delmismo,«Zubiri:unafilosofíadelareligióncristiana»,enSalmanticensis 42 (1995), pp. 374-379y388-393;yJ.L.caBria, «la fundamentalidad del dios accesible: el teísmo filosóficodeXavierZubiri»,enJ.L.caBria y J. sánchez-gey (eds.), Dios en el pensa-miento hispano del siglo XX (salamanca, sígueme 2002), pp. 159-169.

2 cf. e. solari, «el logos del teísmo según zubiri», en Pensamiento. Revista de investigación e información filosófica. Vol. 65 (2009) 246, pp. 833-880.


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religiosa a partir de sus propias raíces, que son la religación y los sentidos teístas construidos en el campo.

1. La búsqueda teísta

la razón es ese modo intelectivo caracterizado por la búsqueda princi-pial y canónica de lo real en profundidad. Justamente por la necesidad de ir desde el campo hacia el mundo, la razón es una marcha ya incoada en el movimiento del logos. Pero aunque incoada en el logos, la razón busca la realidad profunda de las cosas allende el campo, y esa tensión por dar con lo profundo hace de la razón una inagotable marcha trans-campal. la razón puede ser verdadera o falsa, pero por ser búsqueda es una intelección constitutivamente abierta. es una intelección en pro-fundidadsiempreprovisionalycorregible,nuncacerrada,definitivanimenos indesmentible.

la búsqueda tiene su estructura precisa. la razón se topa con los sen-tidos religiosos. Halla ante sí todo un lenguaje teísta enormemente com-plejo y diferenciado. la diversidad de actos religiosos de habla es un dato para la intelección racional. los sentidos religiosos ya se han constituido campalmente cuando la inteligencia se pone enmarcha.Esto significaque el campo religioso es principio y canon para la razón. el campo es indispensable para poner en marcha la dinámica mundanal de la razón, aunque a la vez los contenidos campales sean perfectamente alterables a la luz del fundamento buscado. con todo derecho se puede decir que «lo que la razón busca es ‘probar’ esos sentidos y evaluar su solidez a la luz del fundamento»3. la búsqueda religiosa consiste en eso: en probar el logos del teísmo. la razón transforma el contenido de ese logos en un principio y en un canon para la búsqueda de la realidad profunda de los dioses. esta realidad profunda es la realidad esencial de dios. si dios es la realidad absolutamente absoluta determinada por el logos y atestiguada por el len-guaje y la historia en toda su sorprendente diversidad, la inteligencia tiene aúnunatareapordelante:ladedeterminarsurazóndefinitiva.

Larazóndefinitivanoesotraqueserfundamentoenelfondoyenprofundidad tanto del hombre como del mundo. el logos trata de de-terminar el fundamento puramente campal de lo dado primordialmente. la intelección propia del logos religioso es un movimiento intelectivo:

3 a. Pintor-ramos, Realidad y sentido. Desde una inspiración zubiriana (salamanca, edicio-nes de la u. P. de salamanca 1993), p. 186.

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primero, va desde la impresión primaria de realidad hacia las ideas o sim-plesaprehensionesquepermitendeterminarlafiguradeloaprehendido,ysegundo,vuelvedesdeesasideashastaloaprehendidoparaafirmarloqueéstenosimplementeseríasinoloqueesenrealidadentreotrascosas.esta determinación campal de lo real es una aproximación al fundamen-to.Perosólounaprimeraytodavíainsuficienteaproximación.Elcamporeligiosohadesertranscendido.Latranscendenciaconsisteenafinarladeterminacióndelfundamentodeloaprehendido.Talafinamientoesyamundanal, y supone que el propio logos teísta ha de ser puesto a prueba a la luz de una razón que sobrepasa el campo. la realidad-fundamento es, primordialmente, la realidad en su fundamentalidad última, posibilitante e impelente, es decir, el poder de lo real. Fundamento es el carácter último, posibilitanteeimpelentedelarealidadencuyavirtudéstaespoderosa.Ensegundo lugar, la realidad-fundamento es el conjunto casi inabarcable de sentidos teístas que se puede otorgar al poder de lo real en el campo y en funcióndelascosasincluidasenél.Ellogosesdeterminacióndelpodercomorealidadplenaria,yporelloestambiénafirmacióndequeelpodertiene un fundamento divino. dios es, entonces, el fundamento campal delpoderdeloreal.Yentercerlugar,debedecirsequelarealidad-funda-mentoeslaestructuraprofundadelarealidadplenariaafirmadaporlasideas teístas. es la búsqueda del fundamento mundanal de las divinidades campalmente determinadas. la razón se apoya en el logos religioso para buscarelsentidoprofundo,elfundamentoinapelable,últimoydefinitivodesusafirmaciones,aunquejamáspuedansusresultadosserinapelables,últimosydefinitivos.Siellogosprocuraunfundamentocampal,enton-ces la razón pretende el fundamento mundanal, un fundamento que en el caso de dios transciende incluso al mundo. la marcha intelectiva allende la aprehensión que pretende ser la razón busca la estructura esencial y definitivadelarealidaddivinaconstruidaenelcampo.Siestarealidaderael fundamento del poder, lo que busca postreramente la razón es el funda-mento de dicho fundamento más allá del campo. la razón proyecta sobre el mundo el fundamento campal, lo convierte en esbozo y lo prueba para encontrar su realidad profunda. de ahí, dicho sea de paso, que sólo a la razón religiosa deban reclamarse las ‘pruebas’ o ‘demostraciones’ de la existencia de la divinidad.

Tenemos, pues, tres formas de considerar el fundamento, lo que per-miteapreciarlapolisemiadeestanoción.Unaformaloidentificaconel poder de lo real, otra, con la determinación teísta del poder en el

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campo de la realidad, y otra, con la búsqueda abierta y corregible de una razónesencial(nosólotranscampalsinotambiéntransmundanal)paralos diversos sentidos teístas. en este tercer caso, el fundamento ha de ser determinado sobre el telón de fondo del mundo, si bien el mismo mundohabrádequedarsuperadoporlaesenciaquesebusca.Yanosetrata del mero horizonte campal en el que algo es determinado entre otras cosas y en función de ellas, sino que se trata de la totalidad de las cosas reales, esto es, del mundo en el que, y más allá del que, se busca laestructuraprofundadeDios.¿Quéquieredeciresto?Latotalidaddelo real sigue siendo el lugar para determinar a dios en profundidad. la razón religiosa es intellectus quaerens, y lo que busca es precisamente dar razón de lo divino sobre el telón de fondo del mundo. sin embargo, el sentido mundanal de dios tiene la particularidad de escapar del mundo. el logos es el ámbito del sentido, y la razón prueba el sentido del logos. lo que no quiere decir que en el logos no haya pretensión de verdad, o que la razón sólo tenga valor de verdad y no incluya sentido alguno. en el logos hay que distinguir una autenticidad y una conformidad: es la verdaddualdellogos.Yenlarazón,sibiensesobrepasaelcampo,nose abandona el orbe del sentido: es la búsqueda del sentido profundo del sentido campal. Para zubiri, a mi modo de ver, el ser es el sentido del mundo. el sentido de cada cosa real reposa en el sentido global de lo real quareal.Elmundoeselsentidodetodoslossentidos;porello,es lacondicióndeposibilidaddecualquiersentidoenparticular.Y labúsqueda religiosa es una marcha que no sólo traspasa el ámbito campal sino que perfora la propia realidad mundanal. lo que se busca es justa-mente el sentido en profundidad, allende el mundo aunque manifestado enél,delasideasdeDiosy,a fortiori,delasafirmacionesreligiosas.Tales el cometido de los esbozos, que son determinaciones mundanales de lo que los sentidos campales ‘podrían ser’. el esbozo es el sentido que lo real campalmente aprehendido podría tener en el mundo. si el esbozo religioso traspasa el ámbito mundanal y el ser es el sentido del mundo, entonces dios no ‘es’ ni tiene sentido mundanal alguno. su sentido es rigurosamente transmundanal. este sentido, que es un unicum, es el que larazónbusca,someteapruebayverifica.

Mas, como todo sentido, el racional también es sentido de la reali-dad y a la vez sentido para el hombre. es lo que debemos examinar a continuación.


2. La libre creación de los dioses

Para zubiri, la razón es mía y de las cosas: la razón es un modo ulterior de la intelección humana, y por otro lado son las cosas las que dan o no razón de sí mismas. la razón busca la razón de las cosas. Por ello, la razón de la religión es tanto una búsqueda emprendida como un fundamen-to buscado. la explicación es clara. Toda intelección actualiza de algu-namaneraalarealidad;es,enpalabrasdeZubiri,lacongeneridadentreintelección y realidad. la actualidad mienta justamente esa unidad entre laintelecciónylointeligido,unidadformalmente‘noérgica’–diceZubi-ri– en la que pueden distinguirse, como dos momentos intencionales, el polonoéticoyelpolonoemático.Enlarazóntambiénexisteesaunidadnoérgicadeactualidad,aunquesinlacompaccióndelaaprehensiónpri-mordial. Pero si bien no hay compacción, la intelección racional actualiza la realidad, y es por ende intrínseca unidad entre una marcha que busca allende el campo y aquello que se busca profundamente en el mundo. de esta forma, la búsqueda predetermina el orbe de lo buscado. la razón es mundanal,porqueesmarchatranscampal.Yelmundoesasuntodeinte-lección racional, porque es el orbe de la estructura profunda de todas las cosas. esto es lo que permite entender que la razón sea mía y de las cosas, yquesepuedadecirquelarazónesunaintelecciónderivadaytambiénque es lo inteligido en profundidad. la razón religiosa tiene esta misma característica. es razón que busca lo divino, y es razón profunda de lo divinomismo.Laactualidadracional,diríaZubiri,eslaunidadnoérgicaentre una marcha en pos del fundamento de los lógoi teístas y ese mismo fundamento buscado en el mundo y que desborda al propio mundo. la razón es búsqueda profunda de dios, y es a la vez la realidad divina en tanto que buscada en profundidad.

Pero hay más. la razón, mía y de las cosas, es libre. la intelección racional es una marcha libre que intenta determinar el contenido funda-mentaldeloreal(enlaterceraacepcióndefundamento,porsupuesto).Yla libertad de esta intelección deja su marca en el contenido inteligido de las cosas. zubiri habla de tres tipos de libre creación racional: la experien-cia o ensayo libre, la hipótesis, y la libre construcción o postulación. la razón cuestiona la estructura profunda de lo campalmente inteligido, de esasrepresentacionesquesonlassimplesaprehensionesylasafirmacio-nes. entonces puede decirse que la razón religiosa investiga el contenido fundamental de las representaciones teístas. estas mismas representacio-nes son el principio necesario de dicha investigación. Pero aunque se basa

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y apoya en la intelección campal, la razón no es meramente representativa sino que es una búsqueda de contenido fundamental allende el campo. la razón, dice zubiri, ‘dota’ de contenido radical a lo campalmente aprehen-dido.Ylarazónreligiosadotadecontenidofundamentalalteísmo.Estadotación es la que es libre. la intelección racional de los sentidos religio-soscampalestambiénelaboraunossentidos,estavezmundanaleso,másbien, extramundanales. dicha elaboración es una libre creación de conte-nido fundamental. la pregunta es si esta libertad es la de una experiencia oensayo,ladeunahipótesiso,todavíamás,ladeunaconstrucción.¿Enquéconsiste,precisamente,lalibertaddelarazónreligiosa?

la respuesta es clara: dada la índole de la posible realidad de dios, la li-bre creación de los dioses ha de ser constructiva. no es mera libertad para modelar notas o para homologar estructuras, sino que es máxima libertad para postular unas y otras. la libertad es libertad de construcción:

«libertad es liberación de todo lo campal para construir el conteni-do de la realidad profunda. esta realización libre no es producción, sino que es una realización tan sólo en la línea de la actualidad. rea-lización independiente del campo y sin producción: he aquí la libre construcción»4.

la libre construcción postula en la realidad un contenido fundamental liberado de la representación campal. los ejemplos de zubiri coinciden conlosdadosapropósitodellogos;entonceseranlasmatemáticasylasficcionesnovelescas,yahora,elespaciogeométrico,laestructuramatemá-tica de la naturaleza física y esa libre creación no teórica que es la novela5. zubiri reconoce que ha hablado de la misma postulación en el logos y en larazón:«yaloexpliquéenlaSegundaParte»6. Podría decirse, pues, que lareligión,arraigadacomoestáenlareligación,asomareciénenellogoscuando brota el sentido religioso, que es la postulación constructiva del sentido teísta en el campo real. Pero la religión se prolonga en la razón, que marcha allende el campo del logos tras el sentido más profundo de la divinidad, construyendo libremente su contenido fundamental tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a su sistematización. la religión es asunto del logos y de la razón, claro que de modo distinto. el 4 x. zuBiri, inteligencia sentiente: inteligencia y razón (madrid, alianza 1983), p. 128.5 «Nolallamoficción,porqueentodalibreconstrucción,porficticiaquesea,entran

nosólofictossinotambiénperceptos,conceptosyafirmaciones»:X.zuBiri (n. 4), p. 129.

6 x. zuBiri (n. 4), p. 129.


logos se atiene al campo, mientras que la razón lo transciende. el sentido construido en cada caso tiene distinto ámbito de validez. esto no debe ser malentendido.Queellogosseatengaalcamponosignificaqueseaunareplicación de la aprehensión primordial. la realidad campal puede ser la realidaddadaenloscontenidosdelaimpresión,perotambiénpuedeestarapoyada en esa realidad de la impresión para incluir una postulación cons-tructiva de sus contenidos. en el logos, en general, el momento reversivo que va de lo irreal (las simples aprehensiones) hasta lo que es en realidad (medianteunaafirmación)admitelapostulación,loquesucedecuandolos contenidos de la realidad campal son libremente construidos, sin por esodesbordarelcampo.Enlarazón,tambiénengeneral,labúsquedadela profundidad de las cosas, que crea el contenido fundamental de la rea-lidadcampal,puedeconsistirtambiénenunapostulación,loqueocurrecuando el contenido profundo de las representaciones campales es libre-mente construido, desbordando así el campo e internándose en el mundo para terminar superándolo y transcendiéndolo.Volviendo a la religión,puede apreciarse que el logos teísta organiza su contenido –los sentidos teístas– con libertad respecto de los contenidos impresivos, aunque apo-yándosedetodosmodosenéstos.Yquelarazónreligiosaseapoyaenelcampo pero para superarlo necesaria y libremente: la realidad profunda que busca es la de los dioses, una realidad que en rigor no conoce unas notas campales que le puedan servir de modelo ni unas estructuras bási-cas campales que puedan ser homologadas, pues tanto el hecho del poder como la posibilidad de dios no tienen igual en el campo y, aun manifes-tándose en el mundo, tampoco son comparables con objetos intramun-danos ni con la realidad mundanal. en el logos y la razón se constituyen unos sentidos. en el logos religioso, el sentido teísta del poder de lo real enelcampo;enlarazónreligiosa,elsentidoprofundodeladivinidadmásalládelmundoaunquemanifestadoenél.Ellogosidea,afirmayserepre-senta a dios a partir de la religación: es el orto campal de la religión en la intelección dual y en el lenguaje. la razón marcha en busca de la profunda realidad de lo divino a partir de la representación de dios: es el desarrollo mundanal o, mejor, transmundanal de la religión en la intelección dual y en la experiencia. son dos momentos en la constitución del sentido religioso y dos modos estructuralmente vinculados de postular y cons-truir libremente el contenido campal y fundamental de la divinidad. la misma religión tiene estos dos niveles, niveles que tienen una estructura unitaria:ladeunasolaintelecciónquesevamodalizando.Yesque,pese

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a sus diferencias, logos y razón son intelecciones duales cuya raíz común es la aprehensión primordial. Por ello la razón, aunque transcendente al campo,sinembargoseapoyaenélcomoensuprincipioymedida.Yellogos, sin dejar de moverse dentro del campo, lo recorre con mayor o me-norlibertadpresintiendosuprofundidadnosólomundanalsinotambiénextramundanal.Diosesrealidadplenaria;poresotransciendeelcampoyel mundo. el mundo es la apertura campal sugerida por el mismo campo, yelcampoeselmundosentido:Diossemanifiestatranscendentementetanto en el uno como en el otro.

Estaunidadde losmodos intelectivosulteriores también se apreciacuando se repara en los caracteres de la libre creación racional. la razón busca lo que lo real podría ser, su ‘elemento’ son las posibilidades. la razón religiosa es búsqueda de lo que dios podría ser. el sentido trans-campal de lo divino es la posible realidad profunda que la razón busca a partir de los sentidos teístas campalmente postulados. logos y razón son movimientos libres de la intelección, y cuentan por ello con distintos ca-minos para recorrer el campo y marchar hacia el mundo y, tratándose de Dios,másalládeél.Ladiferenciaestáenque,mientrasellogosirrealizael contenidoydiscierneafirmativamenteunasimpleaprehensiónentreotras, la razón es búsqueda de lo posible en tanto que posible. la posi-bilidad es el objeto formal de la actividad de la razón7. la razón busca una posibilidad real: lo que la realidad profunda de dios podría ser, el posible carácter fundamental de la divinidad (y, no hay que olvidarlo, del poderdeloreal,yaqueDiosesfundamentodeestepoder).Mas,tambiéndebe hablarse en plural de posibilidades. la razón colige y desarrolla un conjuntodeposibilidades,yporesoes‘ex-plicativa’.Estosignificaquelarazónreligiosacoligeatravésdeunsistemadeposibilidadeslarealidadprofunda de dios. la explicación de las representaciones teístas campales echa mano de un conjunto de fundamentaciones que puedan dar razón de ellas. Para explicar, es preciso reunir intelectivamente esta multiplicidad de posibles fundamentos. Pero la marcha hacia el sistema de posibilidades tieneunprecisopuntodearranque,queeselcamporeligioso.Desdeélbrotan las posibilidades como vías sugeridas para explicar la realidad di-vina en profundidad. Vale decir, la razón recibe del campo un sistema de sugerencias, que son las posibilidades en cuanto campalmente sentidas e incoadas. Tales sugerencias son los sentidos teístas campalmente repre-sentados.Dichos sentidos ideados y afirmados tienen sumodalización7 cf. x. zuBiri (n. 4), p. 142.


racional. Para la razón, en efecto, son principios de determinación del contenido fundamental que posiblemente le corresponda a la divinidad desde un punto de vista transcampal. Posibilidades colegidas y explicadas a partir de su incoación campal, las sugerencias hacen que la razón mar-che siempre y sólo de manera concreta. es lo que zubiri llama mentali-dad. mentalidad es la concreción del lanzamiento intelectivo, la intrínseca concreción de la razón. sus raíces son campales, y se hallan en el principio canónico, esto es, en las concretas sugerencias que el campo ofrece a la razón.Larazónreligiosa,enparticular,estambiénconcreta,ycomotalconstituye siempre una mentalidad peculiar: la mentalidad religiosa. no se trata de la mentalidad religiosa de un semita a diferencia de la de un chino o un americano, porque cuando se dice eso se alude a unas cualidades de la intelección que, pendientes como son de las dimensiones de la vida humana,hadeestudiarlasociologíadelconocimiento.Unafilosofíadelainteligencia,porelcontrario,atiendealaintrínsecacualificaciónreligiosadel lanzamiento intelectivo racional, dejando en suspenso aquellos facto-resdimensionalesincrustadosenlaintelecciónperodistinguiblesdeésasu línea de lanzamiento. esta concreción es la que permite hablar de la mentalidadreligiosaadiferenciadelamentalidadcientíficaopoética.Lamentalidad religiosa es el concreto lanzamiento intelectivo por el que se busca el fundamento de la realidad absolutamente absoluta. la búsqueda delsentidoprofundodeladivinidades loquecualificaa lamentalidadreligiosa en tanto que razón concreta.

3. El conocimiento religioso

la razón es conocimiento, dice zubiri, y conocer es buscar el fundamento de lo aprehendido. la búsqueda del fundamento de la manifestación cam-palymundanaldelarealidadplenariaesloqueespecificaalconocimientode dios. mientras el conocer en general busca la realidad-fundamento de lo actualizado en el campo, el conocimiento religioso busca la realidad-fundamento del poder de lo real y de sus sentidos teístas campales. la mentalidad religiosa es por ello el conocimiento concreto de lo que dios podría ser en el fondo. el conocimiento intenta explicar la realidad divina a partir de un sistema de posibilidades campalmente sugeridas. dichas posibilidades son lasvíasprecisas a travésde las cuales sedespliega lalibre actividad del conocer, la libertad para crear y construir el contenido fundamental de la realidad absolutamente absoluta. ahora bien: el cono-cimiento religioso tiene una estructura formal propia, como la tiene todo

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conocimiento. según zubiri, los momentos del conocer, si se deja aparte elproblemade laverdad, son laobjetualidady elmétodo,pudiéndosedistinguir en este último todavía otros tres momentos: el sistema de re-ferencia,elesbozoylaexperiencia.¿Cuáleselcarácterdeestacomplejaestructura tratándose del conocimiento religioso?

3.1 La realidad objetual de Dios

‘ob-jectum’ es la cosa real ‘o-puesta’ sobre el telón de fondo del mundo. zubiri destaca este matiz cuando habla de objetualidad para no recaer en la noción habitual de objeto: objetual es la cosa en tanto que está opuesta, es decir, situada o proyectada sobre el fondo o fundamento mundanal. en latín, dice, podría hablarse de lo ob-positum (más que de lo ob-jectum), otambiéndeloob-sens (construido a partir de lo prae-sens y lo ab-sens), en alemán podría admitirse la expresión gegenseiend (aunque existe gegenstand, quesignificaprecisamenteopuesto),etc.Peromásalládelaspalabras,setrata de que la cosa real, transformada por sí misma (y no por un movi-miento subjetivo) en objeto de conocimiento, lleva allende el campo hacia su posible fundamento en el mundo. dice zubiri que en la objetualidad hay un carácter categorial (el ob) y una positividad (un positum), es decir, un estar presente, sólo presente y en su presentarse mismo. Positivo, en este sentido, no es necesariamente ni sólo lo que ‘está ahí’, que eso sería un keímenon, un jectum. Hay realidades que están presentes y que no están ahí: una vida personal, un acontecimiento histórico, etc. zubiri insiste en atender al estar presente, a la presentación misma. lo positivo tampoco es forzosamente un hecho, aunque la aprehensión racional misma sí que losea;unhechoesunpositum que por su propia índole es observable para cualquiera, mientras que positivo es lo que está presente aunque por su índole no sea observable para cualquiera.

Habiendo dicho esto, debemos preguntar si hay propiamente hablan-dounobjetoreligioso:¿esDiosunacosacampaltransformableenob-jeto real? la realidad divina no es la de una cosa entre otras. desde esta perspectiva, dios no es ni puede ser objeto. Pero zubiri ha ampliado la significacióndeobjeto,utilizandolaexpresiónobjetualidadparadesignarel ámbito mundanal en el que algo aparece como recortado (en la medida en que se lo puede recortar) contra el fondo de su propio fundamento. desde esta otra perspectiva, dios sí podría ser una realidad objetiva o, mejor, objetual. la realidad aprehendida en el campo como absolutamen-te absoluta queda puesta en dirección hacia el mundo y, así, queda como


opuesta, resaltada sobre el ámbito de su propio fundamento. de ahí que la razónseveaforzadaaprecisarlafiguraesencialdelfundamentocampal,a determinar (hasta donde ello sea posible) la realidad profunda de dios. Ésta es la única manera de admitir una legítima ‘objetualización de dios’. sólo así se respeta su calidad de realidad-fundamento, y no se olvida la esencial diferencia entre realidad-objeto y realidad-fundamento. dios no esidentificadocomounarealidadqueestuvieraahí,unkeímenon o un jec-tum, que eso sería justamente una ilegítima objetivización de dios. dios es objetual sólo en tanto que está puesto, de una manera incomparable, sobre su propio fondo fundamental, fondo que –por irrespectivo– más que mundanal es extramundanal. Pero lo que así está puesto es una cosa real campal o, más bien, el fundamento de toda cosa en el campo de rea-lidad. dicho campo, asegura zubiri, es un campo de libertad. la libertad campal, en el caso de la religación, es la apertura de posibles sentidos para el poder de lo real, unos religiosos, otros no. considerando esto, debe preguntarse si la posible realidad divina es una realidad solamente posi-tiva o además factual. la respuesta de zubiri, me parece, es indudable. en primera instancia, intelectivamente hablando, dios no es una realidad sino una posibilidad. es una posible determinación campal del poder de lo real. dios es la posibilidad de una realidad plenaria que, aunque exista verdaderamente, no es por su propia índole observable para cualquiera. Podrá dios ser existente y verdadero, pero no tendrá jamás la inmediatez de lo aprehendido primordialmente. lo que equivale a decir que dios no esintuidodirectaoinmediatamente;sihayDios,sóloapareceráprimor-dialmente como poder de lo real. como posible sentido del poder de lo real, dios no es ni puede ser un factum, una realidad observable para cual-quiera. es justamente esta posible positividad no factual de dios lo que permite añadir que el teísta, el ateo y el agnóstico están en pie de igualdad ante el problema de dios. Para el logos, pues, dios es una posibilidad postuladaenelcampoparaelpoderdelorealqueestádadoenél,laposi-bilidad de un positum único e insólito: es la posible realidad absolutamente absoluta.Yparalarazón,Diosestodavíaalgomásqueunaposiblereali-dad positiva postulada campalmente para el poder de lo real: es el posible contenido fundamental, en la realidad profunda, de esa posible realidad absolutamente absoluta. la razón religiosa, como se ve, se mueve en un orbe de posibilidades de segundo grado. si en el campo dios está postu-lado como un posible sentido del poder de lo real dado primordialmente, en el mundo dios está buscado en profundidad y por ello es un quaesitum.

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lo que se busca no es su posible positividad campal sino el fundamento transcampal de ella, o sea, el posible contenido fundamental de la posible realidad absolutamente absoluta. la objetualidad es, pues, la constitución del ámbito del sentido transmundanal de dios.

Nuevamente,nohayquemalentenderquésignificaqueladeDiosseauna realidad construida por postulación. dios es una posibilidad: puede haber o no haber dios. en este sentido previo, ante el hecho de distin-tasconfiguracionescampalesymundanales (unas religiosasyotrasno)del poder de lo real, dios es una posibilidad. una posibilidad que fe-nomenológicamente no es descartable ni forzosa, al igual que las otras posibilidades. esta pura posibilidad de dios es la que es construida por postulación,talcomolasposibilidadesnoteístassontambiénconstruidaspor postulación. la libre construcción de dios, de todos modos, no es equiparablealadeunarealidadmatemáticaoficticia,cuyocontenidorealpostuladopendecompletamentedelactodepostulación.Yesque,enelfondo, una sola de las posibilidades campales y fundamentales tendrá que ‘ser el caso’: o bien resulta que hay dios, o que no lo hay. Para el logos filosófico,loquehacelainteleccióndualesconstruirlibrementeposibi-lidades de determinación campal y transcampal del poder de lo real. mas, como el poder de lo real tendrá que tener o no tener un fundamento divi-no, la libre construcción no es ni causa, ni raíz, ni fuente de esta realidad plenaria o de su inexistencia. esta posible realidad plenaria de dios no es una cosa aprehendida primordialmente, y no lo es porque no es una cosa entre otras y porque en la aprehensión primordial no se distingue a dios sino sólo la dimensión transcendental del poder de lo real. Por eso la impresión de realidad sólo ofrece al análisis ese aspecto radical que es la religación de todas las cosas intramundanas, y que en el hombre toma lafiguradevozdelaconsciencia.Sóloenelcampodelarealidadlareli-gación puede plasmarse religiosamente, y el poder, volverse una realidad absolutamente absoluta. la particularidad del modo intelectivo racional consiste en determinar mundanalmente a esta realidad plenaria. Pero tal particularidad de la razón no inhibe su unidad con el logos. el poder de lo real tiene en el campo una posición elusiva y una función fundamen-tal. Tan fundamental que la realidad divina es justamente el fundamento campal del poder. la razón no hace más que marchar allende esta deter-minación campal del fundamento. el conocimiento religioso podrá decir entonces que el fundamento campal del poder, la realidad absolutamente absoluta, ha de tener a su vez un fundamento mundanal o, mejor, trans y


extramundanal. en todo caso, no se trata de dos realidades distintas, sino de la misma realidad en dos niveles intelectivos diferentes. la manifesta-ción campal entrega una primera determinación fundamental, mientras que la manifestación mundanal entrega la segunda determinación funda-mental,ladeterminacióndefinitivaaunquesiempreabiertayprovisional,pues la posible realidad de dios sólo es vislumbrada por la intelección en unadirecciónpropiamenteinfinitaquenuncaterminaderecorrer.Sabe-mos que, campalmente, el poder reposa (en rigor, puede reposar) en la realidadabsolutamenteabsoluta.Yque,másalládelcampo, larealidadabsolutamente absoluta está presente (en rigor, puede estar presente) so-bre el telón de fondo del mundo y que por ello tiene que ser determinada desde el punto de vista de su realidad más profunda, en la limitadísima medida –claro– en que ello es posible.

Enseguida,hayqueprecisarenquéconsisteestadeterminaciónpro-funda de dios. es la única manera de llenar de contenido fundamental a la realidad divina, que hasta el momento no ha aparecido más que con su figuracampal:ladelarealidadplenaria,absolutamenteabsoluta.

3.2 El método teísta

la intelección marcha desde el objeto real hacia su fundamento en la rea-lidad profunda. la manifestación mundanal de dios plantea unas cues-tiones que el logos no podía sospechar siquiera. estas cuestiones no se identificanconunpurorazonamiento,pueslarazón,diceZubiri,noessinónimo de razonamiento. aunque la razón es sistemática y hay un siste-ma de las verdades racionales, «el sistema de lo racional no es formalmen-te razonamiento»8.El logos juzgay razona,asícomo la razón tambiénjuzga y razona. el razonamiento es asunto de la lógica, mientras que el delmétodoleincumbealafenomenologíadelaintelección.Elmétodonoesproblemalógico,aseguraZubiri,sino‘noológico’.Elmétodoeselcarácter de la marcha racional, es la vía de la razón. Por ello la razón es metódica.Sielmétodoes lavíadela inteleccióndesdeelcampohaciael mundo, la razón religiosa es la que busca el posible fundamento de la realidad campal de dios. la razón busca posibilidades para rellenar de contenidofundamentalalaposiblerealidaddeDios,yelmétodonoesmás que el camino emprendido en dicha búsqueda. la razón tiene un problema:¿cuáleselfundamentotranscampaldeesaposiblerealidadde

8 x. zuBiri (n. 4), p. 289 (vid. en gral. pp. 285-291).

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Diosdelaquesólosetienerepresentacióncampal?Ytienetambiénunmododeabordaresteproblema:eselmétodo,lavíayelcaminodelain-telección que busca. Hemos de atender, a continuación, a los momentos de este camino.

3.2.1 El sistema de referencia

el primer momento de este camino, como no podía ser de otro modo, es la realidad campal o, mejor, el sentido campal de lo primordialmente aprehendido:esel sistemadereferencia.Estonodebeser identificadocon el fundamento profundo y transcampal si la razón no quiere ser in-genua. independientemente de que los contenidos campales y munda-nales coincidan de hecho, el campo lanza a la intelección en dirección del fundamento de lo campal, más allá de las representaciones que hasta entonces se había formado. en el caso de la religión, se ha dicho que el sistema referencial es la religación9. Pero esto es equívoco. el sistema de referencia de la razón religiosa no es la religación en tanto que aprehendi-daprimordialmente,sinoelpoderdelorealentantoqueaélseledaunparticular sentido teísta. el logos determina al poder como fundado en la realidad absolutamente absoluta. Éste es precisamente el punto arranque de la razón religiosa. la razón toma a los sentidos teístas campales como el sistema de referencia de sumarcha.Y, en principio, los particularessistemas referenciales son algo que puede ser conservado o abolido. las representaciones indican a la razón una vía para determinar en el mundo el posible contenido fundamental de lo aprehendido. aunque las repre-sentaciones campales pueden ser verdaderas en cuanto tales, es posible que no lo sean en el nivel del mundo. lo que es verdadero en el campo puede no serlo en el mundo. así, habrá que ver si la realidad campal de dios, no sólo absolutamente absoluta sino plenaria en algún sentido más particularydeterminado,siguesiéndoloalaluzdelarazón.¿Quéquieredecir esto? Que tenemos que averiguar si la fundamentación campal del poder de lo real como una realidad plenaria concretamente determinada ha de ser conservada o no cuando se trata del fundamento de la divinidad en la profundidad del mundo.

Elsistemadereferencia,enefecto,adoptasiempreunasfigurasmuydeterminadas.Ylasadoptaporqueellogoshaotorgadounsentidocam-9 cf. d. gracia, Voluntad (n. 1), p. 222, y Religación(n.1),p.497;Pintor-ramos, Religa-

ción(n.1),p.328;E.solari,«LafilosofíadelareligióndeXavierZubiri»,enRevista Agustiniana 42(2001),pp.602y627;ycaBria (n. 1), p. 161.


pal concreto al poder de lo real, pero sobre todo porque la razón religiosa noexistemásqueenunasconfiguracionessumamenteconcretas.Nomerefieroa lasdimensiones individuales, sociales ehistóricasde la razón,cuyoestudiopormenorizadoescapaalanálisispropiodelafilosofíapri-mera. se trata de las diversas mentalidades religiosas, dentro de las cuales pueden distinguirse al menos las dos siguientes: la mentalidad del sentido común del creyente, y la mentalidad teológica propia del que adopta una determinadacreenciareligiosareflexionandoteoréticaytambiénconfe-sionalmente acerca de ella. no religiosa, en cambio, es la mentalidad del que, aun adoptando una cierta creencia religiosa, no se sujeta confesio-nalmenteaellaa lahoradepensarla sinoque laponeentreparéntesise intenta reflexionar acercade lamismademanera teorética y ademásecuménicayuniversal,seaquelohagadeunamaneraprevalentementepositiva, sea que lo haga de manera prevalentemente metafísica. caben, por supuesto, sobreposiciones entre la mentalidad religiosa y la mentali-dad no religiosa, en las que habrá que discernir si prevalece o no el vín-culo de la sujeción confesional. Pues bien: en todas estas mentalidades es bien diversa la manera de apoyarse en el sistema referencial, y el tipo de lanzamiento intelectivo que aquel sistema provoca. es cierto que las di-ferenciasdementalidadcualificanatodosyacadaunodelosmomentosde la intelección racional. Pero el sistema referencial es un momento par-ticularmente decisivo, justo porque la ingenuidad de la razón consiste en hacer de este sistema la estructura misma del mundo. como veremos, la razón es la prueba de los sentidos teístas campalmente construidos, lo que implica que tales sentidos son referentes no constrictivos para la marcha racional en el mundo hacia el fundamento. Pero la prueba misma es dife-rentesegúnsealamentalidaddequesetrate.Ylasdistintasmentalidadespenden de las distintas maneras de apoyarse en el sistema de referencia ydeserlanzadasporéste.Esaquídondeseoriginanlasmentalidadesdeuncreyente,deunteólogo,deuncientíficoydeunfilósofo.Sonmentali-dades que se relacionan de maneras características con los lógoi religiosos.

empero, antes de abordar estas mentalidades, notemos que hay un problema que sólo ahora podemos ponderar en toda su amplitud. dios es la determinación campal del poder de lo real como una realidad abso-lutamenteabsoluta.¿Noseríamásprecisohablardeunacomplejaseriedeposiblesrepresentacionesreligiosasenelcampodeloreal?¿Cómosesabe que en todas ellas hay siempre una realidad absolutamente absolu-ta? una respuesta es que si los dioses postulados por el logos no fuesen

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realidades plenarias, tendrían que estar sometidos a una instancia que sí es plenaria. esto es lo que quizá hace zubiri con las religiones aparen-temente ateas, donde o no hay divinidad alguna, o si la hay es sólo una realidad suprahumana que no alcanza a ser absolutamente absoluta. en ambos casos, el carácter religioso de estas postulaciones radica en el re-conocimiento de una instancia superior a la divinidad que es, ella sí, no solamente suprahumana sino estrictamente plenaria como realidad: por ejemplouna ley cosmo-moral, etc.De todosmodos, ésta esuna cues-tión que ha de analizarse con mucho cuidado, viendo si el testimonio de lahistoriaconfirmaquelossentidosreligiososconducenaunarealidadabsolutamente absoluta. el mismo zubiri puede admitir que la posición anterior fuerza en demasía las cosas y que las llamadas religiones ateas en rigornosonreligiones,puesnoafirmanconenteraclaridadunarealidadplenaria. en cualquier caso, debe advertirse que estos sentidos religiosos, aunque siempre postularan una realidad plenaria, admiten una enorme diversidad y riqueza. es toda la sorprendente variedad que exhibe el logos religioso.Enélnosepuededistinguirentreelsentidocomún,laciencia,lateologíaylafilosofía,pueséstasyasondistincionesracionales.Ladiversi-dad de sentidos teístas no es una diversidad de mentalidades, sino una que sólo toca a las dimensiones individuales, sociales e históricas propias del logos. sobre todo, aunque no exclusivamente, es la diversidad lingüística que cabe detectar en el campo de las religiones constituidas. desde esta perspectiva, el lenguaje es el testigo par excellence de los numerosos y cam-biantessentidosteístas,ysuanálisisformaparteesencialdelafilosofíade la religión.

lo que nos interesa aquí son ante todo las mentalidades religiosas, que constituyen el asunto propio de la fenomenología de la intelección teísta, ynotantolastresdimensionesdeésta,cuyainvestigaciónexhaustivaespropia de una psicología, de una sociología y de una historia de las religio-nes. si nos referimos ahora a estas ciencias, no es desde un punto de vista interno o disciplinario. aquí no se pretende una ciencia de la religión, sino algo distinto. el punto de vista es esencialmente externo, pues interesa describir lo más precisamente posible cómo se despliegan las mentalidades religiosas a partir de la determinación teísta del campo de realidad. es el punto de vista de un análisis del surgimiento de las distintas mentalidades, de las diversas concreciones racionales de la intelección religiosa. en toda mentalidad hay un sistema de referencia, aunque en cada una este siste-ma adquiere diferente funcionalidad. examinemos primero la mentalidad


religiosa propia del sentido común. este sentido común no es más que la intelección mediana, el ejercicio promedio, cotidiano de la inteligencia. el sentido común tiene, claro, momentos estructuralmente diversos, unos propios de la aprehensión primordial, otros del logos y otros ya raciona-les. incluye, pues, las tres modalizaciones estructurales de la intelección, bienqueconlafiguraconcretadelainteleccióndetérminomedio.Jus-to por su estructura racionalmente modalizada, el sentido común es una mentalidad, puesto que constituye una concreción del lanzamiento inte-lectivo, y una concreción con su propio tipo, distinto por ejemplo del tipo de la ciencia10. aunque desde cierta perspectiva el sentido común es más pobrequelaciencia,noesintrínsecamenteunmododeficientedeella.son modos típicamente distintos de apoyatura en el campo para lanzarse problemáticamente hacia el fundamento en el mundo. esto es lo que debe destacarse. el sentido común tiene su modo propio de reposar en la reali-dad campal para marchar hacia la realidad mundanal. un modo que puede ser muy útil y apropiado para ciertos menesteres, y menos para otros. la ingenuidad de la razón, sin dejar de ser tal, tiene su propio rendimiento enlavidacotidiana.Comomentalidad,elsentidocomúnesunareflexión

10 Aquíesprecisoaclararquenohayqueidentificaralateoríaconlamentalidadteo-rética.ParaZubiri,larazónprocedesiempreteóricamente,aunmedianteelsentidocomún,loquesignificaqueellaesenesenciamarchatranscampalenposdelfunda-mento;encambio,lamentalidadteoréticaesuntipoparticulardelanzamientoracio-nal, el que está gobernado por un afán puramente especulativo o contemplativo, sin asomo casi de inclinación utilitaria o pragmática. Por esto la mentalidad del sentido común,sinserteorética,essiempreunaformadeteoría,dereflexión.Deahíqueestaideadelsentidocomúnnoseidentifiquedeltodoconladelcommon sense de reid, en la medida en que este autor parece excluir del ejercicio cotidiano de la inteligencia la posibilidad del examen racional de sus principios: «si existen ciertos principios, tal y como yo sostengo, que la constitución de nuestra naturaleza nos lleva a creer y que nos vemos obligados a dar por hechos en la vida cotidiana, sin ser capaces de dar razóndeellos,éstossonlosquellamamoslosprincipiosdelsentidocomún;yloqueresultamanifiestamentecontrarioaestosprincipioses loque llamamosabsurdo»:Th. reid, Investigación sobre la mente humana según los principios del sentido común (trad. e. Duthie,Madrid,Trotta2004),p.92(vid.tambiénpp.292-293).Encambio,lano-ción de actitud natural (natürliche Einstellung) de Husserl sí que parece incluir a la de mentalidad del sentido común, al menos porque admite explícitamente la posibilidad de lareflexión.Husserl,enefecto,acogeen laactitudnatural laduda(Bezweiflung) e, incluso, el repudio (Verwerfung) y la borradura (herausstreichen) de ciertos datos o cosas particulares del mundo natural: vid. los §§ 27-30 de ideen, en e. husserl, ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Libro primero: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, en W. Biemel (ed.), Husserliana. Vol. 3/1 (den Haag, martinus nijhoff 1950), pp. 56-63, esp. 61.

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quetiendeaidentificaralsistemareferencialconlaestructuramundanal.Abandonadoasupropiomovimiento,lareflexividaddelsentidocomúnsuele afincarse en los sentidos teístas campalmente representados.En-tonces la realidad absolutamente absoluta, que es la mínima determina-cióndeDios,resultasuficienteparalaintelecciónracional.Estarealidadcampal de lo divino, que sólo dice que es algo superior a todas las cosas intramundanas e incluso a la más excelente de ellas, al hombre, es a la veztodoelfundamentodeDiosenlarealidadprofunda.Aestareflexiónqueidentificalocampalconlomundanalpudiéramosllamarlalaforma‘caída’ del sentido común. Pero esto no es forzosamente así. la mentali-daddelsentidocomúnpuedeponerenentredichoestaidentificación.Laintelecciónpromediotambiénsehacepreguntas,ycuestionasuspropiasideas y juicios. el sentido común constituye una mentalidad predominan-tementeestereotipadayreflexivamentefloja,peroenélpuedeasomarlapreocupaciónteorética,lareflexiónoriginalnodebidamásqueaungestodelibertadintelectiva.Dichapreocupaciónmanifiestaunaposibilidaddereflexiónnoingenuasinocreativayenérgicaquebrotadelmismosentidocomún. el afán especulativo no abole el sentido común sino –cosa distin-ta– la tendencia ingenua de la mentalidad del sentido común. así, puede llegaravislumbrarlainsuficienciareflexivadeladeterminacióncampaldela realidad de dios, aun cuando la acepte como correcta. Por eso es capaz incluso de admitir y promover la crítica de las representaciones usuales de la realidad divina. Por eso puede decirse, resumiendo, que la mentalidad delsentidocomúnconsisteenunareflexióntendencialmenterepetitivae ingenua,en lamedidaenque identificaa la realidadcampaldeDioscon su contenido fundamental, pero a condición de añadir que tiene la posibilidadcríticadenocontentarseconelloycolumbrar(reflexivamentetambién)ladiferenciaentrecampoymundo,esdecir,entrelarealidadab-solutamente absoluta y los contenidos fundamentales que ella ha de tener o no tener. esto muestra que la mentalidad religiosa del sentido común, aunque sólo fuera en casos contados y momentos excepcionales, puede noestartanlejosdelamentalidadteorética.

la del teólogo es otro tipo de mentalidad. Tiene la peculiaridad de ser religiosayalavezintrínsecamenteteorética.Silareligiosidaddelsentidocomún es una mentalidad religiosa pragmática y tendencialmente ingenua, elteólogotieneunamentalidadsiempreyentodocasoreligiosayteoré-tica. la mentalidad teológica, como la religiosa del sentido común, es una mentalidad asentada en una creencia religiosa peculiar. Para ambas menta-


lidades, los sentidos teístas en los que se apoya la razón religiosa para bus-car el fundamento mundanal de la realidad divina son unos sentidos acep-tadosycreídos.Frenteaello,loqueespecificaalamentalidadteológicaes que esos sentidos teístas son sometidos a examen racional organizado y sistemático. el sistema de referencia, sin dejar nunca de ser aceptado y creído, es objeto de investigación. la mentalidad del teólogo se da perfec-ta cuenta de la diferencia entre campo y mundo, entre los sentidos teístas de una cierta religión y los problemas racionales de fundamentación en-vueltos en ellos. Justamente por esa necesidad de ir desde el campo hacia el mundo es que la teología se caracteriza por la sistemática búsqueda racional de fundamentos para esas representaciones que ha aceptado y en las que ha creído. es lo que distingue a esta mentalidad de la mentalidad del sentido común, que suele descansar en la aceptación y la creencia de lasrepresentacionescampales.Yaunqueelsentidocomúnpuedaescapara la ingenuidad pragmática y preguntarse por el fundamento de sus ideas yafirmacionesacercadeDios,talposibilidadnuncaesllevadaacabodemanera sistemática y continuada. en el fondo, es la diferencia que media entreunamentalidadreligiosanocientíficayotraquesíloes.Lamen-talidad teológica ha de someter a permanente cuestionamiento el campo de sus representaciones teístas. incluso las representaciones de otras reli-giones pueden ser parte de su propio sistema de referencia, ya no como unas representaciones aceptadas y creídas sino sólo como unas mejor o peor empleadas y conocidas. en este caso, la mentalidad teológica intenta precisar el lugar en el que se pueden ubicar las representaciones de otras religiones desde el punto de vista inconmoviblemente central que ocupan las de la propia religión. esto muestra que el sistema de referencia de la mentalidad teológica puede ser más o menos rico en representaciones religiosas, aunque –como es obvio– posee mayor amplitud, complejidad y articulación que el sistema referencial del sentido común.

Tanto la mentalidad religiosa del sentido común como la mentalidad teológica son la materia principal de nuestro análisis. Éste es, en el lengua-jedeZubiri,unlogosque,despuésdehaberestudiadoellogosespecífi-camente religioso, se aboca a la explanación de la razón y la mentalidad religiosas. el análisis de la religión, pues, comienza con un dato prerre-ligioso, la aprehensión primordial del poder de lo real, y continúa con sus plasmaciones ulteriores, primero en el campo de los sentidos teístas y,después,a travésde lasconcretasbúsquedasen la realidadprofundade sus fundamentos racionales. con todo, podemos añadir unas rápidas

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consideracionesanalíticasacercadelasmentalidadesteoréticasnoreligio-sascuyoobjetodeestudioeslareligión.Enlasmentalidadesteoréticasno religiosas se advierte que el sistema de referencia posee una amplitud normalmente mayor que la que tiene en la razón religiosa. digo mayor porque, como se ha destacado, la actualización campal del poder de lo real esdeterminadamediantelossentidosteístas,ylasmentalidadesteoréticasno religiosas intentan estudiar dichos sentidos teístas sin excluir en prin-cipio a ninguno, es decir, recogen (hasta donde es posible) el conjunto de todos ellos, sin restringirse a algunos en particular o de manera central. Lamentalidad teoréticanoreligiosaestudia tanto los lógoi teístas como las razones dadas acerca de las religiones, sin excluir a ninguno de ellos, y sin excluir tampoco la posibilidad de juzgar acerca de su consistencia e inclusodesugradodeverdad.Así,lasdistintasformasdeteoríacientíficao metafísica de la religión estudian no sólo la variedad fastuosa que ofre-ceelcampodelteísmo,sinotambiénlosmuchosensayosracionalesdedeterminación de los fundamentos mundanales de aquellos sentidos. su tema,podríadecirsetambién,eslainvestigaciónprofundadelarealidadabsolutamente absoluta a partir de toda la diversidad y mutabilidad de sus representaciones campales.

Pero no hay que perder de vista que, trate de la mentalidad religiosa onoreligiosa,ésteesunmeroanálisis.Lasmentalidadesson,enefecto,formas de teoría y no de análisis, concretas explicaciones racionales, no merasdescripciones.Estosignificaque,antesdetodateoríayparaquepueda haberla, es preciso un estudio puramente analítico y descriptivo del fenómeno religioso. la analítica religiosa es estructuralmente anterior a la explicación religiosa. el momento teórico está intelectivamente montado en el analítico, sea o no la razón consciente de ello y aunque (como es casi inevitable)elanálisisestéunidoaalgunateoría.Lamentalidadteoréticano sólo admite sino que está ella misma basada en un modo anterior de intelección. Tratándose de la intelección religiosa, ese modo anterior es un puro análisis de la marcha desde el sistema de referencia hacia su fundamentoenelmundo.Yel análisis es todavía logos: es justamenteel logos acerca del despliegue racional del logos religioso. como tal, es rigurosamentedistintode lasmentalidades teoréticas, formasderivadasque ya estudian racionalmente a la razón religiosa. la fenomenología de zubiri es logos y no razón acerca de la religión. el logos es un nivel inte-lectivo anterior a la razón, es decir, a todas las formas de la teoría, tanto las mentalidades religiosas (del sentido común y teológicas) como las menta-


lidadesteoréticasnoreligiosasencarnadasenlascienciasdelasreligionesyenlasfilosofíasdelareligióno,dichomásprecisamente,enlasteoríascientíficasyenlasteoríasmetafísicasdelareligión.Lapretensiónfeno-menológicadeZubirilollevaasostenerqueellogostambiénpuedevol-carsesobrelasteoríasmedianas,teológicas,científicasymetafísicasqueintentan explicar en profundidad los sentidos religiosos. el logos puede hacer de la teoría materia de análisis. de manera que la fenomenología de la religión incluye, aunque a primera vista parezca difícil o incluso im-posible,unanálisisdelasexplicacionesteístas.Yesqueel logospuedeestudiar ese modo intelectivo que es la razón.

3.2.2 El esbozo

las mentalidades religiosas, con toda su diversidad, se apoyan en el sis-temadereferencia,ydesdeélemprendenunamarchasiguiendoalgunadirección.Larazónes,deestamanera,concretareflexiónsobreellogosque marcha allende el campo real. a partir del sistema referencial, acep-tando o no sus sugerencias, la razón elabora lo que la realidad campal po-dríaser.Taleselesbozo,elsiguientepasodelmétododelarazón.Todoesbozo es marcha dirigida de alguna manera por el sistema referencial, y los esbozos religiosos no son la excepción. la razón marcha dirigida por los sentidos teístas otorgados al poder de lo real. este sistema de referen-cia entrega posibilidades para inteligir en profundidad la posible realidad absolutamente absoluta de dios. sabemos que la dirección de la marcha está sugerida por el campo. Pero como tal sugerencia está sólo incoada, la marcha se despliega libremente. de ahí que, siendo el esbozo una libre construcción de posibilidades de fundamentación, la razón religiosa sea una búsqueda que opera por libre construcción del contenido fundamen-tal de la realidad divina. esta libertad para postular las notas y la estructura de dios es la que conduce a elaborar posibilidades de fundamentación mundanal (en el entendido, repitámoslo, de que dios es realidad funda-mentalmente extramundanal). sabemos que las posibilidades son reales eintelectivasauna;seesbozanlosfundamentosdelascosasylasposi-bilidades de conocerlas. en tanto que reales, son los posibles contenidos fundamentales de la divinidad, y en tanto que intelectivas, constituyen a lavezposibilidadesdeconocer racionalmenteaDios.Yaunque suenea paradoja, es justo la limitación de las posibilidades la responsable de la apertura del conocimiento de dios. la razón es abierta porque está intrínsecamente limitada: limitadas son las posibilidades que le sugiere

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el campo, y limitadas son las posibilidades de fundamentación a las que está lanzada y dirigida. el esbozo religioso tiene un margen de libertad y apertura para fundamentar la realidad absolutamente absoluta, margen en el cual tienen su peso propio las peculiaridades individuales, sociales e históricas de la propia razón humana. Tan importante es esto que zubiri distingue los esbozos teístas tomando como criterio los diferentes niveles de las culturas que los elaboran: así, dice, hay dioses de los hombres pre-históricos, de las civilizaciones primitivas, de las civilizaciones primarias, de las secundarias y de las terciarias. en esta distinción se aprecia que los esbozos de dios penden de la situación, de los cuerpos sociales y de sus formas de vida11.

Pero más allá de las diferencias atribuibles a la cultura y a la sociedad, el margen de los esbozos religiosos es intrínsecamente limitado y abierto y, por eso, casi inagotable. los esbozos tienen formas extraordinariamen-tediversas.Enciertaforma,cadareligiónesunesbozodeDios.¿Cómoabordar esta gigantesca diversidad? zubiri enumera hasta quince manifes-taciones de la realidad divina. en cada una de ellas hay no solamente una cierta idea de la divinidad, sino a la vez un ensayo de búsqueda racional desurealidadmásprofunda.Tambiénpuededecirsequelastresorienta-ciones básicas de plasmación teísta de la religación (la politeísta de la dis-persión, la panteísta de la inmanencia y la monoteísta de la transcendencia única y personal), si bien tienen su origen en el logos, sólo encuentran una posible fundamentación profunda en la razón. además, los esbozos también sondiversosporque lamentalidadque los elabora es en cadacaso distinta. las representaciones campales buscan su propia fundamen-tación siguiendo una particular trayectoria racional. de esta guisa, unos son los esbozos de la mentalidad religiosa del sentido común, y otros los delamentalidadreligiosayteoréticadelateología.Inclusolacienciaylamismafilosofía,cuandocoincidenconlamentalidadreligiosa,danlugarauna serie de peculiares esbozos de dios. entre ellos, ocupan una posición privilegiada las tradicionales pruebas de la existencia de dios, que no son másqueesbozosteoréticosmetafísicosocientíficosacercadelcontenidofundamental de dios.

mas, debe reconocerse que hablar del contenido fundamental de dios eshablardeunamanerabastanteimprecisa.Yloesporqueincluyecues-

11 cf. x. zuBiri, El problema filosófico de la historia de las religiones (madrid, alianza 1993), pp. 116-119.


tiones tan varias como las vinculadas con la coherencia de las propiedades envueltas en la idea de dios, con la existencia de la realidad divina, y con lapertinenciaysignificatividaddellenguajeempleadoparahablardeella.Estasdiversascuestiones,enlasquetantohainsistidolafilosofíaanalítica,permiten advertir un rasgo esencial de la mentalidad religiosa, sea del sen-tidocomúnoteológica,einclusocientíficayfilosófica(cuandocoincidenconaquélla).Larazónessiemprereflexiva,puesconsisteenunavueltasobre el logos. el logos es apoyo y punto de partida para la razón, y por ello entrega las sugerencias que dirigen (claro que libremente) la marcha racional.Enellogossehallannombresyafirmacionesteístas,asícomodiversas ideas acerca de las notas y la estructura de dios, e incluso una afirmaciónpuramentecampal (ymeramenteconativa)desuexistencia.la razón, por su esencial referencia al logos, ha de ser por lo tanto re-flexiónacercadellenguajereligioso,reflexiónacercadelacoherenciadelasrepresentacionesdeDios,yreflexiónacercadelaexistenciadelDiosrepresentado de tal o cual manera. Hay que admitir que es difícil encon-trar unmínimo común denominador para todas estas reflexiones. Porejemplo,lareflexiónacercadelaideadeDiospuedeentregarresultadosenormemente divergentes, aunque todos ellos se asienten en la idea de una realidad absolutamente absoluta. zubiri aventura que en todo esbozo religioso se toma como sistema de referencia, en la forma que sea, a la realidad absolutamente absoluta, a la divinidad. es la analogía no sólo del absoluto sino de la realidad, la oscilación entre la relatividad universal (absoluta en el hombre, relativa en las demás cosas) y la absoluta abso-lutez divina. el esbozo ha de ser por fuerza, apoyado como está en el campo, una determinada fundamentación de esta analogía de la realidad. es el intento de dar base profunda a la realidad absolutamente absoluta y esencialmentetranscendente.Loqueespecificaatodoesbozoteístanoesmás que la búsqueda de lo que dios podría ser en el fondo, y su resultado (recordemos: siempre provisional y corregible) son unos rasgos profun-dos postulados por la mentalidad religiosa para la realidad absolutamente absoluta. si el poder de lo real es lo más próximo y lo más lejano, y si dios es el sentido campal del poder, entonces su realidad plenaria tiene que ser esencialmente fontanal y completamente otra, como de hecho parece acreditar una y otra vez la historia de las religiones. desde esta perspectiva, la realidad de dios no es sólo otra en la aprehensión humana, ni siquiera essóloindependientedeésta,sinoqueesentodaslasmanifestacionesdela razón religiosa la realidad otra e independiente par excellence, otra en re-

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laciónconelcampoy,transcampalmente,otratambiénenrelaciónconelmundo. He aquí que la alteridad de dios no se limita a su diferencia cam-pal,sinoqueremontasobreelladefiniéndosecomodiferenciarespectodel mundo independientemente de la aprehensión. la razón, que tiene nu-merosas posibilidades de fundamentar a la realidad divina, sin embargo ha de respetar escrupulosamente su constitutiva e insuperable alteridad. Por mucho que se pueda decir de dios, esta realidad permanece inaccesible, innombrable, inenjuiciable, allende las posibilidades fundamentadoras de la razón. dios es otro con respecto a todas las cosas y, en particular, por lo que toca a cada uno de los modos intelectivos. Pero la determinabilidad racional del totalmente otro, del que transciende su propia manifestación campal, sin embargo se apoya en tal manifestación misteriosa y excesiva, y de ella procede. entonces, arrancando del campo, el esbozo teísta es la precisión transcampal de dios, esto es, de la realidad plenaria y transcen-dentequeestámásalládelser.YesqueDiosfungedesosténuniversal,raíz donante de posibilidades e impulsor de la realidad humana. dios es el totalmente otro y, a la vez, el máximamente próximo. las paradojas del logos no cesan con la razón, sino que son sometidas a profundización y a probación física. la razón tampoco entiende que la absoluta alteridad de dios sea compatible con la más absoluta cercanía. si lo sagrado es myste-rium tremendum et fascinans, habrá que añadir de inmediato que lo es porque dios mismo es paradójicamente la suma realidad atrayente y horrorizante. estos rasgos del poder de lo real, la cercanía máxima y simultáneamente la mayor lejanía, son las dos caras de la transcendencia divina. dios es trans-cendente porque es a la vez el totalmente otro y la intimidad más íntima. Por eso es independiente del mundo real en su totalidad, y en este sentido es rigurosamente extramundano, pero lo es en la misma medida que está en el fondo de todas las cosas intramundanas y del hombre en particular, como la realidadúltima,posibilitante e impelente,o sea, como sostén,raíz e impulso. en breve, los esbozos teístas tienen un mismo sistema de referencia en la medida que en toda la gama de los sentidos religiosos campales se habla de dios, aunque de maneras bien diversas. la marcha racional que pretende determinar en el fondo la realidad de dios absolu-tamente absoluta y transcendente, fontanalis, totalmente otra y totalmente cercana: esto es, según zubiri, lo que hay en común en todos los esbozos acerca del sentido profundo de dios.

Pero a partir de la transcendencia fontanal de dios, las posibles funda-mentaciones son muchas. Todas ellas son posibilidades de fundamenta-


ción de la realidad absolutamente otra y próxima. algunas vías racionales llevan al esbozo de dios como una realidad única, personal y transcen-dente. otras llevan a esbozar a dios como realidad múltiple, o apersonal, o incluso inmanente. sabemos que ya en el logos cabe reconocer al menos tres orientaciones teístas, caracterizadas por el dominio de una idea dis-persa, inmanente o personalmente transcendente de dios. conforme a estas tres grandes orientaciones teístas, zubiri suele distinguir tres vías de la razón religiosa: la politeísta, la panteísta y la monoteísta. el politeísmo es la vía de la dispersión del poder de lo real y de la realidad absolutamente absoluta en una pluralidad de divinidades sustantivas: «[...] la vía del ‘hacia’ en sentido de la dispersión [...], la distribución o dispersión el poder de la deidad en varias cosas»12. Tales divinidades suelen constituir un siste-ma complejo, un panteón funcionalmente organizado de dioses. en este cuerpo absolutamente transcendente de divinidades, dice zubiri, siempre hay un dios supremo, uno al que se dirige el ser humano «como si fuese elúnico»,puesenélsereflejatodoelpanteóndivino:eselfenómenodelhenoteísmoatestiguado,entreotrasreligiones,porlareligiónvédicayporla babilónica13. el panteísmo es la vía de la inmanencia del poder de lo real y de la realidad absolutamente absoluta en la totalidad del cosmos: entonces, sin perder su transcendencia fontanal, dios está adscrito a la es-tructura toda de la realidad. incluso si hay varias divinidades, o ninguna en absoluto, el conjunto del universo está sometido al conjunto de los dioses, o a uno solo de ellos, o por último a una legalidad superior a todos ellos que sí es absolutamente absoluta. Hay variados ejemplos de panteísmo, como el brahmánico –para el que «todo tiene una subsistencia divina»14–, la religión cósmica de los estoicos y los diversos panteísmos concebidos en europa15. cuando se dice que ciertas religiones ateas pudieran ser consideradas como teísmos por admitir eventualmente una ley inmanente al cosmos que es absolutamente absoluta –«en estas religiones existe la divinización de la ley misma del cosmos»16–, lo que se dice en el fondo es que quizá sean religiones panteístas. en todos los panteísmos la divini-dadseidentifica,enalgúnsentido,coneluniversoentero:se«atribuyeal

12 x. zuBiri (n. 11), pp. 137 y 151.13 x. zuBiri (n. 11), pp. 137-138.14 x. zuBiri (n. 11), p. 323.15 x. zuBiri (n. 11), pp. 139 y 151.16 x. zuBiri (n. 11), p. 139.

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mundo las propiedades de dios o a dios las propiedades del mundo»17. el monoteísmo es la vía de la transcendencia del poder de lo real y de la realidad absolutamente absoluta en una sola y única divinidad personal. no hay que confundir la transcendencia de la divinidad con la interpreta-ciónmonoteístadelamisma.Aquéllanoesmásqueelmomentobásicode todo esbozo teísta, en cuya virtud dios es absolutamente otro y abso-lutamente fontanal. Ésta, en cambio, es un esbozo de la realidad plenaria como ‘única, personal y transcendente’, al decir de zubiri. Quizá fuera mejor decir que el monoteísmo es el esbozo de la unicidad personal de la transcendencia divina. la transcendencia fontanal de la realidad abso-lutamente absoluta es concentrada, mediante un lenguaje más o menos antropomórfico,enlapersonaúnicadeDios.Suhistoriaestambiénmuycompleja: allí están la religión de zaratustra, la de israel, el cristianismo y el islam18. Hay, pues, cuando menos, unos esbozos racionales de dios que siguen unas vías politeístas, otros unas vías panteístas y otros unas vías monoteístas. estas tres gruesas agrupaciones no empecen a la posi-bilidad de hacer distinciones más sutiles, por supuesto. Pero tal vez todas las ideas de dios, con sus matices y peculiaridades, puedan ser referidas aestostresgruposgenéricos.Zubiri,porejemplo,seenfrentaconelfe-nómeno de las religiones dualistas, sea ubicándolo en el monoteísmo, sea en el politeísmo19.

sabemos que hay un mismo sistema de referencia para todo esbozo teísta:es,comomuestraelanálisisfilosóficodellogosteísta,laadmisiónde una realidad absolutamente absoluta, realidad plenaria que es el sentido de dios que cualquiera entiende y que brota de la entera historia religio-sa del ser humano. mas, aunque todo esbozo racional se asienta en este mismo sistema de referencia, que es la determinación campal del poder

17 x. zuBiri (n. 11), pp. 143-144.18 x. zuBiri(n.11),pp.139-142y151;delmismo,Sobre el sentimiento y la volición (madrid,

alianza 1992), pp. 282-283.19 en el curso de 1964 sobre el problema del mal, zubiri realizó una breve historia del

dualismoreligiosoyfilosófico;vid.X.zuBiri, Sentimiento (n. 18), pp. 197-198 y 238-245. su conclusión es que en estos dualismos el mal es un momento sustantivo, sea este momento una sustancia, como en el maniqueísmo, el mazdeísmo y el zurvanis-mo,seaunprincipiosustancial,comoenGreciayenelneoplatonismo.Cf.tambiénx. zuBiri, «zurvanismo», en gran Enciclopedia del Mundo Vol. 19 (bilbao, durvan 1964),pp.485-486;delmismo(n.11),p.141;delmismo,Estructura dinámica de la realidad(Madrid,Alianza1989),p.284;delmismo,Espacio. Tiempo. Materia (madrid, alianza 1996), pp. 220-221.


de lo real como realidad plenaria, tal referencia de la razón tiene en cada casounsentido,unasignificaciónpeculiaryconcreta.Laposiblerealidaddivinatienediversasycambiantesfigurascampales.Perotambiénporsucontenido propio, el esbozo de la razón puede conducir a muy distintas determinacionesfundamentales,cosaquetambiénatestiguaprofusamen-te la historia de las religiones. Por esto puede haber una discrepancia entre el sistema referencial y el esbozo de la razón, esbozo que puede aumentar, disminuir o simplemente transformar los concretos caracteres campales de la divinidad, de la realidad absolutamente absoluta. Todavía más: pue-de haber una enorme diferencia entre los mismos esbozos teístas según laslíneasquesigalarazón.Yestaotrafuentedediscrepancias,asuvez,admitetambiénquelosesbozosseandiversospordistintosmotivos.Noson diversos sólo porque diversas son las vías religiosas: unas panteístas, otras politeístas y otras monoteístas. es que, a veces, el esbozo racional quehacen las religionesnoseajustaalque llevanacabo losfilósofos.con mayor precisión, debiera decirse que en el mismo terreno religioso se aprecia con frecuenciaunvaivénentre lamentalidad teoréticade lafilosofíaylamentalidaddelsentidocomún.Poreso,siguiendolafórmulainspirada en Pascal, tenemos que preguntar si para zubiri el dios de los filósofoseselmismoDiosdelasreligiones.Heaquí,meparece,eltextodecisivo para responder:

«sólo es dios en tanto que dios aquella realidad que es absolutamente última, fuente de todas las posibilidades que tiene el hombre para vivir, y en quien se apoya para tener que ser. ninguno de estos momentos aisladamente considerados constituye lo que todos entendemos por Diosyloqueestevocablosignificaenlahistoriaenteradelasreligio-nes. Por esto es por lo que el Theós de aristóteles no es propiamente hablandoDios.SepensaráentoncesenlacélebredistincióndePascalentreelDiosdelosfilósofosyelDiosdelasreligiones.Algunarazóntiene pero sólo alguna. Primero, porque hubiera hecho falta que nos dijeraenquéconsisteelDiosdelasreligiones;ynonoslodice.Segun-do,porqueelDiosdelasreligioneseselDiosaquefilosóficamentesellegasiemprequelafilosofíanoseacantoneennocionesgriegas.Lavíadelareligaciónhallegadofilosóficamenteaunarealidadabsoluta-mente absoluta que es realidad última, posibilitante e impelente, esto es, al dios de las religiones en tanto que dios»20.

HaderecordarsequéesloquedecíaPascalexactamente.En«ElMe-morial», el famoso fragmento del 23 de noviembre de 1654, habla del 20 x. zuBiri, El hombre y Dios (madrid, alianza 1984), pp. 151-152.

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«DiosdeAbraham,DiosdeIsaac,DiosdeJacob,nodelosfilósofosyde los sabios»21. Éste es «el dios de los cristianos»22. a un dios tal, claro, no se le conoce «más que por Jesucristo»23. con todo, Pascal no refuta completamente a la razón, y admite por ejemplo la validez lógica de las pruebasmetafísicasdelaexistenciadeDios.Ysinembargo,ensuopinióndichas pruebas muestran que el rendimiento cognoscitivo de la curiosidad es arruinado por la soberbia (como dice agustín en el Sermo 141,2), que no sería más que la pretensión de conocer a dios sin Jesucristo24. Por eso en«Infinitamentenada(Infini rien)», fragmento designado corrientemente como «la apuesta (le pari)», Pascal agrega:

«es el corazón el que siente a dios, y no la razón: he aquí lo que es la fe. dios sensible al corazón, no a la razón. el corazón tiene sus razo-nes que la razón no conoce: se lo sabe en mil cosas»25.

Pues bien: si prescindimos de la concentración en el dios cristiano del argumento de Pascal y lo ampliamos de manera que incluya no solamen-te al cristianismo sino a las demás religiones, podemos decir que zubiri parece sensible a este argumento, porque admite que la mentalidad teo-réticadelafilosofíafrecuentementedistorsionaalDiosdelamentalidaddel sentido común. en el texto antes citado, zubiri asegura que el dios aristotéliconoesDiosporquesóloesúltimo,noposibilitanteni impe-lente. a la vez, dice que es posible dirigirse racionalmente al dios de las religiones siempre que la inteligencia no se limite a las posibilidades que arrancandelafilosofíagriega.Porestoaseveraque«lareligiónnoeslomismo que la metafísica»26, y que el monoteísmo religioso no es lo mismo que uno «meramente metafísico»27.Puedenotarsetambiénlasemejanzadel siguiente pasaje de zubiri con las conocidas expresiones de Heidegger en la constitución onto-teo-lógica de la metafísica, que versan ambos en torno a la causa prima:

21 b. Pascal, Les Provinciales, Pensées et opuscules divers (Paris, le livre de Poche 2004), p. 1300.

22 b. Pascal (n. 21), pp. 1235-1236.23 b. Pascal (n. 21), p. 936.24 cf. b. Pascal (n. 21), p. 937.25 b. Pascal(n.21),p.1217.Yunafe,convieneañadir,queesdondelagraciaynodel

esfuerzo natural del hombre: se está unido a dios «por gracia, no por naturaleza»: b. Pascal (n. 21), p. 921.

26 x. zuBiri (n. 11), p. 140.27 x. zuBiri (n. 11), p. 166.


«Lacausaprimera,¿esaquelloqueloshombresllamanDios,esoaqueel hombre se dirige no sólo con la demostración, sino con todos los actos de sumisión, plegaria, etc.? dicho un poco externamente, esa causaprimera,¿quiénes?¿EsZeus,esDjaus,esYahvé,etc.?»28.

mas, junto a esta defensa de las religiones como aproximaciones a la divinidad y a sus caracteres últimos, posibilitantes e impelentes (o radica-les, donantes e impulsores), hay otros lugares en los que zubiri sostiene la legitimidad y la necesidad de dar justificación racional, filosófica enparticular, deDios. Así como la filosofía puede extraviarse y dejar deconsiderar ciertos rasgos teístas abundantemente acreditados por las re-ligiones,asítambiéncabelaposibilidaddequelastradicionesreligiosaslleguen a defender una idea insostenible de dios. en este punto hay que ser sumamente precisos. no se trata sólo de que la idea de dios elaborada por las religiones pueda ser inconsistente o contradictoria, pues cierta in-consistencia y contradicción caracterizan formalmente a toda idea teísta, una idea tan peculiar que no puede dejar de incluir propiedades intramun-danamente irreconciliables. Prescindiendo de la interna inestabilidad de la idea de dios, el problema es más bien que la mentalidad del sentido común puede extraviarse y pretender una disparatada o insensata noción de dios. más aún, puede llevar, al menos en principio, a una falsa idea de dios. a reserva de abordar en otro lugar estas posibilidades: el disparate, la insensatez y la falsedad de la idea de dios, aquí puede adelantarse que, según zubiri, la posibilidad del error está circunscrita, de modo que no parece haber religión alguna que sea perfectamente falsa o cuyos sentidos sean completamente inadecuados. con todo, esto implica que la razón religiosa puede extraviarse. zubiri no se hace ilusiones al respecto. Por eso decía,enlasesiónvigésimoprimeradelcursooralde1948-1949sobre«Elproblema de dios», que «[...] sin un dios probado por la razón, la fe de la más humilde religión terminaría por ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad». no cabe más alternativa que reconocer que las religiones (zubiri piensa sobre todo en algunos politeísmos y panteís-mos) a veces atribuyen a lo divino unos caracteres que no son aceptables paralamentalidadteoréticadelafilosofía.Siendoposibledetectarfalsoscaracteres teístas a lo largo y ancho de la historia de las religiones, las tres posibilidades de la razón religiosa (el politeísmo, el panteísmo y el mono-teísmo)puedenydebensersometidasaljuicioestrictodelarazónfilosó-

28 x. zuBiri, Naturaleza, Historia, Dios(Madrid,Alianza2004),p.413.Cf.tambiéndelmismo (n. 20), pp. 130-131.

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fica.Ensuma:todoestoimplicaquetantolosextravíosdelasreligionescomolosdelafilosofíahandeserdecididosdeacuerdoconelmétododela razón. la concepción de dios y su existencia no son prejuzgadas por la religación.Yambassoncampalmenteirresolubles.ElconceptodeDiosha de ser objeto de búsqueda en profundidad, y sobre su posible existen-cia o inexistencia únicamente la experiencia (allende la aprehensión) es capaz de decidir.

3.2.3 La experiencia

en todo caso, con independencia de estos posibles contenidos fundamen-tales de la divinidad, aquí solamente interesaba el análisis de la estructura racional y metódica del esbozo religioso. Pues bien: el ‘producto’ (sit venia verbo) de la búsqueda racional no son puras ideas, ni tampoco unos nom-bres o juicios, sino estrictas razones fundamentales. si puede decirse que tanto el logos como la razón pretenden determinar el sentido del poder de lo real, hay que añadir que la razón, apoyada referencialmente en las su-gerencias campales, busca el sentido de la posible realidad absolutamente absoluta objetualizada sobre el telón de fondo del mundo. la razón tam-biénes labúsquedadeunaposibilidad, laposibilidadprofundadeDioscomo realidad transcendente y fontanal. el esbozo es la libre construcción de la posible razón fundamental de dios. mas, la posibilidad de la realidad transcendente y fontanal ha de ser sometida a prueba. las distintas vías racionalesesbozadastienenqueserprobadasyverificadas.¿Cómosetran-sita desde el esbozo de la divinidad hasta la experiencia de dios?

zubiri tiende a pensar que se habla de experiencia religiosa con de-masiada latitud. bajo este título se incluyen cuestiones tan distintas como las ideas de dios, los sentimientos acerca de algo sublime o sobrenatural y las vivencias místicas. a zubiri le parece necesario hablar con la mayor precisiónanalíticaqueseaposible.Yaenlosañoscuarenta,enladécimotercera sesión del curso sobre «el problema de dios», dice que no hay una experiencia de dios, que el problema histórico de dios no está movido «por una más o menos difusa experiencia mística». Por eso declaraba de manera tajante que

«lo único que me importa subrayar es que la experiencia del hombre a lo largo de la historia es justamente la experiencia misma de la bús-queda de dios y, por consiguiente, de aquello que en esa búsqueda encuentra;cosacompletamentedistinta[...]atenerunaexperienciadedios, cosa enormemente problemática».


a la altura de la trilogía, la cuestión de la experiencia religiosa puede ser reconstruida de manera analítica y no explicativa. aunque sea inevi-table recordar la obra de James, centrada ante todo en las numerosas y diversas vivencias psicológicamente descriptibles de la religiosidad (unas del individuo sano y otras del enfermo, unas constitutivas de la santidad, otras de la conversión, otras del misticismo, etc.), la exposición que hace zubiri de la experiencia religiosa no es más que el análisis de ese momento metódico que consiste en probar físicamente la posible realidad profunda de dios29. la razón hace de dios realidad objetual, y por ende coloca a la realidad absolutamente absoluta sobre el telón de fondo del mundo. esto nosignificaqueDiossevuelvaunobjetosinosóloqueseesbozametódi-camente lo que dios podría ser. como realidad absolutamente absoluta, dios no es ni puede ser un objeto intramundano. campalmente aparece como una realidad plenaria que ha de recibir mayor determinación de no-tas y estructura, por libre construcción, en la realidad profunda. Por eso se tientan posibilidades de contenidos fundamentales para la divinidad. des-de la perspectiva de la razón, esta inserción del esbozo mundanal en la cosa campal ha de ser probada. la experiencia es aprobación o reprobación del esbozo. no es una pura prueba, un razonamiento más o menos silogístico (cosa que, en cualquier caso, no está excluida), sino el ejercicio físico de discernimiento en la realidad campal de dios de la pertinencia del esbozo buscado y construido. se discierne la realidad de dios como momento del mundo o, mejor, como momento fundante del mundo. al hablar del poder de lo real, se anticipó que la experiencia es uno de los momentos de la razón: la probación física de la realidad profunda del poder de lo real. ahora, dentro del modo intelectivo racional, es posible abordar con detalle a la experiencia. la experiencia religiosa, como cualquiera otra, muestra la relación de funcionalidad que hay entre el campo y el mundo. la funcio-nalidadnodebeseradscritasolamentealcamposinotambiénalmundo.Por eso mismo, la experiencia supone el esbozo, el lanzamiento desde el campo hacia el mundo, pero añade la inserción en el campo de las posibi-lidades fundamentales esbozadas. el esbozo es el resultado funcional de la marchaallendeelcampo:esloqueDiospodríaser.Ylaexperienciaeselresultadotambiénfuncionaldelaprobacióncampaldelesbozomundanal.Tal probación conduce bien a la verdad, bien a la falsedad. en cualquier

29 compárese este pasaje de zubiri (n. 20), p. 326, con la obra de James sobre las varie-dades de la experiencia religiosa.

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caso, la probación del fundamento esbozado tiene una interna variedad, una modalización propia y una estructura peculiar.

si hay una experiencia de dios ceñible con rigor, dice zubiri en el cur-so sobre «el problema de dios», habrá de ser la probación de un camino variado e interminable, de una búsqueda por tanteos:

«nadie ha visto a dios, y lleva, sin embargo, en sí constitutivamente inscrito el problema de la búsqueda de dios. de ahí que la historia del problema de dios, y más generalmente la historia de las religiones, no es la historia mera y simple de unas preparaciones y de unas desviacio-nes;eseldesarrollogigantescoytitánicodeunesfuerzohonradoconque el hombre ha pretendido encontrar luz y abrirse camino a tanteos, como dice san Pablo».

cuando zubiri habla de tanteos, habla propiamente. la cuestión de la experiencia es la de la probación llevada a cabo por una inteligencia sentiente. es claro que todo esbozo racional de dios conduce a una rea-lidadestrictamenteextramundana.Zubiri,sinembargo,serefiereauntanteo en el camino hacia dios, con lo que admite una suerte de percep-cióndeDios.Yaunquehabladelapercepcióndentrodelaconsidera-ción del modo intelectivo primario de acceso a lo real, no hay que ceder alatentacióndecreerquedeDioshayaprehensiónprimordial.¿Quése quiere decir entonces con ‘percepción de dios’? dios es la posible realidad absolutamente absoluta. en tanto que realidad absolutamente absoluta, es para las cosas del universo y los hombres un fundamento. Quoad nos, dios es realitas fontanalis.Serfuenteyfundamentosignificaestar fundantemente en el fondo de cada cosa. Vale decir: dios es reali-dad absolutamente absoluta –es la ratio essendi de dios–, pero el hombre sólo lo puede conocer experienciándolo como fundamento fontanal del poder de lo real y, por tanto, del yo y del ser –es la ratio cognoscendi de dios–30. desde el punto de vista de la experiencia humana, entonces, dios es el que está fundantemente en el fondo de su realidad y de todas las realidades. la razón lleva a una realidad que es fuente del yo y del ser. como realitas fundamentalis et fontanalis, dios es transcendente, aun cuando sea inmanente al universo. incluso fuera del ámbito de los mo-noteísmos es preciso admitir la transcendencia divina, pues la realidad de dios, aun coincidiendo con la realidad universal, la sobrepasa y la supera precisamente porque la funda. sólo es posible conocer a dios, la realidad absolutamente absoluta (a diferencia de todas las demás, que 30 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 172-174.


son absoluta o relativamente relativas), en tanto que dios es fontanal y es transcendente ‘en’ las cosas del mundo: «dios es realidad absoluta-mente absoluta que es transcendente en lo real»31. de esta suerte, y sólo deésta,Diosefectivamentenoespercibidoin modo recto, pero sí lo es in modo obliquoatravésdelaexperiencia.Estodaladiferenciaquehayentrela aprehensión primordial de realidad y la experiencia racional de ella. a dios no se lo siente como una cosa cualquiera entre otras más, sino que se lo experiencia como la condición de posibilidad de todo objeto y de todo campo objetivo. la experiencia de dios es la probación intelectiva y sentiente de que la realidad absolutamente absoluta es, en todas y cada una de las cosas del mundo, una realidad transcendente y fundamental. de dios, por ello, hay una rigurosa «experiencia fundamental»32. Pero esta experiencia fundamental reposa en la aprehensión campal de la po-sibilidad de lo plenario y absoluto. es cierto que la realidad divina es fundamental porque es absolutamente absoluta, pero en el orden del co-nocimiento no llegamos a la realidad reduplicativamente absoluta más queatravésdesufundamentalidad:

«dios es quoad nos et quoad omnes res una realitas fundamentalis. no es un ente supremo sino una realidad fundamental, absolutamente absoluta [...] dios no consiste en ser una realidad fundamental. dios sería rea-lidad absolutamente absoluta, aunque no fundamentara.Y, recípro-camente, si tuviera que estar fundamentando para ser dios, no sería realidad absolutamente absoluta»33.

la percepción de dios no es directa. las cosas son las que vehiculan una posible percepción experiencial de dios. si la inteligencia es sentiente aun tratándose de dios, la experiencia es el momento de prueba de la posibilidad de esta realidad absolutamente absoluta y, por ello, fontanal y transcendente. la transcendencia divina es tal que permite al hombre una peculiar manera de sentirla y probarla. es la experiencia de la realidad fundante de dios, una probación vehiculada siempre y sólo por las cosas del mundo.

la indirecta percepción de dios es la intelección sentiente que prueba la realidad profunda de dios. lo que la experiencia tiene de perceptiva se debe,pues, aque la razónes sentiente.Por esto, elmétodode la razón

31 x. zuBiri (n. 20), p. 311.32 x. zuBiri (n. 20), p. 310.33 x. zuBiri (n. 20), p. 311.

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religiosa prueba los esbozos teístas construidos a partir de las sugerencias campales.Yendichaprobación, la razónreligiosanoestáconstreñidaaningún sentir concreto. en principio, todos los sentidos están involucrados en la experiencia de dios. la posible realidad de dios desborda todo conte-nidodeterminado.Comonoseidentificaenplenitudconningúncontenidoen particular, ninguno de los sentidos está excluido de la experiencia de lo divino.SentidoalgunoagotalarealidaddeDios;encadaunosepuedeapre-hender imperfectamente esta inagotable realidad presente por transcenden-cia en las cosas. de ahí que la percepción indirecta que es la experiencia de Diossereflejeentodoslossentidos.Éstossonórganosdelapercepciónindirecta de dios en tanto que experiencia de una posible realidad absoluta-mente absoluta, fontanal y transcendente en las cosas. la búsqueda por tan-teosestambiénbúsquedaporgolpesvisuales,noticias,gustos,etc.Empero,si bien todos los sentidos entran en operación cuando se trata de probar ex-periencialmente la realidad de dios, hay algunos que adquieren una especial importancia. zubiri destaca sobre todo a la audición, al tacto y a la direc-cionalidad. las tradiciones religiosas y las vivencias místicas testimonian la primacía teologal de estos sentires. digamos de paso que zubiri menciona pocas veces el fenómeno místico, aunque cuando lo hace la referencia es normalmentesignificativa.Zubiriparecedesconfiardelrecursoirreflexivoal misticismo, quizá pensando –como Kant– que es frecuente confundir lo místico con fenómenos intensamente ambiguos, con un mero entusias-mo racionalmente ingenuo, o derechamente con patologías psicológicas, intelectivas y morales como en el caso del fanatismo34. Pero no siempre la alusiónesdesconfiada.EnZubirisehallantambiénalgunasreferenciaspo-

34 las cuatro observaciones generales que añade Kant en la segunda edición de la religión dentro de los límites de la mera razón tienden a alertar contra desviaciones ilusorias de la sana religión moral: la exaltación (Schwärmerei) en el caso de los efectos de la gracia (Gnadenwirkungen), la superstición (Aberglaube) en el caso de los milagros (Wun-dern), el iluminismo (iluminatism) en el de los misterios (geheimnissen), y la taumaturgia (Thaumaturgie) respecto de los medios de la gracia (gnadenmitteln). zubiri, claro, no puede sostener una concepción puramente racional y moral de la religión, que a sus ojos aparece como muy estrecha, aunque sí pudiera estar de acuerdo con Kant en los peligrosaparejadosaldescontroléticoyracionaldelasreligiones.Enparticular,Zu-biri podría suscribir el llamado de atención acerca de las tentaciones iluministas que acechanalareligiosidad.Yesqueenelterrenohuidizodelosmisteriospuedeori-ginarse esa idea exaltada (überschwengliche Idee)queKantllamailuminismootambiénilusión de los adeptos (Adeptenwahn), y que consiste en «la ilusoria iluminación del entendimiento (gewähnte Verstandeserleuchtung) en relación con lo sobrenatural (miste-rios)» (vid. b 64).


sitivas a los místicos en las que se subraya bien la profundidad especulativa de su imagen de la divinidad, bien el carácter paradójico de la experiencia religiosa, bien su faceta intensamente sentiente.Y es estoúltimo lo queahora podemos advertir: que la mística parece concordar masivamente en la relevancia teísta de los sentires. Para zubiri, los místicos han mostrado que el tacto y la audición son modos de acceso a dios:

«algunas veces, los místicos han apelado a un tipo de intelección que no es visual, pero han caído en la intelección táctil. Por ejemplo, cuan-do Juan de santo Tomás describe la presencia de dios en el alma del místico, acude a la metáfora táctil: alguien llama a una puerta, pero no se hace presente»35.

«YasanJuandelaCruzdecíaqueDiosestápresentealalmaenformadellamada,sinquesemanifiesteloqueesensímismo:eslanudapre-sencia de la realidad. Pero en la medida en que es presencia de realidad se trata de un sentir intelectivo»36.

en todo caso, más allá de los testimonios místicos, es el análisis el que muestra por sí mismo la relevancia teologal de los tres sentidos mencio-nados. si el poder de lo real toca al hombre, la experiencia religiosa es la probación física de una suerte de toque divino, para decirlo con el voca-bulario de la mística sanjuanista. zubiri dice que «la historia de la religión es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espíritu humano»37. un toque, claro, de una realidad que llama sin hacerse presente en sí mis-ma, pura manifestación ‘a una’ quemante, sutilísima e irrepresentable. Por otro lado, del poder de lo real hay una noticia indefectible, que es la voz de la conciencia. la experiencia religiosa es la probación de esa voz de la conciencia como la voz poderosa e irrefutable de dios mismo. Por eso zubiri habla incluso de un latido, de una palpitación sonora de dios en la vida humana38. esta presencia auditiva de la divinidad es casi correlativa alaimposibilidaddeveraDios.Yesquemientraseloídoestásometido35 x. zuBiri (n. 11), p. 66. antes, zubiri ha hecho otra alusión a la mística, aunque con

ellapareceenfatizarsolamentequeladeidadestáenvueltayreflejadainclusoenlascosasmásnimias:«¿QuiénnorecuerdalacélebrefrasedesantaTeresaquedecíaqueel señor está entre los pucheros? realmente, el místico encuentra a dios no como unacosamásentrelasdemáscosas,sinocomoalgoquereflejaentodasellasesoquellamamos el carácter de deidad» (n. 11), p. 59.

36 x. zuBiri, los problemas fundamentales de la metafísica occidental (madrid, alianza 1994), p. 340.

37 x. zuBiri (n. 11), p. 365.38 cf. x. zuBiri (n. 11), pp. 66-68, 147, 304-305, 347 y 365.

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ylanzadohacialoescuchado,lavistadominaeinclusollegaadefinirlovisto. de ahí que dios sea principalmente noticia que saca al hombre fue-radesímismo,sometiéndoloaloqueresuena,ynounobjetodominadoporlavisióneidética.Estonoimpide,almenosenlíneadeprincipio,laexistencia de un eîdos de la divinidad, pero sí relativiza y restringe severa-mente su ámbito de validez. Hay un eîdos en las representaciones teístas campalesyracionales,peroDiossemanifiestasobretodoauditivamentecomo el que habla o el que calla. Tercero, el poder de lo real está sentido siempre de manera direccional, como ese dominio que nos lanza a una búsqueda fundamental interminable. la experiencia religiosa es la prueba de si esa búsqueda encuentra o no encuentra a dios como fundamento absolutamente absoluto del poder de lo real. es decir, la probación de dios es una marcha dirigida por el esbozo de la realidad plenaria, trans-cendenteyfontanal,cuyotérminoinfinito,deseralcanzado,daríarazóndelcaminoemprendido.Diosmismonoessóloeltérminodelamarchasinoeldesencadenantedeestabúsquedaintelectivasinfin,siempretensay oscilante entre alternativas radicalmente diversas y paradójicas. zubiri resume así la relevancia teologal de estos tres sentires:

«este dios no es un dato interno de la consciencia ni tan siquiera un objeto.Sinembargo,estápresenteenforma[...]auditiva:deéltene-mosnoticia.Tambiéntenemosunciertotanteo,unciertotacto.Yensu virtud estamos lanzados hacia la propia divinidad. en este ‘hacia’ está inscrita, no de manera azarosa sino intrínseca y esencial, la posibi-lidad de múltiples vías»39.

la experiencia de dios se asienta en toda la variedad de la intelección sentiente, concentrándose especialmente en estos tres sentires. la proba-ción de la realidad divina es, pues, la percepción indirecta de su transcen-dencia en las cosas y en la vida humana. Tal percepción es característica de la experiencia religiosa, particularmente de su dimensión mística: «Jamás, ni en el acceso supremo de los grandes místicos, se accede a dios sin las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a dios en las cosas»40. resumien-do: todos los sentires, en especial el oído, el tacto y el sentir direccional, permiten probar racionalmente la posibilidad de la realidad absolutamen-teabsolutaatravésdesucaráctertranscendenteyfundamental.Justoporla manifestación de la realidad divina, hay una cierta audición y un cierto tactodeDios.Diosnosemanifiestacomoalgosituadoantelavista,un

39 x. zuBiri (n. 11), p. 147 (vid. pp. 64-68).40 x. zuBiri (n. 20), p. 186.


objeto que estuviera ‘delante’, sino como esa realidad misteriosamente excesiva que se hurta a la mirada y que sólo se puede oír y tantear. al estar Dios‘en’lascosassinidentificarseconellassinotranscendiéndolas,estascosas remiten a dios dándonos noticia de su realidad absolutamente ab-soluta: «Por esto es por lo que la manera propia de manifestarse lo trans-cendenteencuantotranscendenteesremisiónnotificante,manifestaciónde tipo ‘auditivo’»41. esta manifestación peculiar y única es no sólo audi-tivasinotambiéntáctil.LanudapresenciadeDioseslamanifestacióndela realidad divina como tanteo: «no dejándose ver, pero sí haciendo sentir inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre»42. el oído y el tacto, aplicados a dios, sumergenalhombreenunamarchaquenotienetérminoyquenopuedeser comparada con ninguna otra búsqueda racional. la direccionalidad afecta intrínseca y eminentemente a los sentires cuando intentan probar físicamente a dios. en todas sus variantes, es la prueba de un esbozo de lo que dios podría ser. el propio zubiri lo sintetiza así:

«la religación, decía, es una experiencia manifestativa del poder de lo real.Yestaexperiencianos lanzaexperiencialmentehaciasufunda-mentoenlascosasmismas,haciaDiosenellas.YloqueesteDiostie-ne de manifestativo es serlo en forma audio-táctil, esto es, a un tiempo como noticia y nuda presencia por tanteo»43.

41 x. zuBiri (n. 20), p. 189.42 x. zuBiri (n. 20), p. 190.43 x. zuBiri (n. 20), p. 190. no está de más notar la semejanza de esta idea de la perce-

pción indirecta de dios con la siguiente idea de experiencia transcendente: «la expe-riencia transcendente es una percepción sensible de lo infinito en una circunstancia determinada»: l. roy, Experiencias de trascendencia. Fenomenología y crítica (trad. c. castells, barcelona, Herder 2006), p. 27. Pero se trata sólo de una semejanza, porque esta experiencia no se identificaconlareligiosa.Laexperienciatranscendenteesunanociónenpartedescriptiva y fenomenológica (vid. pp. 23-58), en parte constructiva y elaborada en diálogohistóricoconpensadoresmodernos(vid.pp.59-218),perofinalmente–so-lidariacomoesdelasideasdeMaréchal,RahneryespecialmenteLonergan–abocaa una suerte de analítica del sentido de los conceptos (vid. pp. 219-310 y 317). así, desde la perspectiva de un teísta, la experiencia transcendente sería más estrecha que la religiosa, porque el reconocimiento afectivo de una realidad suprema –caracterí-stico de la experiencia transcendente– no agota el espectro de los actos religiosos, mientras que desde la perspectiva de un ateo, un agnóstico o un indiferente ocur-re justamente al revés:más estrecha sería la experiencia religiosa, porque allendelos contextos interpretativos y prácticos de las religiones hay todavía un amplísimo terreno de experiencias transcendentes, sean estéticas, ontológicas, éticas o inter-personales (vid. pp. 25-26 y 35-37). con todo, hay que destacar que la experiencia

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Estostressentires,porfin,serecubrenentresí,ysurecíprocorecu-brimiento consiste en algo así como la fugitiva pero abrumadora mani-festación auditiva y táctil de dios, cuya noticia y nuda presencia ponen al hombre en marcha existencial e intelectiva hacia el fondo inagotable y misteriosodelarealidadabsolutaeinfinitapresentetranscendentementeen toda realidad. la analogía y la paradoja son, en la experiencia, contacto con una realidad abrumadora que se escapa, noticia de esa realidad irrefra-gable cuya voz se intelige por una aproximación sumamente desajustada, y dinamicidad de la realidad a la que el hombre está lanzado en una direc-ción interminable y abismática.

Tener una experiencia religiosa equivale, así, a tener una prueba ‘a una’ intelectiva y sentiente de dios. Pero esto no es todo. la experien-cia no es privativa de la intelección sentiente, sino que se despliega en las estructuras que ella determina: el sentimiento afectante y la volición tendente.Laprobaciónesunmomentodelmétodoracional,perotieneunas ostensibles estructuras sentimentales y volitivas. la intelección pro-badora de dios desencadena un proceso en el que hay sentimientos y voliciones. esto es especialmente claro cuando se aborda la modalidad y laestructuradelaexperienciadeDios.Todoslosmomentosdelmétodoreligioso están modalizados. Hay diversos modos de objetualidad y por ende distintas categorías de realidad: unas son las cosas, otras los vivientes yotras laspersonas.Dioses tambiénunaposible realidadcampalque,proyectada sobre la realidad del mundo, se transforma en una realidad objetual. como un particularísimo modo de objetualidad y de categoría, dios es una realidad cuyo contenido fundamental ha de ser buscado en profundidad. esta búsqueda está determinada por un preciso sistema de referencia: el poder de lo real representado campalmente como realidad absolutamente absoluta. el sistema de referencia es tan elusivo y funda-mental como el poder de lo real en el campo. esta peculiaridad modal

religiosa es una experiencia completamente sui generis. Hablamos de una percepción indirecta de dios justamente por la enorme, absoluta diferencia que hay entre el que experimenta y aquello que experimenta, una diferencia que hace que dios sea experienciado paradojalmente como la realidad máximamente real y encontradiza y ‘a una’ como la realidad máximamente desbordante y huidiza. es algo que la mística ylahistoriadelasreligionesdocumentanconabundancia;paraTauler,porejemplo,sepuedecalificara laespiritualidadcristianacomoexperiencia (probación, sentir,degustación, etc.) y a la vez como no experiencia (desolatio,abandono,pérdida,noche,sequedad, oscuridad, etc.) de dios: vid. la exposición que hace H. u. v. Balthasar, Theodramatik Vol. 4: Das Endspiel (einsiedeln, Johannes 1983), pp. 409-412.


del sistemade referencia llevaaunesbozo tambiénmodalizado.Entreel esbozo y el concreto contenido representativo del campo puede haber una relación de conformidad, de contrariedad, de mera diferencia o de superación. si no se toma ese concreto contenido representativo sino sólo su forma más básica, habría que decir que, dentro del teísmo, la relación entre esbozo y sistema referencial es de conformidad y superación. Pero si se desciende a las particularidades de cada representación, se ve que caben esbozos contrarios o meramente diversos del sistema de referencia. en efecto, el esbozo toma como punto de partida a dios como realidad absolutamenteabsoluta,transcendenteyfontanal;esjustoloquepermitehablar de religión a diferencia de otros sentidos otorgados al poder de loreal,pormuypróximosalareligiónqueéstossean.Lareligiónesunaplasmación teísta de la religación. donde no se reconoce una realidad absolutamente absoluta, totalmente otra y fundamento del poder de lo real, simplemente no estamos en presencia de un fenómeno religioso. Otracosaeslainterpretaciónprecisaquesedédeestarealidadplenaria,dentro de la cual caben muy diversas orientaciones intelectivas, pero sin dicha realidad plenaria el discurso religioso no sería mínimamente inteligi-ble. es, por así decir, el núcleo duro de todo sentido (campal y mundanal) acerca de dios. empero, esto no es más que el momento más básico de todo sentido y esbozo teísta. los mismos sentidos incluyen otra serie de ingredientes intencionales, más o menos coherentes con la realidad de Diosasídeterminada.Todoestoseríayaelcontenidodébilycambian-te de los sentidos de dios. las representaciones y los esbozos tienden a precisar y enriquecer en alguna dirección el contenido de la divinidad como realidad absolutamente absoluta, transcendente y fontanal. Por esto mismo las concretas representaciones campales divergen más o menos entresí,talcomodivergenentresílosesbozosdelarazón.Tambiénhade notarse cuánto contradicen o al menos se separan los esbozos de los sentidos teístas campalmente construidos. zubiri, me parece, interpretaría todaestocomoladiversidaddeloscontenidosdébilesycambiantesdelarealidad de dios. así, no es extraño que dentro de una misma tradición religiosa la teología discuta los contenidos representativos otorgados a la realidad divina por la mentalidad del sentido común. más aún entre distintas tradiciones, porque entonces cada teología suele enfrentar críti-camente tanto a las otras mentalidades religiosas del sentido común como alasotrasteologías.Yenlacienciaylafilosofía,porsupropiapretensióndeneutralidadeimparcialidadreligiosa,tambiénseproducendiscusiones

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y contradicciones cuando se estudia el lenguaje de las religiones. ciencia yfilosofíanopuedenmenosqueponerentelade juiciomuchascons-trucciones campales de la divinidad, no necesariamente desde el punto de vista de una determinada religión, sino tan sólo desde los fueros de una razónhistóricamenteilustradayéticamentejustificada.Enfin.Bastaconseñalarlasmodalizacionesdecadamomentometódico;noespreciso,enunestudioanalíticoyformaldelmétododelarazónreligiosa,detenerseen los innumerables ejemplos posibles de modalización.

Lasmodalizaciones delmétodo abocanfinalmente a la experiencia.cualquier experiencia del poder de lo real es de una riqueza y complejidad máximas. zubiri podría decir que la experiencia religiosa es «muy rica y compleja»44. Por eso es una experiencia simplemente viable, en caso algu-no una experiencia obvia. Pero tanto la experiencia viable como la obvia parecenserexperienciasdecosasintramundanas.Siestoesasí,¿eslaex-perienciareligiosa,enrigor,unaexperienciaclasificabledentrodealgunode los cuatro modos de experiencia de lo viable? creo que, de acuerdo a zubiri, se pueden encontrar dos rasgos básicos en la experiencia religiosa. Por una parte, es efectivamente una experiencia, una probación física de la realidad profunda, y como tal tiene una faceta intramundana, aunque su verificación sea no sólo abierta sino también especialísima. Si todaexperiencia es esencialmente intramundana, pueden investigarse por ello los rasgos intramundanos y los modos de probación que son característi-cosdeesaexperienciaúnicaeinclasificablequeeslareligiosa.Mas,estoúltimo nos muestra la otra cara de la experiencia de dios. aunque es una experiencia, loexperienciadoenellaesesencialmenteheterogéneo.Tansui generis es, que no calza del todo dentro de ningún modo experiencial intramundano. es la experiencia de la realidad de dios, de algo toto caelo distinto de la realidad del yo y del ser. de ahí que no haya respectividad re-cíproca entre dios y el mundo: el mundo es respectivo a dios, pero dios es irrespectivo al mundo, es esencialmente ultra o extramundano. como tampoco hay recíproca respectividad entre dios y el hombre: el hombre es respectivo a dios, pero no a la inversa. así, pues, creo que zubiri po-dría abordar la experiencia de dios de la siguiente manera. la experiencia religiosa, como probación de alguna clase de esbozo teísta, es siempre una experiencia por conformación, pues en ella se obtiene un conocimiento de sí mismo a la luz de lo que ese sí mismo podría ser en el fondo45. el 44 x. zuBiri (n. 4), p. 247.45 Vid. a. Pintor-ramos, Religación (n. 1), pp. 335-336.


esbozo del contenido fundamental de la realidad divina es una libre cons-trucción desencadenada por el dominio del poder de lo real que fuerza a larealizacióndelapersona.Ylaexperienciadeeseesbozoeslaexperien-cia del fundamento en el yo, en la concretísima vocación del yo46. la reli-gión es una experiencia por conformación porque es probación del fondo de la propia realidad en función de dios. sin embargo, el fundamento no sólo funda a la persona sino a toda la realidad mundanal: allende el ser, es en todo caso fuente del ser. Por eso en la experiencia religiosa es pro-bada la propia realidad, y la realidad de todas las cosas, en función de la realidad fundamental de dios. la conformación es experiencia del yo en el mundo, y cuando esta conformación es religiosa, el sentido del mundo in toto –el ser– es probado en su respectividad para con el hombre. es cierto que en la conformación se discierne si la realidad profunda aprueba o reprueba tal o cual esbozo de la persona humana. Pero lo que está en juego en los esbozos religiosos es el sentido de la realidad de alguien den-tro del conjunto mayor del sentido de la realidad qua realidad. la razón religiosa lleva, pues, a la probación de un sentido teísta como fundamento del yo y del ser mismo. la religión es, entonces, una experiencia por con-formación. de todas formas, hay experiencias por conformación que no son religiosas. es el caso de las experiencias morales. la diferencia entre moral y religión es la diferencia entre dos líneas de conformación del yo: la primera es la probación del fondo de la propia realidad en función de otra realidad relativa (sea la propia en tanto que otra, la de los demás seres humanos, o incluso la de otros animales o vivientes), y la segunda es la probación del fondo de la propia realidad en función de la realidad plenaria, de dios. esto no prejuzga la posibilidad de que ambas líneas se entrecrucen y mezclen en mayor o menor medida47.

46 PorestoZubirinopareceríaaceptarunaverificaciónhistórica,comosilareligiónfuese primo et per se una cosmovisión de la totalidad de la realidad y la historia (como piensaPannenberg).Laverificación,enverdad,sólopuedeserconcreta,yconsis-tir en la probación real de la fundamentación religiosa del hecho de la religación (como lo vislumbró bonhoeffer): «si bien no podemos tener experiencia de dios, sí podemos serexperienciadeDios,viviendonuestravidaligadosaAquélquehemospostulado como el fundamento último del poder de lo real»: a. gonzález, «aproxi-maciónalafilosofíazubirianadelareligión»,enJ.A.nicolás y o. Barroso (eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri (granada, comares 2004), p. 277 (vid. en gral. pp. 275-277).

47 en un sentido semejante se ha dicho que «[...] la experiencia religiosa propiamente dicha es, a mi entender, la experiencia del don o de la gracia. la experiencia de la religación se hace experiencia religiosa cuando pasa de ser experiencia del poder a

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sin embargo, la conformación es sólo un aspecto de la experiencia religiosa.Éstaesunaexperienciadeaquellomáximamenteheterogéneo,una experiencia paradójica, porque en ella se vuelve patente que lo más íntimo –lo que conforma la propia realidad– es a la vez lo más otro. a su manera,ocurrealgoparejoenlareligaciónhumana,ytambién–másenparticular– con los místicos. en el siguiente pasaje, zubiri vuelve a citar a «todos los místicos» por mediación de otto:

«lo numinoso en este sentido es totalmente otro, lo totalmente otro. de ahí que envuelva precisamente esa estructura paradójica y antinó-mica en la que se complacen todos los místicos»48.

el poder de lo real es ‘a una’ el fondo intimísimo del hombre y lo más ajenoasurealidad.YlaposibilidaddeDioscampalmenterepresentadaymundanalmente fundamentada es también (ypor lomismo) la de larealidadmáspropiaymásextraña.Poresolosesbozosreligiosostambiénpueden ser sometidos a otro modo de probación, en el cual la alteridad se combina con la intimidad del yo. es la experiencia por compenetración de las religiones que esbozan un dios que es persona. en ella se incluyen, por supuesto, las tres dimensiones del ser humano: la individual, la social ylahistórica.Yestanamplialacompenetraciónquetambiénpuedeabar-car los lazos de una persona con los seres vivos. en general, este modo experiencial pone en esencial vinculación a la realidad de una persona con la de otra. la probación de la realidad de la otra persona, e incluso delaotravida,estambiénconstitutivadelapropiarealidadpersonal.Laexperiencia del yo incluye una experiencia de la realidad ajena. la religión es una experiencia por compenetración porque puede ser probación del fondo de otra realidad personal o vital49. la compenetración enfatiza que la experiencia religiosa es la experiencia de otra realidad, y no solamente unaconformacióndelarealidadpropia.Yaloinsinuábamoscuandoha-

serexperienciadelagracia.Puesbien,siéstaes,comoyocreo,laesenciadelaexpe-riencia religiosa, entonces hay que decir que es muy distinta, completamente distinta a la experiencia moral. la experiencia moral no es la experiencia de la gracia sino la experienciadelmérito.Siyohagoalgo,merezcoquesemeretribuya.Laexperienciamoral se basa siempre en el concepto de reciprocidad, de equidad, de compensación, etc.», d. gracia,«Religiónyética»,enComo arqueros al blanco. Estudios de bioética (ma-drid, Tricastela 2004), p. 143 (vid. en gral. pp. 143-149).

48 x. zuBiri (n. 11), p. 21. es indudable que donde otto acude a lo numinoso zubiri se referiría a lo divino.

49 en este sentido vid. d. gracia, Voluntad (n. 1), pp. 229-232, y Religación (n. 1), pp. 498-499, e incluso Pintor-ramos, Religión (n. 1), p. 397.


blábamos de la religión como conformación: es la determinación del yo apoyada en la postulación fundamental de la realidad divina. se conforma el yo en función de dios. en la conformación ya está la absolutamente absoluta alteridad divina. Pero en la compenetración esto llega a su ápice. dicha experiencia no sólo incluye a la alteridad sino que la alteridad es su constitutivo formal. es tan así que en este modo experiencial habría que invertir las cosas y decir que, si bien la compenetración es experiencia de otra persona, no excluye sino que incluye a la propia persona. Podría llegar a admitirse que la experiencia religiosa, justo por la alteridad total de dios, tieneunintrínsecocoeficientedenegaciónysuspensión,yquees–alme-nos en parte– una experiencia a la vez negativa y suspensiva50. la propia realidad personal prueba lo que otra realidad personal o vital (la persona otra o la otra vida par excellence)podríaserenelfondo.Mas,esteénfasis(tan legítimo) de lo extraña que es la persona o vida de dios no debe pa-sar por alto que dios, el otro absolutamente absoluto, no es siempre ni necesariamente una persona o una realidad viva. zubiri alguna vez parece advertirlo: «dios es realidad absolutamente absoluta, y en tanto que ab-solutamente absoluta es como está fundamentando las cosas, aunque en esta fundamentación no entren formalmente el carácter de inteligencia y el carácter de voluntad»51. si ya se extreman las cosas cuando se dice que toda religión es teísta, incluso las aparentemente ateas, se las forzaría in-justificablementesisedijeraademásquetodareligiónesunvínculoentrela persona relativamente absoluta y una persona o una vida absolutamente absoluta. no toda religión incluye un esbozo personal o vital de dios. Sólocuandoésteeselcaso,lareligiónincluyeunaexperiencianosóloporconformación sino además por compenetración. la experiencia religiosa es, entonces, una experiencia entre dos personas o dos vidas, la humana y la divina. es claro que en sus análisis de la experiencia religiosa, zubiri tiende a privilegiar esta experiencia por compenetración, pese a que ella no es propia de toda experiencia religiosa sino sólo un caso particular de ella.Así,porejemplo,serefierealaexperienciahistóricaquehizoIsraeldeYahvécomounejemplodeexperienciaporcompenetración52. zubiri recurre incluso a una noción de la teología trinitaria cristiana para decir que la compenetración «es una especie de perikhóresis, no de realidad pero

50 cf. x. zuBiri (n. 4), p. 276.51 x. zuBiri (n. 20), p. 311.52 cf. x. zuBiri (n. 4), pp. 250-251.

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sí de modos de actuar, y de conducirse»53. aun cuando zubiri hable de la personalidad divina empleando analógicamente la categoría de persona54, no puede aceptarse que dios sea siempre y en todo caso una persona. incluso si se acepta que la compenetración proporciona un modelo ex-celente de comprensión de la experiencia religiosa, ha de agregarse que notodareligiónesexperienciaporcompenetración.Y,también,quenotoda compenetración es religiosa: cualquiera vinculación entre personas o entreéstasyotrosvivientes,comoelcuidado,laamistadolapolítica,esuna mejor o peor experiencia por compenetración.

Esencialmente modalizada como conformación y a veces tambiéncomo compenetración, la experiencia religiosa es intelectiva (y sentiente), sentimental (y afectante) y volitiva (y tendente). Por ello tiene una estruc-tura sumamente peculiar. la experiencia no es mero esbozo de dios, sino prueba sentiente, intelectiva y existencial de ese esbozo. esta probación esheterogéneayúnicaporqueloexperienciado,Dios,esheterogéneoyúnico. se ha de probar si las posibilidades buscadas y libremente cons-truidas permiten conformar con mayor fundamento la propia realidad en función de la realidad absolutamente absoluta, y –en algunos casos– si dichas posibilidades franquean una compenetración de la propia persona con el fondo personal o vital de la divinidad. la inserción del esbozo en el campo es, bien la inserción de la realidad de cada cual en un mundo real fundado en dios, o bien la inserción de la realidad de dios, el fundamento del ser y del yo, la realidad más próxima y la más lejana, en la propia vida. Estadescripcióngenéricade laexperienciadeDiosconocemuydiver-sas posibilidades. como hemos visto, se prueban esbozos enormemente distintos, unos más bien politeístas, otros panteístas y otros monoteís-tas. dentro de cada uno de estos grupos hay diversas rutas posibles. de ahí que sólo en algunas religiones la experiencia recaiga sobre un esbozo personal o vital de dios. en todo caso, la experiencia de dios requiere al ser humano por completo, es «una opción radical del hombre»55. en la experiencia religiosa la prueba de dios es ‘a una’ probación del propio

53 x. zuBiri (n. 4), p. 250.54 «el carácter de persona aparece con un matiz puramente analógico. no se trata de

concebir a dios como una especie de gran señor o de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mundo que ha creado. el concepto de persona es meramente analógico. dios es una realidad que se posee plenariamente a sí misma, y por consi-guiente tiene carácter personal»: x. zuBiri (n. 11), p. 69.

55 x. zuBiri (n. 11), p. 162.


yo a la luz de la realidad absolutamente absoluta. lo es, claro, porque es prueba del fundamento del poder de lo real, que es último, posibilitante e impelente. el apoyo a tergo en que consiste el poder de lo real es probado como dios en la vida del hombre. como no hay probación más compro-metedora y absorbente, la experiencia religiosa supone un acto optativo y radicalísimodeconfianza.Conestotocamosunapeculiaridadestructuraldelaexperienciareligiosa.LaexperienciadeDiosequivaleaconfiarenla divinidad postulada para determinar y orientar la propia realidad en el mundo.Laexperienciareligiosaes,así,unaformadeconfianza.Poresozubiri dice que toda experiencia de dios, debido a su estructura, es una fe.Probarelesbozoequivaleaconfiarenlarealidaddivinapostuladanosólo como fundamento del poder de lo real, sino como fundamento del sentidodemirealidad(elyo)ytambiéndelarealidaddelmundo(elser).la fe es entrega, aunque no siempre sea entrega a la persona o vida de Dios.Peseaello,enladefinicióndelafeZubiriprivilegiaunavezmásalas religiones que postulan a un dios personal. Por eso dice que la fe es la entrega de una realidad personal a otra realidad personal. más bien de-biera decirse que aunque no sea siempre una compenetración personal y vital, la religión sí es una muy particular entrega del yo a la divinidad. Por ser conformación, entonces, la fe es una forma de realización del propio yo.Ysinsernecesariamentecompenetración,lafeesunaformadeentre-ga del yo a la realidad absolutamente absoluta. Por lo primero, la fe es la determinación del fondo de la persona humana en función de la realidad absolutamente absoluta, y por lo segundo, es la entrega de la primera a la segunda,seaéstapersonalovitalono.Porelmomentoconformador,seenfatiza que lo esbozado es el fondo de la propia realidad en función de dios, y por el momento de entrega, que lo esbozado es la realidad divina en tanto que en ella puede deponerse la entera realidad humana. Tomadas estas determinaciones en conjunto, puede decirse que el esbozo politeísta, panteísta o monoteísta de la realidad más ajena y más íntima de todas con-forma de una manera particular el esbozo que el hombre hace de sí mis-mo.LafereligiosaeslaconfianzaenlarealidaddeDiosparaconformarladirecciónvocacionaldelapropiarealidadycomotérminoalcualéstapuedeentregarse.Es,enbreve,confianzapararealizarlapropiarealidadalaluzdeDios,yporesomismoconfianzaparaentregarlaaDios.

Silafeesconfianza,laestructuradelaexperienciareligiosaesladeunacreencia. zubiri parece seguir los estudios de ortega acerca de las ideas

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y las creencias56. como ortega, zubiri caracteriza a la fe en cuanto tal como creencia en la que se está, y no como una mera idea que se tiene. la feesconfianzayentregafirme,yporesoescreenciaenlaqueseestá.Lafe religiosa es la creencia en una realidad absolutamente absoluta a la que elhombresepuedeentregarconfiadamenteparaasídeterminarsupropiarealidadprofunda.Confiarestenerfe,ytenerfeescreer.Laprimordialvoluntad de verdad real que puede acompañar a la religación es para la razón una voluntad de fundamentalidad, una voluntad que busca lo que el poder de lo real podría ser en el fondo. cuando esta volición es teísta, se cree que el poder de lo real tiene por fundamento a la realidad absoluta-mente absoluta. mas, zubiri admite la posibilidad de una creencia que no comprometealarealidadhumana,unafe‘floja’.Laexperienciareligiosa,entonces, puede ser vivida no como una búsqueda del fundamento divino qua fundamento último, posibilitante e impelente para el ser humano, sino comounabúsquedadeélqueennadaafectaesencialmentealhombre,una búsqueda del fundamento como mero objeto ocioso. cierto es que la primera opción es la más racional, ya que es más coherente con el poder de lo real. de todas formas, según zubiri, el fenómeno religioso de los dii otiosienseñaque,aunsiendoracionalmentedeficiente,esperfectamenteposible que la voluntad de fundamentalidad sea objetivadora, y que en ella se suspenda o reduzca la relevancia existencial del fundamento di-vino. en la religión, por tanto, la opción y la creencia llevan a un dios fundamentante cuando son plenamente racionales, pero cuando no lo sonconstituyenunafedeficienteyllevanaunDiosocioso57. la religión más racional, así, sería la que tiene la experiencia de un dios personal y vivoquefundamentalaexistencia.Peroestoyaesmetafísica;sisevuelveal hilo analítico que aquí se ha seguido, puede decirse, aunque dios no sea persona viva, que la fe comprometedora en una divinidad no ociosa noesunmeroabandonarsesinolaentregaenérgica,unarrastrequerido:«lapersonaaceptadesdesímismaéstesuserllevadadeunmodoactivoypositivo, a saber, ‘va a dios’»58.Lafirmezadeestaentregadelserhuma-noaladivinidadadoptaunasfigurasparticulares,estrechamenteligadascon la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia del poder de lo real, y conDiosencuantososténformal,raízdonanteyforzosoimpulsordela

56 cf. J. ortega y gasset, obras completas Vol. 5: 1932-1940 (madrid, Taurus 2006), pp. 659-685.

57 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 260-261.58 x. zuBiri (n. 20), p. 198.


vida humana. a la ultimidad sostenedora de dios corresponde el hombre con esa forma de entrega que es el acatamiento. a dios como donante deposibilidadescorrespondeelhombreconlasúplica.Yalaimpelenciadivina corresponde la entrega del hombre que se refugia en dios59. si en el campo del logos se tienen ideas de dios, en el mundo de la razón (cuando es plenamente racional) se está con ciertas creencias sólidas y comprometedoras acerca de dios. así es como la actualización profunda de un sentido teísta conduce a la experiencia creyente.

empero, no hay que perder de vista que el ateo y el agnóstico son cre-yentes, como creyente es el hombre religioso, y que no toda fe es religiosa. Para zubiri, como para ortega, la fe no es exclusiva de la experiencia re-ligiosa, sino de toda experiencia humana en tanto que encara y no puede dejar de encarar el problema de dios, aun bajo la forma de la desprocu-pación y la indiferencia, o del agnosticismo y el ateísmo. la experiencia universal de la fe expresa una misma voluntad de fundamentalidad. de ahí quetambiénelateotengafe:«Elateísmoesjustolafedelateo»60. Hay «una fe tanto religiosa como meramente humana»61. Por lo mismo, «el ateísmo y el agnosticismo no son menos creencias que el teísmo»62. zu-biri, como se ha dicho, coincide con la tesis de ortega acerca de la estruc-turacreyentedetodaexistenciahumana;porello,aunsielagnosticismoincluyeranosólolaignoranciaentornoaDiossinotambiénelbarruntoy la duda a su respecto, habría que decir que el que ignora a dios, el que lo barruntayelquedudadeélestánensuactualizaciónindeterminada,indi-cial y ambigua creyentemente. en cualquier análisis de las construcciones racionales religiosas e irreligiosas se ve con nitidez que el hombre depone todosuserenunadeterminadapostulaciónfundamental.Yalainversa,se ve que postular un contenido fundamental para cualquiera de los senti-dos campales otorgados al poder de lo real no es más que ejecutar un acto de construcción racional en el que al hombre le va todo su ser. Hay fe re-ligiosa y fe no religiosa, pues tanto la una como la otra son creencias en las queseestáy,porello,sonentregasmásomenosfirmesyconfiadasalocreído. la creencia acompaña a toda vida humana, y por eso mismo siem-pre hay en ella una elemental voluntad de fundamentalidad. mas, aunque el ateo y el agnóstico tienen fe, y creen y prueban determinados esbozos 59 cf. x. zuBiri(n.20),pp.199-200;delmismo(n.11),p.243.60 x. zuBiri (n. 20), p. 284.61 x. zuBiri, inteligencia sentiente: inteligencia y logos (madrid, alianza 1982), p. 223.62 x. zuBiri (n. 20), p. 12.

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acerca de lo que el poder de lo real podría ser, sin embargo no tienen una fe religiosa. en todo caso, sus creencias son perfectamente razonables. la voluntaddeverdadesunavoluntaddefundamentalidad.Yestavoluntadde fundamentalidad se modula de distintas maneras. en el agnóstico es voluntaddebuscar,talcomoenelteísta.Peromientrasenéstelamarchalo lleva de manera razonable a tomar su propia opción religiosa, dentro de la cual todavía es posible un conocimiento más o menos demostrativo de la realidad plenaria de dios, en el agnosticismo la marcha conduce a la ignorancia e incognoscibilidad de dios, incluso (en la noción amplísima que acabamos de admitir) a meros barruntos o puras dudas con respecto a su realidad plenaria, y en cualquier caso, a la frustración intelectiva de la búsqueda. Por eso es claro, para zubiri, que tanto el agnóstico como el teísta son buscadores de dios. en el despreocupado y el indiferente reli-gioso, en tanto, la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de vivir, de dejarse vivir, y la marcha conduce a la ‘in-diferencia’ entre rea-lidad-objetoyrealidad-fundamento.Yenelateo,porfin,lavoluntaddefundamentalidad se modula como voluntad de ser, una marcha racional quellevaalafacticidaddelpoderdeloreal,enúltimotérminoalaautosu-ficienciadelavida63. constatemos, aunque sólo sea al pasar, que en el ar-tículo «en torno al problema de dios» hay alusiones bastante despectivas a la creencia atea, en las que zubiri no parece respetar toda la legitimidad racional y creyente de dicha opción. no se sabe si pensando en general en supropiaépoca,oinclusoenfilósofoscomoOrtegayHeidegger,Zubirialude allí a la existencia de personas

«[...] ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siem-pre un último reparo: ‘bueno, ¿y qué?...’; existenciasmagníficas, deespléndidafigura,desligadasdetodo,errantesyerrabundas...»64.

EstaposiblealusiónaaquellosfilósofospuedefundarseenqueZubiri,enelmismotextoperounpocomásadelante,acusaenlafilosofíacon-temporánea, sobresaliente en muchos casos, una gigantesca preterición del problema de dios, preterición que –justo por confundirse a la deidad con la divinidad– es vista como equivalente de ateísmo65.

sea de ello lo que fuere, la consideración de la religión como fe y creencia tiene larga data en zubiri. el curso sobre «el problema de dios»

63 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 266-294.64 x. zuBiri (n. 28), p. 452.65 cf. x. zuBiri (n. 28), p. 453 n.1.


serefiereextensamenteaella,sibiendentrodeunanálisisqueprivilegiaostensiblementelaexperienciareligiosamonoteísta.Enladécimotercerasesión, por ejemplo, zubiri dice que en la religión dios no es sólo objeto deunaideasinotérminodefe.LaideadeDiostieneunaconcrecióncre-yente y devocional: «lo único que me importa subrayar es que la versión primera del hombre a dios como religión, y no como religación, está en la articulación de esas dos dimensiones, que son, por un lado, dirigirse de tú a tú a dios, que es el acto de la fe, y de dirigirse real y efectivamente, queeselactodelaoración».Luego,enlasesióntrigésimosegunda,seañade que «este acto de voluntad de realidad es la respuesta, por lo menos sorda,perorealyauténtica,delapersona,decadapersonahumana[...]ala persona creadora, a la persona que es dios». dicha voluntad de realidad se despliega de cuatro maneras, siguiendo la estela de las preguntas kan-tianas66.Laprimera,¿quépuedosaber?,daorigenalineludibleproblemaintelectivoypersonaldeDios.Lasegunda,¿quéesdadoesperar?,apun-ta a dios como refugio y apoyo, como fuente de esperanza. la tercera, ¿qué tengoquehacer?, sedirige a la conversión, al arrepentimiento, lapenitenciayelsacrificio(alquedefineasí:«larealidadcomooblaciónesasumida real y efectivamente por el hombre para convertirla precisamente enoblaciónaladivinidad:eselsacrificio»).Loqueelhombrepuedesa-ber, lo que le es dado esperar y lo que tiene que hacer son, entonces, «una idea de dios, una esperanza en dios y un movimiento conversivo hacia Dios».Estastrespreguntasreviertenenunacuarta:¿quéeselhombre?la respuesta religiosa a ella consiste en admitir que el hombre es, «velis nolis, una imagen formal de dios, pura y simplemente por ser persona». Ylaconfiguraciónpositiva(nonegativaoaversiva,perfectamenteposiblepor cierto) de esa imagen divina consiste tanto en el esfuerzo moral del hombre como en su oración:

«la oración es, pura y simplemente, no una vaga, una mística, una meraelevacióndelalmaaDios;esprecisamenteelmodointernoenque la persona se instala en ese punto crucial en que, salido de las manos de dios, comienza a existir y está existiendo como persona absoluta. Por eso, realmente la oración representa el punto crucial y culminante de eso que es el diálogo, respuesta personal del hombre hacia dios. la oración es vivir cuasi eternalmente»67.

66 cf. Log.: a 25 y KrV: a 804/b 832ss.67 Nótesequeaquílamísticaesacusadadevaguedad,yesidentificadacomounamera

elevación anímica. Parejamente se expresaba zuBiri en los años 30 y 40, cuando aludíaaun«vagosentidomisticoide»;vid.X.zuBiri (n. 28), p. 442. es una prueba

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He aquí, pues, la experiencia de la fe en dios, de la entrega humana explícita a la realidad plenaria. la realidad plenaria es la realidad absoluta-menteabsolutaesbozadacomofuentedelyoydelser.Yaunquenoseapersona o vida, es probada experiencialmente como la realidad que podría ser el fondo último de la persona humana. si la experiencia aprueba su plena absolutez, dios será a la vez la realidad más íntima y la más lejana para el hombre. Por eso la profunda realidad de dios podría ser hallada en el fondo del ser humano. si así ocurre, entonces es verdad que «acudir a dios es acudir a mi propio fondo transcendente»68, en una suerte de radi-calidentificaciónquesinembargonoborrasinoquesubrayaladiferenciaentre uno y otro. el enigma del poder de lo real es, en tal caso, el misterio de dios, en virtud del cual el hombre y dios se vinculan de una manera razonableaunqueendefinitivaincomprensible.ElmisteriodeDiosvienea ser la radical unidad del hombre con dios mediante la transcendencia de ésteenaquél.LaexperienciadelafeenDios,siesverdadera,noessólouna experiencia (todo lo peculiar que se quiera) de dios, sino algo más radical si cabe: el hombre es experiencia de dios, y dios es experiencia del hombre69.Paraprecisarquées loqueZubiriquieredecirconestasex-presiones, no debe dejar de apuntarse una vez más cuán intensamente se privilegia aquí el punto de vista del monoteísmo. Pues bien: primeramen-te,queDiosseaexperienciadelhombresignificaquelapropiarealidaddivina (personal, dice zubiri) se da en toda su verdad real. la creación es la consecuencia de esta donación de dios: «la creación debe considerarse como la vida misma de dios proyectada libremente ad extra, por tanto enformafinita»70. dentro de ella, hay dos tipos básicos de cosas creadas. unas son las esencias cerradas, que son todas las no humanas, y otras las abiertasohumanas.YaunqueladonacióndeDiossereflejaentodaesen-cia, es sólo en las esencias abiertas que «dios está dándose como absoluto experiencial en forma universal»71. la donación de dios es experiencia únicamenteenelhombre,porquesóloenélpuedesermetódica,racionaly explícita. en esto consiste precisamente la experiencia religiosa: en que «Diossehadadocomoabsolutoenlaexperiencia;esDiosdándoseoha-

ostensible de su oscilación a la hora de tratar con los fenómenos místicos, como comentábamos más atrás.

68 x. zuBiri (n. 20), p. 203.69 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 309-310, 325 y 348.70 x. zuBiri (n. 20), p. 313.71 x. zuBiri (n. 20), p. 319.


ciéndoseexperienciadocomoabsoluto»72. Por esta experiencia, el hombre hacelapruebadequeDiosseledaparahacerlopersona.Yasí,tienelaprueba de la realidad plenaria de dios con toda su verdad real73. Por su-puesto, esta experiencia formal de dios tiene las tres dimensiones del ser del hombre, y es por ello muy diversa individual, social e históricamente74. zubiri dice por esto que la fe es concreta: «llamo concreción de la fe a los modos, matices o cualidades (poco importa el vocablo) según los cuales la fe no es sólo ‘la’ fe sino ‘mi’ fe»75. si es legítimo referirse a ‘la’ fe religiosa, loessóloporser«elsentidoidénticodepersonasradicalmente concretas»76, y sobre cuyo diverso valor de verdad habrá que pronunciarse.

Ensegundolugar,queelhombreseaexperienciadeDiossignifica,enpalabras de zubiri, que

«Elhombreesunamanerafinitade serDios [...]Elhombreesunmodo, por consiguiente, experiencial de ser dios [...] esta experiencia esjustamentelaexperienciadeDios;laexperienciadeloabsolutoenla medida en que es experiencia de mi ser personal»77.

ElhombreesDiosfinitamenteporqueespersona.Porestomismoeslibre:lalibertadseconvierteconlapersoneidad.YsiDiosesnosólosos-ténformaldetodocuantohaysinotambiénraízdonantedeposibilidadesy forzoso impulsor de la personalidad humana, entonces es raíz e impulso delalibertaddelhombre.Yanosetratadelasnocionestradicionalesde‘libertad de’ o de ‘libertad para’, sino de la idea previa de una ‘libertad en’: el hombre es libre en la realidad simpliciter, y por ende en su fundamento divino78. en la experiencia de la libertad –de lo que libremente el hombre podríaseryhacerconsupersona–setieneendefinitivaunaexperienciade dios79.Perosilapersonaseconvierteconlalibertad,éstanosecon-vierte con dios. dios no es un objeto entre otros ni un estado subjetivo ni una facultad o propiedad humana, sino que es la realidad plenaria en cuya virtud el hombre es persona, es libre y aparece en el campo como

72 x. zuBiri (n. 20), p. 318.73 cf. x. zuBiri (n. 20), p. 324.74 Para todo esto, vid. zuBiri (n. 20), pp. 311-324.75 x. zuBiri (n. 20), p. 298.76 x. zuBiri (n. 20), p. 299.77 x. zuBiri (n. 20), p. 327.78 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 329-330.79 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 333-334.

156 enzo solari

relativamente absoluto. aun siendo relativo, en el fondo el ser humano es absoluto por virtud de dios. el hombre es, en el campo de lo real, una realidad relativamente absoluta, porque está enfrentado con todas las cosas y dominado por el poder de lo real. la religión consiste en la ex-periencia de que la relativa absolutez humana está fundada en la plenitud divina, porque este ser de la transcendencia que es el hombre no es en el fondomásqueunadonacióndeDiosmismo.Lafiguradeinstauraciónenel ámbito de lo real de la realidad formalmente religada y atada a la voz de su conciencia se debe a que está apoyada a tergo en la realidad. Pero tanto la realidad humana como la realidad in toto están fundadas en la realidad absolutamenteabsoluta,queesfuentedelsentidodeaquéllaydeésta,delyoydelser.Yporserfuentedelyo,ZubiripuededecirqueDioses

«lo absoluto de mi ser. es aquello que está fundando y haciendo posi-ble lo absoluto de mi ser»80.

la experiencia de dios tiene, entonces, un modo radical, que es la voluntaddeverdadconfiguradacomobúsqueda,esbozoyexperienciadela realidad absolutamente absoluta, en, por y desde la cual el hombre es a su vez realidad relativamente absoluta. Pero si el teísmo es verdadero, la experiencia de dios no se restringe a los contornos de la búsqueda religio-sa. la experiencia de dios tendría en tal caso unas facetas singulares en la frustración del agnóstico y en la despreocupación del indiferente: agnosti-cismo y despreocupación no serían sino modos de la experiencia de dios. Ynosóloallí.EnelateísmotambiéntendríamosexperienciadeDios,unaexperiencia encubierta, no una carencia de ella81. si la experiencia de dios era, a parte Dei, «dios dándose como absoluto a la experiencia humana», a parte hominis es «la experiencia de lo absoluto en la constitución de mi persona»82, plena en el creyente, encubierta, frustrada o despreocupada (en suma, desconocida) en el que no lo es. Tal plenitud de la experiencia religiosa no alcanza sólo a su develación cognoscitiva sino ante todo a la íntegra existencia humana. zubiri subraya por eso que la religión es una experiencia de plenitud, no de indigencia: la manifestación de dios se dirige a la plenitud de la existencia más que a la indigencia del vivir. el

80 x. zuBiri (n. 20), p. 328.81 cf. x. zuBiri (n. 20), pp. 334-344.82 x. zuBiri (n. 20), p. 344.


hombrevaaDiosyestáenélsobretodo«enlaplenitudmismadelavida,a saber: en hacerse persona»83.

Así,pues,lafeespecíficamentereligiosaesconformacióndelyoenen-tregaconfiadaaladivinidadquefundamentatodaslascosas.Lareligiónes, por parte del hombre, experiencia del hombre en dios y de dios en el hombre.Puedesertambién,aunquenosiempre,entregahumanaposibi-litada por la previa donación de la persona o de la vida divina. a la vez, la opción religiosa más racional se plasma en una voluntad de fundamentali-dad para la cual dios es realidad plenaria, no ociosa sino fundamentante. dios es fundamentante cuando la razón religiosa es racional y reconoce en la realidad plenaria el fundamento del poder de lo real como poder úl-timo, posibilitante e impelente. la vía de la religación abre distintas rutas para probar la realidad divina. Probarla sobre todo en el sentido de tener experienciadeella,aunquetambiénensayandolademostracióndequetalrealidad tiene que tener ciertas propiedades como fundamento del yo y del ser, y que, así concebida, tiene que existir. la prueba, por ende, no es una pura demostración. la razón religiosa ha de ser no sólo racional sino tambiénrazonable.Estoimplicaquelafereligiosa,lavoluntadteístadefundamentalidad, consiste en:

«hacer pasar a mi yo aquello que la razón me haya probado ser la rea-lidad-fundamento. es la actitud de entregarse al fundamento que la razón descubra»84.

Lafenoexcluyeelconocimiento;másbien,esunmomentodelméto-do de la razón y del conocimiento. si dentro del ámbito de la fe religiosa cabe una razón más o menos racional, la fe religiosa misma es ante todo razonable, en la medida en que es y no puede dejar de ser «la congruencia querida con lo racional»85. zubiri dice todavía algo más: que lo razonable es más que lo estrictamente racional justo porque incluye este momento de volición y entrega, o sea, de experiencia y fe. la llegada a la fe religio-sa es conocimiento porque tiene un apoyo racional, aunque es más que estricta racionalidad probadora y demostrativa: es la razonabilidad de la opción creyente religiosa tomada en y por sí misma. Por lo que tiene de 83 x. zuBiri (n. 20), p. 344.84 x. zuBiri (n. 20), p. 263.85 x. zuBiri(n.20),p.263.Enlasesióntrigésimoterceradelcursosobre«Elproblema

de dios», dice zubiri que «la razón está inserta dentro del dominio de la fe», no como racionalidad estricta y demostrativa, sino como ámbito que es razonable: «razonable es la dimensión intelectual de la fe».

158 enzo solari

razonable, la fe religiosa es una opción basada en razones acerca del po-derdelorealydelossentidosconstruidosapartirdeél.Dentrodeestaexperiencia razonable, la posible ociosidad de dios no es más que una disociación entre el conocimiento y la fe o, mejor, es un conocimiento religiosoracionalmenteinsuficiente.Encambio,todoloqueenlareligiónaspira a ser demostrativo, aunque importante y legítimo, es siempre algo derivado. la prueba de dios es, para zubiri, primeramente un momento delmétodoracional,ysólosecundariamentepuedeadoptarlaformadeuna demostración ceñida a la disciplina lógica. zubiri nunca excluye la posibilidad de elaborar argumentaciones lógicamente válidas acerca del concepto o de la existencia de dios, a condición de reconocer que to-das ellas se basan en la estructura metódica de la razón humana según la cual la experiencia es un momento indispensable. las argumentaciones racionalesestrictassonunosrazonamientosquenoseidentificanconelmétododelarazón,sinoquehandesometersealtribunaldelalógica.Entanto que razonamientos lógicos, estas argumentaciones son una parte –no el todo, ni siquiera la parte más importante– del proceso intelectual desencadenadoapropósitodeDios.Y,aunqueseanelaboradassiguiendolasreglasdelainferenciaválida,nopuedenpretenderconclusividaddefi-nitiva respecto de la existencia de dios y de sus propiedades, puesto que larealidaddeDiosesplenariayporendeinfinitaeirrepresentable,ysunoción, internamente inestable y lingüísticamente analógica.


Resumen: se expone en este trabajo una posible reconstrucción de la estructura de la razón religiosa al hilo de la fenomenología o analítica de la inteligencia de zubiri. Así,lamodalidadintelectivaracionalespresentadaalaluzdesuparticularconfi-guración religiosa o teísta. la razón, en efecto, viene a ser una profundización del logosreligiosoy,porlomismo,delainterpretaciónespecíficamenteteístadelpoderde lo real que, según zubiri, religa a la existencia humana y a todas las cosas. dios es, entonces, la realidad plenaria que se esboza y experiencia por conformación de la vida humana y –a veces– por compenetración con su realidad personal o vital, y en todocasocomorealidadfundamentaldignadefeyconfianza.

Palabras clave: religión,Dios, teísmo,racionalidad, fenomenología,Zubiri,método,experiencia.

Abstract: This paper discussed in a possible reconstruction on the structure of the religious reason in a row of the zubiri’s phenomenology or analytical of the intel-ligence. Thus, the mode rational of intelligence is presented in the light of their particularreligiousortheisticconfiguration.Thereason,indeed,amountstoadeep-eningof religiouslogosand,therefore,of specificallytheisticinterpretationonthepower of reality, that, according to zubiri, reconnects to human existence and all things. god then is the summum reality outlined and experienced shaping human life and, at times, by bonding with their personal reality or life, and in any case as funda-mental reality of faith and trust worthy.

Key words: religion, god, theism, rationality, phenomenology, zubiri, method, experience.

La persona como creatura

Emmanuel Housset�

uniVersidad de caen

Filosofía y religión

Lacuestióndeladefinicióndelapersonahumanaesciertamenteunlugarde encuentro privilegiado entre filosofía y religión.Esto, en lamedidaenqueladefiniciónfilosóficadelapersonacomoindividuoracionalyladefiniciónteológicadelapersonacomoimagendeDiosestánvinculadasenlahistoriadelpensamientodesdesanAgustín;sinqueporelloseamosconducidos a confundir razón y revelación. más aún, toda la historia deltérminopersonamuestraqueéstefuealejadodesussignificacionespuramente teatrales y jurídicas gracias a las controversias cristológicas y trinitarias.Pocoapocolapalabra«persona»fuetomandootrasignifica-ción que la de «personaje» o de «sujeto del derecho», para designar un ser en relación cuya esencia se confunde con su capacidad de responder de sí mismo y de responder a otras personas. de Tertuliano a lucero, nos alejamosde la ideadeunadefiniciónde lapersonapor su lugar en lajerarquía social y en la jerarquía de las cosas del mundo, para desarrollar un concepto propiamente cristiano de persona que, de esta manera, no depende únicamente de la teología revelada, sino que pertenece igual-mente a lafilosofía natural.En el pensamientomoderno, por ejemplo

1 emmanuel housset es Maître de conférence de la universidad de caen y miembro del equipo de investigación identidad y subjetividad. autor de Personne et sujet selon Husserl (PUF,Paris1997);Husserl et l’énigme du monde(Seuil,Paris2000);l’intelligence de la pitié (Cerf,Paris2003);La vocation de la personne(PUF,Paris2007);L’intériorité d’exil. Le soi au risque de l’altérité (cerf, Paris, 2008). este artículo ha sido traducido por Patricio MenayEnocMuñoz,académicosdelDepartamentodeFilosofíadelaUniversidadalberto Hurtado.


162 emmanuel Housset

en Hobbes, un movimiento muy distinto tiene lugar, puesto que, al con-trario,esladefiniciónpuramentenaturaldelapersonaporlaconcienciade sí la que es utilizada para describir las Personas divinas de la Trinidad. giro que tendrá como consecuencia última, paradójicamente, el deseo de excluireltérminodepersonadelateologíatrinitaria.Deseoformuladoparticularmente por Karl rahner, quien subraya muy justamente que las tres Personas de la Trinidad no son tres «yo». la cuestión, entonces, es saber si es necesario, según una expresión popular, «arrojar al niño a la tina»;osinoesnecesariomásbienvolveraunsentidomásauténticodelapersona,dejandodeidentificarlaconlaconcienciadesí.Ahorabien,lafilosofíacontemporáneadeScheler,deBuberydealgúnmodoladeRicoeurparecereencontrarseconlasignificacióndialogalyresponsivadelapersona,quefueunadelasriquezasdelafilosofíamedieval.

la distinción de estas cuatro etapas no tiene la pretensión de constituir ya una historia, sino la de permitir plantear una pregunta relativa a la per-sona. Por una parte, no existe la pura investigación histórica virgen de todo presupuestoteológico,yesprecisodesconfiardelaposiciónque,afirman-do del todo una neutralidad de principio, plantee de hecho, implícitamente, unadefinicióndelapersonacomonormaabsoluta.Tambiénesnecesarioreconocerqueenlosdebatescontemporáneosmuchasvecesladefinicióndepersonacomo«finensí»seencuentraplanteadacomouna«evidencia»que nunca es interrogada. Por otra parte, es igualmente importante res-guardarse de una teología demasiado rígida que nivelara todas las dudas, las interrupciones, los olvidos, las divergencias, la contingencia de ciertos encuentros, para así no dejar ver más que el despliegue continuo y homo-géneodeunúnicosentido.Lahistoriadelapalabra«persona»,inclusosinosatenemosúnicamentealtérminolatinodepersona, ofrece un ejemplo muy claro de una evolución que no es la revelación progresiva de una únicasignificación.PuestoqueentrelasignificaciónjurídicapresenteenlosEstoicos,ydespuésenuntrayectoquevadeLockeaHegel,ylasigni-ficaciónrelacionalexplícitadesdesanAgustínaLutero,yposteriormenteenlasfilosofíascontemporáneosdeldiálogo,entreellasnohayunivocidadposible, incluso si no hay tampoco una total heterogeneidad.

La apuesta actual de una definición de la persona

Toda lareflexiónactualsobre lapersonaenfermaosimplementesenil,manifiestaestadivergenciaentreunadefiniciónjurídicadelapersonaporeldominiodesíquepermiteresponderdesusactosyunadefiniciónrela-

163la persona como creatura

cional de la persona por la necesidad del otro, por la inter-personalidad y porlacapacidadderesponderalprójimo.Ahorabien,estasdosdefinicio-nes de la persona, que señalan, de un lado, «el ser por sí» y, del otro, «el ser porotro»,seoponenaunadefiniciónpuramentenaturalistadelapersonaenlamedidaenqueambasdefinenalapersonaporlalibertad.Elpuntodeencuentroentrefilosofíay teologíanos llevaprecisamentealhechode que «persona» no es un simple sinónimo de «hombre», puesto que ya no se trata de comprender al hombre como una realidad natural, sino de comprenderlo como un ser que debe abrirse a sus propias posibilidades yqueenestaempresapuede,igualmente,perdersuser.Paralafilosofíacomo para la teología todo hombre es una persona de tal modo que, a la vez, debe sin cesar volverse una. esta determinación espiritual de la per-sona se opone completamente a la comprensión naturalista de la persona que ha sido teorizada explícitamente por el racismo, y que se encuentra igualmente presente bajo múltiples formas en la vida actual. Para esta tesis naturalista implícita, inconfesada e inconfesable, hay hombres que no son verdaderamente hombres: sea porque no lo son todavía, lo que le conduce aconstruirelconceptotanpeligrosode«personapotencial»;seaporque,sobre la base de razones físicas, intelectuales, económicas o sociales, ya no loserán.Esasíque,atravésdeleugenismoylaeutanasiaparticularmente,detrás de un mensaje aparente de compasión y de amor, se nos entrega un mensaje de terror: todos aquellos que no están en la norma, porque demasiado viejos, demasiado enfermos, demasiado inadaptados social-mente,nosondignosdevivir,nocompartenladignidaddelapersona.Ylanecesidadqueellostienendejustificarsusermismoantelosprójimosconlosquetropiezan,antelosmédicosquelosjuzgancomonodignosde vivir, ante los contribuyentes que por ellos se arruinan, muestra hasta quépuntoeldiablotomafácilmentelaaparienciadelavirtud.Podemospreguntarnos si aquellos que reivindican para los otros el derecho a morir en dignidad no formulan al contrario, siempre para los otros, el deber de abandonar una existencia que juzgan indigna.

Ser por sí y ser por otro

en este contexto fuertemente nihilista, un motivo para el diálogo entre filosofíayreligiónpuedeseraqueldeladefensadeunacomprensióndela persona como «creatura», de tal manera que ese diálogo no permanezca atenidoaladefinicióndepersonacomounindividuoracionalquedebeser dueño de sí, y que, en la más absoluta soledad, debe «mantener» su


rol en el espacio social tal como el hombre que, en el mar, se aferra a su salvavidas. el totalitarismo puede reducir al hombre a un número, a ese anonimato radical en el que ya no tiene un nombre propio y en el que, indiferentemente, es sustituible por cualquiera. es por esto que, en más de un punto, es importante mostrar que entre los hombres hay algo más que unadiferencianuméricaqueconvienealassimplescosas.Estosignificamostrar que cada persona humana posee una singularidad absoluta, que no viene a agregarse desde el exterior a una esencia común, sino que, por el contrario, es una singularidad indisociable de la realización de su esen-cia que es pensar y querer.

Desdeestepuntodevista,lareflexiónteológicasobrelapersonahu-mana como creatura, inteligible solamente en analogía con las relaciones trinitariasdelasPersonasdivinas,haceposibletambiénunareflexiónpro-piamentefilosóficaqueelucidalapersonahumanaensuradicalcontin-gencia,esdecir,finalmente,ensucarácterrelacional.Esposible,enefecto,ponerentreparéntesislasignificaciónestrictamenteteológicadeltérminocreatura, es decir la relación con el creador, para así retener la idea gene-ral de que la persona humana es contingente en el sentido de que no es necesaria absolutamente por sí, y debe por tanto ser comprendida a partir de lo que la toca, de lo que la hace ser. la etimología de «contingencia» (cum-tango) permite eliminar la idea de azar para indicar que la existencia personal es una existencia en la que se es afectado, impresionado, conmo-vido en el sentido de ser puesto en movimiento, por otro cosa que sí mis-mo.Ahorabien,estaexistenciarelativanopuedeseridentificadaconlacontingencia de las cosas, la que consiste solamente en tener la causa fuera de sí. la paradoja de la persona humana es ser a la vez por sí y por otro, sin que estas dos dimensiones puedan recubrirse perfectamente como en lavidadeCristo,cuyavoluntadseidentificatotalmenteconlavoluntaddel Padre. desde entonces, la persona humana como creatura puede ser filosóficamentecomprendidacomounserqueporsímismonoesnada,einclusoparaelcuallanadaleesmásnaturalqueelser;yesto,atalpuntoque la experiencia de su nada es una condición de su realización como persona, pues ella libera de la ilusión de la autarquía y da a comprender que una persona está necesariamente atravesada por otras personas antes, incluso, de poder decir «yo». es entonces igualmente necesario tomar sus distanciasconlasfilosofíascontemporáneasdelaintersubjetividadparalas cuales la persona es primero un sujeto inmediatamente presente para élmismoyquesoloenseguidaentraen relaciónconotros sujetos, sin


que la anterioridad del ego sea verdaderamente puesta en causa. ahora bien, esta experiencia de la nada es una condición para comprender que es el llamado de las cosas, el llamado de los otros, y el llamado de dios para el creyente, lo que nos da el ser, lo que nos despierta a nuestras po-sibilidades más propias. Por ejemplo, la paternidad puede ser ciertamente un proyecto que me doy a partir de mi deseo de un hijo, sin embargo, mientras permanezco con esta imagen que me he hecho de mí mismo, aúnnosoypadre,puesyonosoymihijoenlamedidaenqueélnoessino uno de los aspectos de mi construcción personal. en efecto, solo soy verdaderamente padre el día que me dejo tomar, tocar por mi hijo, cuandoélsevuelve«mi»hijoporqueensullamadomehacecomprenderquesoyyoysoloyoquiendebehacersecargodeél.Ynoesmivoluntadla que hace de un niño «mi» hijo, sino mi respuesta a su requerimiento. es porelloquehaypadresquesolosonprogenitoresotiranosdomésticos.emmanuel levinas describió esta situación concreta de la existencia en páginas admirables, y a partir de su descripción de la trascendencia del otro es posible mostrar que la persona como creatura no deviene como tal sino por el otro. ciertamente, en nuestra perspectiva ya no se trataría de privilegiar la trascendencia del otro hombre por sobre la trascendencia del mundoolatrascendenciadeDios;sinembargo,loquepermanececomoválido es el que la persona considerada aisladamente deviene evanescente. Yesporestarazónqueesnecesariodistinguirladefinicióndepersonade la de hombre como animal racional. la racionalidad es la esencia de todo hombre que obra para realizarse, la personalidad, en cambio, es más que la conciencia de sí de un individuo racional, en la medida en que la persona tiene necesidad de ser despertada y conservada por otro en el bien que conviene a su naturaleza. dicho de otro modo, en el aislamiento la persona puede eludir el bien, puede perder su ser sin dejar, no obstante, deexistir;yestoponedemanifiestoqueelprocesodepersonalización,entodasudificultad,esinseparabledesuvidaconlosotrosyconelmundo.Conestonoseponeencausaladefinicióndelapersonaporeldominiode sí, más bien se muestra que este dominio no es autárquico y que supo-ne como primario el ser provocado por una alteridad, sea esta alteridad el resplandordelamimosaqueflorece,laslágrimasdesgarradorasdelhijo,o, para el cristianismo, la espera paciente de dios: la belleza de la mimosa requiere mi palabra, los gritos del hijo conducen a actuar y la paciencia de dios da un porvenir al pecador. algunas vivencias contienen en ellas mismas un imperativo y me permiten ver cuál es mi deber.


Para describir el proceso de personalización es necesario explicitar las situaciones concretas en las que la experiencia de la persona es primero la experiencia de la nada, es decir la experiencia de lo que escapa a nuestro señorío, de modo de mostrar que si, como dice Kant, la persona es un «finensí»,quenotieneportantounvalorcondicional,estonosignifica,sinembargo,quesedasufin,queesautotélica,puestoqueel«símismo»(soi)esmásbienunfinrecibidodelmundoodelprójimo.Ladignidaddela persona, aquí el hecho de que sea incomparable, no impide el hecho de que pueda ella misma hacer de otra voluntad su voluntad. más pre-cisamente todavía, el reconocimientode lapersonahumanacomo«finen sí», es decir, como valor absoluto que no acepta el más o el menos, sea para el otro o bien para sí, es indisociable del reconocimiento de una singularidadcreadora,deunavocaciónpropia,enlacualellatienesufinfuera de ellamisma. El reconocimiento de esta singularidad noética ypráctica constituye el aporte indiscutible de la teología cristiana para la definicióndelapersonahumana,yessobresubasequetodalahistoriadel concepto de persona se hace portadora de esta tensión entre la deter-minación de la persona como hipóstasis racional que obra por sí misma y la determinación de la persona como imagen única del creador, es decir, como un ser que obra por otro más allá de toda idea de servidumbre. las mismas oscilaciones del personalismo contemporáneo, por ejemplo en elpensamientodePaulRicoeur,manifiestanestatensiónconstitutivadelprocesodepersonalización.Ladignidaddelapersonaserefierealavezasuestatutode«finensí»comoindividuoracionalyasuestatutode«finen otro» como rostro único en su vida relacional.

la carne

contra la concepción formal de la persona, es preciso recordar que la personahasidodefinidacomounahipóstasiso, según laexpresióndeboecio, como «una sustancia individual de naturaleza racional»: hablar de una persona no es solo hablar de un individuo, que es un ejemplar de la especie,sinodeestehombre-aquí,SócratesoMoisés,encarneyhueso.la persona, como lo dice santo Tomás de aquino, no es el alma sola, ella es indisociable de su carne. no hay persona sin carne, y la carne mani-fiestaenprimerlugar,yalmismotiempo,quelapersonadebedominarsepor cuanto ella misma desborda sus propias capacidades: es más de lo quepuedemantenerenella.Yalafilosofíamedievaldespliegatodaunareflexiónsobreladignidaddelhombrecomosercarnal,enlamedidaen


que el cuerpo es el nombre del hombre en la facticidad y la fragilidad de su existencia, así como en su historia única comprendida como encarnación del hombre, es decir como una inscripción espiritual en lo carnal. así, de manera positiva, la carne es sinónimo de cuerpo y designa la dignidad del hombrecomocreatura,noobstanteque,demaneranegativa,significaladebilidad,lasensibilidad.Desdeentonces,elcuerposignificaenelhom-bre dos posibilidades de ser: una en que se deja determinar por el Verbo, otra en que no se relaciona sino consigo mismo y con el mundo. con la Summa contra gentiles, santo Tomás aleja explícitamente la comprensión del hombre como una composición de dos naturalezas, una naturaleza corporal y una espiritual. contra una concepción puramente instrumental del cuerpo, muestra cómo el cuerpo participa de nuestra presencia en el mundoyenquésentidonosvolvemos2 alma y cuerpo. la persona huma-nanoesnielalmasola,nielcuerposolo;yparaelalmaelcuerponoesun peso a dominar, sino aquello sin lo cual no puede realizar su esencia3. en efecto, la individuación de la «sustancia intelectual» se realiza a partir desuuniónconelcuerpo,inclusosiellanodependedelcuerpo;yesporello que este cuerpo propiamente humano participa con pleno derecho de la dignidad de la persona humana, y reconduce a la potencialidad misma de la persona, cuya actualidad viene del alma intelectiva. con Tomás de Aquinoes,portanto,posiblecomprenderenquésentidolapersonaesuncuerpoquesehaceinteligencia,yenquésentidolaencarnaciónnoesunaprisión, sino el lugar de una apertura al mundo por el conocimiento y por la voluntad. Por tanto, llegar a ser una persona no es devenir una pura mi-rada hacia lo inteligible, sino un incorporarse a la verdad que uno no es.

la fuerza de estos análisis está en que, desde un comienzo, no pre-sentan el cuerpo como una pura presencia a sí mismo, como un lugar de reflexividad,sinomásbiencomounlugarderemisiónhaciaelmundo,quereconducealapersonaasufinverdadero:nodecirse,sinodecirelVerbo. el dominio de sí mismo, el imperativo de actuar por sí mismo, presuponehaberrecibidoesefinqueesconoceryamaraDios.Porello,elcuerpomanifiestaqueelserporsímismodelapersonahumanasólopuedetomarsuverdaderasignificaciónpermaneciendoordenadoalserpor otro, en la medida en que el cuerpo es primero una relación con la alteridad. de esta manera, se comprende mejor la fuerza de la tesis puesta por Tertuliano en la Resurrección de los muertos: «Caro salutis cardo»: 2 Ver Suma contra gentiles, ii, 68, 6.3 Ver Suma Teológica, i, q84, a4.


carosignificalacorporeidadensudimensióndefragilidad,laquepuedeser positiva o negativa. incluso la concupiscencia de la carne no es mala por sí misma, y solo se vuelve tal cuando se conduce hacia un bien infe-rior. desde este punto de vista, la carne es una experiencia que porta en ella el sentido mismo de nuestra humanidad: ora perderse en las cosas inferiores,oravolversehacianuestrofinverdadero;yestatensiónhaceque la vida personal sea una constante inquietud, la inquietud de perma-necerfielasufin.Deestamanera,lapersonalibrenoesaquí,primera-mente, el sujeto auto-legislador, sino, por el contrario, el hombre que, liberándose de su dependencia respecto del mundo, encuentra su posi-bilidad misma en la espera de la verdad. el dominio de sí mismo con-siste entonces en ser capaz de decidir el sentido de esta experiencia que es la carne: ora el abandono al mundo, ora la apertura a la verdad. aquí, la persona del cristo, a la vez verdadero dios y verdadero hombre, da, inclusoenelcuadrodeunafilosofíanatural,almenosunmodeloparapensar nuestra unidad de persona como una tarea de individuación, es decir de encarnación. Por cierto, el cristo no es comprendido en santo Tomás de aquino como el resultado de un proceso de idealización del hombre, no es el hombre ideal del que el espíritu humano puede forjar la idea, sino que es en la luz de la fe que la Persona divina permite com-prender el sentido de nuestra existencia carnal a partir del Verbo que se hizocarne:«Haytambiénennosotrosunaunidaddepersonaentantoqueunsoloindividuosubsisteenlacarneyenelalma.Ybajoestarela-ción se puede encontrar una semejanza con la encarnación, pues cristo subsiste en la naturaleza divina y la naturaleza humana»4. comprender lo que es ser una persona, es comprender este «hacer carne» propio al hombre;deestemodo,lacarnenoesloquedaunlugarenunespacio,inclusosiestelugarescentral,pueslacarnedice«quién»soymásalládelo que soy. en efecto, por ella, a la vez, me experimento y me expongo, a la vez soy por mí mismo y por otro. sentir y resentir son aquí indisocia-bles. Husserl mismo muestra que la autoconstitución de la carne implica otracarne,conloqueponedemanifiestoquenoesposiblehablarde«mi carne» sino bajo la doble condición de la auto-afección y de la ex-periencia del otro. la persona no es plenamente carne sino que al decir tambiénlacarnedelotroyla«carnedelmundo»:lacarneseexperienciayhacevisible,ylapérdidadeunadeestasdosdimensionesestambiénunapérdidade lapersona.Existirdemodocarnal, es comprender la

4 Suma Teológica, iii, q2, a1.


imposibilidad de sustraerse a las afecciones del mundo, y el dominio de sí es aquí la capacidad de responder a estas afecciones.

las pasiones

Yaelanálisisdelacarneindicólaparadojadelapersonahumana:nopue-de sustraerse a lo que le afecta, no tiene la libertad de ser tocada o de no ser tocada, pero en esta pasividad puede aún actuar por sí misma, puesto que es ella quien siente y resiste, y desde este punto de vista la sensibilidad estambiénunlugardeactividad,y,portanto,unlugardelavidaética.Elanálisisdelaspasionesconfirmaqueelprocesodepersonalizaciónnopresupone la puesta entreparéntesis de losmotivosde la sensibilidad,sino que muy por el contrario. ciertamente, yo no puedo ni escapar de una pasión (no se puede huir de la tristeza), ni provocar una pasión (una cóleravoluntariapermaneceunacólerafingida).Aquí también laexpe-riencia de sí mismo es primeramente la experiencia de su nada, puesto que setratadeunaexperienciaquemetomainvadiéndomesinqueentoncespueda hacer algo. la pasión como situación concreta de la existencia dice primero la imposibilidad de escapar de sí mismo y de lo que nos toca. así, la persona humana se comprende como un ser que está expuesto «en persona» a una pasión que ella no decide, que no es una posibilidad que ella se da. si la persona no es solamente un animal racional, es porque eltérminodepersonadejaverquelaverdaderadiferenciaespecíficadelhombreconsisteenpoderserafectadoporotracosaqueélmismoyendescubrirse en esta afección. en el placer y el sufrimiento, en la alegría y la pena, la persona está a la vez expuesta a lo que no es ella y a su porvenir, es decir a una posibilidad de ser que ella misma no se da, sino que surge del encuentro mismo. el temor que experimento por mi hijo no es lo queproduzco;siasífuera,noseríasinounfantasma.Enélsetratamásbien de una inquietud vinculada a una responsabilidad recibida, en la que descubro posibilidades que no imaginaba que me pertenecían. el verda-dero padre es aquel que tiembla por sus hijos, y se encuentra intimado a decidirsobreelsentidodeestetemor.Yosoymitemor,nadiemáspuedeexperimentarloenmilugar.Yesenestetemorquepuedoaccederalain-teligencia de mi responsabilidad por mi hijo: no es el temor quien enuncia la responsabilidad, pero es lo que hace que me vuelque enteramente, en persona, a mi tarea de padre. más aún, hace que mi responsabilidad sea respecto de este hijo y no una simple particularización de una responsa-bilidad general de padre.


Tanto para responder de sí mismo como para responder de otro es preciso aprender a sentir, y es en esto que la carne se hace inteligencia. Por este hecho, como lo muestra todavía santo Tomás en el Tratado de las pasiones de la Suma Teológica, el dominio de las pasiones no es la imposición de una regla, sino que debe más bien ser comprendido como una libre adhesión por amor al bien perseguido. en consecuencia, toda pasión no es mala. así, hay una cólera que no es vicio opuesto a la dulzura, sino que es, al contrario, una forma del amor, una forma de la voluntad para alejar un mal. no se trata de transformar la pasividad en actividad, sino de or-denarnuestrasensibilidadaunbienlibrementeamado;y,deestamanera,en el corazón mismo de nuestra imperfección, podemos aprender a ser receptivos frente a los bienes superiores5. el hambre, la fatiga, la angustia, latristeza,otambiénelasombroylaalegría,puedenydebenparticiparde nuestra personalización. lo que, para santo Tomás, no es nunca una transgresióndesunaturalezaconelfindeexistirsegúnunavoluntadra-cional liberada de toda atadura sensible. ciertamente, a menudo el ansia de la carne impide o retrasa lo que ansía el espíritu, sin embargo la capa-cidaddeserreceptivotambiénpuedeserunlugardefuerzacomoenlacompasión. en consecuencia, no hay reconocimiento posible de la per-sona sino en la destrucción de la tesis que plantea la identidad de la carne y del mal, planteando con ello, al mismo tiempo, la identidad del amor y del mal. Todo hombre está expuesto a la adversidad, pero no se perso-naliza verdaderamente más que si, tal como Job, hace la experiencia de la paciencia;deunapacienciaquenoesunendurecimientoinsensible,sinoel poder sufrirlo todo por amor al bien6.Así,lasensibilidadestambiénellugardondeserealizaesafiguradelaipseidadsegúnlacualesahídondeelhombreseolvidapropiamentequeesélmismo.Actuarporsímismo,es ser capaz igualmente de una atención a otra cosa que a sí mismo: hay cóleras buenas que son una escucha al otro y no una clausura en sí mismo. ciertamente, santo Tomás nunca hace de la pasión humana un conoci-miento, pero ella puede ser el lugar de una atención a la sabiduría humana y a la sabiduría divina en tanto que sometida a la razón y transformada por la caridad. dicho de otro modo, es absurdo concebir a una persona humanalibredepasiones,pueselladebeserlibreatravésdelaspasionesque resiste. desde entonces, incluso si la sensibilidad inclina a no gozar sino de sí mismo, esta inclinación no vuelve nunca imposible la acción del

5 Ver Suma Teológica, iii, q15, a2.6 Ver Suma Teológica, iii, q46, a6, sol.2.


hombre y lo conduce a actuar libremente decidiendo el sentido de esta inclinación. es necesario reconocer que la «afectividad sensible tiene un poder propio que le permite resistir al mandamiento de la razón»,7 y sin embargo, esto no pone en peligro la libertad humana, pues es lo que le permiteejercerse.Contraladefiniciónkantianadelapersonacomosujetoauto-legislador, aquí se trata de poner en evidencia que no hay persona más que en la labilidad de la carne: «ahora bien, la condición de nuestra carne de pecado, es la de encontrarse en la necesidad de morir y de sufrir otrosgénerosdepasiones»8. la alteración del cuerpo da a comprender lo que es una pasión del alma, incluso si toda pasión del alma no está ligada a una transmutación corporal. la persona humana es el ser que puede ser fuerte en la debilidad, y es así que el amor y el odio, el deseo y la aversión, el gozo y la tristeza, la esperanza y la desesperanza, el temor y la auda-cia,lacólera,enfin,sonlasoncemanerasconque,parasantoTomás,lapersona humana responde en la debilidad de la carne al bien y al mal. la buenacóleraestambién,enlasensibilidad,elefectodeldeseoracionaldevenganza que da su ardor al acto. es así, para decirlo esta vez con emma-nuel levinas, que «en la aproximación del rostro la carne se hace verbo, la caricia-decir»9.

la memoria

la memoria es regularmente considerada, desde locke, como el lugar pri-vilegiado de la construcción de la identidad personal, en la medida en que se trata no de retener todo de uno mismo, sino de producir uno mismo la novela de su vida, de contarse una historia soportable de manera de poder examinar el porvenir. considerada así, la memoria aparece las más de las veces como el lugar por excelencia de la posesión de sí, y el trabajo de memoria como la tarea, siempre por recomenzar, de mantenerse del todo a sí. la idea misma de un «deber de memoria», tan valorada por ricoeur, contiene la tesis de que la memoria es primeramente una producción del «yo», una constitución activa del pasado, que es la constitución de una interioridad cerrada, en forma de abrigo de cara al mundo exterior. dicho deotromodo, la concepción esencialmente reflexivade lamemoria enlafilosofíamodernahacedeellaunlugardeseñorío,dondesetratamásde producir un «personaje» que de comprenderse verdaderamente como 7 Suma Teológica, i, q81, a3.8 Suma Teológica, iii, q14, a2.9 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (nijhoff, dordrecht 31986), p.120.


persona. ahora bien, tal vez la memoria sea algo distinto a una manera de mantenerseyrecordarse,yqueaquítambiénlaexperienciadesíseaprime-ramente aquella de su nada. Frente a esta concepción «moderna» de la per-sonafundadaenlamemoriareflexiva,resultaútilvolverseasanAgustín,asu puesta en evidencia de la naturaleza transitiva de la memoria, haciendo asídeéstaunlugardeinquietud.Enefecto,parasanAgustíneslamemoriade dios, es decir la presencia inolvidable de dios en nosotros, lo que abre la posibilidad de una presencia a sí: en la memoria, en lo más íntimo de uno mismo,nosedescubreunfondoqueseríayamío;yesto,porquehayunainquietud que es la vida misma de la interioridad. la memoria, entonces, es tambiénlaexperienciadeunexceso,elexcesodeaquelloqueunoesres-pectoaloqueunoseda,yrespectoallugardeunoenelmundo.Ylaobrade las Confesiones consiste precisamente en mostrar esto tanto en su fondo como en su forma: lo más propio de sí mismo no son las construcciones de la inteligencia o la voluntad propias, sino aquello que se revela de sí en la acogidadeloinimaginabledeDios.SanAgustínnoesverdaderamenteélmismosinocuandodejaescucharyhablaraDiosenél.Volviéndosehaciasí mismo, el espíritu humano descubre la inmensidad interior de su memo-ria, y descubre al mismo tiempo que no está encerrado en una identidad estable y que puede advenir más allá de las posibilidades que ya porta. en su memoria, el hombre es puesto en cuestión por aquello que le excede, y puede entonces ponerse en cuestión y comenzar así el proceso de persona-lización. sólo hay verdadero despertar a sí en el estupor experimentado de caraalabismodelamemoria.Yesteestupornocesa.Muyporelcontrario,élnodejadecrecerconlarealizacióndesí.EsloquemuestrasanAgustín:la memoria no es primeramente un lugar de conocimiento del pasado de sí, sino la posibilidad de abrirse a los proyectos que dios tiene para uno. desde entonces, la memoria no tiene nada que ver con una ciudadela in-terior, sino que ella es la posibilidad de dejarse iluminar por una verdad que no nos pertenece, es la capacidad de ser por algo otro que sí mismo. igualmente, Heidegger sostiene esto con fuerza: «inicialmente ‘memoria’ nosignificadeltodo‘facultadderecordar’.Lapalabradesignaelalmaen-tera en el sentido de la reunión interior constante ante aquello que se dirige esencialmente a su sentimiento»10.

de lo que se trata, entonces, es de determinar aquello que en nosotros es propiamente inolvidable y nos da el reunirnos del lado de sí, tal como el amor que nos es entregado y la conciencia de mortalidad. es necesario, 10 Qu’appelle-t-on penser?(PUF;Quadrige,Paris,1992),p.146.


incluso, ser capaz de olvidar todo para recordarnos del amor que nos da el ser,puesesestamemorialaqueespropiamenteactivayunificaelpasadoy el presente abriendo a un provenir. de esta manera, al tomar conciencia de su nada, el hombre recibe su verdadero rostro, aquel de humildad, y la verdadera interioridad consiste en decir una verdad que ella no puede contener. es así que, lejos de retirarnos nuestras posibilidades de acción, la conciencia de nuestra nada reconduce a la tarea propia, a la cual esta-mos personalmente llamados y constituye nuestra libertad concreta. Por tanto, la persona como creatura es el hombre liberado de sí mismo que encuentra su posibilidad de ser a partir de aquello que le llama, sin que la extranjeridad consigo mismo pueda ser plenamente abolida. conse-cuentemente,elfindelamemorianoeslaauto-transparenciapuradelsímismo, y es la tarea de realizar su vocación propia lo que da su sentido verdadero al dominio de sí en la memoria.

la historicidad

no hay personalidad sin historicidad, y ser, para una persona, es estar entramado en historias. sin embargo, en esto se trata todavía de saber si serhistórico,paralapersona,seidentificaconelproyectodeunadeter-minaciónsiempremásperfectadesu lugaren lahistoria;obien,siserhistóricosignificaserporlaspersonasquenoshanprecedidoyparalaspersonas presentes y futuras de las que se es responsable. Todo hombre se sabe de una manera más o menos clara existiendo en la unidad de una his-toricidad, es decir como perteneciente a un pasado común y a un proyec-to común. ahora bien, una verdadera consideración de esta historicidad conduce a no atenerse a una determinación formal de la persona. sólo así será posible comprender como cada persona recibe de cierta manera sus posibilidades de ser de su historia. es comprendiendo la historicidad como el suelo de toda personalización que cada persona puede compren-derse como miembro de una comunidad fundada en la participación de losbienes infinitos, que la sacande la sola consideraciónde lasmetasfinitasdesuexistenciasingular.Dichodeotromodo,noesapartirdelasolareflexividadegológicaqueelhombrepuededevenirverdaderamenteuna persona, sino solamente en una meditación histórica que le permita comprenderse como heredero. se trate de una herencia fácil o dolorosa de cargar: la presencia a sí es indisociable de un presente histórico. Husserl describe esta historicidad fundamental de la subjetividad en El origen de la geometría, mostrando la necesidad de no separar explicación histórica y


explicación epistemológica, pues la historicidad trascendental pertenece a la esencia de los actos de conocimiento. es necesario reconocer que la formalización cada vez más a la obra en las ciencias de la naturaleza se difundió de una manera contagiosa en las ciencias del espíritu, y condujo a esa pura abstracción que es una persona sin carne, sin pasión y ahora sin historia.Yesdeberdeunafilosofíadelapersonadenunciarestaformali-zación que hace de la persona una pura envoltura vacía. al mismo tiempo, el reconocimiento de esta historicidad trascendental pone en evidencia que la vida individual no puede devenir personal más que como existencia interpersonal:unonodevienesímismomásqueatravésdelaconcreciónde las situaciones en las cuales la historia nos compromete y decide en cierto sentido, para nosotros, de nuestras posibilidades de ser.

Toda tarea personal es una tarea histórica. de lo que se trata entonces es de volverse consciente de esta historicidad, de comprenderse como miembrodeunahistoriadirigidahaciafin.Demaneraque lapersona-lizaciónconsisteenirmásalládesuvidaprácticafinitaparavivirenelcuidado del mundo que como mundo humano es siempre un mundo his-tórico.Laherenciaensusignificacióntrascendentalportaenellamismaunimperativo,el«túdebes»deunfinabsolutoqueseimponealacon-ciencia a partir de su intersubjetividad radical. Toda persona debe retomar activamente el sentido pasado de la humanidad en el presente vivo de manera de abrir un porvenir. es necesario aquí establecer una distinción entre el individuo y la persona, por cuanto ha sido recubierta por tantas filosofíasdelsujeto:siel individuohumanosedefineporlahistoriadeloqueél fue, lapersonaensu libertadpropiadedefineante todoporaquello que ella debe querer ser en la realización del mundo común. el individuo es el conjunto de su vida pasada sedimentada, presente en una concienciareflexivaono,lapersona,encambio,essuvocaciónhistóricaeinterpersonal. desde este punto de vista, la persona no es ni simplemente la conciencia de su pasado, ni solamente la evidencia formal de su deber en general, sino que es la conciencia de lo que ella debe hacer, ella y ella sola, en un mundo histórico que es el suyo. así, el «sí mismo» (soi) de cada persona,loqueladefinemásíntimamente,antesquelasdeterminacionescontingentes y antes que los proyectos que ella se da, es esta herencia de la tarea de portar de una manera propia la teleología de la razón, pues es a partir de la conciencia de esta tarea que le es posible dar verdaderamente sentido a sus determinaciones contingentes y a sus proyectos: que haya nacido bajo una dictadura o en una república, que tenga aptitudes para


talocualoficio,yodeboaprenderadaraestounasignificaciónuniversal.como ya lo decía Platón con el mito de er, incluso aquel que no elige su vida,eligealmenosllevarlaconvirtudono;ylapersonalidadeslacapa-cidaddehacerdelanecesidadmismaunlugardelibertad.Lagénesisper-sonales,deestamanera,alavezunagénesispasivayunagénesisactiva,puesto que hay una intención que contiene un deber que es presente a la conciencia, la que se trata, sin embargo, de asumir. una vez más, contra lasedicente«evidencia»deladefiniciónkantianadelapersona,deloquese trata es de reconocer a partir de la historicidad concreta de la persona quenohaygénesisactiva,ligadaalaautodeterminacióndelsujeto,sinunagénesispasivaligadaatodaunaherenciaquecontieneunaideanormativa.Para el pensamiento cristiano, la vocación es lo que el hombre recibe en el momento de la creación, que no desaparece con el pecado, pero que supone un consentimiento, incluso si este consentimiento es ya un efecto delagracia.Enestotambiénreencontramoslosdoscaracteresdelacrea-tura, relación y nada, en la medida en que comprenderse como persona es quererunfininterpersonalenlaconcienciadesudeudainfinitaentantoque heredera. no se deviene una persona más que descubriendo en su vocación el exceso de aquello que uno puede en relación con aquello que uno se da. la persona no es un sujeto vacío que podría devenir del todo enunalibertadinfinita,sinounserconcretohechodehistorias,yqueseabreasusposibilidadesapartirdeunatareaqueleesconfiadaporlosotros hombres. ahora bien, no es posible vivir para esta tarea más que en laconcienciadeloqueenvía,talesnuestraexistenciafinitadecreatura.

El amor

La última dimensión que conduce a definir la persona como creatura,dandoaeste términouna significación trascendental, es el amor, en lamedidaenqueelamoresincompatibleconladefiniciónkantianadelapersona por la autonomía. en efecto, el amor pone en evidencia muy cla-ramente no una actividad en la pasividad, sino más bien una pasividad en laactividad.Yestoparecedefinirlagénesispersonal,pueslapersonaesprimeramente quien sabe dejar manifestarse lo que la excede, y que sabe responder sin hacerse el juez, la medida, de aquello que se da. mientras queel«sujeto»esloqueseponeélmismocomo«yo»hastaensuvidapasiva, la persona vive del reencuentro siempre inesperado del mundo. ahora bien, jamás es el «yo» quien ama, y el «yo te amo» es siempre una palabrainauténtica,pueselamorensínoesloqueunoproduce,yesuna


respuesta anterior al «yo» en una vocación recibida. Por esto mismo, en el amor la persona se descubre experimentalmente con la prueba de la alteridad que destituye el «sí» producido por el «yo»: no hay extranjeridad más grande en uno que aquella de amar. de esta manera, como lo ha explicadotanbienlafilosofíamedieval,hayunlazoesencialentrelaper-sona y el amor, pues la persona es primeramente una subjetividad herida, finita,pasiva,frágilyhumilde,queenestadebilidadpuederecibirlafuerzade acoger al prójimo. en el amor, el individuo deviene una persona no porqueélseafirma,sinoporqueesprimeramenteexpuestoalapresenciadesnuda del otro, pues es esa fragilidad y esa humildad lo que le da un rostro,esdecirun«ser-vuelto-hacia-otro»,permitiéndolesabernoaquelloqueéles,sino«quién»esensurespuestaal«¿quiénerestú?»desuprójimoy del mundo de la vida.

si ninguna persona humana puede realizar plenamente el amor en sí misma,elhombre,sinembargo,sólodevieneélmismoalrestituirelamorsubstancialenél;loquesignificadevenirunacreatura.Paraesto,esne-cesario comprender el amor como un sentimiento subjetivo y así ver en élunacapacidaddeabrirunespacioderevelacióndelaalteridad.Dichode otro modo, el amor es el modo de ser fuera de sí que es propio a la persona.Yesestatrascendenciaenlapasividadloquesalvadelencerra-miento en el «yo». así, el amor no es una cualidad que vendría a agregarse alapersona,sinolapersonamismacomprendidacomocreatura;loqueconstituye nuestra consistencia y que sin embargo no es una capacidad a priori, puesto que nace del reencuentro mismo. la persona amante es, entonces, aquella que consiente en perder toda forma para amar al pró-jimoporélmismo,conloqueelamoresalavezunapasiónyunaelec-ciónracional.Ahorabien,amaralprójimoporélmismonoessolamenteconsiderarlocomounfinensí:pasandodelrespetoalamor,sepasadelreconocimiento del valor absoluto de cada persona, y de la igualdad ab-soluta en dignidad de todas las personas, al reconocimiento que el otro hombre es inimaginable, incomparable, que no se asemeja a ningún otro. Yestecarácterincomparablefundadoenlaunicidadabsolutadelpróji-mo funda una igualdad demasiado más esencial entre los hombres, por cuanto ella no emerge ya del todo de la común pertenencia a una misma especie. el amor funda a la persona amada como la persona amante, pues fundaunacomunidadtotalmentedistintaquelacomunidaddeesencia;funda una comunión de personas de la cual la comunión de los santos es el modelo inteligible. la persona amada es aquella que aparece como más


alládetodadefiniciónenlaluzdeloqueellaaportadeúnicaalabellezay a la realización del mundo: incomprensible, ella es quien me pone en movimiento, quien me hace ser, pues requiere mi propio proceso de per-sonalización. desde entonces, si el «auto-mantenerse», la subsistencia, es un carácter fundamental de la persona, esta «mantención» no debe ser in-mediatamente comprendida como una auto-legislación de un yo trascen-dental, pues ella es al mismo tiempo una mantención por otro, como lo ha enseñado la teología trinitaria desde el siglo segundo. la persona como creaturasemanifiestaenelamor,pueselamoreselactoporelcualellarenuncia a ser verídica por ella sola, para encontrar en la relación el lugar de su ser verdadero. amar, para la persona, es realizar su esencia responsi-va. aquel que permanece agarrado sólo a sí mismo termina por caer en el vacíodesupropiaexistencia.Y,contrariamentealadefiniciónkantianadela persona, la dimensión del amor conduce justamente a comprender que lalibertaddelapersonanoesinfinita,puesellanosefundatotalmentey no se realiza únicamente por ella misma. el amor hace la persona y, de estamanera,poneenevidenciaquelalibertadfinitadelapersonaconsisteenrecibirsedeloqueellanoes.Yesporestoquesufinnoestáenella,incluso idealmente, sino que más allá de ella: es en este sentido que, como padre, soy mi hijo.


Resumen: el artículo de emmanuel Housset implica un esfuerzo de rehabilitación del concepto«persona»paralafilosofíacontemporáneaylafenomenología.Paraelloelautorbuscamostrarcómopocoapoco«persona»tomóotrasignificaciónquelade«personaje» o sujeto de derecho. es en autores como san agustín y santo Tomás de Aquinoquesehallaunaccesodiferentequeponeelénfasismásbienensucarácterrelacional y responsivo de la persona, antes que en su dimensión autónoma y au-totélica.Taldimensiónaparece,segúnHousset,juntoconlaideadepersonacomocreatura y en oposición a la de individuo racional dueño de sí. la dimensión afectiva, lapersonalidaddespertadaporlasdiversasfigurasdelaalteridadsonalgunasdelasdimensiones de la persona que examina el autor a partir del examen de la carne, las pasiones, la memoria, la historicidad y el amor alteridad.

Palabras clave: persona como creatura, relación, responsividad, alteridad, vocación.

Abstract: emmanuel Housset’s paper is an effort to revitalize the concept of ‘person’ for contemporary philosophy and phenomenology. To this end the author looks to show how little by little the understanding of ‘person’ took on a different meaning to that of ‘character’ or «right bearing individual». it is in authors such as st. au-gustine and st. Thomas aquinas that a different approach is found, one that puts emphasis on the relational and responsive character of a person, rather than on the autonomous and autotelic dimension. according to Housset, such a dimension appears together with the idea of the person as a creation, and in opposition to the idea of the rational individual that is his own master. The emotional dimension and thepersonalitythatisawokenbythemanyfiguresof alterityaresomeof thedimen-sionsof thepersonthattheauthoranalyzes,basedonexaminingtheflesh,passions,memory, historicity and love.

Key words: person as a creation, relation, responsivity, alterity, vocation.

Urgencia de la Bioética ante la Biotecnología: ¿Cómo identificar un ser humano unicelular?

María Alejandra CarrascoFaculTad de FilosoFía


Patricio Ventura-JuncácenTro de bioÉTica


los grandes avances de la ciencia y la biotecnología presionan de ma-neracrecientealabioéticaparaquetomeunaposiciónrespectodees-tasinvestigaciones,particularmentesisusaplicacionespodríansignificaruna violación a la dignidad humana. la iglesia católica reconoce esta urgencia cuando, en palabras de benedicto xVi, dice: «en la actualidad, labioéticaesuncampoprioritarioycrucialenlaluchaculturalentreelabsolutismodelatécnicaylaresponsabilidadmoral,yenelqueestáenjuego la posibilidad de un desastre humano e integral. Éste es un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de dios»1.Yhoynosencontramosfrenteauncasoparadigmá-tico de esta encrucijada: los progresos biotecnológicos permiten producir artificialmenteorganismos(incluyendoaorganismoshumanos, i.e. perso-nas)atravésdetécnicasdistintasalafecundación,ymanipularlosdesdeel momento mismo en que se constituyen. no obstante, la ciencia aún no tienecriteriosciertosparaidentificar,enestoscasos,cuándohayverdade-ramente un organismo humano unicelular (el equivalente a un cigoto ge-

1 Benedicto xVi en Caritas in Veritate,74.VertambiénJuanPabloII:DiscursoenelInstitutodeBioéticadelSagradoCorazón,17defebrero,1996,2;dondeseñala:«[Labioética]tieneeldeberdeindicaralmundodelamedicina,delapolítica,delaeconomía y de la sociedad en su conjunto, la orientación moral que se ha de imprimir a la actividad humana y al proyecto futuro» (citado por F. chomali, Bioética. El valor de la vida humana a la luz de la razón y la fe(ElMercurio-Aguilar;Santiago2009),p.31.


180 maría alejandra carrasco, Patricio Ventura-Juncá

neradoporfecundación)ocuándoaquellomanipuladoessólounacélula–y en cuanto tal, sin objeción moral para experimentar con ella. esto es lo que pasa, por ejemplo, con la clonación, en la que la ciencia no ha podido todavíadiscernirenquémomentoexactolacélulaintervenidacomienzaa ser un organismo.

Elproblema,naturalmente,sevuelveurgentecuandoestastécnicasem-piezan a ser aplicadas en seres humanos. en la instrucción Dignitas Personae la iglesia reconoce explícitamente la dignidad del ser humano desde el ins-tantedesuconcepción.«Larealidaddelserhumano–afirma–atravésdetodasuvida,antesydespuésdelnacimiento,nopermitequeseleatribuyani un cambio de naturaleza ni una gradación de valor moral … el embrión humano, por tanto, tiene, desde el principio, la dignidad de la persona»2. Y lomismoseaplicaa losembriones in vitro: «los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser respetados desde el primer momento de su existencia»3. Por extensión, el embrión producido de modo distinto a la fecundaciónposeerá también esamismadignidad. ¿Pero cuándo estamos frente a un embrión producido de este modo? Ésa es la pregunta acuciante en la actualidad.Y aunque la ciencia no tenga todavía respuestas claras,labioética,queespordefiniciónuna«disciplina interdisciplinar», juntoalavertientecientífica tiene tambiénunafilosóficay,cuandose incluyeelaspectoreligioso,otrateológica;yesestatripleperspectivalaquepermite,en estas situaciones inciertas, ofrecer al menos un marco de referencia para orientarydarrespuestasracionalmentejustificadasaproblemasqueaúnnoestáncientíficamenteresueltos,peroqueporlarelevanciadesusaplicacio-nes obligan a tomar decisiones inmediatas en el orden moral.

Ahorabien, la bioéticadebebasar sus juicios en evidencias empíri-cas consistentes. durante los siglos en que se desconocía la información biológica sobre la generación de un nuevo ser humano, el pensamiento católicoparticipódelasdiferentesteoríaselaboradasporbiólogosyfi-lósofos, las cuales tenían muchas veces un carácter imaginativo-especu-lativo.RefiriéndosealiniciodelavidaSantoTomáspensabaqueelalmadebía ser infundida en una materia «idónea», diciendo que «la sustancia intelectual no puede unirse como forma a lo elemental» y «el alma es el acto del cuerpo organizado» (Suma Contra gentilesII,89).Enesaépocael

2 congregación para la doctrina de la Fe: instrucción Dignitas Personae, 2008, 5.3 congregación para la doctrina de la Fe: instrucción Donum Vitae, 1987, 5.

181UrgenciadelaBioéticaantelaBiotecnología:¿Cómoidentificar...

conocimiento biológico respecto del inicio de la vida era inexistente y por elloelAquinateafirmóque,comoelalmanopodíaunirseaunelemen-tosimplecomoseríael semenoelflujomenstrual,existiría la llamadaanimaciónretardada(SThIq76a3s3;STh.1,q118),i.e.lavidahumananoempezaríaenlafecundaciónsinoenalgúnmomentoposterioraésta.Estacarenciaenelconocimientocientíficolollevóadecir–loquehoyen día escandaliza a muchos– que el aborto no equivalía a un asesinato en los primeros estadios del embarazo. sin embargo la situación actual de la ciencia es distinta, y ya hay evidencia consistente respecto del inicio de lavidaenlafecundación;porloqueelrazonamientodelAquinate,cuyapremisa mayor sigue siendo válida (el alma sólo puede ser albergada en una materia con una disposición y organización apropiadas), llegaría a una conclusión distinta.

Apoyadasentoncessobrelainformaciónbiológicaconsistente,lafilo-sofía y la teología tienen que analizar, a veces en forma apremiante, hasta quépuntolasaplicacionesdelosavancescientíficos–quenosonsiempre«buenas» para la humanidad ni respetuosas de su dignidad– deben ser promovidas o rechazadas. Éste es el objeto del presente artículo, que saca aluzunproblemacrucialparalabioéticacontemporánea,yelqueprogre-sivamente irá aumentando en relevancia.

Hace algunos años la clonación de la oveja dolly sorprendió al mundo entero.Laproduccióndeunnuevoorganismoatravésdelatécnicadela Transferencia nuclear o scnT («somatic cell nuclear Transfer»), que en nada se asemeja a la fecundación, puso en el primer plano de discu-sión la pregunta respecto de cuándo comienza a existir un nuevo orga-nismo producido de este modo. los foros internacionales del más alto nivel,reflejandolatrascendenciaéticayantropológicadeestacuestión,hanreclamadoyalaurgenciadedilucidarenquémomentoexactoseestáen presencia de un nuevo organismo humano unicelular, un miembro de nuestra especie que en el mismísimo instante de su constitución podría serinstrumentalizadoydesechadoparafinesointeresesparticulares4.

4 «Reconocemosquelosaspectoséticosquesurgendelrápidoavancedelacienciayde sus aplicaciones tecnológicas deben ser examinados con el debido respeto a la dignidad de la persona humana y el respeto y la observancia universal a los derechos humanosy sus libertades fundamentales»,DeclaraciónUniversal sobreBioéticayderechos Humanos de la unesco, adoptada por aclamación el 19 de octubre del 2005 en la xxxiii sesión de la conferencia general de la unesco. (salvo que se explicite lo contrario, todas las traducciones serán nuestras).


Elproblemaseacentuóconeldescubrimientode lascélulasmadresembrionarias(CME)ysusrevolucionariasposibilidadesterapéuticas,poral fuerte impulso que se produjo en la investigación con embriones huma-nos. surgieron entonces, desde los grupos pro-vida, propuestas para crear cme sin la manipulación ni el riesgo siquiera de producir embriones5. Vale decir,aprovecharsusextraordinariasventajasterapéuticasperosinpagarel costo de una vida humana. en el año 2004 se propuso un procedimien-to para obtener cme que parecía cumplir estas condiciones (la llamada anT-oar, que explicaremos más adelante) y que dio pie para un intere-santedebateentreexpertosquedefiendenlavidahumanadesdesuinicio.Aunqueestemétodopodríaestaryacientíficamentesuperado,ladiscusiónpropiciada será nuestro instrumento de análisis para entrar en las comple-jidades de este tema, puesto que ilustra nítidamente las preguntas funda-mentalesquelabioéticadeberesponderfrentealosproblemascadavezmás complejos que con vertiginosa rapidez la biotecnología le presenta.

una de esas preguntas, pero que no se abordará en este trabajo, se refierea ladefinicióndepersonaodesde cuándo el organismo humano comienza a ser persona, sujeto de dignidad y derecho inalienable a la vida. el inicio de la vida humana, desde una perspectiva biológica, siempre se ha entendido como el comienzo de un nuevo organismo6. en lenguaje filosóficosehabladeunnuevoserhumano,puestoqueesunnuevoservivo perteneciente a la especie humana. Pero lo que ahora se disputa es si basta ser organismo humano para ser persona. según la antropología cristiana –y no solamente cristiana– evidentemente sí basta, ya que ese «organismo humano» comienza, desde su constitución, un proceso de crecimiento gradual, de desarrollo continuo, que no tiene ningún instante biológica o metafísicamente relevante como para decir que allí deja de ser una cosa para transformarse en otra. sin embargo un gran número

5 Enestrictorigor,sólosedeberíahablardeCMEcuandoéstasyahansidoextraídasdelembrión y cultivadas in vitro, o producidas por alguna otra vía. mientras se encuentran dentrodelembrión,selasdeberíallamarsimplemente«célulaspluripotenciales».Noobstante, en el lenguaje habitual no siempre se hace la distinción entre ambas.

6 Hablar de «organismohumano» responde a la perspectiva propiamente científica(cf. s. gilBert, «Fertilization: beginning a new organism», en Developmental Biology, 8thEditionSinauerAssociates Inc., 2006);mientrasque la relevanciade serono«persona»esuntemadelafilosofíaylateología.Apesardequeenesteartículousa-remosmayormenteel término«organismohumano»osimplemente«organismo»,conviene,yaenlaintroducción,establecerquelarazónúltimaporlaquelabioéticase ocupa de este tema es el respeto a la persona.


decientíficosyfilósofoscontemporáneos,principalmentepartidariosdelabortoyenbuscadesujustificación,síidentificanalgúninstanteeneseproceso de crecimiento gradual como el «comienzo» de una persona, re-ciénentoncessujetodedignidad.ParalaIglesiaCatólicaenestepuntonohay duda: todo organismo humano, en cualquier etapa de su desarrollo, es persona7.

otra de las preguntas, que es en la que nos centraremos, es la que se refierealreconocimientodeliniciodelavidadeunnuevoorganismohu-manocuandohasidoproducidoartificialmenteporalgúnmediodistintoalafecundación.Comenzaremos,enlaprimerasección,condefinicionescientíficasimprescindiblesparaentendereldebate.Yaenlasegundaex-pondremos los criterios que desde la ciencia se han propuesto para identi-ficaraunnuevoserhumanoensuetapaunicelular,yeldebatequeprodu-jo la propuesta de la anT-oar para obtener cme sin violar la dignidad de ningún ser humano. aquí se verá cómo la discusión fue aumentando encomplejidadyrequiriócomplementarlaperspectivacientíficaconladelafilosofía.Enlatercerasecciónavanzaremosenunaposibledilucidacióndecriteriosparaidentificaraunserhumanounicelularproducidoporestetipodetécnicasartificiales,exponiendoladificultadmetafísicaconquenosencontramosparavalidar los índicespropuestos;peroconstatandotambiénlaurgenciaéticadetomarunaposturaalrespecto.Finalmente,presentaremos nuestra propia posición y el esbozo de un marco de refe-renciaque,reuniendolasperspectivascientífica,filosóficayteológica,daciertos criterios que permitirían orientarse en esta imprescindible toma de decisiones.

1. Precisiones conceptuales

Para comprender la necesidad de encontrar nuevos criterios que deter-minen la existencia de un organismo humano, hay que explicar o precisar algunos conceptos biológicos claves para este problema. comenzaremos coneldeorganismo;luegoeldeclonación,quefueelquepusoeltemadel desde cuándohayunorganismosiéstesehaproducidoporestavía;entercerlugareldelasCME,quediourgenciaaestadiscusión;ytermina-remosexplicandolatécnicaANT-OAR,laqueutilizaremoscomoinstru-mento de análisis para mostrar las diversas aristas de este tema y alcanzar conclusiones prácticas y generales.7 cf. declaración De abortu procurato, 18 de noviembre de 1974, 12 y 13;Encíclica

Evangelium Vitae, 1995, 60, o Dignitas Personae, 2008, 5.


1.1 Definición general de organismo

Hastahacepocasdécadas,previoalosavancestecnológicoscontempo-ráneos y cuando sólo existían vivientes naturales, bastaba como índice paraidentificarunaunidadorgánicasucapacidadderealizarlasoperacio-nes vegetativas de nutrición, crecimiento y reproducción8. si esa unidad, además, pertenecía a la especie humana, era un ser humano. entre estas operaciones la nutrición era la condición que permitía al organismo mo-verse por sí mismo y automantenerse, por lo que se la podía considerar comocondiciónnecesariaysuficienteparasuexistenciayreconocimien-to. Todo ente vivo era un organismo9. Haciendo una analogía, pero que permitecaptarintuitivamenteloesencialdesudefinición,Aristótelesafir-maba: «Hay que suponer que el animal está constituido como una ciudad bien gobernada. en efecto, en la ciudad, una vez que el ordenamiento queda establecido, no hay en absoluto necesidad de un monarca distinto que deba estar presente en todos los acontecimientos, sino que cada uno por sí mismo hace lo que le corresponde según está establecido, y tal cosa siguealaotraenvirtuddelacostumbre;enlosanimalesestomismoocu-rre en virtud de la naturaleza, es decir, que cada una de las partes que los constituyen realiza su trabajo por ser así por naturaleza, de manera que en cadaunanohacefaltaquehayaningúnalma,sinoque,alestaréstaenelprincipio del cuerpo, las otras partes viven por estar naturalmente unidas aél,yrealizanpornaturalezaeltrabajoquelesespropio»10.

en sus rasgos fundamentales estas observaciones no han variado con el tiempo. Hay consenso universal en que la condición de organismo su-pone un ente vivo que funciona organizada e integradamente, en el que el todoesmásquelasumadelaspartes.Unadefiniciónrecientequeexpresaesta idea es la de W. b. Hurlbut y col.: «la misma palabra “organismo” im-plica organización –la existencia de un supra-principio que une las partes

8 cf. a. vigo, Aristóteles. Una Introducción (instituto de estudios de la sociedad, santia-go 2007), p. 99.

9 Actualmente,coneldesarrollodelabiotecnología,surgeunadificultadparaestable-cera lanutriciónya lavidacomocondicionessuficientesparaelreconocimientode un organismo. los cultivos celulares y los órganos extraídos para trasplantes son entes vivos que tienen la capacidad de nutrición, pero que evidentemente no son organismossinosólopartesdeéstosartificialmentemantenidasconvida.

10 aristóteles: Movimiento de los animales, introducción, traducción y notas de e. jimé-nez sánchez-escariche y a. alonso miguel, ed. gredos, madrid, 2000, p. 316 (703a28-703b3).


y los procesos vitales en un todo coherente y coordinado. en cuanto ser viviente, un organismo es una unidad que se autodesarrolla y automan-tiene bajo el gobierno de un plan inmanente»11. nicanor austriaco por su parte,proponeotradefiniciónquecombinacriterioscientíficosyfilosófi-cos,mostrandocomoentreellosnohaycontradicción:«Filosóficamente,unorganismosepuededefinircomounasustanciavivacompleta,consupropio principio interno de movimiento y cambio, que lo dirige hacia su perfecciónnatural;ycientíficamente,comounaunidaddiscretademate-ria viva que desde sí misma sigue un camino de desarrollo robusto, el que asuvezmanifiestalaauto-organizaciónespecíficadesuespecie»12.

con todo, este concepto general es acuñado a partir de la observa-ción de organismos multicelulares, en los que la idea de organización y funcionamiento unitario son evidentes. Pero esta condición esencial es difícil de observar en el inicio de su desarrollo cuando, siendo una única célula,esyasinembargounorganismo.Labiología,apoyadaahoraconlos grandes avances de la biología molecular, ha podido comprobar que el cigoto que resulta de la fecundación tiene un funcionamiento integrado como un todo con un programa robusto de desarrollo. sin embargo esta constataciónempíricaserefiereexclusivamentealadelcigotoqueresultade lafecundación, i.e.naturalmenteconcebidooartificialmente in vitro. cuándo y cómo sucede esto en una clonación es un tema todavía no di-lucidado;yésaesprecisamenteladificultadenlaquenosencontramoscuandoestatécnicayatienelaposibilidaddeintervenirenesacélulaúnicaque podría, o no, ser un organismo humano.

1.2 Inicio de la vida: fecundación y clonación

Lageneracióndeunnuevoindividuofueuntemaquesiempreintrigóafi-lósofos y biólogos. Éste, necesariamente, tenía que ser un evento que ocurría

11 W. b. hurlBut, r. P. george, m. gromPe, «Seeking Consensus: A Clarificationand defense of altered nuclear Transfer», Hastings Cent Rep.2006Sept-Oct;36(5):42-50.

12 n. austriaco, Natl Cathol Bioeth Q.2006Autumn;6(3):517-37.Elautorseñala:«Paraestadefiniciónestoyendeudaconlasiluminadorasconcepcionesdelossiguientesautores: b. gooBwin, “development as a robust natural Process”, en Thinking about Biology: An Invitation to Current Theoretical Biology, ed. W. stein y F. J. varela (reading, Mass:Addison-WesleyPublishingCo.1993),123-148;yJuandeDiosVialCorreaymonica dabike: “The embryo as an organism” en The identity and Status of the Hu-man Embryo, ed. Juan de dios vial correa and elio sgreccia (Vatican city: libreria editrice Vaticana, 1999), 317-331».


enundeterminadoinstante.Ladificultadestribabaenprecisarelmomentoprecisoenqueocurría.Elprogresoenlastécnicasdeinvestigaciónpermi-tió grandes descubrimientos en este campo, como el de los gametos y la posibilidad de observación directa del inicio del proceso generativo en la fecundación al poder ver –literalmente– la penetración del espermatozoide en el óvulo (y luego el seguimiento de su crecimiento continuo). esto se comprobó primero con estudios en animales y luego en humanos, con el advenimientodelaFIV.Conelloseclarificaronmuchasdelasespecula-ciones que antes se habían realizado sin sólidos fundamentos empíricos. Yaesreveladorqueen1876,ErnstHaeckel,unevolucionistamaterialista,describía este proceso diciendo: «si bien debemos considerar al espermato-zoidecomounacélulatanrealcomoelóvulo,yelprocesodelaconcepcióncomolafusióndeambos,debemosconsideraralacélularesultantecomounorganismonuevoeindependiente.Lamezcladeambascélulaseselger-men del niño o el nuevo organismo concebido»13. los textos modernos de embriología, biología molecular y biología del desarrollo corroboran esta afirmación.Hoyyanoexistediscusiónsobrequelavidadeunnuevoorga-nismo se inicia con la fecundación, con la penetración del espermatozoide en el óvulo14.Consecuenteconlaevidenciacientífica,elMagisteriohareco-nocido estos avances en el conocimiento sobre los inicios de la vida y se ha pronunciado expresamente diciendo: «en realidad, “desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. a esta evidenciadesiemprelagenéticamodernaotorgaunapreciosaconfirma-ción.Muestraquedesdeelprimerinstanteseencuentrafijadoelprogramade lo que será ese viviente: una persona, un individuo con sus características ya bien determinadas. con la fecundación inicia la aventura de una vida hu-mana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar»15(verfigura1).

13 e. haeckel, The Evolution of Man vol. 1 (pp. 53-54), Watts & co. 17 Johnson’s court, Fleet street, london, e.c.1912. online version Project gutenberg ebooks 2004-09-0.

14 Por ejemplo, liPPincott, williams & wilkins: langman’s Medical Embriology, 2000: «el desarrollo de un individuo comienza con la fecundación, fenómeno por el cual un espermatozoide del varón y el ovocito de la mujer se unen para dar origen a un nuevo organismo, el cigoto». otro texto importante es s. gilBert, «Fertilization;beginning a new organism», en Developmental Biology (cap. 7), ya citado.

15 Evangelium Vitae, 60.


el problema, como ya se ha dicho, surge con la clonación, un avance asombroso de la biotecnología que demostró que la vida de un nuevo organismo no sólo sepuede iniciar a travésde la fecundación, sinoquetambiénsepodíaproducirpormediodeotrosprocedimientosartificiales.el tema, aunque ya se conocía en el ámbito de la ciencia con respecto a otras especies16, saltó a la luz pública en 1997 con la creación, vía scnT, de la oveja dolly —un mamífero, que se reproduce en forma sexuada de un modo semejante a los seres humanos17. la clonación vía scnT (ver

16 Por ejemplo, r. Briggs y T. J. king, «Transplantation of living nuclei from blastula cells into enucleated Frog’s eggs», Proc. Nat. Acad. Sci.38,pp.455-463,(1952);oJ. B. gurdon, r. a. laskey y o. r. reeves, «The developmental capacity of nuclei Transplanted from Keratinized skin cells of adult Frogs», J. Embryol. Exp. Morph. 34, pp. 93-112 (1975).

17 cf. i. wilmut, a.e. schnieke, J. mcwhir, a.J. kind, K. H. camPBell, «Viable offspring derived from Fetal and adult mammalian cells», Nature,Feb27,1997;385(6619):810-3. en la actualidad, el procedimiento se ha reproducido al menos en otras 15 especies de mamíferos: conejos, ratas, vacas, caballos, etc. K. H. camPBell, r. alBerio, i. choi, P. Fisher, d.r. kelly, J. H. lee,W.Maalouf,«Cloning:EightYearsafter dolly», Reprod Domest Anim.40,n.4(2005),pp.256-268.Recientementetambiénse ha publicado por primera vez la clonación de seres humanos (aunque hasta la fecha no hay comunicaciones de que de estos embriones se haya logrado extraer y cultivar cme). cf. French, a. J., adams, c. a., anderson, l. s., Kitchen, J. r., Hughes, m. r., Wood, s. H.: «development of Human cloned blastocysts following somatic cell nuclear Transfer with adult Fibroblasts», Stem Cells 26, n. 2 (2008): pp. 485-493.

antes se habían realizado sin sólidos fundamentos empíricos. Ya es revelador que en1876, Ernst Haeckel, un evolucionista materialista, describía este proceso diciendo: «Sibien debemos considerar al espermatozoide como una célula tan real como el óvulo, yel proceso de la concepción como la fusión de ambos, debemos considerar a la célularesultante como un organismo nuevo e independiente. La mezcla de ambas células esel germen del niño o el nuevo organismo concebido»354. Los textos modernos deEmbriología, Biología Molecular y Biología del Desarrollo corroboran esta afirmación.Hoy ya no existe discusión sobre que la vida de un nuevo organismo se inicia con lafecundación, con la penetración del espermatozoide en el óvulo355. Consecuente con laevidencia científica, el Magisterio ha reconocido estos avances en el conocimiento sobrelos inicios de la vida y se ha pronunciado expresamente diciendo: «En realidad, "desdeel momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la delpadre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por símismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia desiempre la genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que desde elprimer instante se encuentra fijado el programa de lo que será ese viviente: unapersona, un individuo con sus características ya bien determinadas. Con la fecundacióninicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren untiempo para desarrollarse y poder actuar»356 (ver figura 1).

354 E. HAECKEL, The Evolution of Man vol. 1 (pp. 53-54), Watts & CO. 17 Johnson's Court, FleetStreet, London, E.C.1912. Online version Project Gutenberg eBooks 2004-09-0.

355 Por ejemplo, LIPPINCOTT, WILLIAMS & WILKINS: Langman’s Medical Embriology, 2000: «Eldesarrollo de un individuo comienza con la fecundación, fenómeno por el cual unespermatozoide del varón y el ovocito de la mujer se unen para dar origen a un nuevoorganismo, el cigoto». Otro texto importante es S. GILBERT, «Fertilization; Beginning a NewOrganism», en Developmental Biology (cap. 7), ya citado.

356 Evangelium Vitae, 60.


figura1)esunprocedimientoartificialquepermiteproducirorganismossinlaintervencióndegametos.Enéstesetransfiereelnúcleodeunacé-lula diferenciada a un óvulo de la misma especie al cual se le ha extraído elnúcleo.Enesemomentolanuevacélulacomienzaunprocesodedes-diferenciación del núcleo transferido hasta, idealmente, llegar a un estado denominado de totipotencialidad (equivalente al del cigoto en la fecun-dación)desdeelcualseiniciaunaembriogénesissimilaraladetodoslosejemplares de esa especie. el animal resultante tiene un genoma nuclear idénticoaldelanimaldelcualprovieneelnúcleodelacélulatransferida(verfigura1).

Entérminosnetamentecientíficos,estatécnicanoharesultadomuyeficiente.ConDolly,dehecho, se requirieron277 transferenciasde lascuales se desarrollaron 29 embriones aptos para ser trasplantados y sólo uno llegó a ser viable: dolly. con todo, el patrón de desarrollo de la bio-tecnología permite prever que, en caso de que se continuara por esta misma línea investigativa, el procedimiento se podría ir perfeccionando ysueficienciatambiénaumentaría.Sinembargo,ésenoeseltemaquea labioética lepreocupa.Almargende laactual ineficienciatécnicadela scnT, el mero hecho de que en un caso se haya desarrollado una oveja (indudablemente un organismo) permite saber que (a) se pueden generar organismos de modo distinto a la fecundación, pero (b) no se puede (aún) precisarenquémomentodelprocesodeclonaciónseinicialavidadeunnuevo ser18.Ysitodosloscasosdeclonacionesfrustradasfueranexacta-mente iguales al que produjo a dolly, se estaría siempre ante la posibilidad dequeesascélulasfuerantambiénorganismos.

naturalmente, en los primeros intentos de este procedimiento no se sabíasilacélularesultantedelafusióndelnúcleoconelóvuloenuclea-do era o no un organismo. Fue necesario observar su desarrollo. Pero cuandoésteyasehavisto,sísepuedehacerlainferenciayestablecer,a posteriori, que en algún momento del proceso que comienza con la SCNTlacélula intervenidaseconstituyeenunnuevoorganismo.Noobstante, como la información biológica no ha determinado cuándo ocurre ese evento (a diferencia de lo que sucede con la fecundación),

18 decir «se inicia» encierra, sin embargo, precisamente el tema que aquí está en discu-sión:¿cuálespropiamente«suinicio»?¿Hayorganismodesdeelmomentomismodelafusiónobiendesdealgúnmomentoposterioraésta?Peroloquenoestáendiscu-sión es que ese «inicio» corresponde al de un organismo unicelular, y el problema de labioéticaestáensabercómoreconocerlo.


toda eventualmanipulaciónde célulashumanas creadasvíaSCNTeséticamentereprobable,porcuantoel«principiodecautela»obligaanoaceptar el riesgo de estar manipulando e instrumentalizando organis-mos humanos.

1.3 Células Madres Embrionarias (CME)

Laurgenciaparalabioéticadeencontraríndicesocriteriosquepermitanreconoceraunorganismohumanounicelularartificialmenteproducidose acentuó con el descubrimiento de las cme y sus revolucionarias po-sibilidades terapéuticas19. la promesa de la medicina regenerativa, que permitiríadarungransaltocualitativoalamedicinatradicional,esquecé-lulas dañadas de diversos tejidos del organismo puedan ser reemplazadas porcélulassanasprovenientesde lasCME,permitiendoel tratamientoy eventual curación de diversas enfermedades que hasta ahora no tienen tratamiento efectivo, como el caso del Parkinson, el alzheimer, la leuce-mia,laesclerosislateralamiotrófica,etc.LainvestigaciónenlasCME,portanto, ha generado grandes expectativas en todo el mundo. sin embargo dichainvestigacióntambiénimplicaría(nonecesariamente,aunquehastael momento así ha sucedido) la intervención tecnológica en una vida hu-mana naciente20. en la actualidad, las cme se obtienen de los embriones sobrantesdelaFIVyseestátrabajandoparatambiénpoderhacerlodeembriones producidos vía scnT. en ambos casos los embriones son des-truidoshaciendoestatécnicainaceptableparaquienesreconozcanenelembrión a una persona.

19 Ésta ha sido una de las grandes hazañas de la ciencia y tecnología del último tiempo. en 1981, evans (evans, m. J. y Kaufman, m. H.: «establishment in culture of Plu-ripotential cells from mouse embryos», Nature 292 (1981): pp. 154-156) y martin (martin, g. r.: «isolation of a Pluripotent cell line from early mouse embryos cultured in medium conditioned by Teratocarcinoma stem cells», PNAS 78 n. 12 (1981): pp. 7634-7638), en dos estudios independientes, lograron por primera vez extraercélulasdelmacizocelularinternodeunembriónderatónycultivarlasin vitro. en 1998, Thompson y col. realizaron lo mismo a partir de un blastocisto humano (Thomson, J. a., itskovitz-eldor, J., shapiro, s. s., Waknitz, m. a., swiergiel, J. J., marshall, V. s., y Jones, J. m.: «embryonic stem cell lines derived from Human blastocysts», Science 282 (5391), (1998): pp. 1145-1147). martin evans obtuvo el pre-mio nobel de medicina en el año 2007.

20 como veremos más adelante, ya existen alternativas para producir cme sin necesi-dad de destruir embriones humanos.


Para comprender la importancia de las cme para la ciencia y la bio-ética hay que saber qué son y por qué poseen estas características tanimportantes. en la etapa del desarrollo del embrión humano, alrededor del cuarto o quinto día post fecundación, se constituye el blastocisto, el cual se caracteriza por tener una estructura con una cavidad en la cual se encuentraungrupodecélulas(alrededorde70a100)queformanloquesedenominaelmacizocelularinterno(MCI).Éstassonllamadas«célulaspluripotenciales» debido a que tienen la capacidad de formar todos los tejidos del organismo en desarrollo (ver nota 5). la capa externa del blas-tocisto,porsuparte,estáconstituidaporlascélulasdeltrofoblasto,queson las que posteriormente constituirán la placenta. actualmente, cuando sehabladeCME,se tratade lascélulasextraídasdelMCI (oproduci-dasartificialmentedealgúnotromodo).Éstastienendoscaracterísticasfundamentales. Una es su capacidad de multiplicarse indefinidamentesin diferenciarse, manteniendo su condición de ser pluripotenciales. la segunda es que por mantener la pluripotencialidad pueden diferenciar-se y formar –cuando son cultivadas y tratadas de manera especial– los diferentes tejidos del organismo21.Deahíqueestascélulaspodrían,deacuerdo con las necesidades propias de cada enfermedad, generar tejidos quereemplacenlascélulasdañadasyremedienaquellaspatologíasquesecaracterizanporlapérdidairrecuperabledecélulassanasenlosdiversosórganos del cuerpo.

Ahorabien,lasCMEsoncélulaspluri-potenciales por cuanto tienen la capacidad de formar cualquier tejido del organismo. en vistas a nuestra discusión, sin embargo, es esencial distinguirlas de las llamadas células

21 cf. «embryonic stem cells», cap. 1, por J. yu y J.a. thomson en: http://stemcells.nih.gov/staticresources/info/scireport/PdFs/regenerative_medicine_2006.pdf

cultivadas y tratadas de manera especial– los diferentes tejidos del organismo362. De ahíque estas células podrían, de acuerdo con las necesidades propias de cada enfermedad,generar tejidos que reemplacen las células dañadas y remedien aquellas patologías quese caracterizan por la pérdida irrecuperable de células sanas en los diversos órganosdel cuerpo.

Ahora bien, las CME son células pluri-potenciales por cuanto tienen la capacidad deformar cualquier tejido del organismo. En vistas a nuestra discusión, sin embargo, esesencial distinguirlas de las llamadas células toti-potenciales, que son las que tienen lacapacidad de formar un nuevo organismo (y no sólo «algún tejido» de éste), i.e. en lafecundación natural: el cigoto. En consecuencia, una célula totipotente se identifica conel inicio de un nuevo organismo; una célula es totipotente porque es ya un organismoentero (toti – todo). El cigoto, a diferencia de cualquier otra célula, tiene la capacidad opotencia intrínseca de desarrollar todo el organismo en la medida en que se encuentreen el medio adecuado. Las células pluripotenciales, como son las CME, no tienen estacapacidad: no son cigotos, no son personas; y su utilización terapéutica no presenta, ensímisma, ninguna objeción moral.

No obstante, hay que advertir que el término «célula totipotencial» se usa confrecuencia para denominar a todas las células que forman el embrión en sus primerosdías (los blastómeros). Esta ambigüedad puede inducir a un grave error, puessignificaría que en estas primeras etapas de desarrollo el embrión estaría formado porvarios organismos363. La razón de esta imprecisión deriva de que cuando unblastómero es separado del embrión tiene la capacidad de reprogramarse para

362 Cf. «Embryonic Stem Cells», cap. 1, por J. YU y J.A. THOMSON en:http://stemcells.nih.gov/staticresources/info/scireport/PDFs/Regenerative_Medicine_2006.pdf

363 Cf. B. SMITH, B. BROGAARD, «Sixteen days», J Med Philos. 2003 28(1): pp. 45-78. Esteargumento es rebatido por G. DAMSCHEN, A. GÓMEZ-LOBO Y D. SCHÖNECKER en «Sixteen Days?A Reply to B. Smith and B. Brogaard on the Beginning of Human Individuals», J Med Philos.2006 31(2): pp. 165-175. Una objeción concreta es la que realiza A. GÓMEZ-LOBO, en «Aristótelesy una disputa bioética», Estudios Públicos 102, 2006, pp. 28-42; donde básicamente arguye que laidentidad actual de una célula no implica su identidad previa. Vale decir, que una célula seaahora totipotente no significa que antes de separarse del blastocisto también lo era (como uncadáver o cuerpo inerte no implica que éste antes no estuviera vivo).


toti-potenciales, que son las que tienen la capacidad de formar un nue-voorganismo (yno sólo «algún tejido»de éste), i.e. en la fecundaciónnatural: el cigoto.Enconsecuencia, una célula totipotente se identificaconeliniciodeunnuevoorganismo;unacélulaestotipotenteporquees ya un organismo entero (toti - todo). el cigoto, a diferencia de cualquier otracélula,tienelacapacidadopotenciaintrínsecadedesarrollartodoelorganismo en la medida en que se encuentre en el medio adecuado. las célulaspluripotenciales,comosonlasCME,notienenestacapacidad:nosoncigotos,nosonpersonas;ysuutilizaciónterapéuticanopresenta,ensí misma, ninguna objeción moral.

Noobstante,hayqueadvertirqueeltérmino«célulatotipotencial»seusaconfrecuenciaparadenominaratodaslascélulasqueformanelem-brión en sus primeros días (los blastómeros). esta ambigüedad puede induciraungraveerror,puessignificaríaqueenestasprimerasetapasde desarrollo el embrión estaría formado por varios organismos22. la razón de esta imprecisión deriva de que cuando un blastómero es sepa-rado del embrión tiene la capacidad de reprogramarse para desarrollar un nuevo organismo, como ocurre en el caso la gemelación. Pero es sóloenestemomentocuandoesacélulaadquiere,enestrictorigor,elcarácter totipotente23.

22 cf. b. smith, b. Brogaard, «sixteen days», J Med Philos. 2003 28(1): pp. 45-78. este argumento es rebatido por g. damschen, a. gómez-loBo y d. schönecker en «sixteen days? a reply to b. smith and b. brogaard on the beginning of Human individuals», J Med Philos. 2006 31(2): pp. 165-175. una objeción concreta es la que realiza a. gómez-loBo,en«Aristótelesyunadisputabioética»,Estudios Públicos 102, 2006,pp.28-42;dondebásicamentearguyequelaidentidadactualdeunacélulanoimplicasuidentidadprevia.Valedecir,queunacélulaseaahoratotipotentenosigni-ficaqueantesdesepararsedelblastocistotambiénloera(comouncadáverocuerpoinertenoimplicaqueésteantesnoestuvieravivo).

23 los mecanismos moleculares que controlan la totipotencialidad no son aún bien comprendidos por la ciencia. cf. r. ciosk, m. dePalma, j. r. Priess, «Translational regulators maintain Totipotency in the caenorhabditis elegans germline», Science 311(5762),(2006):pp.851-853;ytambiénJ.M.Pagano, b. m. Farley, k. i. essien, s. P. ryder, «rna recognition by the embryonic cell Fate determinant and ger-mline Totipotency Factor mex-3», Proc Natl Acad Sci u. s. a., nov. 13, 2009. Para el caso de la gemelación, en consecuencia, la biología todavía no puede dar una res-puesta precisa, pero sí se sabe que en su primera etapa de desarrollo los blastómeros, al desprenderse del embrión, tienen la capacidad de reprogramarse para constituir un nuevo organismo.


ahora bien, en el caso de la fecundación es claro que en la fusión del óvuloconelespermioseformaelcigoto,unacélulatotipotente.PeroenelcasodelaSCNTnoestáprecisadoelmomentoenquelacélulacom-puesta por un núcleo diferenciado transferido al óvulo enucleado llega al estado de totipotencialidad, es decir, a convertirse en un nuevo organis-mo.YcomoparaobtenerCME(océlulaspluripotenciales)sehavenidoprioritariamente realizando vía destrucción de embriones (FiV o eventual SCNT),elgrandesafíoparaquienesdefiendenladignidadhumanadesdesuinicioesencontrarotrosmediosparaobteneresasmismascélulasconsusmismosbeneficios terapéuticos24, pero sin destruir embriones. una deéstaseslaqueexpondremosacontinuación,cuyoobjetivocentrales,atravésdeunamodificacióndelaSCNT,obtenerCMEqueno pasen nunca porelestadodetotipotencialidad;valedecir,quenoseanenningúnmo-mento un cigoto humano.

1.4 La técnica «ANT-OAR»

este procedimiento no es más que uno de los que se han propuesto para obtenercélulaspluripotencialessinelriesgodeviolarladignidaddeunapersona, pero es el que hemos escogido como instrumento para aclarar y situarelproblema,extrayendotambiénalgunasconclusionesdelgrande-bate que en su momento produjo entre los expertos pro-vida. en concre-to,estatécnicaconsisteenunamodificacióndelaSCNT;primeroatravésde la llamada Transferencia nuclear alterada o anT («altered nuclear Transfer»),y luegoagregando también ladenominadaReprogramacióndel óvulo enucleado u oar («oocyte assisted reprogramming»).

la anT, en primer lugar, consiste en alterar el núcleo que será transfe-rido al óvulo enucleado, silenciando uno o más de los genes considerados indispensables para el funcionamiento integrado y unitario de un orga-nismo;o,loqueseríalomismo,aquellosgenesresponsablesdelatotipo-tencialidad. de este modo el ente producido no llegaría nunca a ser un embrión, sino un mero artefacto biológicodelcualsepodríanobtenercélulaspluripotencialesidénticasomuysemejantesalasCME25 (ver Figura 3).

24 P. ventura-juncá, m. santos, j. larrain, «Proposals for embryonic stem cell Pro-ductionwithoutDestroyingHumanEmbryos:ScientificandBioethicalChallenges»,Acta Bioethica, en prensa.

25 cf. W. b. hurlBut, «altered nuclear Transfer as a morally acceptable means for the Procurement of Human embryonic stem cells», paper presentado al consejo PresidencialdeBioética(EE.UU.)eldía3dediciembredel2004.


la activación o silenciamiento de los genes es lo que se denomina una modificaciónepigenéticaounaepimutación.Ésteeselmodoatravésdelcual la anT busca evitar la producción de un embrión humano. es decir, losgenesdelnúcleotransferidonosemodificanensuestructuraolase-cuencia de su dna (mutación), que es lo que comúnmente se denomina «genoma»yqueseencuentraenelnúcleodelacélula26. lo que sí se altera, en cambio, es la expresión de alguno(s) de estos genes: se activa o se silen-cia su función, que es precisamente la que representa o da lugar al modo segúnelquesegeneranlosdistintostiposdecélulas27.

26 Eltérmino«genoma»poseeunaciertaambigüedad,peroaquíloutilizaremosaludien-doalDNAorganizadotalcomoseencuentraenlagranmayoríadelascélulas. en la especie humana el genoma nuclear está distribuido en 46 cromosomas (23 de cada progenitor) y posee alrededor de 25.000 genes. el «genoma mitocondrial», que se en-cuentraenlasmitocondrias(fábricasenergéticas)dentrodelcitoplasma,yportantofuera del núcleo, es mucho más pequeño (37 genes) y se transmite sólo por la madre.

27 Todas las células del cuerpo tienen elmismo genoma o secuencia deDNA.Noobstante,ellassedistinguen–soncélulascardíacas,neuronas,epidérmicas,etc.–deacuerdo con cuál de los genes que contiene su dna se está expresando. una epimu-tación, que es el instrumento del que pretende servirse la anT, consiste precisamen-teenalterarlaexpresióndelosgenesnecesariosparaquelacélulaseatotipotencialo, como se ha dicho, un embrión humano. la epimutación no es lo mismo que una mutacióngenética.Dehecho,enelprocesodeldesarrolloembrionariosevapro-duciendoladiferenciacióndesuscélulaspluripotencialesenlasmásdiversascélulasdelostejidosdelorganismo;perotodasmantienenelmismogenoma.Nohaymu-

La activación o silenciamiento de los genes es lo que se denomina una modificaciónepigenética o una epimutación. Éste es el modo a través del cual la ANT busca evitar laproducción de un embrión humano. Es decir, los genes del núcleo transferido no semodifican en su estructura o la secuencia de su DNA (mutación), que es lo quecomúnmente se denomina «genoma» y que se encuentra en el núcleo de la célula367. Loque sí se altera, en cambio, es la expresión de alguno(s) de estos genes: se activa o sesilencia su función, que es precisamente la que representa o da lugar al modo según elque se generan los distintos tipos de células368.

Existe un único estudio en que se ensayó la técnica de la ANT, en ratones, silenciandoel gen Cdx2 del núcleo a transferir. El resultado fue un ente vivo que se desarrolló enforma desorganizada hasta formar un blastocisto muy anormal369. De su MCI se

367 El término «genoma» posee una cierta ambigüedad, pero aquí lo utilizaremos aludiendo alDNA organizado tal como se encuentra en la gran mayoría de las células. En la especie humanael genoma nuclear está distribuido en 46 cromosomas (23 de cada progenitor) y posee alrededorde 25.000 genes. El «genoma mitocondrial», que se encuentra en las mitocondrias (fábricasenergéticas) dentro del citoplasma, y por tanto fuera del núcleo, es mucho más pequeño (37genes) y se transmite sólo por la madre.

368Todas las células del cuerpo tienen el mismo genoma o secuencia de DNA. No obstante, ellasse distinguen –son células cardíacas, neuronas, epidérmicas, etc.– de acuerdo con cuál de losgenes que contiene su DNA se está expresando. Una epimutación, que es el instrumento del quepretende servirse la ANT, consiste precisamente en alterar la expresión de los genes necesariospara que la célula sea totipotencial o, como se ha dicho, un embrión humano. La epimutación noes lo mismo que una mutación genética. De hecho, en el proceso del desarrollo embrionario se vaproduciendo la diferenciación de sus células pluripotenciales en las más diversas células de lostejidos del organismo; pero todas mantienen el mismo genoma. No hay mutaciones, pero sícambian su estado epigenético. Esto quiere decir que el proceso de diferenciación celular esepigenético.

369 Cf. A. MEISSNER, R. JAENISCH, «Generation of Nuclear Transfer-derived Pluripotent ES Cellsfrom Cloned Cdx2-deficient Blastocysts», Nature 439 (7073) (2006): pp. 212-215. El gen Cdx2 es


Existe unúnico estudio enque se ensayó la técnicade laANT, enratones, silenciando el gen cdx2 del núcleo a transferir. el resultado fue un ente vivo que se desarrolló en forma desorganizada hasta formar un blastocisto muy anormal28.DesuMCIseextrajeroncélulasmadresquepasaronlostestcientíficosdepluripotencialidad29. se pensó entonces que sehabíaencontradounmododeproducircélulasmadressinnecesidadde destruir embriones. no obstante, al poco tiempo comenzó la discusión sobre si el producto de esta anT era efectivamente un mero artefacto biológico, o si no era más bien un embrión defectuoso. ambas alterna-tivas eran posibles: el silenciamiento del cdx2 podía, perfectamente, no haber impedido la creación del embrión sino sólo el desarrollo normal de éste,deteniendosucrecimientoenunaetapamuytempranadelmismo.Ladiscusión,anuestrojuicio,quedódefinitivamentezanjadacuandolospropios autores del experimento señalaron que el desarrollo de las prime-ras divisiones de este «ente biológico» era semejante a las de un embrión normal mientras no requiriera la expresión del gen cdx2. Por lo tanto, con su silenciamiento, no se habría cumplido el objetivo esperado, sino quesimplementesehabríacreadounembriónalqueartificialmenteselehabría impedido superar cierta etapa de su desarrollo.

Ahorabien, laOARes tambiénunamodificaciónde la SCNTquepuedecombinarseconlaANT.Éstaconsisteenque,ademásdemodifi-carepigenéticamenteelnúcleoatransferir,semodificatambiénelóvuloenucleado receptor, activando la expresión del gen nanog (que se en-cuentraactivoenlascélulaspluripotencialespero no en el cigoto). enton-ces,conlafusióndelnúcleodelacélulasomáticayelóvuloenucleadose

taciones,perosícambiansuestadoepigenético.Estoquieredecirqueelprocesodediferenciacióncelularesepigenético.

28 cf. a. meissner, r. jaenisch, «generation of nuclear Transfer-derived Pluripotent ESCells fromClonedCdx2-deficientBlastocysts»,Nature 439 (7073) (2006): pp. 212-215. el gen cdx2 es principalmente responsable del desarrollo del trofoblasto, indispensable para la implantación del embrión.

29 Elprincipal«testdepluripotencialidad»eslainyeccióndeestascélulasobtenidasporanT en un blastocisto normal –en el caso de este experimento, el de un ratón– que luegosedesarrollacomounratónquimera.Estoes,aquelenelquelascélulasdelosdiferentestejidosprovienentantodesuscélulaspluripotencialescomodelasCMEinyectadas. normalmente se trata de que sean cepas de diverso color para que resulte fácilcomprobarelorigendiversodesuscélulas.Eltestescientífico,empírico,loqueimplicaunaverificacióndehecho:suresultadosólosepuedeconocera posteriori, tras el desarrollo del ente producido.


iniciaría el proceso de des-diferenciación hacia la totipotencialidad, propia de toda scnT, pero gracias a las alteraciones realizadas no se llegaría nun-caalaproduccióndeunembrión.Dichodeotromodo,conestatécnicase «detendría» el proceso de des-diferenciación nuclear antes de llegar al estado de totipotencialidad asociado al embrión humano, produciendo directamentecélulaspluripotenciales(verFigura3).

Esteprocedimiento creógrandes expectativas entre científicos,filó-sofos,teólogosyotrosexpertospro-vida;hastaelpuntodequesuscri-bieron, en junio del 2005, una declaración conjunta (Joint statement) apoyando,enprincipio,laproduccióndeCMEatravéslaOAR30.

Contodo,paraexplicar losresultadosdeestatécnicaestodavíapo-sible postular dos hipótesis. la primera puede ser más compleja, ya que en algún sentido se la podría asemejar con la anT y el silenciamiento del gen cdx2. Ésta, planteada por especialistas como christian brugger y ni-canorAustriaco,afirmaqueconlaOARnoseobtendríande modo directo o inmediatocélulaspluripotenciales;sinoqueseproduciríaunasuertedeartefacto biológico que al no ser totipotencial (por la expresión del gen NANOG)nosepodríaidentificarconunembrión,perosíposeeríalaex-presióngénicadelapluripotencialidadylacapacidaddedividirseyllegaraproducircélulaspluripotenciales(esdecir,atravésdeestaepimutación

30 cf. H. arkes et al., «Production of Pluripotent stem cells by oocyte-assisted re-programming: Joint statement with signatories», Natl Cathol Bioeth Q. 5 n. 3 (2005): pp. 579-583. el primer párrafo de esta declaración conjunta señala: «Tal como se describe en el White Paper del Consejo Presidencial de Bioética, la TransferenciaNuclearAlterada(ANT)esunapropuestaconceptualampliaparaproducircélulasgerminales pluripotentes sin crear ni destruir embriones. en la descripción que sigue, reseñamos un programa de investigación para una forma de anT que debería per-mitirnosproducircélulaspluripotentessincrearnidestruirembrioneshumanos,ysin producir ninguna entidad que pase por alguna etapa o imite de algún modo el de-sarrolloembrionario.Elmétododealteraciónqueaquísepropone(ReprogramaciónAsistidadelOvocito)produciríademodoinmediatounacélulaconlascaracterísticasytipodeorganización[deunacélulapluripotencial,peroque]desdesuinicioseríaclara e inequívocamente distinta e incompatible con los de un embrión. sin la posi-bilidaddesernidetransformarseenunembrión,lacélulapluripotenteproducidapodríacultivarseparaestablecerunalíneadecélulaspluripotenciales.Fundamental-mente,estacélulanoseríatotipotencial,comoloscigotossíloson».Naturalmentelos suscriptores pusieron todas las condiciones correspondientes al «principio de cautela»antesdequeestatécnicasiquierasepruebeencélulashumanas,esdecir,antesdetener lacertezaabsolutadeque lacélulaproducida llegue,algunavez,alestado de totipotencialidad.


se podría hacer una suerte de by-pass del estado embrionario y llegar a un ente semejante al blastocisto, con una especie de «macizo celular inter-no» del cual se podrían extraer cme). la segunda hipótesis, en cambio, dicequelasalteracionesepigenéticasefectuadasenelnúcleoyelóvulodetendrían realmente el proceso de des-diferenciación antes de llegar a la totipotencialidad;ysólosealcanzaríaelestadoepigenéticocaracterísticode pluripotencialidad. con esto, se crearía directa e inmediatamenteunacélulapluripotencialquenuncapasaríaporlatotipotencialidad;valedecir,nuncaexistiría un embrión y no podría, obviamente, ser destruido (ver las dos hipótesisgraficadasenlaFigura3).

Hasta la fecha no existen resultados empíricos publicados que vali-denlafactibilidaddeestatécnica,porloqueladiscusiónsóloselimitaaunplano teórico. Inclusomás:esprobablequeeldebateespecíficorespectodelaANT-OARcomomedioparaobtenercélulasmadressindestruirembrionesnocontinúe,puesenelaño2006elcientíficoShinyaYamanakadescubrió,comoyahasidocorroboradoporvariosotrosin-vestigadores,laposibilidaddeobtenercélulaspluripotencialesmediantelaalteraciónepigenéticadecélulassomáticaspormediodelaintroduc-ción de genes o factores capaces de inducir la reprogramación de la célulaasuestadopluripotencial31. la relevancia de este descubrimiento fue reconocida por la revista Scienceenel2008,calificándolocomoelmayoravanceen lascienciasempíricasdelaño.Loscientíficosconsi-deran que si este procedimiento se prueba efectivo en la producción de loquesehadenominadocélulasmadresocélulaspluripotencialesinducidas, éste seríamás fácil, eficiente y económico que hacerlo víaSCNT;ytambiéntendría,respectodelasCMEextraídasdeembrionessobrantes de la FiV, la ventaja de no generar rechazo en ningún sector social, ya que no implica el uso de óvulos ni embriones humanos, y se podrían utilizar células somáticas delmismo paciente al cual se va atratar.Estatécnica,endefinitiva,talcomofueplanteadaensusinicios,no presentaría entonces ningún riesgo para la dignidad de una vida hu-mana.Sinembargo,hayqueseñalarquecientíficoschinosyadieronun31 K. takahashi y s. yamanaka, «induction of Pluripotent stem cells from mouse

EmbryonicandAdultFibroblastCulturesbyDefinedFactors»,Cell 126 (2006), pp. 663-676.Cf.tambiénm. wernig, a. meissner, r. Foreman et al., «in Vitro repro-gramming of Fibroblasts into a Pluripotent es-cell-like state», Nature 448(7151) (2007):pp.318-324;yk. takahashi, k. tanaBe, m. ohnuki, m. narita, t. ichi-saka, k. tomoda, s. yamanaka, «induction of Pluripotent stem cells from adult HumanFibroblastsbyDefinedFactors»,Cell 131 (2007): pp. 861-872.


pasomásallá,ymodificandolatécnicaoriginaldeYamanaka–asícomosufinalidad–yalograronaproducirunacélulatotipotente,esdecir,unorganismo capaz de desarrollarse hasta adulto en forma semejante a la clonación.Elloponealabioéticaenunproblemaanálogoalqueaquídiscutimos. Aunque en este caso no ni siquiera interviene un óvulo;sinoquedeunacéluladelacoladeunratón,modificandolastécnicasdereprogramacióniniciadasporYamanaka,hanproducidootroratón:un clon, un nuevo organismo. indudablemente que esto abre una nueva dimensiónaladiscusiónbioética.32 33

Enconsecuencia,aunqueseencuentreunaformaéticadeproducircé-lulas pluripotenciales, el rápido avance de la biotecnología demuestra que si no es para la producción de las cme, será otro el problema en el que se pondrá nuevamente en jaque la condición de organismo del producto de otrastécnicassusceptiblesdeserusadasenhumanos,talescomolareciénmencionada,lahibridación(mezcladecélulasy/ogametosdediversases-pecies34)olapartenogénesis(produccióndeunorganismoapartirdeunúnico gameto, el óvulo35). Por ello es que la discusión acerca de la deter-minacióndecriteriosoíndicesparaidentificarconseguridadaunnuevoorganismohumanoproducidoartificialmente,ensuetapaunicelular,semantienevigente;máximedadoelvalorabsoluto,lasacralidaddelavidahumanaquedefiendelaIglesiaCatólica36.Yeldebatequeacontinuaciónexpondremospersigueprecisamenteesefin,queenúltimainstanciasig-nificadilucidarcuándoéstosofuturosavancesdelabiotecnologíasonunverdadero progreso, y no son más bien un retroceso, para la humanidad.

32 m.j. Boland, j.l. hazen, k.l. nazor, a.r. rodriguez, w. giFFord, g. martin, s. kuPriyanov, k.k. Baldwin, «adult mice generated from induced Pluripotent stem cells», Nature.Sep3(2009);461(7260):91-94.

33 z. kou, l. kang, y. yuan, y. tao, y. zhang, t. wu, j. he, j. wang, z. liu, s. gao, «mice cloned from induced Pluripotent stem cells (iPsc)», Biol Reprod. (2010), apr 28.

34 Cf.Y. chung, c.e. BishoP, n.r. treFF, y col., «reprogramming of Human somatic cells using Human and animal oocytes», Cloning Stem Cells 11 n. 2 (2009): pp. 213-223.Yasehanrealizado losprimerosestudiosde transferencianucleardecélulasadultas humanas a óvulos enucleados animales.

35 con esta última, de hecho, ya se ha logrado producir cme en humanos. cf. T. a. Brevini, F. gandolFi, «Parthenotes as a source of embryonic stem cells», Cell Pro-lif. 41 suppl. 1 (2008): pp. 20-30.

36 cf. F. chomali, Bioética…, pp. 227-235.


2. El debate

la discusión que expondremos se realizó principalmente durante el año 2005, en la revista Communio, entre algunos expertos que defendían la ANT-OAR como una técnica moralmente lícita para la obtención decme –tales como nicanor austriaco, christian brugger y W. b. Hurlbut (autor de la propuesta original)– y otros –como adrian J. Walker, david l. SchindleryJoséGranados–queseoponíanalprocedimientoafirmandoque su producto era un embrión humano desde el principio, i.e. desde la fusióndelnúcleodelacélulasomáticaconelovocitoenucleado.Elpro-blema, entonces, no estaba en el concepto general de organismo ni su re-conocimiento en caso de la fecundación, sino en la búsqueda de criterios y signos ciertos para poder reconocer al organismo humano unicelular en elcasodenuevostiposdeproducciónartificial,ypoderconellodefendersu dignidad.

a lo largo del debate se fueron dando diversos criterios de reconoci-miento, que fueron cuestionados y forzados a encontrar más y mejores argumentos para su defensa. de este modo se fue generando un fructífe-ro «diálogo cooperativo» donde las propuestas, contrastes y refutaciones obligaronaprecisaryjustificar,tantodesdeelámbitoempíricocomoelfilosófico,losíndicespropuestos.Eldebateobviamentehaidocreciendoencomplejidad,perotambiénhademostradoquesóloenesteencuentroy desencuentro de opiniones y en el espacio de la cooperación interdis-ciplinar, va a ser posible alcanzar alguna posición compartida que, al me-nosconelactualestadodelconocimientocientífico,otorgueunmarcoorientativoparalasposturasqueinevitablementedebetomarlabioéticarespecto de los rápidos avances de la biotecnología. en la discusión que expondremos los cinco criterios más relevantes para reconocer a un orga-nismohumanounicelularartificialmenteproducidofueron:

a) la fusión del núcleo con el óvulo enucleado en la scnT, que equival-dría a la fusión del espermatozoide con el óvulo en la fecundación

b) la posesión de un genoma humano razonablemente completo

c) la procedencia del ente vivo generado

d)Elestadoepigenéticodelcigoto

e) la capacidad de expresarse como organismo y de desarrollo autodirigido


2.1 Primeros argumentos

ElargumentodebasedelosdetractoresdelatécnicaANT-OAResquelafusióndelnúcleodelacélulasomáticaconelóvuloenucleadoes,talcomo en cualquier scnT, un evento equivalente a la fecundación (a la penetración del óvulo por el espermatozoide). Junto a ello, agregan que enlafusiónqueocurreenlaSCNTosusmodificaciones(ANTyOAR)se introduce un genoma razonablemente completo (criterio (b)), lo que lo asemejaría aún más a la fecundación natural en la que por la unión de los gametosmasculino y femenino se formaunnuevo genoma; y quetambiénhabríaunaequivalenciaconlafecundaciónporcuantoestege-noma se constituiría por la unión de los 23 cromosomas masculinos y femeninos, aunque en el caso de la scnT esto suceda en forma remota (criterio (c)). concluyen, con esto, que tanto en la fecundación como en la clonación se dan los tres primeros criterios de reconocimiento del or-ganismo humano unicelular y en consecuencia la anT-oar sí generaría de modo inmediato un nuevo organismo, lo que haría ilícito utilizarlo para laextraccióndeCME.Todoelprocesoqueestacélulainiciatraslafusiónno serían más que etapas del desarrollo de aquello que surgió «absoluta-mente» en el momento de la transferencia nuclear.

los textos de Walker son muy explícitos en este punto: «decir que x es un organismo humano es tan simple como decir que x llegó a ser por la constitución de un nuevo genoma humano razonablemente normal, formado por la unión del número correcto de cromosomas femeninos y masculinos»37. schindler refuerza este argumento citando la Evangelium Vitae: «la [eV], en el párrafo 60, señala que la vida comienza «desde el momento en que el óvulo es fecundado», por tanto, desde el momento en que el óvulo y el espermio –lo que en una concepción imitada equivale a latransferencianucleardeunacélulasomáticaaunovocitoenucleado–sefusionan»38.SchindlertambiéndicequeentrelaANTylaOARnohay

37 a. walker, «altered nuclear Transfer: a Philosophical critique», Communio: interna-tional Catholic Review 31(2005),pp.649-684:p.656.Tambiéndice:«Podemosformu-lar el siguiente criterio para establecer el status de organismo: Todo lo que x requiere para ser considerado un organismo humano en su sentido esencial, es haber llegado aseratravésde lafecundación.Nóteseque lafecundaciónes,ocoincidecon,elevento en el que un nuevo genoma humano es constituido por el número correcto de cromosomas derivados del hombre y la mujer» (p. 664 n. 34).

38 d. schindler, «a response to the Joint statement, «Production of Pluripotent stem cells by oocyte assisted reprogramming’», Communio: International Catholic Review 32


mayor diferencia, puesto que lo esencial para la formación de un nuevo organismo es la fusión del núcleo y el óvulo enucleado –como se da en cualquierSCNT–independientementedequelacélularesultantepaseono inmediatamente al estado pluripotencial de las cme. Por consiguiente, loqueharía laANT-OARnoseríamásqueunamodificacióndelpro-grama de desarrollo de un organismo que ya existe, aunque esa existencia sea muy efímera en el tiempo39.

EndefensadelatécnicaANT-OARsusproponentesobjetanestosargumentos, problematizando ya los criterios dados para el reconoci-miento de un organismo que no sea fruto de una fecundación. en rela-ción al criterio (a), dicen que el proceso de la scnT es muy diferente al de la fecundación. con la fusión sólo comienza un proceso de reprogra-mación,dedes-diferenciaciónepigenéticadelnúcleodelacélulasomá-tica diferenciada, que es el proceso inverso al que ocurre en el desarrollo delembrión:laprogresivadiferenciacióndelascélulasparaintegrarlosdiversos tejidos del organismo. en el primer caso hay una trayectoria dedes-diferenciaciónepigenéticadeunnúcleodiferenciadoporaccióndel citoplasma del óvulo. cuando la reprogramación alcanza el estado de totipotencialidad, que es el característico del cigoto, recién entonces se está en presencia de un nuevo organismo. aducen así el cuarto criterio mencionado referente a la importanciadel estadoepigenéticopara laidentificacióndelorganismounicelular.Latotipotencialidaddelacélu-la,queseasociaaundeterminadoestadoepigenético,seríaelíndicedela existencia de un nuevo organismo, capaz de desarrollarse como un ejemplar normal de su especie.

Luegorefutantambiénelsegundocriterioqueutilizanlosdetractoresde laANT-OAR: el que se refiere a laposesióndeungenomahuma-no razonablemente completo. de hecho, lo que diferencia a las diversas célulasdelorganismo–comoyadijimos–noesquetenganungenomadistintosinolosgenesqueenellaseexpresan,i.e.suestadoepigenético.los textos de austriaco son muy claros al respecto, diciendo que si bien la posesión de un genoma razonablemente completo es condición necesaria

(2005), pp. 369-380: p. 373. Habría que precisar, sin embargo, que la encíclica de Juan PabloIIsóloserefierealcasodelafecundaciónynomencionaeldelaclonación.

39 según schindler lo que los proponentes de la oar llaman «reprogramación epige-nética»delnúcleodeunacélulasomáticaenelovocitoenucleadodeberíallamarse,paraunamayorprecisión,una«modificaciónplanificadadeldesarrollodelconceptus humanoatravésdemétodosartificiales»(ibid.,p.371).


paralaexistenciadeunnuevoorganismo,noescondiciónsuficiente.Deallí que el criterio (b) no podría ser, por sí mismo, un argumento cierto paraafirmarlaexistenciadelorganismodesdeelmomentodelafusión40. Porotrolado,añadiendounnuevoelementoqueenladiscusiónfilosóficacobrará mayor relevancia, austriaco tampoco acepta la equivalencia de la fusión con la fecundación porque la primera no produce de modo inmediato un nuevo organismo (con las características propias del cigoto). la fusión sólo inicia un proceso de reprogramación, no instantáneo, hacia un de-terminadoestadoepigenético41.Yasíescomoreafirmalahipótesisfun-damental de los defensores de la anT-oar, a saber, que con la manipu-laciónepigenéticapreviaqueefectúaestatécnicaseimpidequelacélulaproducidaartificialmentellegueenalgúnmomentoalatotipotencialidadpropia de un nuevo organismo.

Finalmente brugger se explaya algo más sobre la supuesta equivalencia funcional entre la fecundación y la fusión del núcleo con el óvulo enu-cleado –cuyos defensores llaman «fecundación imitada»– y su relación con el criterio (c) o la «procedencia remota» de los cromosomas paternos y maternos. de acuerdo con este autor, la introducción del núcleo en el óvuloenucleadonopuedeidentificarseconunafecundaciónpuestoqueenésta seunendoscélulas (gametos) conunnúcleodiploide (23cro-mosomas). una vez que se produce la fecundación, ya en el cigoto, los núcleos provenientes de los gametos (espermatozoide y óvulo) se deno-minan«pronúcleos»,ycontienentodoelmaterialgenéticodelnuevoor-ganismo, constituyendo un nuevo genoma distinto al del padre y la madre. inmediatamente tras la fecundación comienza una interacción entre los pronúcleos y una serie de eventos biológicos que desencadenan el desa-rrollo embrionario. con la primera división el genoma nuclear adquiere ya

40 cf. n. austriaco, «altered nuclear Transfer. a critique of a critique», Communio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 172-176: p. 173. austriaco agrega que la transferencia del genoma humano razonablemente completo no basta porque «[el] ovocitotambiéntienequesercapazdereprogramarelgenomatransferido,trans-formando aquel genoma en el que sólo se expresan los genes propios del tipo de céluladeldonante–porejemplounacélulahepática–aotrodondesóloseexpresenlos genes asociados a un embrión humano unicelular. este segundo evento –la re-programacióndelgenomahumanoalestadoepigenéticoasociadoalembrión–eselevento esencial para la constitución de un nuevo organismo humano» (p. 174).

41 la no-instantaneidad, o el reconocimiento de que esta reprogramación es un proce-so que lleva tiempo, es un hecho que ya se comprobó empíricamente con el test de pluripotencialidad realizado en ratones, ya descrito.


laestructurayelaspectocaracterísticosqueposeeráentodaslascélulas.en consecuencia, la diferencia entre los procesos de la fecundación y de la scnT es evidente. en este último, lo que se fusiona no es ni un ga-metoniunacélula,puestoqueelóvuloestáenucleado.Nohabría,comoWalkerySchindlerafirman,ningúnparaleloentreesteprocedimientoyuna fecundación42.

Por último, adelantándose a una posible objeción de sus oponentes, Brugger señalaque existiríandos formasde saber cuándouna célulaes totipotencialouncigotohumano.Laprimera sería a travésdeunanálisismaterial, que consistiría enverificar si elpatrónde expresióngénicacorrespondeonoalestadodetotipotencialidad.Alrespectohayquedecirquelaexpresióngénicadeunacélulatotipotencialesuntemaaún no resuelto por la ciencia. no se conocen todavía marcadores bio-lógicosprecisosparareconocercuándounacélulaestotipotencial,porlo que nos parece que este argumento no es, por ahora al menos, un criterioviable.Lasegundaformaseríaatravésdeloqueéldenominaunanálisis temporal. esto quiere decir, observando si su comportamiento de desarrollo es el mismo al de un nuevo organismo de esa especie43. es lo que se comprobó por primera vez en la clonación de mamíferos con la oveja dolly. Pero nuevamente, cuando se está hablando de seres humanos, esta forma de reconocimiento (que implicaría el riesgo de producir un clon humano) no es tampoco moralmente lícita. los de-fensores de la anT-oar no renuncian al principio de cautela: resulta imprescindible comprobar primero en animales, con el mayor grado de certezaquelacienciaexperimentalpuedadar,queestastécnicasjamáspodrían producir un nuevo organismo. Pero incluso así –dice colom-bo– quedará siempre el problema de la extrapolación a humanos, por lo

42 cf. c. Brugger, «anT-oar: a morally acceptably means for deriving Pluripotent stem cells. a reply to criticisms», Communio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 753-769. brugger ahonda en su crítica: «si la anT-oar produjera un embrión humano, entonces la entidad creada tendría que estar, o pasar por, un estado epi-genéticodetotipotencialidad.PeroelproductodelaANT-OARnuncaestotipoten-cialnipasaporeseestado».YapuntandoparticularmenteaSchindler,quienseñalaquelaANT-OAResuna«concepciónimitada»ynoconsiderarelevantesilacélulaproducida es pluri o totipotente desde su inicio, o si requiere tiempo para serlo, ya quedetodosmodosseríaunembrión,afirma:«Estocontradicelasevidenciascientí-ficas.Unembriónunicelularestotipotentepordefinición»(pp.762-763).

43 ibid.


quesiguiendoelmismoprincipiodecautelaestatécnicanoseríanuncaéticamenteadmisible44.

Enresumen,laafirmaciónbásicadelosdetractoresdelaANT-OAR(criterio(a))nosecondiceconlainformacióncientífica.Noexiste«fe-cundaciónimitada»;yaunquehipotéticamentefusiónyfecundaciónpu-diesen considerarse como equivalentes, los criterios de reconocimiento (a) y (d) se excluirían (y por tanto, alguno sería falso). como ya se compro-bóempíricamentequelacélulaproducidavíaSCNTnoesinmediatamente totipotencial, el criterio (a) vendría a ser el falso. Por otro lado, el genoma introducido al ovocito enucleado es «completo» (criterio (b)), pero no «nuevo»,puestoqueencualquierSCNTelgenomanucleares idénticoaldelacélulasomáticadelqueprocede(ynounacombinaciónentreeldna de los progenitores). de allí que la «procedencia remota» (criterio (c))tambiénpareceríaseruneufemismo,debidoaquedehechosepodríaatribuirindistintamenteacualquierlacéluladelorganismoconelnúmeroadecuado de cromosomas derivados del padre y la madre.

Por consiguiente, a la luz de los hechos anteriores, nos parece que las objeciones planteadas por los detractores de la anT-oar contienen erroresbiológicosdeconsideración.LaevidenciacientíficamuestraquelatécnicadelaSCNT,oalgunadesusmodificaciones,implicaunprocesoque es muy distinto al que ocurre en la fecundación45. Por el contrario, la hipótesis esgrimida por los defensores de este procedimiento es más plausible,aunqueparavalidarlahabríaqueprobarcientíficamentelafacti-bilidadtécnicadedetenerelprocesodedes-diferenciaciónantes de llegar a unacélulatotipotencialocigoto,loquehastalafechanoseharealizado.

Contodo,cuandolainformacióncientíficanoesconcluyenteysuin-terpretacióncompleja,labioéticadebeayudarseconunanálisisfilosófico

44 r. colomBo, «altered nuclear Transfer as an alternative Way to Human embryonic stem cells: biological and moral notes», Communio: International Catholic Review 31 (2004), pp. 645-648: p. 646. «Por último –dice– pero no menos relevante, lo que aquí está en juego [i.e. la vida de un ser humano] es algo tan importante que, desde la per-spectiva de la obligación moral, la mera probabilidad de que en el proceso de la anT seveaimplicadounembriónhumanobastaparajustificarunaprohibiciónclarayabsoluta del uso de esta biotecnología (cf. juan PaBlo ii, Evangelium Vitae, 60)».

45 Nosepuedeafirmarqueunnuevoorganismocomienzaconelprocesodedes-di-ferenciación que se inicia al momento de la fusión del núcleo somático con el óvulo enucleado. lo propio de un nuevo organismo es su capacidad integrada para desa-rrollarseatravésdeunprocesodediferenciaciónyorganización.


para alcanzar, como urgentemente requiere, algún marco de referencia desdeelcualevaluar loshechosempíricos.Ladecisiónéticasobrequélíneadeinvestigaciónseguirnoessólomateriadelaciencia;ylareflexiónfilosófica,queamplíalaperspectiva,puedeenriquecersignificativamenteladiscusión.Lagranpreguntafilosóficaqueseplanteaenestecaso,ylaquevaacontribuiraestablecerparámetrosmásciertosparaidentificaror-ganismoshumanosunicelulares,será:«¿Quéesloquedetermina,ycómose reconoce, la naturaleza de algún ser?».

2.2 Desde la filosofía

Unorganismohumanoproducidodeformaartificialesun«organismo»,una sustancia viva, completa, que posee su propio principio interno de mo-vimiento, el cual lo dirige hacia su perfección natural46. Pero, simultánea-mente,deacuerdoconlasdefinicionesdelafilosofíaclásica,estambiénun«artefacto»,unentefabricadoporunartíficequeunemateriales(elnúcleodeunacéluladiferenciadayelovocitoenucleado)envistasa «producir»otracosa.Cuandonoexistía laposibilidadde laproducciónartificialdeorganismos,estascategoríasfilosóficas(sustanciasvivasnaturalesyartefac-tos) bastaban para discernir entre distintos tipos de entes y la licitud de su manipulación. Pero esta tercera posibilidad, un organismo que tenga como causaeficienteauntécnico–unasuertede«organismoartificial»–caefueradedichascategoríasydificultaconmuchosuanálisis.

Indudablemente,conelpasodeltiempolabioéticatendráqueampliarsu marco metafísico para hacer frente a los desafíos que le están plantean-do la biotecnología y bioindustria. sin embargo, en el debate que comen-tamoslascategoríasfilosóficasutilizadasfueronbásicamentearistotélicas(forma,materia,acto,potencia,etc.),yaunqueellasresulteninsuficientesparadarrazónclaraydefinitivadelproblemaconcretodelaSCNT,si-guen siendo útiles –especialmente de modo negativo, es decir, para evitar lacontradicción–envistasaencontrarpuntosdereferenciaéticos,racio-nalmente justificables, respecto de problemasmás específicos como laproducción de cme por medio de la anT-oar.

muy resumidamente, y como ya se ha aludido, para aristóteles existían las sustancias naturales y los artefactos, ambos constituidos por «forma» y«materia».Paraexplicarestacomposiciónelfilósofogriegosolíaponer

46 n. austriaco, «The moral case for anT-derived Pluripotent stem cell lines», Natl Cathol Bioeth Q. 6 n. 3 (2006): pp. 517-37.


ejemplostomadosdelámbitodelaproduccióntécnica,queluegoextra-polaba, en la medida de lo posible, a las sustancias naturales47. es así como en la «estatua de apolo» la forma es la imagen de este dios, mientras que la materia es el bronce del que está constituido. la «forma», en este caso, se la daelescultor,quientambiéndecideentrelasdiversas«materias»apropia-das para su escultura: bronce, madera, oro, etc. la relación forma/materia en los artefactos, entonces, es totalmente extrínseca. respecto de las cosas naturales, la «forma» es la que hace que tal ente sea un ejemplar de su co-rrespondiente especie, con características compartidas con los otros ejem-plaresytransmisiblesatravésdelprocesodereproducción(la«forma»,enestecaso,nolaeligeunartífice,sinoquesetransmitedirectamentedesdeotroejemplardeesamismaespecie);yla«materia»tampocoesaleatoriasino que «viene, de algún modo, dada de antemano (cf. Fís. ii 2, 194b7-8). en efecto, las formas de las cosas naturales sólo pueden realizarse en una materia determinada…»48 la relación forma/materia por tanto, en las sustanciasnaturales,esintrínseca;noexistenporseparadonihaymáspo-sibilidades de las que ya vienen dadas y transmitidas vía reproducción.

2.2.1 El «comienzo absoluto» de un nuevo organismo

VolviendoaldebateacercadelaANT-OAR,JoséGranadosesotroparti-cipantequeseoponeaestatécnicaseñalandoqueel«comienzoabsoluto»de un nuevo organismo producido por scnT es el momento de la fusión del núcleo con el óvulo enucleado. Él se explaya en un hecho del cual tiene razón: el organismo, como se sabía incluso antes de conocer empí-ricamente la fecundación, debe tener un inicio, tiene que existir un evento enelquecomienceaexistirysegeneretodoelprocesodelaembriogé-nesis;uninstante en el que el cigoto se constituya para proseguir luego, a travésdeundesarrollocontinuo,haciasuplenitud.Estedesarrollocon-tiene fases, pero en ningún momento se detiene o interrumpe con otro eventoquecambielanaturalezasustancialdelacélulahaciéndolapasarde no-organismo a organismo49;deunmeroartefactobiológicoaunserperteneciente a nuestra especie.

47 cf. a. vigo, Aristóteles…, pp. 72-73. en general, en este autor nos apoyaremos para lasprecisionesdeladoctrinaaristotélica.

48 a. vigo, Aristóteles…, p. 73.49 este argumento sí es esgrimido, en cambio, por quienes niegan la calidad de per-

sona al embrión, arguyendo algunos que tras la fecundación sólo hay «un conjunto decélulas».


GranadosdaunpasomásalládeWalkerySchindler,haciéndosecar-go de la objeción de austriaco respecto de que la fusión no produce de modoinmediatounacélulaenelmismoestadoepigenéticoasociadoalatotipotencialidad del cigoto. Él reconoce que la des-diferenciación es un proceso que tiene cierta duración hasta llegar al estado de totipotenciali-dad. sin embargo su tesis es que igualmente el nuevo organismo se crearía en el momento de la fusión, con la única diferencia de que en estos casos artificialeseldesarrollodelorganismoincluiría,ensucomienzo,unaeta-pa de des-diferenciación previa a la totipotencialidad, tras la que seguirían todas lasotrascaracterísticasdelprocesonaturalde laembriogénesis50. el estado de totipotencialidad no sería un evento capaz de cambiar la na-turalezasustancialdelacélula(convirtiéndolaenembriónhumano)sinosólo una etapa más, análoga a todas las demás. la transferencia del núcleo –dice granados– sería el único evento en el que hay verdaderamente un cambio sustancial o de la naturaleza del ente, razón por la que constituye el«comienzoabsoluto»delnuevoorganismo.Traséstenohaynadaqueinterrumpa la continuidad del proceso, por lo que aquella célula siguesiendo el mismo ser en todo momento: un ser humano. en consecuencia, loscambiosepigenéticosnoalteraríanlanaturalezadelacélulasinoqueúnicamente detendrían el desarrollo del embrión, como habría sucedido en el caso de la anT con silenciamiento del cdx2 ya descrito.

Ahora bien, señalar que la totipotencialidad es un punto artificial yarbitrario para situar el inicio del organismo, como dice granados, ya quenohayningúneventoexterno(ajenoalanaturalezadelacélula)quedetenga un proceso para dar inicio a otro51, invita a preguntarse si es posible que un ente cambie su naturaleza (y pase de un proceso a otro) sin mediar una causa externa. Pues bien, de este tipo de acontecimientos sí existe un ejemplo muy común: la muerte. cuando un organismo vivo

50 cf. J. granados, «anT-oar: is its underlying Philosophy or biology sound?» Communio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 724-743. en la p. 737 dice: «la reprogramación, una vez que ha empezado con la scnT, es un paso necesario de un proceso único que concluirá, teóricamente, con el nacimiento de un niño. … la dinámicadelacélulaenestosprimerosmomentosdereprogramaciónyatiendeaposibilitar la formación completa de un ser humano. la actividad misma de repro-gramar expresa la existencia actual de un sistema que funciona en vistas a un objetivo único. establecer que sólo hay organismo humano en el momento en que se ha al-canzadolatotipotencialidad,peronoantes,parecealgoartificialyarbitrario.…[Lafusión] es el evento y punto de inicio que gatilla todo el proceso».

51 cf. J. granados, «anT-oar: is its underlying…», p. 737.


ha completado su proceso de desarrollo, ha alcanzado la plenitud o su telos natural (o no lo ha alcanzado porque padece algún tipo de disfunción incompatibleconlavida),simplementemuere;ydejadeserun«cuerpo»y pasa a ser un «cadáver». deja de ser organismo y se convierte en materia desorganizada. Hay allí un evento, un punto de quiebre en el proceso: la muertecambialanaturalezadelente;elorganismodejadeserloqueeray empieza a ser otra cosa.

Portanto,siladireccióndelprocesobiológicodelacélulacreadaporla scnT es la des-diferenciación o des-programación del núcleo de la célulaespecializadadeldonante,éste llegaa términocuandosehabo-rradototalmentesuidentidadoriginal(porejemplo,unacélulahepática)yhaalcanzadoelestadodeunacélulatotipotencial.Ésesíesunevento,la compleción del telos (el fin al que todo ese proceso iba dirigido); ladesaparición de una naturaleza y su transformación en otra cosa. es un evento que, como lamuerte, pone término a un proceso e inicia unodistinto. ¿Cuál, en este caso?Como la célula totipotencial se identificacon un cigoto, puesto que en su totipotencialidad contiene la capacidad de desenvolverse hasta el estado adulto, el proceso que inicia es el de la embriogénesis,caracterizadaporladiferenciación(queeslocontrarioala des-diferenciación del proceso anterior) y el desarrollo ordenado hacia otro telos: la plenitud de una naturaleza humana, el crecimiento gradual hacia la adultez. una vez alcanzado este telos, el nuevo ente morirá, con-virtiéndoseahoraencadáver,materiaendes-composición(locontrarioala «composición» creciente del organismo).

Ésta, que es nuestra primera crítica a granados, complementa la que hizoBruggeralosdetractoresdelaANT-OARafirmandoquesutesisnoeraconsistenteconlaevidenciacientífica.Enlafusiónnopuedeprodu-cirse un nuevo organismo puesto que lo que ella inicia es un proceso de des-diferenciacióndelnúcleoinsertado,loquenoesidentificableconladiferenciación del desarrollo cigótico. Por el contrario, de lo que se trata esde reprogramar elnúcleodeuna célula altamentediferenciada aunestado pluripotencial sin alcanzar nunca el de la totipotencialidad. este procesoseasemejaríamásaalgunatécnicacapazdereprogramarunacé-lulasomáticaespecializadahaciéndolaregresaraunestadopluripotencial,como Hurlbut lo subrayaba cuando proponía la anT-oar52.

52 cf. w.B. hurlBut, «altered nuclear Transfer…», Por otro lado, en el tiempo en que ocurrió el debate en la revista Communio no se habían publicado los experimentos


Todavía hay dos comentarios que se pueden agregar en este punto. el primero es la gran diferencia que existe entre intervenir en el camino de unacélulaqueestáenprocesodedes-diferenciaciónyqueporlotantotodavía no ha sido nunca totipotencial, i.e. no ha sido nunca un cigoto humano;eintervenireneldesarrollodeotracélulaqueyacomenzósudiferenciaciónyembriogénesis,loqueequivaleainterrumpirlavidadeun ser humano. esta diferencia es fundamental a la hora de evaluar la legitimidad moral de la anT-oar. con todo, la distinción no es un con-tra-argumento válido para los detractores de la anT-oar ya que implica un supuesto que ellos no aceptan: que las etapas de des-diferenciación no forman parte de las del desarrollo embrionario (y la crítica se podría acusar de circularidad). sin embargo, la distinción es tan importante que vale la pena anotarla.

el segundo comentario sí podría invalidar la tesis de los oponentes a esteprocedimiento.Ellosafirmanquenotendríanobjeciónmoralfrenteaunatécnicaquesólohiciera«regresar»unacélulasomáticaadultaalesta-do de pluripotencialidad53. Pero, según había dicho brugger, el núcleo de lacélulasomáticaseinyectaen«algo»quenoesnisiquieraunacélula,sinosólo una «bolsa de citoplasma»54. de acuerdo con esto, y sin forzar de-masiado la interpretación, se podría incluso argüir que esa «bolsa de cito-plasma» se limita a ser un mero instrumento de reprogramación, frente a lo cual los oponentes del anT-oar quedarían obligados a aceptarlo. en otras palabras, la segunda hipótesis del proceso que haría la anT-oar es que el citoplasma del óvulo realizaría la reprogramación sólo hasta el estadopluripotencial,enformasemejantealoquelogróYamanakainyec-tandogenesofactoresquereprogramanlacélulasomáticaaeseestado(ver Figura 3).

quehandemostradoqueestatécnicasíesposible(cf.K.takahashi y s. yamanaka (2006), ya citado).

53 cf. a. walker, «altered nuclear Transfer: a Philosophical critique», Communio: in-ternational Catholic Review 31 (2005), pp. 649-684. este autor dice que la anT ha sido explícitamente propuesta como una «solución tecnológica ante un impassemoral»;es decir, una forma inmediata (o «de emergencia») para enfrentar un estancamiento político.Yconeltérmino«inmediata»serefiereaquelaANTsebasaentécnicasyaexistentesdetransferencianuclear,ynoentécnicasdeseablesperoaúnnoexistentescomopodríaserlaregresióndecélulassomáticasadultasaunestadopluripotencial(p. 665).

54 c. Brugger, «anT-oar: a morally…», p. 762.


2.2.2 ¿Qué determina la naturaleza de una célula: la genética o la epigenética?

como ya hemos visto, en su primer artículo crítico Walker destaca que la naturalezadelacélulaproducidavíaSCNTestádadaporlaposesióndeun genoma humano55.Su intenciónbásicaesafirmarqueelorganismose crea en la fusión misma del núcleo somático con el ovocito enucleado (criterio(a)),yquelasdeterminacionesepigenéticasposteriores,quevanreprogramandoestacélulahaciaelestadodetotipotencialidadpresupo-nenlaposesióndeesegenoma.Suargumento,endefinitiva,buscaexal-tarlaprioridadontológicadelorganismo(queidentificaconlaposesióndelgenoma)sobresusestadosepigenéticos.Laexistenciadeesegenomasería la condición necesaria básica e ineludible para establecer el estatus de organismo humano, mientras que todos los otros factores sólo son condicionesparamantenerlounavezqueésteyasehaconstituido56. la naturaleza del organismo, entonces, se imprimiría en la fusión: allí es donde se crea al «sujeto ontológico», el sustrato que se reprograma desde símismohaciaelestadoepigenéticodelcigoto57.

Para aclarar este punto, hay que recordar que la naturaleza, según la definiciónaristotélica,es«unciertoprincipioycausadelmoverseydelpermanecer en reposo en aquello en lo cual está presente primariamen-te, por sí mismo y no por accidente (Fís. 193b21-23)»58. alejandro Vigo señala que esta caracterización contiene tres elementos: la naturaleza es causa;escausadelmovimientoyelreposo;yesinmanentealcorrespon-dienteobjeto,algoqueloconstituyecomotal.Así,loqueWalkerafirmacuandodicequelaepigenéticamuestraqueeldesarrolloestáocurriendo

55 Cuandosehableaquíde«naturaleza»yaseestaráusandoeltérminoensusentidometafísico, es decir, el núcleo entitativo más propio de un objeto particular o de un grupo de objetos particulares.

56 cf. a. walker, «AlteredNuclear…», p. 664.Tambiéndice: «Por cierto no estoysugiriendoqueelgenomaseaelúnicofactorrelevanteen laantropogénesis.Sólodigo que la constitución de un nuevo genoma humano señala el comienzo abso-luto del proceso de desenvolvimiento que sólo un organismo ya existente puede realizar, mientras que todo evento posterior a la constitución de ese genoma se debe comprendercomouna fasedentrodedichoproceso».Enestas afirmaciones, sinembargo,Walkercometeelerrorcientíficoyahemosdestacado.

57 a. walker, «reasonable doubts: a reply to christian brugger», Communio: interna-tional Catholic Review 32 (2005): p. 774. en la próxima sección, sin embargo, veremos que «sujeto ontológico» (organismo humano) y «sustrato» no son exactamente lo mismo,comoWalkerestaríaidentificando.

58 a. vigo, Aristóteles…, p. 69.


perolagenéticamuestraqueeldesarrolloesposible,valedecir,que«hayya un ser capaz de desarrollo»59,esquelacélulaproducida(organismohumano,segúnél)es lacausadesusdiversosestadoepigenéticos.Porconsiguiente, laepigenéticanotendríaningúnpoderconstitutivo,ynocabría identificar lapresenciadeunnuevoorganismohumanopor suestado epigenético, que para los promotores de la anT-oar equivaldría al deunacélulatotipotencial.

en la misma línea schindler critica la sobre-importancia que se estaría dandoalaepigenéticaparadeterminarlanaturalezadeunacélula(yconello establecer que lo que hace que el cigoto sea cigoto es la totipotencia-lidad,asociadaadeterminadaactivacióndegenes).Segúnéste,laepige-néticanopuedenuncaserlacausaprimeradeunorganismosinosólolaexpresión de un ser orgánico ya existente, cuyo origen tiene que buscar-se en una producción instantánea y completa llamada «concepción». la epigenética no puede ser constitutiva; sólo determina lamanifestaciónfenoménicadeunacélulacuyaidentidadontológicaosustancialyaestádada. la actualidad del organismo es ontológicamente previa a la acti-vidad coordinada de sus partes60. Por tanto, señala schindler, intervenir en el proceso de des-diferenciación (en el que ya habría un organismo constituido)nocambiaríalaidentidadsustancialdelacélulasinoquesólobloquearía su reconocimiento61.

Frente a estos sólidos argumentos –los genes indudablemente son on-tológicamente previos a su activación–, quienes se inclinan por priorizar la epigenética(olaidentificacióndelembriónconlacélulatotipotencial)ma-tizansupostura,aceptandoquesibienelestadoepigenéticonodetermina la identidadontológicadelacélula(nolaconstituyeenorganismo),síesuna

59 a. walker, «altered…», p. 664.60 cf. d. schindler, «a response to the Joint statement: «Production of Pluripotent

stem cells by oocyte assisted reprogramming’», Communio: international Catholic Re-view 32 (2005): p. 375.

61 cf. d. schindler, «Veritatis splendor and the Foundations of bioethics: notes to-wards an assessment of anT and embryonic (Pluripotent) sc research», Commu-nio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 195-201. «en resumen, dice, la anT (en todas sus formas conocidas) impide el reconocimiento de la naturaleza propia del ser y del actuar de un organismo en sus expresiones más sutiles y momentos más vul-nerables,enlamedidaenqueéstosimplicanmásdeloquesepuedeexplícitamenteconocerentérminosempíricosymecánicos,yportantoenlamedidaenqueellosimplican un misterio» (p. 199).


condición necesaria para la actualización de la vida embrionaria62. enton-ces,sinalcanzarelestadoepigenéticoasociadoalatotipotencialidadnuncapodría actualizarse la vida del embrión, es decir, nunca llegaría a existir el embrión. de ahí que sin negar la prioridad ontológica del organismo, sí puede asociarse a éste, en su momento constitutivo, un cierto estado epigenético que es el requeridoparaquetalorganismoexista;concretamente,elquecorrespon-dealatotipotencialidad.Así,laepigenéticasívendríaaserunaseñalciertadesuconstitución;unsignoquepermitereconoceralorganismocomplejopluricelular cuando está en su estado inicial unicelular63.

este punto de la discusión deja al descubierto un gran error en este debate, en el que parecería haber una suerte de competencia entre la im-portanciadelagenéticaydelaepigenética.Dichapreguntaestámalplan-teada.Silaepigenéticaeslaactivaciónosilenciamientodegenesrequiere,obviamente, que existan esos genes. Pero, por otro lado, cuando un gen existe, está, necesariamente, activado o silenciado, i.e. en algún estado epi-genéticopeculiar.Valedecir,nopuedeexistirgenéticasinepigenética,nitampocolocontrario.Alpreguntar,entonces,quédeterminalanaturalezadeunacélula,notienesentidoponerlascomoalternativasexcluyentes.Espor esto que michel morange ha dicho, con toda razón según nuestro en-tender,queelverdadero«triunfodelaepigenética»sedarácuandoeltér-minomismodesaparezcao,mejor,cuandolaepigenéticaseintegreconlagenéticaclásicaenloquepodríadenominarseuna«nuevagenética»64.

Elestadoepigenéticodeunacélula,comoyahemosdicho,determinaquétipodecélulaes.Ahorabien,sóloelestadoasociadoalatotipotencia-lidadpuededarunaseñalciertadequeesa(única)célulaesunorganismo,

62 brugger, c.: «anT-oar: a morally…», p. 758.63 cabe resaltar de que se habla de señal cierta, de signo;valedecir,elestadoepigenético

noconstituyealorganismosinoquesóloeselquepermitereconocerlo.Yenestepuntotambiénesnecesariorecordarqueenlaactualidadnoexistenmarcadoresbio-lógicosparareconoceraunacélulaenestadototipotencial;enotraspalabras,apesardeteneruncriteriodereconocimiento,éstenoesaúnaplicableempíricamente.Peroellonoobstaparalaimportanciadeestadilucidación.Aunqueestadiscusiónseestédando en nivel teórico, no es por eso menos útil ni importante para sus conclusiones prácticas.

64 morange, m.: «The relations between genetics and epigenetics: a Historical Point of View», Ann N Y Acad Sci. 981 (2002): pp. 50-60. «cuando sea posible integrar la informacióndeambasesferas,sospechovivamentequelaepigenéticacomotalvaadesaparecer,porquelasideasepigenéticasestaránpresentesentodaslasprácticaseideas de los genetistas. su desaparición será el verdadero signo de su victoria».


puestoquesólounacélula toti-potencial «alberga todas las instrucciones necesarias para constituir el cuerpo humano, que contiene alrededor de 100 trillones (1014) de células–unahazaña asombrosa»65. la totipoten-cialidad es condición necesaria para que exista un embrión con todas las instrucciones requeridas para que en su desarrollo vaya orientando y dife-renciandosuscélulasparaestructurarlosdistintostejidosyórganosquetienen,cadacual,suscélulasespecíficas.

Por tanto, en nuestra opinión, es claro que la formación de un nuevo organismo en el proceso de la scnT no es inmediata: no basta la fusión del núcleo con el óvulo enucleado sino que deben darse las condiciones biológicas precisas para la actualización de la vida embrionaria. asimismo, yaunquenocabeseparara lagenéticade laepigenética,puestoque laidentidadgenómicaylaidentidadepigenéticadeunserestánintrínseca-menteconectadas,sícaberesaltarquealhablardel«estadoepigenéticodeunacélula»seestáhablandodelatotalidadpre-programadadelestado«activado», «silenciado» o «para-ser-activado» de los genes del genoma66;enotraspalabras,deladeterminacióndelaspotencialidadesdetalcélula.Ycomotodacélulahumanarequiereunconjuntoespecíficodepotencia-lidades para llevar a cabo el proceso autodirigido del desarrollo orgánico, siunacélulacontieneesaspotencialidadesensudeterminaciónepigenéti-ca primordial (la totipotencialidad), y no sólo si tiene un genoma humano, es un embrión humano. caso contrario, no lo es67.

2.2.3 «El obrar sigue al ser»

Pero hay todavía otro tema que se ha discutido y que tiene gran importan-cia para la determinación de los criterios que permitan reconocer al em-briónunicelular;aunque,asuvez,tocaunodelosproblemasmetafísicosmás complejos que no podremos discutir hasta la próxima sección.

Quienesdefiendenlaprimacíadelaepigenética(oqueelorganismohumano se constituye sólo tras haber llegado al estado de totipotenciali-dad)seapoyantambiénenladoctrinaaristotélicaquedicequealgoeslo65 H. lodish, a. Berk, y otros, Molecular Cell Biology, W. H. Freeman & company 6th

edition, 2008. Énfasis nuestro.66 cf. c. Brugger, «anT-oar: a morally…», p. 759.67 Elsustratomaterialdelorganismoproducidoartificialmentedebe,comoesobvio,

estarconstituidoconlamateriaapropiadaparaqueelorganismoexista;enestecaso,principalmente, debe tener un genoma humano. sin embargo, la mera posesión del genoma no lo convierte en organismo.


que es por su esencia68, la que en los seres naturales incluye tanto la forma como la materia69. la «forma» vendría a ser «la actualidad de un cuerpo natural que posee la vida en potencia» (De Anima ii.1 412a27). este «po-seer lavidaenpotencia»significaríaqueelsustratomaterial,enelcasodel organismo humano, debe tener la capacidad de ser actualizado para vivirdelmodoespecíficamentehumano(«obrar»comotal,encuantotie-ne forma humana y «el obrar sigue al ser»). el sustrato no puede ser una bola de mármol ni un trozo de madera, sino una materia determinada en una determinada disposición. en otras palabras, sólo el material orgánico dispuesto del modo apropiado para el desarrollo humano puede llegar a ser un ser humano.

Por consiguiente, el fondo de este argumento señala que sólo puede haber organismo humano allí donde hay una unidad discreta de materia orgánica que se comporta comoorganismohumano.Y esa unidad demateria, que en este caso es una célula cuyos componentesmaterialesefectivamentesonlosdeunacélulahumana,sóloempiezaacomportarsecomo organismo humano cuando es totipotencial e inicia el proceso de la embriogénesis.Sóloenese instanteaquellacélulaquematerialmentehabíacomenzado a existir con un núcleo diferenciado, y que en sus diversas fa-sesdedes-diferenciaciónfuepasandopordistintosestadosepigenéticos,aunque ninguno de ellos análogo al de un organismo humano en su momento constitu-tivo,puedeidentificarseconunorganismohumanounicelular.Elmaterialorgánicoeselsustrato,peroéstenobastaparaqueunacélulaseaorganis-mo humano (como el mármol de la estatua de apolo no basta para que existalaestatua);serequieretambiénuna«forma»humana.¿Ycuálesoquéesesaforma?¿Ocómoseadquiereesaforma?Algointentaremosdecirenloquesigue,masporahorabasteconafirmarquelatotipoten-cialidadyelestadoepigenéticoasociadoaellamanifiestan la existencia de

68 la «naturaleza», para aristóteles, es la misma «esencia» en cuanto principio de operaciones.

69 lo mismo sucede en los artefactos, como ya vimos, pero de un modo distinto. ade-más,segúnafirmaVigo,paraAristóteleslanociónde«naturaleza»(enobjetosna-turales) se debe entender, en sentido primario, como la forma del objeto natural y no su materia, la cual sólo puede ser considerada como naturaleza del objeto en un sentido derivativo y secundario (cf. FísII1).Laimportanciadeestaafirmaciónsecomprenderácuandonosocupemosdelarelaciónforma/materiadelorganismo;sinembargo, en esta sección, sólo trataremos el punto de que «si existe tal forma, existe tal obrar».


esa forma, lo que equivale a decir que aquella unidad discreta de materia orgánica es un organismo humano, como antes no lo era.

Sinembargo,quienesseinclinanporelcriteriogenéticodesacreditanesta interpretación de aristóteles. ellos señalan que precisamente lo que la anT realiza es alterar la manifestación de las potencias del organismo, pero con ello no evitan crear organismos humanos sino que sólo crean organismos (embriones) defectuosos70.Laspotencias–afirman–inhierensobrenaturalezasyaactuales,ynoalrevés.Paraqueexistaunapotencia,debe antes haber un acto. «algo» tiene que «ser actualmente» para poder tenerlapotenciaderealizaralgunaacción.Ysiesaspotenciasnoestán,puede ser por dos razones: o bien ese «algo» no es de la naturaleza que habitualmente posee esas potencias (en este caso, no es un organismo humano);obienese«algo»síesdelanaturalezaquehabitualmenteposeeesaspotenciasperoeneseejemplarconcretonolasmanifiestaporqueesun ejemplar defectuoso (es un organismo humano, pero con un defecto). el problema, entonces, de tomar a la potencia (i.e. a la toti-potencialidad) como criterio para determinar la existencia del organismo, es que no per-mite diferenciar entre no-embriones y embriones defectuosos. en otras palabras,los«epigenetistas»daríanvueltaelprincipiometafísicoaristoté-licoparaafirmar,falazmente,que«elsersiguealobrar»71.

Puesbien,estosautoresnoseequivocanalafirmarqueelactoesan-terior a la potencia, que el obrar sigue al ser y que se puede dar el caso de que no haya «obrar» –por algún defecto en el ejemplar– y sin embargo sí hayaser.Elobrarmanifiestaalser,peronoloconstituyecomotal.Noobstante, también es cierto que dado el horizonte cognoscitivo de lossereshumanos,sóloaccedemosalarealidadatravésdelossentidos;esdecir,sólopodemosconocerlas«manifestaciones»deunser(entérminosamplios: su estructura y su actividad). si un ente determinado no tiene la estructura material propia de su especie (por ejemplo, un genoma huma-no razonablemente completo) ni se comporta en al menos alguna de sus fases de desarrollo como los organismos típicos de su especie (por ejem-plo,uncultivodecélulasnosecomportaenningúnmomentocomounembrión), no cabría decir que estamos en presencia de un organismo de esa especie (un ser humano). Por esto dice brugger que si «el comporta-

70 a. walker,«ReasonableDoubts…»,p.777;Schindler,D.:«VeritatisSplendor…»,pp. 195-196.

71 a. walker, «reasonable doubts…», p. 778.


mientodeunacélulanoesconmensurableconeldelembrión,esacélulano es un embrión»72.

en consecuencia, si bien es cierto que existen ejemplares defectuosos (no poseen alguna(s) de la(s) potencias activa(s) propias de su especie), cuando un ente no posee ninguna de dichas potencias (ni siquiera la capaci-dad de generar su estructura en alguna fase de su desarrollo), simplemen-te no se está frente a un ente de dicha naturaleza. entonces, concediendo la prioridad ontológica del organismo sobre su «obrar», se puede seguir manteniendo la tesis de brugger de que, para que algo sea considerado un embrión humano es condición necesaria que se encuentre en la dis-posiciónprovistaporelestadoepigenéticoenqueseencuentralacélulatotipotencial73.

3. Organismo humano unicelular: hacia un marco orientativo

Elobjetivocentraldeestedebate,enelquehainteractuadocienciayfilo-sofía,eraidentificarcriteriosparareconoceraunembriónhumanouni-celularproducidoartificialmenteperonoporfecundación.Esinteresanteque los pioneros en la clonación de animales ya se preguntaran cuándo, enlareprogramación,sealcanzabalatotipotencialidaddelacélulainter-

72 c. Brugger,«ANT-OAR:Morally…»,p.764.Dicetambiénqueparaqueunentepuedaseridentificadocomounembrióndebe«obrar»comotal:dividirse,diferen-ciarse, expresar los patrones bioquímicos propios de los embriones humanos. Éstos son los tests material y temporal que ya habíamos señalado, pero que empíricamente, porrazoneséticas,nosepuedenaplicar.Enelámbitodelafilosofía,encambio,esteargumento tiene una importancia central para inferencias posteriores.

73 Todaslascélulasdelorganismo,comoyadijimos,tienenelmismogenomaperosedistinguenporsuestadoepigenético,elquedetermina,deacuerdoconquéproteínassintetice, etc., su función. esa «función» implica su «capacidad de realizarla», esto es, lacélulaepidérmicatienelapotenciadeestructurarsecomotaldebidoasuestadoepigenético;pero lacélulaepidérmicano tiene lapotenciadeestructurarsecomocélulalipídica,nideningúnotrotipo.La«materia»queconstituyedichacéluladebeestardispuestadetalmodocomoparaqueellaejecutesufunción;enotraspalabras,debe ser capaz, enprimer término,depoder disponerse así (tener los genes nece-sarios) y, a la vez, de disponerse así (poder activar o silenciar los genes necesarios, según las «instrucciones» que el organismo como un todo le da, naturalmente). Pues bien,lacélulaqueconstituyealorganismohumanounicelularestácompuestaporunamateria«dispuesta»delmodorequeridocomopuntodeiniciodelaembriogé-nesis,yesa«disposición»eslaqueserevelaenelestadoepigenéticoasociadoalatotipotencialidad.


venida: si ocurría de inmediato o no74. se trata de un tema muy complejo que la ciencia no ha dilucidado del todo pero que incide de modo directo enladiscusiónbioéticaactual.Talvez,comopensamos,todavíanoeselmomentodebuscaresoscriteriosdefinitivosdeidentificación,sinoquehay que comenzar más modestamente, intentando primero dar un marco orientativo, un marco de referencia que, mientras la ciencia no permita reconocerconprecisiónelestadoepigenéticodelatotipotencialidad,sípuedaayudaraorientarseenlasdecisioneséticasfrenteaprocedimientosque eventualmente involucren organismos humanos unicelulares. esto es lo que haremos a continuación, profundizando en algunos de los argu-mentos esgrimidos pero desvinculándolos de la discusión concreta acerca de la anT-oar. los dos conceptos en los que nos centraremos –que aunque intrínsecamente unidos pueden analíticamente separarse– son los de teleología y potencialidad.

3.1 Forma, desarrollo y plenitud

la teleología natural de un organismo viene dada por su naturaleza, y serefierealadireccióndesudesarrollohaciasutelos–sufin,plenitudoperfección– que está inmanentemente presente desde su inicio. la teleo-logíadetodoslosejemplaresdeunaespeciees,naturalmente,lamisma;puesto que su desarrollo, la actualización de sus potencias, la aparición de aquellas características que permitirán identificarlo como un ser detal especie y no otra, es la misma. Todos los perros, cuyo inicio absoluto está en la fecundación, se van desarrollando del mismo modo durante laembriogénesis,diferenciandotejidos,estructurandoyorganizandosucuerpo hasta nacer. Posteriormente prosiguen su crecimiento continuo, aumentan su tamaño, comienzan a ladrar, etc., hasta llegar a la adultez (su telos). ningún perro se desarrolla como gato. Todos tienden de igual manera haciaelmismofin;ysiporalgunarazónsuvidaseinterrumpieraantesdealcanzarlo, mientras estuvieron vivos su desarrollo era el mismo, llevaba la misma dirección que cualquier otro ejemplar de su especie en ese mis-mo estadio de crecimiento. Pues bien, como hemos dicho, la especie o el «tipo de ser» de un ente viene dado por lo que aristóteles llamó «forma sustancial». Todos los perros tienen la misma forma, y por eso se desarro-

74 cf. J. gurdon y otros, «nuclear reprogramming in eggs», Nat Med. 15 n. 10 (2009): pp. 1141-1144. su estudio sugiere que en sapos y mamíferos esto ocurriría, respec-tivamente, entre 5 y 20 horas tras la fusión, cuando se aprecia el inicio de la expresión de nuevos genes en el núcleo transferido.


llan del mismo modo. la forma es «el principio que regula y orienta dicho proceso de generación y crecimiento, [y] puede decirse que, en el caso de seres naturales como los seres vivos, la materia misma está sujeta al poder configuradordelaforma:es,pues,laforma,comoprincipioconfiguradoractivo, lo que garantiza la unidad y persistencia del compuesto orgánico, consupeculiarconfiguraciónmaterialylacorrespondienteconfiguraciónde sus partes»75.

en el ámbito netamente empírico, la teleología natural de cualquier vivientesólosepuedeconoceratravésdelaobservacióndelascaracte-rísticasyeldesarrollodeotrosindividuosnormalesdelamismaespecie;vale decir, a posteriori. así sabemos, por ejemplo, que el telos natural de una bellota es ser un roble plenamente desarrollado, con las peculiaridades propias del roble (tipo de hojas, fases de desarrollo, tiempo de crecimien-to,etc.).Yesateleologíanaturalnovaríaniaunquelabellotaestésobreuna mesa y jamás llegue a ser roble, ni aunque por algún defecto orgánico o condición ambiental muera antes de alcanzar su plenitud.

¿Ycuáleslateleologíanatural,ladireccióndedesarrollo,deunorga-nismo humano? es la de un adulto plenamente desarrollado que llega a sertalatravésdeunprocesoqueseiniciaenlaembriogénesisycontinúaen la infancia, juventud, etc., adquiriendo paulatinamente las característi-caspropiasdeladultonormal.Éseessu«movimientonatural»;querea-liza por sí mismo (naturaleza como causa del movimiento) en virtud de sus propias características y de las tendencias conectadas con ellas. la realidad de los procesos que caracterizan a los distintos tipos de seres vivos sólo pueden explicarse por referencia a los aspectos de potencialidad que en-tranenlaconstitucióndeestosentes;lasvirtualidadesquealberganensí,que vienen ya contenidas en su en su forma76.

ahora bien, para la presente discusión el lapso que hay que examinar eseldelaembriogénesis,susfasesydireccionalidad.Aquíesclaroquelopropiodelembriónhumanoesladiferenciación,organogénesis,divisiónymultiplicacióndecélulas,etc.Noformapartedeellaunades-diferen-ciaciónnuclearenéstaniningunaotrafasedesuvida.Enconsecuencia,ycomoloquecaracterizaalacélulaproducidavíaSCNTesprecisamentela des-diferenciación o des-programación del núcleo especializado que se leintrodujo,puededecirsecontodajustificaciónque,almenosmientras

75 a. vigo, Aristóteles…, p. 74.76 cf. a. vigo, Aristóteles…, p. 69.


duraeseproceso,allínohayunembriónhumano.Hayunacélula,viva,organizada, pero que se mueve en la dirección exactamente opuesta a la del desarrollo de un organismo humano: no es un individuo de nuestra especie.Noobstante,cuandoesacélulaalcanzalacomplecióndeesepro-cesoyllegaaserunacélulatotipotencial,sícomienzaunprocesoigualalde laembriogénesisnatural.Entonces,ysóloentonces,yahabríaunnuevo organismo humano, una persona. el proceso de des-diferenciación nuclear, por el que idealmente se llegaría a un estado de totipotencialidad, esla«direccióndedesarrollo»propiadelacélulaintervenida,laactualiza-ciónprogresivadesuspropiasvirtualidadesque,evidentemente,difierendelasdeunorganismohumano.Nosepuededecirqueesunacélulacon«forma» humana (una persona).

anteriormente vimos que granados cuestionaba el hecho de que sólo enelmomentodellegaralatotipotencialidadlacélulaartificialcambia-ra su naturaleza para convertirse en organismo humano. su argumento centraleraqueéstaeraorganismohumanodesdeelprincipio,perocuya«teleología natural» comenzaba con la des-diferenciación hasta llegar a la totipotencialidad, para luego continuar con un proceso de diferenciación. cada uno de estos procesos serían sólo fases de un desarrollo continuo. la totipotencialidad, de acuerdo con este autor, no constituiría un nuevo evento que diera inicio a otro proceso y produjera un cambio sustancial.

en su argumentación, granados no parece tomar en cuenta la dife-rencia que existe entre las llamadas «potencias intrínsecas» y «potencias extrínsecas» de un ente77, y de allí que no vea un evento en la totipotencia-lidad. las «potencias intrínsecas» implican la capacidad de dicho ente para llevar a cabo su evolución natural, las potencias –instrucciones y ener-gía– que en sí mismo ya contiene: la bellota, en condiciones normales, sin mediar intervención externa, sigue desde y por sí misma un curso de desarrollo que la convierte en roble. la llamada «potencia extrínseca», en cambio, supone que algún ente en concreto podría llegar a ser otra cosa pero sólo si es intervenido desde fuera y se interrumpe su desarrollo natu-ral: un roble puede llegar a ser una mesa, pero sólo si un leñador lo corta y un carpintero une las tablas fabricando esa mesa. en sí mismo, si se lo deja seguir con su movimiento natural o curso de desarrollo en dirección asufin(telos), el roble jamás será mesa.

77 cf. m. a. carrasco, Problemas Contemporáneos de Antropología y Bioética, instituto de estudios de la sociedad, chile, 2009, pp. 152-155.


Puesbien,cuandoGranadosafirmaquelatotipotencialidadenlaqueculminaelprocesodedes-diferenciacióndelacélulasomáticayladife-renciación que desde de allí comienza no marca un quiebre en el proceso, uncambioenlanaturalezadelacélula,posiblementeentiendaquesólohay eventoscapacesdecambiarlanaturalezadeunentesiesqueéstosson«producidos» desde fuera (potencia extrínseca). de ahí concluiría que la célulaproducidaporSCNTdebecontenerdesdeelprincipiolaspotenciasintrínsecas de un embrión humano. este argumento, sin embargo, ya lo descartamos con el ejemplo de la muerte: un organismo cambia su natura-leza –por así decir– o deja de ser lo que era sin mediación de intervención externa: existe un evento que inicia un proceso (la des-composición) del todo distinto al del organismo, y que hace que el organismo deje de ser tal. Estoseríaloquesignificauncambiosustancial:lapérdidadeunaformaylaadquisicióndeotra.¿Perocómoseadquiereunaformaocómoesque una forma llega a informar determinada materia para constituir una sustancia (i. e. un organismo humano)? de acuerdo con aristóteles, en losartefactoseltécnicofabricaunobjeto–le«dasuforma»–uniendolosmaterialesapropiados(maderayhierroparaelserrucho,porejemplo).Yen los objetos naturales la forma se transmite vía generación, es decir, «un objeto viene a la existencia a partir de la acción de otro objeto de la mis-ma especie… que le transmite su forma»78. ahora bien, ninguna de estas dosvíasesaplicablealorganismoartificialmenteproducidovíaSCNT.Lametafísicaaristotélicaesinsuficienteenestecaso;y,porahora,pareceríano haber una respuesta satisfactoria.

Sinembargo,lafilosofíadeAristótelessíexplicaenquéconsistepro-piamente la «forma» de los entes, y eso sí basta para el objetivo de este de-bate. en los artefactos, la «forma» es su función, la que les viene impuesta desdefuera,desdeeldiseñodelartesano;ysurelaciónconlamateriaes,comohemosdicho,extrínseca.Yenlosentesvivosnaturales,quepre-cisamente no tienen una función dada de modo extrínseco, su función específicaeslaactualizaciónydesplieguedeaquellaspotencialidadesqueestán vinculadas con sus propiedades esenciales. de aquí se sigue que es posible reconocer la forma de un ente natural según la actualización de sus potencias o su comportamiento como tal. la des-diferenciación de

78 a. vigo, Aristóteles…,p.76.Yagrega «ComoAristótelesenfatiza reiteradamente,es un hombre lo que engendra a otro hombre, a diferencia de los artefactos que no proceden de artefactos de la misma especie (cf. p. ej. Fís. ii 1 193b8)».


la que es objeto el núcleo insertado vía scnT es, por sí misma, prueba suficientedequeesa célula no es un organismo humano.

Por otro lado, las sustancias tienen un sustrato material que se man-tieneidénticoatravésdesuscambios79;peroesesustratomaterialnoseidentificaconelsujetoontológicopuestoque,entrelasposibilidadesde«cambios»queclasificaAristóteles,estátambiénel«cambiosustancial»,los procesos de generación y corrupción (cf. Fís 190b3-10). en estos ca-soselsustratotambiéndebepermaneceralolargodelproceso,puesdeotromodolascosassurgirían«delanada».Yenlosseresvivosnoresultatan difícil de explicar la permanencia del sustrato ya que es incluso posi-ble percibir las partes materiales que preexisten o sobreviven al objeto en cuestión (por ejemplo la materia que constituye al cadáver es, en principio, la misma que constituía al ser vivo, aunque obviamente comienza a desor-ganizarse, no cumplir funciones, etc.)80. de aquí que no sea evidente, des-de ninguna perspectiva, que el único evento capaz de producir un cambio sustancial y por ello un organismo humano sea la fusión del núcleo dife-renciadoyelovocitoenucleado,comoafirmaGranados.EnlaSCNTseconstituye un sustrato material, pero su «forma» es un tema diferente.

los defensores de la anT-oar, a pesar de no decirlo con claridad, afirmarían–contraGranados–queenunaSCNTexistendosprocesosdistintosorientadosadistintosfines,deloqueesposibleinferirqueam-bosentes(lacélulapreviaalatotipotencialidadylaquecomienzalaem-briogénesistrasalcanzareseestado)poseenunanaturalezadiferente:elprimero no es un organismo humano, mientras que el segundo sí lo es.

esquemáticamente, se podría resumir así: (a) el primer proceso consis-teenlades-diferenciacióndelnúcleodeunacélulaartificialmenteprodu-cida,orientadoaalcanzarelestadopropiodelcigoto;esteprocesoseríacondición necesaria para la aparición del organismo humano, pero no seríaunafasedeldesarrollodeéste(talcomoelacercamientodeloses-permios a un óvulo es condición de la fecundación, pero no es una fase del desarrollo del embrión81).Yluego,ensegundolugar,(b)elproceso79 la materia (lo meramente físico) que constituye a un perro, por ejemplo, no cambia

cuandoéstesemuevedeunladoaotro.Podráhabercambioslocales,funcionales,etc.;perolamateriasiguesiendolamisma.

80 cf. a. vigo, Aristóteles…, pp. 71-72.81 obviamente, ambos procesos son distintos, pero sí son análogos en cuanto «condi-

ción de posibilidad» de la generación de un individuo humano. el espermatozoide, sepodríadecir,tienelapotenciaintrínsecadepenetrarunóvulo;peronodellegara


de desarrollo del cigoto cuyo telos es un adulto de naturaleza humana, el desarrollo del organismo humano.

la «teleología natural»82delacélulacreadaporlaSCNT(sudirecciónde desarrollo de acuerdo con sus potencias), por tanto, es la des-diferen-ciación o des-programación del núcleo insertado en el citoplasma. este procesollegaatérminocuandoesefinsecompleta:cuandosehaborra-docompletamentelaidentidadoriginaldelacélulaalcanzandoelestadodeunacélulatotipotencial.Éseesunevento,elmomentoenelquesealcanzalametahacialaqueesacélulatendía.Despuésdeestemomento,se da «comienzo absoluto» a un desarrollo en otra dirección, totalmente inversa a la primera. esto implica, a todas luces, la desaparición de una naturaleza(quesepuedeidentificardeacuerdoasuteleología, igualentodos los ejemplares de una especie) y su transformación en otra. en este caso, en un embrión.

Por consiguiente, la teleología natural de un ser vivo está directamente relacionada con sus potencias intrínsecas, que están ya presentes inmanen-tementeydesdeelprincipioensunaturaleza;yqueconstituyenesasvir-tualidades las que irá actualizando en su proceso de desarrollo en vistas a alcanzar su telos, su plenitud. de aquí se sigue que, en su inicio, un organis-mo debe poseer ya en sí todas sus potencias intrínsecas puesto que desde ése,su«comienzoabsoluto»,empiezaelprocesodecrecimientocontinuoy gradual hasta convertirse en un ejemplar adulto de su especie. Ésta po-dría ser, a nuestro juicio, una primera clave para dar un marco de referencia

ser un nuevo organismo. de hecho, tras su unión con el óvulo, el espermio deja de ser un espermio y su «materia» (sólo los componentes materiales que lo constituían puesto que la «forma» la perdió al penetrar el óvulo y dejar por tanto de ser un es-permio) pasa a formar parte de una nueva entidad (un cigoto) que sí tiene la potencia intrínsecadeserunadultonormal.Segúnestaanalogía,lacélulacreadaporSCNTtienelapotenciaintrínsecadellegaralatotipotencialidad;peronoladeserunadultonormal de la especie humana porque, al llegar a ese estado, esa célula cumple su telos y deja de existir.

Hay, sin embargo, ciertos autores contemporáneos (como, por ejemplo, Peter singer) que, sin reconocer en el embrión a una persona, intentan hacer una reducción al absurdodiciendoquesiéstelofuera,losespermiosyóvulostambiénloserían(cf.P.singer, Ética Práctica, cambridge university Press, 2da ed., trad. rafael Herrera, pp. 197-198). Pero claramente su argumentación carece de toda plausibilidad.

82 en rigor, en un artefacto no correspondería hablar de «teleología natural», pero usamos este término con el exclusivo propósito de resaltar el contraste con laembriogénesis.


filosóficoquepermitaacercarse,almenosenlateoría,areconocercuándose está en presencia de un organismo humano unicelular83.

Unsegundopuntoesquesiesacélulacontieneensítodas las potencias intrínsecas para el desarrollo de unorganismodeterminado, esa céluladebe, necesariamente, ser totipotencial. Entonces, para que una célulaúnica pueda considerarse un organismo humano tiene que contener ya en sí todo el organismo, es decir, tener en potencia cada fase del desarrollo propio del ser humano que se irá desplegando a lo largo del tiempo. es decir, es condición de posibilidad de la existencia de un organismo que éstecomiencesucarrerabiológicaapartirdeunacélulatotipotencial;sóloéstadacuentadelposterioractualizarsesucesivaygradualmentedetodaslas potencias hasta llegar a la plenitud orgánica. «antes» de la totipoten-cialidad,unacélulanopodríaconsiderarseunorganismo84.

Tercero,lacélulacreadaporSCNT,comovimos,notienede inmediato la potencia para desarrollarse como un adulto normal de la especie humana85. Aunqueesunacélulaquesemuevedesdesímisma, ladireccióndeesemovimiento no es la propia de los organismos humanos. no tiene «forma» humana.Ytodavíamásimportante,lacélulaproducidaporSCNT,antes83 en realidad, lo que se podría y busca reconocer es cuando no se está en presencia de

uno.Yahanempezadoasurgiraplicacionesprácticasparaestecriterio,comoeselejemplodeYamanaka(op.cit.);ycomopodríasereldelaANT-OARencasodequesecomprobaraempíricamenteyconlamayorcertezaquelaalteraciónepigenéticaimpidequelacélulaalcancelatotipotencialidad.

84 Siesa (única)célula tuvieracualquiergradodeespecialización, inclusosiesqueestuviera cursando un proceso de des-diferenciación, no es un organismo porque no es totipotencial.

85 walker ha argumentado que sí la tiene en cuanto tiene capacidad de automovi-miento. sin embargo, el automovimiento es lo que caracteriza a un «ser vivo», pero ladireccióndeeseautomovimiento(suteleología,elfinalquesudesarrollosediri-ge) es la que indica la naturaleza de ese ser. Walker, al decir que la anT no evita la antropogénesis,arguyequelanuevaentidadmantiene«almenosalgodelaespon-taneidad innata que caracteriza al conceptus humano ordinario» («The Primacy of the organism. a response to nicanor austriaco», Communio: International Catholic Review 32 (2005), pp. 177-187: p. 180). hurlBut, en cambio, señala que los subsistemas orgánicosparciales(comocélulas,tejidos…)quesoncomponentesdeltodo,cuandose separan o son producidas separadamente del organismo, pueden temporalmente prolongar su desarrollo. sin embargo, sin la autoregulación y coordinación coherente del organismo completo no son más que estructuras celulares fragmentarias, cuya trayectoria de crecimiento es distinta de la del embrión. (cf. «seeking consensus: a Clarificationanddefenseof AlteredNuclearTransfer»,Hastings Center Report (sept.-oct 2006): p. 3).


de completar su desarrollo, no es totipotencial, lo que hace imposible que seidentifiqueconunorganismopuestoqueno«alberga–comoyahemoscitado– todas las instrucciones necesarias para constituir el cuerpo huma-no, que contiene alrededor de 100 trillones (1014)decélulas».

Finalmente,cuandosediscutióacercadequédeterminabalanatura-lezadeunacélula,losoponentesalaANT-OARseñalaronque,sibienlaepigenéticapuededeterminarlaidentidaddelascélulassomáticas,unembrión unicelular no es lomismo que cualquier célula. Las primerasson,precisamente,célulasdiferenciadas;mientrasqueelsegundo,ensutotipotencialidad, las contiene en potencia a todas: es un organismo. el embriónnoessóloelsustratodelasdeterminacionesepigenéticassinosufuenteactiva,lacausaprimeradeéstas86.Laepigenéticanopuedeserconstitutiva sino sólo lamanifestación fenoménica de una célula cuyaidentidad ontológica o sustancial ya está dada por el organismo, que es la causa primera de su diferenciación.

Yestoesasí.PerocomodijoBrugger,sibienelestadoepigenéticonoes constitutivo, sí es condición necesaria para la actualización de la vida embrionaria87 y señal cierta del estado de totipotencialidad que se asocia alcigoto.Enestesentido,añadimosnosotros,laepigenéticasídauncrite-rio para determinar cuándo se está frente a un nuevo organismo. aunque el organismo sea ontológicamente previo a su actividad, es cronológica-mente simultáneo, por lo que sí es un signo adecuado de identificación.Yaunquelacélulanoseamásqueelsustratodesuestadoepigenético(comounanarizdesuchatura),yaunquetalestadoestédeterminadoporelorganis-moenteroynoporcadacélulaenparticular;enelembriónunicelularesacélulaessustratodesuestadoepigenéticopero,alavez,siendoellatodoelorganismo,estambiéncausadelmismo.

en conclusión, a pesar de que se dispute el «cómo llegó a ser organis-mo», lo que sí está claro es que en el organismo humano unicelular la epi-genéticasirve–comoentodacélula–parareconocer«quétipodecélulaes»;y,almostrarqueesunacélulatotipotencial,tambiéndalaseñalciertade que es un organismo humano (o al contrario, si no es totipotencial, no es un organismo o embrión humano y podría, en principio, utilizarse para la investigación).

86 a. walker, «The Primacy…», p. 179.87 c. Brugger, «anT-oar: a morally…», p. 758.


3.2 Criterios de identificación

comenzamos este trabajo presentando los cinco criterios más relevantes quehastaelmomentosehandadoparaidentificaralorganismohuma-nounicelularproducidoartificialmente, resaltandoquecon losavancesbiotecnológicoscontemporáneoséstasehavueltounatareaurgenteparalabioética.Loscriterioseran:elmomentodelafusióndelnúcleodelacélula somática conelóvuloenucleadoenel casode laSCNT,que sepretendíaanálogoalafecundación;laposesióndeungenomahumanorazonablementecompleto;laprocedenciadelentevivogenerado;elesta-doepigenéticodelcigoto,ylacapacidaddeexpresarsecomoorganismoyde desarrollo autodirigido. nuestro instrumento de análisis fue el debate respectodelaANT-OAR,unatécnicaqueeventualmentepodríaprodu-cir cme sin destruir embriones. un grupo de autores planteaba que el organismo humano se constituía en el momento mismo de la fusión en la SCNTyquecualquierintervenciónepigenéticasóloproducíaembrionesdefectuosos;yotrogruposeinclinabaporlaposturadequesóloexistíaorganismo humano desde el momento en que el proceso de des-diferen-ciaciónenlaSCNTalcanzabaelestadodeunacélulatotipotencial.

Alolargodeldebate,yentérminosgenerales,lostresprimeroscrite-riosfueronrefutadosporlainformacióncientífica.Algunosdeellospo-dránsercomplementariosaotrosíndices,peroningunoessuficienteporsí mismo. los dos criterios restantes, sin embargo, son más complejos de analizar,yesnecesariorecurriraprincipiosfilosóficosparacomplementarla información empírica existente. en vistas a establecer la plausibilidad delcuartocriterio–elestadoepigenético–lapreguntadebióretrotraersedesde el ámbito físico almetafísico: qué determina la naturaleza de unser.Laprioridadontológicadelacélulafrenteasuestadoepigenéticofueel argumento básico de quienes defendían la existencia de un organismo desde la fusión. esta prioridad, como en la discusión se fue reconociendo, esinnegable,comoladelanarizsobresuchatura.Sinembargo,yéstefuenuestro punto, es igual de innegable el hecho de que es imposible la existencia una nariz sin chatura (o cualquier forma que se quiera). en otras palabras, no existe nariz antes de ser chata;loqueennuestraanalogíasignificaríaqueno existe organismo unicelularantesdeestarenelestadoepigenéticoasociadoala totipotencialidad. la prioridad ontológica de la nariz no es una prioridad cronológica. nariz y chatura son simultáneas, i.e. sólo es posible decir que existeunanarizcuandoéstayaeschata.Estecuartocriterio,portanto,bastaría, en primera instancia, para las decisiones que con urgencia debe


tomarlabioéticaactual.Apesardequeelestadoepigenético,encuantoesun«estado»delacélula,pudieraconsiderarseaccidentalalamisma,enelcigotounicelularéstesería«el»accidentequeevidenciaríasuexistencia.

Ahorabien,estadefensadelcriteriode laepigenética,quehacemosnuestra,debe justificarse frentea lasobjecionesquepuedansurgir.Enprimertérmino,aquísehanbuscadoseñales,indicadores,signosporlosque se pueda reconocer la presencia de un organismo humano unicelular producidoporunmediodiversode lafecundación;ynoseestádiscu-tiendo el cómo se constituye este organismo. Por ello bastó con indicar que aunque ontológicamente posterior, la epigenética es cronológicamentesimultáneaaesaconstitución.Esoessuficienteparaquepuedaserunaseñal cierta.

una segunda objeción obvia es que aunque todo lo expuesto sea ver-dadero, el gran problema es que la ciencia no ha descubierto aún marca-doresbiológicosprecisosysuficientesparaconocerelestadoepigenéticodeunacélulatotipotencial88. Por ahora sólo hay certezas a posteriori, tras conocerelcomportamientodelascélulas.AsítambiénpasóconDolly:al comienzo no se sabía si el resultado de la scnT podría ser un nuevo organismo;nosesabíasiunnúcleoespecializadotransferidoaunóvu-lo enucleado sería capaz de «regresar» hasta el estado de totipotenciali-dadrequeridoparalaconstitucióndeéste.Sólohubounademostraciónfehacientedequecon laSCNTsí sepodíaproducir artificialmenteunnuevo organismo tras el desarrollo de un adulto normal de la especie. Estainsuficienciaenelconocimientocientífico,entonces,estaincapaci-daddeconocerelestadoepigenéticodelacélulaantes de su desarrollo, imposibilita,enprincipio,laexperimentación(atravésdelaSCNT)concme humanas, al menos hasta que se descubra cómo reconocer su esta-doepigenéticoactual.

Sinembargolafilosofía,mirandoelmismofenómenoperodesdeotraperspectiva,puedesuplirparcialmenteestainsuficiencia.Másquebuscaruncriteriociertoparaidentificaralorganismohumanounicelularprodu-cidoporSCNT,lareflexiónfilosóficapuededarunmarcodereferencia

88 Enelcasodelascélulaspluripotencialessísehadescubiertounpatróndeexpresióngénicabastantetípico.Sinembargo,eltestúltimosiguesiendoelcomportamientodelacélula,talcomosedescribióantesconelexperimentoqueresultóenlaproducciónde ratones quimera.


paraorientarseenestabúsquedayenlasdecisionesbioéticasqueenlaactualidad resulta imprescindible tomar.

Antesdedescubrirlosmarcadoresquemuestrenelestadoepigenéticodeunacélulayasabemos,atravésdelareflexiónfilosófica,quesólolacé-lula humana totipotencial puede considerarse un organismo, porque sólo ella contiene en sí las potencias intrínsecas que corresponderían a lo que metafóricamente se ha llamado «instrucciones» o «plan inmanente» para sudesarrollo.Esaspotenciasmarcaránlateleologíanaturaldelacélulaencuestión,ysólosiéstavapasandoporlasfases(oalgunasfasesalmenos)delaembriogénesishumana,esposibleafirmarqueseestáenpresenciadeun organismo humano. si esa dirección de desarrollo es totalmente distinta, oinclusocontraria,aladelembriónhumanonormal,sepuedeafirmarconcertezaqueesacélulano es un organismo humano, una persona.

Yéste,quefueelproblemaoriginaldeldebateacercadelalegitimidadde la anT-oar, puede entonces quedar zanjado incluso antes de dispo-nerdetodalainformacióncientíficarequerida.Sihaycertezalógicadequesólohayorganismocuandounacélulaestotipotencial, lainserciónde un núcleo especializadoenelovocitoenucleadonopuede,pordefini-ción, ser organismo. el único obstáculo sería no saber si ese núcleo se des-diferencia de modo instantáneo, lo que generaría desde el inicio una célulatotipotencial.Sinembargo,enestolacienciayahaprobadoquetaldes-diferenciaciónesunproceso,quellevatiempo,porloqueesacélulaartificialnoesorganismohastaalcanzarelfindeesteproceso,latotipo-tencialidad. Todavía más, si al concluir el proceso de des-diferenciación esacélulacomienzaconotrocompletamenteanálogoalaembriogénesisnatural,puedeafirmarseconigualcertezaque,traslaculminacióndelpri-merprocesoesacélulacambiasunaturaleza,seconvierteen«otracosa»;yenestecasoespecíficoenunorganismohumano:unapersona.Bas-taconocerel«obrar»deesacélula,puestoquedadonuestrohorizontecognoscitivononosseránuncaposibleidentificardirectamentesu«ser».Entoncessiesacélula«obra»como losotrosorganismosde laespeciehumana, al menos en alguna fase de su desarrollo, es posible decir que efectivamente pertenece a nuestra especie y que debe ser tratada como tal.Perosinolohaceenningúnmomento,nopuede,pordefinición,serun organismo humano89.89 de todo lo anterior se sigue que, a pesar de no contar con las pruebas empíricas

suficientes,sípodríaafirmarseque–aplicandosiempreelprincipiodecautela–losproponentes de la anT-oar estarían en lo correcto: en caso de que por alguna


del quinto criterio señalado en un comienzo para reconocer a un or-ganismo humano unicelular («la capacidad de expresarse como organis-moydedesarrolloautodirigido»)nohemosdichonada;peroéstesíhaestado implícito en toda nuestra argumentación. un problema grave que se le puede adjudicar a este criterio es, precisamente, la imposibilidad para aplicarlo en el organismo humano unicelular antes de que su desarrollo sea perceptible. empíricamente, por tanto, tampoco es satisfactorio. Pero en élsíestán implícitas lasdoscaracterísticasquehemossubrayadocomoesencialesparadarelmarcodereferenciaquelabioéticacontemporánearequiere en vistas a ciertos juicios urgentes: las potencias intrínsecas y la teleología.Paraqueunacélulapuedaconsiderarseyaunorganismodebecontener en sí las potencias propias de su especie que son, a su vez, las que marcarán su teleología. en la medida en que esas potencias se vayan actualizando, lo que equivale a las diversas fases de su desarrollo, el todo orgánico multicelular se irá estructurando.

SegúnafirmaJuandeDiosVialCorrea,dandomayorclaridadaestaidea, una de las notas fundamentales de todo organismo es que «sigue un camino “robusto” y prescrito por la especie: o sea su estado en cualquier instante de su vida puede ser predicho con razonable exactitud y el trayec-to es regulado contra perturbaciones externas»90. bajo esta descripción empíricaseescondeelconceptofilosóficodeteleología,encuantoelca-mino «prescrito por la especie» ha de moverse en una dirección particular hacia algúnfin (o telos). asimismo, el movimiento, para ser predecible, debe ser el actualizarse paulatino de las potencias intrínsecas propias de su naturaleza, que ya es conocida por observaciones anteriores.

4. Consideraciones finales

concluyendo ya con este trabajo hemos visto que desde la mera ciencia aún no es posible encontrar un criterio aplicable a prioriparaidentificara

alteraciónepigenéticapreviaalaSCNTsepudiesedetenerelprocesodelades-di-ferenciación del núcleo somático introducido, sobreactivando, por ejemplo, un gen comprobadamente incompatible con la totipotencialidad (como el nanog), sería posible producir cme sin riesgo de crear y luego desechar personas.

90 Estonosignificaquenoseainfluidoporelambiente,sinoquecontinúasucaminode desarrollo de acuerdo con sus potencias intrínsecas. la segunda nota fundamental de todo organismo que el autor menciona es que «la evolución de estos caminos de desarrollo tiene lugar dentro de un espacio delimitado físicamente». cf. J. correa, «ConferenciadictadaenlaPontificiaUniversidadCatólicadeChile»,enArs Medica vol. 4, n 6, 2002.


unorganismohumanounicelularproducidoartificialmentepormediodetécnicasdistintasalafecundación(clonaciónuotros).Perolainforma-ciónempírica,juntoconlareflexiónfilosófica,sípuedendarunmarcode referencia orientativo para este problema tan urgente en nuestros días. Anuestro entender, los conceptos fundamentalespara éste son losdepotencias intrínsecas y teleología;loscuales,almenosenprimerainstancia,sídanlucesrespectodequéaspectossonlosqueenprimerlugarsedebentomarencuentaantesdeemitirjuiciosrelativosalaintervenciónencé-lulas que podrían ser organismos humanos en sus primerísimos estadios de vida.

Lafilosofía,a travésdeunrazonamientoanalítico,puedeestablecerplausiblemente cuáles son los criterios descriptivos más relevantes y en losque la investigación científicadeberíaprofundizar.Porotro lado, yaunque salvando sus diferencias esenciales, aquí también hemos vistocomolosconceptosfilosóficos,avecesenaparienciatanabstractos,tie-nensuscorrelatosempíricos;ydeestemodosoncapacesde«penetrar»enlacienciay,enalgunoscasos,clarificarciertosproblemas.Porejemplo,lasimultaneidaddelagenéticaylaepigenética,comoladelanarizysuchatura,quehaceabsurdalaoposiciónentreambas;oelestablecerquesólounacélulatotipotencialpuedeconsiderarseunorganismo,aquelqueseguirá el camino robusto (la teleología) propia de su especie.

de este modo nos ha sido posible no sólo proponer un primer esbozo demarco orientativo para las decisiones bioéticas relativas al embriónhumano unicelular producido por una vía distinta a la fecundación –mos-trando a su vez que los criterios ciertos o exactos están aún fuera de nues-troalcance–;sinotambiénhemospodidoevidenciarcómolacienciaylafilosofíadebenirdelamanoenlabioética, iluminándosemutuamente,puesto que, aunque desde perspectivas distintas, se refieren, en últimainstancia, a una misma y única realidad.

Yestarealidad,elrespetoporlavidayladignidaddelapersonahu-mana desde su concepción, adquiere además una trascendencia absoluta alaluzdelaFe.Cuandolabioéticaincluyelaperspectivateológica,losproblemas relativos a la persona humana, y en este caso a la eventual producción artificial y manipulación de una persona, imagen de dios uno yTrino, resulta imprescindible clarificar, tomar posición y dar orien-taciones inmediatas si es que estos procedimientos se realizan ya en el mundo. monseñor Fernando chomali, con toda claridad, expresa: «Para


los creyentes en dios, todo lo que existe tiene su fundamento en dios creador y adquiere el estatuto de regalo, de don y de algo gratuito. dios es el principio de todo cuanto existe, puesto que hace surgir el ser desde el no ser, es decir, desde la nada. desde esta perspectiva del don, se en-tiende que el sentido último no proviene de sí mismo sino de aquel que lo creó, por lo que podemos concluir que los hombres no crean, sólo descubren lo que existe y lo transforman en la medida de sus necesidades y capacidades. … de esta forma, el hombre creyente es custodio, guardián, administrador ycontinuadordelacreaciónydelarealidaddonadaporDios,atravésde su trabajo y su capacidad de engendrar vida, pero desde ningún punto de vista es su dueño o patrón» 91.

Porestamismarazón,BenedictoXVIafirmaquevulnerarlaintegridado poner en peligro la vida de un ser humano –aunque sea unicelular– no sóloatentacontraélmismosinotambiéncontrasuCreadoryRedentor.Cada persona, incluyendo aquella que pueda ser un producto artificialfabricado en un laboratorio, es en última instancia creada por dios, quien le infundedirectamente su almaúnica.Y aunqueno existeRevelaciónexplícita sobre el momento en que se inicia la vida, sí sabemos que en el momento de la anunciación el Verbo de dios «se hizo carne» (Jn 1, 14), y que –como dice el Papa– «san lucas, al narrar el encuentro de la madre de Jesús, que lo había concebido en su seno virginal hacía sólo pocos días, con la madre de Juan bautista, ya al sexto mes de embarazo, testimonia la presencia activa, aunque escondida, de dos niños»92;deloquepodemosplausiblemente inferir que al asumir nuestra naturaleza humana el Hijo de Diostambiéncomenzósiendoun«cigoto»,porloquenopuedeexcluirde su acción y Pasión redentora a ninguno de sus hermanos en la carne, entre los que se cuentan los embriones artificialmente producidos.Deaquí la claridad y fuerza de las palabras de benedicto xVi:

«ElamordeDiosnohacediferenciaentreel reciénconcebido,aúnen el seno de su madre, y el niño o el joven o el hombre maduro o el anciano. no hace diferencia, porque en cada uno de ellos ve la huella de su imagen y semejanza (cf. gn 1, 26). no hace diferencia, porque en to-dosvereflejadoelrostrodesuHijounigénito,enquien“noshaelegidoantesdelacreacióndelmundo(...),eligiéndonosdeantemanoparaser

91 cf. F. chomali, Bioética… pp. 39-40. Énfasis nuestro.92 BenedictoXVI,DiscursoalaPontificiaAcademiaparalaVida,27defebrerode

2007.


sus hijos adoptivos (...), según el beneplácito de su voluntad” (ef 1, 4-6). este amor ilimitado y casi incomprensible de dios al hombre revela hastaquépuntolapersonahumanaesdignadeseramadaporsímisma,independientemente de cualquier otra consideración: inteligencia, belleza, salud,juventud,integridad,etc.Endefinitiva,lavidahumanasiempreesun bien, puesto que “es manifestación de dios en el mundo, signo de su presencia, resplandor de su gloria” (Evangelium Vitae, 34)».

Por consiguiente, la perspectiva teológica realza la importancia de nuestra discusión y la urgencia de este estudio, ya que si el amor de dios «no hace diferencia» y es «independiente de cualquier consideración», el organismohumanounicelularproducidoartificialmentenosóloesperso-na,hijadeDios,sinoqueestambiénlamásvulnerable,maltratadadesdeincluso antes de su «producción», cosificada y convertida en artefacto;al tiempo que, como cualquier otra persona de cualquier otra condición, sigue siendo, de un modo difícil de imaginar pero que es esencial compren-derparahacerrespectar,elreflejomismoSuRostro.


Resumen:enlasúltimasdécadaslabioéticasehavueltountemacrucialparalaIglesia.Ladinámicapropiadelatécnica,queseauto-propulsayavanzaconindependenciadecriterioséticos,amenazademodoinminenteladignidadhumana.Enlaactuali-dadyaexistelaposibilidaddeproducirartificialmentesereshumanos,inclusosinlamediación de gametos. Pero lo que no existe son los índices para reconocer cuándo unacélulaintervenidasiguesiendosólounacélula–eventualmentepluripotencialyportantocongrandespromesasterapéuticas;ocuandoya esunacélulatotipotencial,uncigoto,unorganismohumano:unapersona.Ciencia,filosofíayteología,comosemostraráenesteartículo,seunenenlareflexiónbioéticaparaencontrardemodourgenteesasseñales;puestoquelabiotecnologíasigueavanzando,yhaydetomarposición sobre sus descubrimientos. la iglesia no puede callar frente a una posible producciónartificial,instrumentalizaciónydestruccióndepersonas;queaunquees-ténensufaseunicelularyhayanllegadoalmundocomoartefactos,siguensiempresiendoelreflejodelRostrodeDios.

Palabras clave:bioética;biotecnología;organismo;persona;célulasmadres;transfe-rencianuclear;iniciodelavida.

Abstract: in recent decades, bioethics has become a crucial issue for the church. The dynamics of such study, which is self-propelled and advances independently of ethical criteria, is imminently threatening to human dignity. it is now possible to arti-ficiallyproducehumanbeings,evenwithouttheinvolvementof gametes.Whatstillhasn’t been established is an index that recognizes when a manipulated cell is still a cell –eventually pluripotent and therefore possessing great therapeutic promise– or when it has become a totipotent cell, a zygote, a human organism, namely a person. science, philosophy and technology, as is shown in this paper, come together to reflectonbioethicsintheurgentneedtofindthesesigns,giventhatbiotechnologyis still advancing and a position must be taken on its discoveries. The church cannot remain silent as it beholds possible artificial production, instrumentalization anddestruction of people who, despite being in the single-cell phase and having come totheworldasartifacts,arestillreflectionsof thefaceof God.

Key words: bioethics, biotechnology, organism, person, stem cells, nuclear transfer, beginning of life.

Pedagogía de la enseñanza teológica. La condescendencia de Dios como clave hermenéutica fundamental para la enseñanza teológica

Joaquín Silva SolerFaculTad de Teología


introducción

el título de esta presentación supone dos cuestiones fundamentales: que hay una enseñanza teológica y que hay una pedagogía de la enseñanza teológica.

lo primero parece ser un hecho indesmentible: enseñamos teología. Losegundo,sinembargo,nosplanteaunainterrogante:¿cuáleslapeda-gogía que anima nuestra enseñanza teológica? el hecho nos cuestiona. dicho de otro modo, nuestra propia enseñanza teológica nos resulta cues-tionable.Ellanoesevidenteporsímisma;nospreguntamosporsuscon-dicionesyposibilidades;requerimosestablecerbajoquésupuestosteóri-cos y prácticos aquel hecho es viable. así, entonces, surge una pregunta del todo inquietante: quizás, no estamos siendo sujetos de una enseñanza teológica. el hecho que parecía indesmentible –que hay una enseñanza teo-lógica– ahora, cuando preguntamos por sus condiciones y posibilidades pedagógicas,tambiénsevuelveobjetodeduda.

la mirada pedagógica, por tanto, no debe ser considerada como una cuestión extrínseca a la enseñanza teológica, puesto que ella nos ayuda a re-visar críticamente nuestras prácticas de enseñanzas y, así, a determinar si lo que hacemos es –efectivamente– enseñar. Pero, la mirada crítica de la pe-dagogía no sólo pregunta críticamente sobre la calidad del proceso mismo de enseñanza, sino que esta misma pregunta la lleva a indagar –según su propio objeto formal– por la calidad teológica de ese proceso de enseñanza. ¿Cómoesestoposible?

Para el proceso pedagógico no es indiferente el hecho de que la en-señanza sea teológica. la pedagogía establece las reglas propias de su pro-



ducción no en abstracto, sino que en función de destinatarios, objetivos y contenidosespecíficos.Porcierto,lapedagogía no está en condiciones de pronunciarse respecto de la calidad de determinados contenidos teológi-cos:siéstossehanaseguradosuficientemente–deacuerdoalascondicio-nes epistemológicas propias del quehacer teológico–, si ellos efectivamen-te corresponden a la revelación de dios en cristo. este tipo de cuestiones sólo pueden ser resueltas al interior mismo de la práctica teológica. sin embargo, la pedagogía puede llegar a establecer si el proceso de enseñanza efectivamente es coherente, o no, con las cuestiones teológicas respecto de las cuales se constituye. de este modo, la pedagogía puede ayudar a identificarlosmodosdeenseñanzayaprendizajequemejorseadecuenalas materias y cuestiones teológicas de las que se trata. no será lo mismo enseñar Trinidad que teología moral, por ejemplo. en el primer caso, la pedagogía recomendará prácticas de enseñanza y de aprendizaje que ayu-den a los estudiantes a reconocer la pregunta por dios en los diferentes contextos culturales en que ella se plantea, que favorezcan el análisis y comprensióndefuentes,quefomentenlareflexiónespeculativa,etc.Enel segundo caso, cuando se trata de cuestiones morales, probablemente la enseñanza y aprendizaje tendrán un componente interdisciplinar más acentuado, se indagará sobre principios, supuestos y condicionamientos delcomportamientoético,seprivilegiarálaresolucióndepreguntaséticasconcretas, etc. en uno y otro caso se trata de procesos de enseñanza teo-lógica;sinembargo,losdesafíospedagógicosnocoincidenplenamente,cada uno de ellos tiene particularidades que lo diferencia.

lo anterior nos está indicando, entonces, que los desafíos pedagógicos en teología –siendo en muchos casos comunes a cualquier práctica de enseñanza y aprendizaje– están condicionados por la naturaleza misma de la teología. así como la pedagogía puede ayudar a esclarecer la perti-nencia de algunos contenidos teológicos –en razón de tiempos, lugares, personas–, la teología tambiénpuede llegaradeterminar lapertinenciade determinadas prácticas pedagógicas. la relación pedagogía-teología no se determina unidireccionalmente, sino que se resuelve por una relación que, siendo crítica, es de reciprocidad, de mutuo intercambio, de inclusión. en efecto, la enseñanza de la teología no se deja determinar –simplemen-te– por los hallazgos de las ciencias de la educación. Éstos, por cierto, leayudaránarevisarcríticamentesuspropiasprácticaspedagógicas;sinembargo, no son esos hallazgos los que tienen la última palabra. la ense-ñanza teológica deberá incorporar en su quehacer los avances de la peda-

235Pedagogía de la enseñanza teológica. la condescendencia de dios...

gogía;pero,asuvez,éstossedeberánadecuaralobjetopropiosobreelcual versa esta enseñanza. es la teología, y la comprensión que de ella se tenga, la que determina cuáles son los procesos de enseñanza y aprendi-zaje más consecuentes con su propia naturaleza.

un camino posible para abordar la relación entre pedagogía y teolo-gía sería el de preguntar a la primera –a la pedagogía– por las exigencias queellaimponealateología,afindequelaenseñanzadeestadiscipli-na sea efectivamente consistente con los resultados que se esperan. en esta perspectiva habría que resolver, principalmente, las dos cuestiones siguientes: una general, la definición de lamalla curricular; y otramásespecífica, la planificación de los procesos de enseñanza y aprendizajede cada asignatura. se trata este de un camino posible, pero requiere ser propuesto por alguien que en cuestiones pedagógicas sea más competente que nosotros.

mi propuesta es entrar al tema de la enseñanza teológica por la teología misma;esdecir,quisieraaquíplantearlosdesafíospedagógicosqueplan-tea la misma enseñanza de la teología. no se trata de escabullir la pregunta pedagógica, sino de asumirla desde aquello que la determina internamen-te, desde aquello la hace ser, propiamente, enseñanza teológica. Pensamos que, de este modo, no estaremos estableciendo un hiato insalvable entre pedagogía y teología, sino que nos estaremos preguntando por la unidad que hace posible el que ambas –en su diferencia– se reconozcan en su mutua relación, en aquel único proceso que es la enseñanza teológica.

Por cierto, hay diversas perspectivas teológicas que nos podrían servir para abordar pertinentemente nuestra práctica pedagógica. elegir una u otra perspectiva, al menos en parte, dependerá de los acentos que quera-mos poner: si queremos destacar cuestiones de orden pedagógico, podría ser útil, p.e., analizar cómoJesúsenseñabaatravésdeparábolas;si,encambio,quisiéramosconcentrarnuestramiradaencuestionesmásdeordenteo-lógico, entonces podríamos atender más directamente a las enseñanzas sobreDiosquenostransmitenloshechosypalabrasdeJesús;o,porúl-timo,sinuestrointerésconsisteenmostrarlaestrecharelaciónqueexisteentre lo pedagógico y lo teológico, en este caso, por ejemplo, sería acon-sejable tratar del kerigma, para reconocer allí el misterio de Dios en cuanto comprendido, acogido y proclamado. estas entradas teológicas son todas plausibles y, además, se complementan unas a otras.


sin embargo, en lugar de seguir algunos de estos caminos, nos he-mos preguntado por la posibilidad de encontrar algún hecho teológico mayor, quenos sirva comoclavehermenéutica fundamentalpara comprenderla relación entre pedagogía y teología. cuando nos hicimos esta pregunta, se nos ocurrieron distintos conceptos que, con justo derecho, reclamaban ser parte de la respuesta: salvación, perdón, amor, solidaridad, esperanza, revelación,conversión,…Todoselloseranposiblesyconinfinitaspo-tencialidades de desarrollo. Pero, de pronto, pensando en aquellos rasgos característicos de la acción de dios en cristo, ha emergido a nuestra con-ciencia un concepto teológico que queremos proponer como clave her-menéuticafundamentalparalaenseñanzateológica.Setratadelconceptode condescendencia y que, a continuación, queremos explicar brevemente.

LacondescendenciadeDioscomoclavehermenéuticafundamentalpara la enseñanza teológica

la explicación del concepto de condescendencia no es una tarea fácil. con-trariamente a lo que pensábamos, se trata de un concepto escasamente desarrolladoenlateología.Y,porlomismo,tampocoesunconceptoin-cluidoenlosprincipalesDiccionariosyManualesdeteología.¿Entonces?Entoncesdecidimosindagarsobreelsignificadodelconceptoapartirdela referencia textual más inmediata y, a partir, de allí proponer una com-prensión teológico-fundamental que sirviera para nuestros propósitos de mirar críticamente la enseñanza teológica.

la referencia textual más inmediata la constituye el número 13 de Dei Verbum. con este texto se concluye el capítulo iii, dedicado a la impor-tante cuestión de la inspiración e interpretación de la sagrada escritura1. dice así:

«sin mengua de la verdad y de la santidad de dios, la sagrada escritura nos muestra la admirable condescendencia [condescensio] de la sabiduría eterna, “para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta [attem-peratione] su lenguaje a nuestra naturaleza con providencia solícita”. la palabra de dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejan-te [assimilia] al lenguaje humano, como la Palabra del Padre eterno, asumiendo la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres» [dH 4220].

1 Parauncomentarioaestenúmero,véase:H.hoPing, «Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die göttliche offenbarung: dei Verbum», en: Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 3, Herder, Frei-burg im breisgau 2005, 775-776.


según este texto, que desarrolla la idea de Dei Verbum 2, la condescen-denciadelaSabiduríaeternaseverificatantoenunnivellingüístico-co-municativo, como en un nivel ontológico. según el primer nivel, la condes-cendencia consiste en la adaptación [attemperatione] del lenguaje de dios a nuestrolenguajehumano.Y,enunsegundonivel,enelnivelontológico,eltextoafirmaquelacondescendenciadeDiosconsisteenelhechomis-mo de la encarnación: es la Palabra del Padre que se hizo semejante a los hombres. recurriendo a la analogía [sicut] del Verbo encarnado, la Dei Verbumrefiereelnivellingüísticoalontológico:asícomo la Palabra se hizo semejante a los hombres [simile factum], así la palabra de dios se hizo se-mejante [assimilia] al lenguaje humano. Para expresar esta condescendencia de dios, tanto en el nivel lingüístico como ontológico, el concilio –al igual que lo había hecho la encíclica Divino afflante Spiritu (Pío xii, 1943)– cita a san Juan crisóstomo, quien habla de una synkatábasis de dios en su Pa-labra hecha carne2.

me parece importante distinguir estos dos niveles y, a la vez, reconocer la unidad que se establece entre ellos por medio de la analogía. de lo con-trario, el nivel lingüístico pudiera ser visto como en una mera objetividad externa al acontecimiento mismo de la salvación. en cambio, el concilio nos invita a comprender esta primera semejanza en relación a una seme-janza mayor: a la semejanza que dios ha querido tener con el hombre desde la creación del mundo y que, en cristo, ha llevado a su plenitud. en efecto, en el despojamiento de sí mismo [e(auto\n e)ke/nwsen] (Filp 2,7), el dios trascendente se ha hecho Dios con nosotros (mt 1,23), cumpliendo así laspromesashechasasuPueblo(Is7,14;8,8),mostrándonoslaradicali-dad de su condescendencia.

ahora bien, al remitirnos a esta semejanza mayor inmediatamente se nos hace patente la desemejanza. Por ello mismo el texto parte recordán-donos que siempre debe ser salvada la verdad y santidad de dios: salva semper Dei veritate et sanctitate. sucede, sin embargo, que esta verdad y san-tidad no se salva en la distancia absoluta e inalcanzable de dios, sino que,

2 cf. juan crisóstomo, in gen 3,8 (hom. 17,1): «condescendencia» (sugkata/basij, Pg 53,134). según J. quasten, «crisóstomo desarrollo la doctrina de la condescendencia contralasinterpretacionesequivocadasquedanlosarrianosdelasafirmacionesdeCristoacercadesuflaquezahumana,sobresumiedoysufrimiento»(Patrología,v.II,BAC,Madrid1994,488).VéansetambiénHomilíaVII,253,269,484;HomilíaX,67,105,148,475 [en: Sources Chretiennnes, n° 396].


contrariamente a todo pronóstico, Él ha querido manifestar su divinidad en la kénosis de su Hijo, en nuestra propia humanidad.

Hasta aquí hemos destacado del texto sólo aquello que dios hace y pareciera que los hombres y mujeres son meramente receptores de este actuar de dios. sin embargo, ello es –efectivamente– sólo apariencia. este breve número conclusivo del capítulo iii debe ser interpretado a la luz de aquello que Dei VerbumdefiniócomoDe ipsa revelatione. según el concilio, dios quiso revelarse a sí mismo y su voluntad, para que «por cristo, la Palabra hecha carne, y con el espíritu santo, puedan los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina» [dH 4202]. de este modo, la condescendencia de Dios posibilita nuestra participación en la vida trinitaria;ellaestámovidaporelamor–comotambiénafirmanuestron°13–,pero,asuvez,esinvitaciónaparticiparenlavidadivina;ellaesex-presión histórica de la cercanía siempre trascendente y amorosa de dios: «…Diosinvisible(cf.Col1,15;1Tim1,17),movidodeamor,hablaaloshombrescomoamigos(cf.Ex33,11;Jn15,14-15),trataconellos(cf.Bar3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía».

la condescendencia de dios no es así una mera estrategia comunica-tiva, sino que ella misma es acontecimiento de salvación. dios nos quiere hacer partícipes de su «amor inefable», y por ello nos habla como a ami-gos.EstehablardeDios,porsuparte,serealizademodoplenoydefiniti-vo en la Palabra que se hizo carne [kaiì o( lo/goj sa\rc e)ge/neto] (Jn 1,14).

¿Yquétienequevertodoestoconlaenseñanza teológica y con la pedagogía de la enseñanza teológica?

a nuestro entender, cuando nos preguntamos por la pedagogía de la enseñanza teológica, y lo queremos hacer teológicamente, entonces la categoría de condescendencia de dios nos ofrece una perspectiva teológico-fundamental que es preciso explicitar.

1. La enseñanza teológica en la lógica de la condescendencia

la condescendencia de dios nos remite al núcleo o esencia del quehacer teológico. si entendemos la teología como un lógos acerca de dios, entonces éste,nuestrológos,nopuedesinoestarfundadoenelLógosdeDios.Se-gún vimos, es la Palabra hecha carne la que funda toda posible semejanza de la palabra humana con la palabra de dios. al lenguaje humano se le ha regaladolaposibilidaddeexpresarhistóricamenteelquerersalvíficode


dios. la enseñanza de la teología, por tanto, será enseñar a reconocer a ese dios que desde la creación se ha querido hacer semejante a los hom-bres y que, en su Hijo Jesús, la Palabra que se hizo carne, hace posible toda palabra sobre dios.

Por la «admirable condescendencia de la sabiduría eterna» nos ha sido posible llegar a alguna inteligencia del misterio de dios. aún vemos vela-damenteynoconocemosplenamente(cf.1Cor13,12);sinembargo,lapalabra de dios se ha querido hacer semejante a la nuestra, para que desde ahora [a)p’ aÃrti], en Jesús, podamos ver y reconocer al Padre (cf. Jn 14,7). Toda enseñanza teológica, por tanto, tiene como referencia fundamental esta admirable condescendencia, la que será siempre un salir de sí para ir en busca del otro.

como expresión histórica de la condescendencia del Verbo eterno de dios, la enseñanza teológica no se podrá contentar con una cierta coherencia interna en sus enunciados, sino que deberá descender allí donde realmente se encuentran los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar. la enseñanza teológica queda así situada en el movimiento mayor que implica la evangelización de la cultura, de la inculturación del evangelio. la misma preposición «con» nos está indicando que el necesario descenso de la enseñanza teológica no se hace por un movimiento ensimismado por partedelteólogo,sinoqueésteacontecealinteriordeunacomunidaddevida y de fe que, animada por espíritu, busca dar testimonio del evangelio, en diálogo con los hombres y mujeres de cada tiempo.

este con-descender significa,por tanto,unhacerseparte,uncompartiraquella vida en la que puede tener sentido algo así como la «enseñanza delateología».Uncompartirquenoessólohablar,sinoqueestambiénescuchar;asícomotambiénlohizoquiensedespojódesímismoparahacerse semejantes a nosotros, quien nos ha querido decir que sus casi treintaañosde«vidaoculta»sontambiénexpresióndesucondescendencia. Pareciera que una auténtica relación pedagógica sólo surge cuando esposible compartir la cultura del otro, cuando se establecen códigos de mutoentendimiento,cuandoaquelloqueseenseñarespondeeficazmentea preguntas, problemas, cuestiones que son efectivamente relevantes para la vida de quienes están involucrados en el proceso pedagógico.

en esta perspectiva nos parecen plenamente atingentes las enseñanzas de uno de los últimos textos promulgados por el concilio Vaticano ii, el decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la iglesia. en


este documento encontramos un pasaje que, partiendo de la imagen de la semilla –que requiere de la tierra para germinar y dar fruto–, y de la analogía del plan de la encarnación, explica cómo la iglesia y la teología requieren de la cultura para la inteligencia de la fe, para expresar la gloria de dios3.

en este sentido del con-descender, el Papa Juan Pablo ii nos recordó que santa Teresa nos enseñaba que en cristo es posible reconocer tanto la majestad de la divinidad como la condescendencia de su humanidad: «es gran cosamientras vivimos y somos humanos, traerle humano»; «veíaqueaunqueeraDios,queeraHombre,quenoseespantadelasflaquezasde los hombres»4. en esta perspectiva, la con-descendencia del Hijo de dios adquiere en Jesús de nazaret una concreción que no es posible pasar por alto,ariesgodenegaraquelloqueellamismaquiereafirmar.Esasíquesan Pablo escribe a la comunidad de corinto: «Porque conocen la gracia de nuestro señor Jesucristo, que siendo rico, sin embargo por amor a

3 «la semilla, que es la palabra de dios, al germinar absorbe el jugo de la tierra bue-na,regadaconelrocíocelestial,ylotransformayseloasimilaparadaralfinfrutoabundante. ciertamente, a semejanza del plan de la encarnación, las iglesias jóve-nes,radicadasenCristo,yedificadassobreelfundamentodelosapóstoles,toman,en intercambio admirable, todas las riquezas de las naciones que han sido dadas a cristo en herencia (cf. sal 2, 8). ellas reciben de las costumbres y tradiciones, de la sabiduría y doctrina, de las artes e instituciones de los pueblos todo lo que puede servir para expresar la gloria del creador, para explicar la gracia del salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana. Para conseguir este propósito es necesario que encadagranterritoriosocio-culturalsepromuevalareflexiónteológicaporlaquese sometan a nueva investigación, a la luz de la tradición de la iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por dios, consignadas en las sagradas escrituras y explicadas por los Padres y el magisterio de la iglesia. así aparecerá más claramente porquécaminospuedellegarlafealainteligencia,teniendoencuentalafilosofíaylasabiduríadelospueblos,ydequéformapuedencompaginarselascostumbres,elsentido de la vida y el orden social con las costumbres manifestadas por la divina re-velación. con ello se descubrirán los caminos para una acomodación más profunda en todo el ámbito de la vida cristiana. con este modo de proceder se excluirá toda especie de sincretismo y de falso particularismo, se acomodará la vida cristiana a la índole y al carácter de cualquier cultura, y serán asumidas en la unidad católica las tradiciones particulares, con las cualidades propias de cada raza, ilustradas con la luz delEvangelio.Porfin,lasiglesiasparticularesjóvenes,adornadasconsustradiciones,tendrán su lugar en la comunión eclesiástica, permaneciendo íntegro el primado de la cátedra de Pedro, que preside a toda la asamblea de la caridad» (concilio Vaticano ii, Ad gentes 22).

4 citada por juan PaBlo ii, «Homilía en el iV centenario de la muerte de santa Teresa de Jesús» [1 de noviembre de 1982].


ustedes se hizo pobre, para que por medio de su pobreza ustedes llegaran a ser ricos» (2 cor 8,9). está a la mano la posibilidad de «espiritualizar» el sentidodeestaafirmación.Sinembargo,elmismoApóstolsalealpasode este intento: el ejemplo de cristo, quien siendo rico se hizo pobre, se vuelve un imperativo para la práctica de la solidaridad con la comunidad deJerusalén(2Cor8,7).

la condescendencia divina es tal, porque asume nuestra humanidad, nuestro lenguaje, nuestras condiciones espacio-temporales. Pero estas razones son aún muy generales y no dan cuenta de la radicalidad de la con-descendencia de dios, que en cristo se expresó como predilección hacia los pobres y pecadores, hacia cuantos son despojados de su dignidad y libertad. el lugar de los otros, en particular el lugar de los pobres, debiera determinar internamente la enseñanza teológica, si es que éstaefectivamente pretende ser cristiana. si la enseñanza teológica no es capaz de ser efectivamente significativa para los predilectos de dios, entonces ella corre el riesgo de volverse un discurso religioso más y que, muy probablemente, como discurso ideológico será sólo un remedo grotesco de aquella Palabra creadora de dios que se hizo carne.

en esa misma homilía por el aniversario de santa Teresa, el Papa Juan Pablo ii reconocía en la que llama «condescendencia» de Jesús hacia la mujeres, una de la fuentes desde las que se había nutrido la libertad de Santa Teresa de Jesús: «¡Qué gozosa libertad interior le ha procurado,en tiempos de acentuado antifeminismo, esta actitud condescendiente del maestro con la magdalena, con marta y maría de betania, con la cananea ylaSamaritana,esasfigurasfemeninasquetantasvecesrecuerdalaSantaen sus escritos! no cabe duda que Teresa ha podido defender la dignidad de la mujer y sus posibilidades de un servicio apropiado en la iglesia desde estaperspectivaevangélica:“Noaborrecisteis,Señordemialma,cuandoandabais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad...”»5.

la condescendencia, de nuevo acá, no un «recurso pedagógico» sino que auténtica experiencia de libertad. Es decir, la condescendencia dedios en cristo no es un medio en función de otra cosa, sino que en ella misma acontece la cercanía de dios al hombre y la mujer, su invitación a

5 juan PaBlo ii, «Homilía en el iV centenario de la muerte de santa Teresa de Jesús» [1° de noviembre de 1982].


entablarunarelacióndediálogoyamorconél.LamismalibertadconqueJesús trata a las mujeres es fuente de vida y amor.

Eldesafíopedagógicoquedeaquíemananospareceevidente:¿cómola enseñanza teológica es fuente de libertad?, ¿cómo los procesos deenseñanza y aprendizaje de la teología no ocultan, sino que ponen de manifiesta esta cercanía deDios a los pobres, a losmarginados, a lospecadores?, ¿cómo la enseñanza de la teología despierta esa ansia delibertad y liberación que dios ha inscrito en lo más profundo del ser humano?

2. La enseñanza teológica como expresión del amor de Dios

la condescendencia de Dios, asociada como hemos visto al concepto de ké-nosis, nos sugiere un hecho pedagógico mayor: toda enseñanza teológica debe ser expresión histórica del amor con que dios nos ha amado en su Hijo Jesús y nos sigue amando por el don de su espíritu. la kénosis de la que habla Pablo en la carta a los Filipenses no es un discurso abstracto y desinteresado sobre el despojamiento del Hijo de dios, sino que es una propuesta respecto del sentido último del actuar de la comunidad: «Tened entre vosotros los mismos sentimientos [frone/w]6 que cristo Jesús» (Flp 2,5). «SiDios así nos amó–escribe Juan–, tambiénnosotros debemosamarnos unos a otros» (1 Jn 4,11). la enseñanza de la teología no puede sino que estar internamente determinada por este acontecimiento de amor y donación del que ella nace, en el cual ella se sostiene, desde donde ella alcanza inteligencia [fro/nesij] (cf. Hech 17,28: «Porque en Él vivimos, nos movemos y existimos…»).

la condescendencia no acontece, entonces, sólo para mediar una serie de contenidos y nociones necesarias para la salvación. Tanto ayer como hoy,esavoluntadsalvíficadeDiosesyaconocida:«laleyylosprofetas».más bien, dios se despojó de sí mismo para hacerse nuestro amigo. mientras ello no se entienda, se entiende muy poco. en su diálogo con el jovenricoparecieraqueJesús,justamente,desvíalapreguntaporel«qué»haciael«quién»,haciaunaprácticaconsecuenteconlabondaddelDiosque ha salido a nuestro encuentro: «Jesús le respondió: “¿Por quémepreguntas acerca de lo que es bueno? [ti¿ me e)rwt#=j periì tou= a)gaqou=;]. sólo Unoesbueno;perosideseasentrarenlavida,guardalosmandamientos”»

6 cf. H. Paulsen, «frone/w», en: eWnT iii (1983) 1049-1051. el concepto bien puede sertraducidopor«pensar»,«reflexionar»,«aspiraraalgo».


(Mt19,17).Dios,enCristo,efectivamentenoshaqueridoenseñarquéeslabondad;peroellonoatravésdeunconceptoclaroydistinto–alfinal,siempresujetoanuestrosintentosdedominioypoder–sinoqueatravésde una presencia interpelante, de una presencia amorosa y liberadora, a travésdesucercaníatrascendente.

la teología no es sólo informativa, sino que performativa. es urgente tomar conciencia de ello, ha dicho el papa benedicto xVi: «es el momento depreguntarnosahorademaneraexplícita:lafecristiana¿estambiénparanosotrosahoraunaesperanzaquetransformaysostienenuestravida?¿Espara nosotros “performativa”, un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo “información” que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?»7.

en la enseñanza de la teología no se trata, simplemente, de informar respecto de determinados contenidos, sino que de remitir al acontecimiento de la autocomunicación de Dios en Cristo. ¿Cómo estamos detrásde aquello que enseñamos? ¿Cómo está nuestra vida personal, social,comunitaria, eclesial? ¿O, simplemente, comohijos de nuestro tiempo,vivimos una suerte de esquizofrenia entre fe y vida?

Pero hay otra dimensión de este proceso dialógico, quizás más honda, y que no se expresa sólo en categorías de preguntas y respuestas, sino que responde más fundamentalmente a esta estructura condescendiente de la revelación de dios en cristo. nos referimos a dos textos paradigmáticos del nuevo Testamento: mt 21,1-16 y lc 10,21.

Elprimero, en el contextode la entradade Jesús a Jerusalén, de laexpulsión de los mercaderes del Templo, y de curaciones, es decir, en un contexto de manifestación mesiánica, lucas nos cuenta que los niños «gritaban en el templo y decían: “¡Hosanna al Hijo de david!”». Lossacerdotesyescribasseindignaronporello;yJesúsrespondióaestaindignación con el salmista que decía: «de la boca de los pequeños y de los niños de pecho te has preparado alabanza» (lc 21,16).

Yenelotro texto,eneldeLc10,21, leemos la siguienteconfesiónsolemne de Jesús: «… Jesús se regocijó mucho en el espíritu santo [h)gallia/sato [e)n] t%½ pneu/mati], y dijo: “Te alabo [e)comologou=mai¿ soi], Padre, señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a sabios

7 Benedicto xVi, Spes salvi, 10.


y a inteligentes, y las revelaste a niños. sí, Padre, porque así fue de Tu agrado”».

no es el caso entrar a un análisis detallado de estos textos, pero, a nuestro entender, ellos expresan claramente cómo la condescendencia de dios, su comunicación y don a la humanidad, no acontece en intrincadas disquisicionesformalesoporlavíasdelpoder,sinoquesemanifiestaenlosniños,enlospequeños,enlospobres….¿Yporquéelloesasí?Larespuesta la encontramos en la misma confesión y alabanza de Jesús: por la pura gratuidad y amor de dios [eu)doki/a].

la teología, por más lúcida e inteligente que ella sea, es incapaz de producir este acontecimiento de la gratuidad y del amor de dios, que se ha revelado de modo privilegiado a los pequeños y sencillos. sin embargo, este hecho –en sí mismo– no hace a la teología irrelevante. si ella se vuelveinsignificante,entoncesesporqueellasehavueltoencontradesupropio objeto, porque ya no remite a la cercanía trascendente y liberadora de dios, porque ya no es un testimonio lúcido –entre otros– del amor gratuitoeincondicionadodeDios.ComoafirmasanJuanCrisóstomo,lacondescendencia de cristo «no resulta de la inferioridad de su condición», sino que es expresión de su humildad y amor, de su voluntad de escuchado y comprendido por quienes lo oían8.

3. La enseñanza teológica remite al misterio de Dios

el concepto de condescendencia de Dios –según dijimos– remite a un nivel lingüístico, pero, especialmente, a un nivel ontológico. esto nos parece importante, puesto que la enseñanza de la teología no se reduce a una serie de prácticas pedagógicas asequibles, comprensibles, asimilables. Por cierto, esto no se niega. sin embargo, el potencial del lenguaje teológico –según la analogía del Verbo encarnado– está en su capacidad de refe-rir a dios. en el sentido de la misma condescendencia como kénosis, esta no concluye en la encarnación, ni representa un movimiento puramente descendente. más bien, la kénosis es un despojamiento indisolublemente asociado a un movimiento ascendente, de exaltación y de gloria (cf.Flp 2, 9-11). guardando las distancias debidas, consideramos que todo proceso de enseñanza teológica debe expresar este dinamismo en el que según

8 cf. juan crisóstomo, Homilía Vii, 268-270.


Tomás, «el acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada)»9.

el con-descender kenótico de dios hasta la cruz, como lo había ya enten-dido san Juan crisóstomo, no pone en peligro la naturaleza de dios, sino que enaltece la de hombre: «se hizo Hijo del hombre el que era Hijo natu-ral de dios, para hacer hijos de dios a los hijos de los hombres. cuando el sublimeseasociaconelhumilde,nosufreparanadaensuhonorpropio;encambio,aéstelelevantadesugranbajeza.Lomismoocurrióconelseñor. no sufrió merma en su propia naturaleza por esta condescenden-cia;encambio,anosotros,quesiempreestábamossentadosendesgraciay oscuridad, nos levantó a una gloria inefable»10.

Por este motivo, en la condescendencia divina dios revela al hombre la plenitud de su propia humanidad, según enseñó certeramente Juan Pablo ii en su importante encíclica sobre el espíritu santo en la Vida de la igle-sia y del mundo. leemos allí: «… el hombre, descubriendo en sí mismo su pertenencia a cristo, y en a la elevación a “hijo de dios”, comprende mejortambiénsudignidaddehombre,precisamenteporqueeselsujetodel acercamiento y de la presencia de dios, sujeto de la condescendencia di-vina en la que está contenida la perspectiva e incluso la raíz misma de la glorificacióndefinitiva.Entoncessepuederepetirverdaderamentequela“gloria de dios es el hombre viviente, pero la vida del hombre es la visión de dios”: el hombre, viviendo una vida divina, es la gloria de dios, y el espíritu santo es el dispensador oculto de esta vida y de esta gloria. “el –dice basilio el grande– simple en su esencia y variado en sus dones... se reparte sin sufrir división... está presente en cada hombre capaz de recibirlo,comosisóloélexistieray,noobstante,distribuyeatodosgraciaabundante y completa”»11.

la condescendencia de dios no trivializa su trascendencia sino que ensumundanidadnosremiteaella:«Porestotambiénnosotrossincesardamos gracias a dios: cuando recibieron la palabra de dios que oyeron de nosotros, la aceptaron no como la palabra de hombres, sino como lo que

9 tomás de aquino, Summa Theologiae ii-ii, q. 1, a. 2, ad 2 [Texto extraído del catecis-mo de la iglesia católica, 170).

10 juan crisóstomo, Homilía 11 (citado por J.Quasten, Patrología, v.ii, bac, madrid 1994, 488).

11 juan PaBlo ii, Dominum et vivificantem, 59.


realmentees,lapalabradeDios,lacualtambiénhacesuobraenustedeslos que creen» (1 Tes 2,13).

de este modo, la idea de condescendencia de Dios nos ayuda así a com-prender que toda enseñanza teológica debe acontecer «sin mengua de la verdad y de la santidad de dios». Ésta es una cuestión sobre la que hizo especialhincapiéJuanPabloII,ensuEncíclicaFides et ratio. Justamente hablando de las consecuencias que para la teología tienen los hechos de la kénosis y de la condescendencia,elPapaafirmalanecesidadqueellanosequede en el «dato positivo» de los testimonios de la revelación (escri-tura y Tradición viva de la iglesia) sino que descubra en ellos el sentido y significado al cual remiten12. sería equivocado comprender nuestra labor pedagógica sólo como inducción a datos positivos que se validan autónomamente, sin ninguna referencia ya a la «verdad y santidad de dios». el lenguaje humano, en este caso, deja de ser expresión histórica del acontecimiento de la autocomunicación de dios, y se constituye en un mero «objeto» de la voluntad de poder del hombre. en clave de con-descendencia, el desafío pedagógico consiste, justamente, en llegar a admirar esta condescendencia que nace del amor y de la libertad de dios y que se expresa en la trama de nuestra historia, en las texturas y pliegues de nuestros lenguajes.

ComoexplicaelpapaBenedicto,«elDioscreadorestambiénelDiosde la condescendencia (synkatabasis).Nosotrossomosdébilespara“ascen-der”,nuestrosojos sondébiles.Así,Dios seconvierteenelDiosde lacondescendencia, que envía al hombre, caído y extranjero, una carta, la sagrada escritura. de este modo, la creación y la escritura se completan. a la luz de la escritura, de la carta que dios nos ha dado, podemos descifrar la creación. Juan crisóstomo llama “Padre tierno” (philostorgios)(ib.),médicodelasalmas(Homilía40,3sobreelGénesis),madre(ib.)yamigoafectuo-so (Juan crisóstomo, sobre la Providencia 8, 11-12). Pero a este segundo paso—elprimeroeralacreacióncomo“escalera”haciaDios;yelsegun-do, lacondescendenciadeDiosatravésde lacartaquenoshadado, lasagrada escritura— se añade un tercer paso: dios no sólo nos transmite unacarta;endefinitiva,élmismobaja,seencarna,sehacerealmente“Dioscon nosotros”, nuestro hermano hasta la muerte en la cruz»13.

12 cf. juan PaBlo ii, Fides et Ratio, 93 y ss.13 Benedicto xVi, audiencia general, 26 de septiembre de 2007.


4. La enseñanza teológica al servicio de la inteligencia de lo que hemos visto y oído

cuando destacamos la condescendencia divina como autocomunica-ción de dios en cristo y como proceso dialógico no estamos negando la existencia de una enseñanza o doctrina asociada intrínsecamente a estos procesos comunicativos. la relación del hombre con dios no acontece en los solos afectos o sentidos. dios no apela a una entrega ciega, sino que a un asentimiento libre e inteligente a aquello que Él nos ha revela-do [cf. dH 3010]. Toda enseñanza teo-lógica no puede sino enraizarse en este propósito fundamental de contribuir a una inteligencia creativa de aquello que dios nos ha querido manifestar en los hechos y palabras de su Hijo Jesús.

según la dV 2 «lo que» dios revela es a sí mismo y el misterio de su voluntad. Por cierto, el carácter personal es decisivo, pero es inseparable de aquello que constituye su voluntad para nosotros. así lo expresó Je-sús dramáticamente en el huerto cuando se dirigió a su Padre diciendo: «¡Abba,Padre!Paratitodaslascosassonposibles;apartademíestacopa,pero no sea lo que yo quiero, sino lo que tú quieras [a)ll’ ou) ti¿ e)gwÜ

qe/lw a)lla\ ti¿ su]» (mc 14,36). Hay un «que», un «ti/»;peroeste«que»remiteapalabrasintrínsecamenteunidashechos.ComoafirmaelmismoVaticano ii: «este plan de la revelación se realiza con palabras y hechos intrínsecamente conexos entre sí, de modo que las obras realizadas por Diosenlahistoriadelasalvaciónmanifiestanyconfirmanladoctrinayloshechossignificadosporlaspalabras,ylaspalabras,porsuparte,proclamanlas obras y esclarecen el misterio contenido en ellas»14. el problema es cuando nuestra enseñanza teológica divide, separa, atomiza…, cuando ya no se aprecia esta unidad dinámica entre hechos y palabras que enseñó el Vaticano ii.

en rigor, el contenido del evangelio no es un «algo», sino que remite a unacontecimientovivido,aaquelloque–comolospastoresenBelén–hasido oído y visto [pa=sin oiâj hÃkousan kaiì eiådon] (lc 2,20). ante la pregunta de si Jesús es verdaderamente el mesías prometido, el mismo señor y maestro no responde con una serie de especulaciones, o de argumento probatorios, sinoque remite también a loque todoshanvisto yoído:«Vayan y cuenten a Juan lo que han visto y oído [aÁ eiãdete kaiì h)kou/sate]: los ciegos reciben la vista, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los pobres se les anuncia

14 concilio Vaticano ii, Dei Verbum, n.2.


elEvangelio»(Lc7,22;cf.Mt11,4:«VayanycuentenaJuanloqueoyenyven [aÁ a)kou/ete kaiì ble/pete]»).

el contenido, la doctrina, las enseñanzas de Jesús nos remiten por tanto a un acontecimiento: a la irrupción del reinado de dios en medio nuestro (cf.Lc4,16-21).Nosetrata,simplemente,dealgoquehasucedido;másbien, se trata de algo que está aconteciendo y cuyo sentido más hondo se encuentra tanto en el pasado como en el futuro: en el pasado, como cumplimiento de las promesas que dios había hecho a su Pueblo y, en el futuro, como el horizonte de plenitud al que es conducido todo cuanto ha sido creado. en el acontecer actual del reinado de dios, el pasado y el futurodejande serunidadesmétricas autosustentadas ypasan a serdinámicas temporales presentes. la condescendenciadeDiosalcanzatambiénel tiempo: «…cuando vino la plenitud del tiempo [to\ plh/rwma tou= xro/

nou], dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley…» (gal 4,4). Juan nos recuerda una y otra vez que el espíritu quiere hablar a las iglesias, que el espíritu tiene «algo» que decir a las iglesias: «el que tiene oído, oiga lo que el espíritu dice a las iglesias [ti¿ to\ pneu=ma le/gei taiÍj e)kklhsi¿aij]»(Ap2,7.11.17.29;3,6.13.22).PormediodelEspírituSanto,el acontecer del reino no es un hecho del pasado, sino que se actualiza en cada tiempo, interpelando siempre de nuevo a la comunidad de cuantos han creído en los hechos y palabras de Jesús.

sabemos que aquello el señor ha dicho, «lo que» se nos ha anunciado, «lo que hemos visto y oído», todo ello requiere ser comprendido, exige nuestra intelección,afindeefectivamentepuedadarfrutoennosotros.Éstoes–recordémoslo–loquenosenseñaJesúsenlaparáboladelSembrador:«a todo el que oye la palabra del reino y no la entiende, el maligno viene yarrebataloquefuesembradoensucorazón.Esteesaquélenquiensesembró la semilla junto al camino» (mt 13,19). no sólo hay que escuchar «loque»Jesústieneparadecirnos,sinoquetambiéndebemosentenderlo:«llamando de nuevo a la multitud, Jesús les decía: “escuchen todos lo que les digo y entiendan” [a)kou/sate/ mou pa/ntej kaiì su/nete]» (mc 7,14). la enseñanza teológica se orienta al servicio de esa comprensión de la Palabra, una comprensión que –en clave de condescendencia– acontece siempre según las condiciones y posibilidades concretas de quienes participan de los procesos de enseñanza y aprendizaje.

será muy distinto comprender la enseñanza de la teología como la reiteración indistinta de contenidos transmitidos linealmente en el tiempo,


que hacerlo en la perspectiva de una contribución a la inteligencia de un acontecerdelreinoqueessiempreactualy,que,enúltimotérmino,nosremite a la inteligencia del misterio mismo de dios. en la perspectiva del cuarto evangelio, el acontecimiento del reino nos conduce a la vida misma de dios: «lo que Él ha visto y oído, de eso da testimonio» [oÁ e(w¯raken kaiì hÃkousen tou=to martureiÍ] (Jn 3,32). en la primera carta de Juanseexplicitacómoenaquelloque«hemosvistoyoído»severificauna estrecha relación entre acontecer del reino, comunión trinitaria y comunióneclesial:«Loquehemosvistoyoídolesproclamamostambiénaustedes,paraquetambiénustedestengancomuniónconnosotros.Enverdad nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,3) (cf. Hech 4, 20.22,15).

la enseñanza teológica no puede versar sobre cualquier cosa. o, más bien, sí puede versar sobre cualquier cosa, siempre y cuando esta «cosa» sea vista bajo el respecto del acontecer del reino, de la comunión con dios ydelacomunióndetodoelgénerohumano.Efectivamente,laadmirablecondescendencia del Verbo de dios alcanza todo lenguaje humano. Pero, como se ha dicho, para que este lenguaje humano ya no sea más causa deconfusión (cf.Gén11,9), sinoqueexpresióndel acontecer siempreactual de la salvación de dios en cristo. la enseñanza de la teología, por tanto, deberá contribuir a que todo lenguaje humano encuentre en Cristosuplenitud.Estosupone,porcierto,unareflexióncrítica,capazde discernir entre lo que muchas veces no son más que palabras vacías y lo que, realmente, nos acerca a una comprensión inteligente de aquello que hemos «visto y oído». de allí la advertencia del apóstol: «Timoteo, guarda lo que se te ha encomendado [th\n paraqh/khn fu/lacon], y evita las palabrerías vacías y profanas, y las objeciones de lo que falsamente se llama ciencia, la cual profesándola algunos, se han desviado de la fe» (1 Tim 6, 20-21).

en el sentido anterior es que hay que entender el mandato apostólico de enseñar aquello «está de acuerdo con la sana doctrina [tv= u(giainou/sv didaskali¿#]»(Tit2,1).¿Yquéesla«sanadoctrina»?LamismaCartaaTito lo explicita: «los ancianos deben ser sobrios, dignos, prudentes, sanos en la fe, en el amor, en la perseverancia. asimismo, las ancianas deben ser reverentes en su conducta, no calumniadoras ni esclavas de mucho vino. Que enseñen lo bueno… » (Tit 2,2-3). la «sana doctrina» no tiene que ver con un conjunto de alambicadas verdades, sino con el acontecer del reino, con aquello que hemos visto y oído, en último


término, con aquellos dosmandamientos de los que «dependen todala ley y los Profetas» (mt 22,40): «amarás al señor tu dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente…. amarás a tu prójimocomoatimismo»(Mt22,37.39;cf.Mc12,28-31;Lc10,25-28).en la carta a Tito, inmediatamente antes de utilizarse el concepto de «sana doctrina», se nos da la clave para comprender cuál es su opuesto, cuál es la situación que niega aquello que hemos visto y oído, que representa nuestra enfermedadmortal; ésta no es la «falsa doctrina»,sino el profesar conocer a dios y, sin embargo, negarlo con nuestros hechos(cf.Tit1,16;cf.Rom7,19).

en el evangelio según mateo nos encontramos con un breve pasaje enelqueJesús,enuncontextodepolémicacon los fariseos, invitaalos éstos a un significativo aprendizaje: «…vayan, y aprendan lo quesignifica: “misericordia quiero y no sacrificio”; porque no he venidoa llamar a justos, sino a pecadores» (mt 9,13). este texto me parece particularmente importante, por cuanto Jesús asocia el aprendizaje de «lo que es misericordia» al ir a aprender. se trata de un movimiento, de un aprendizaje que se hace en una práctica. Por ello, el mismo mateo nos explica el profundo nexo que existe entre teoría y práctica, entre saber y actuar. una mala práctica –a menudo– está fundada en una falsacomprensión:«…siustedeshubieransabidoloqueestosignifica:“misericordia quiero y no sacrificio” no hubieran condenado a losinocentes» (mt 12,7).

Ésa es la inteligencia que se requiere alcanzar en la teología, en su proceso de enseñanza y de aprendizaje. cualquier otra cosa es tangencial y mostrará su valor, tanto cuanto contribuya a entender el nexo profundo que Jesús enseñó entre profesión-confesión de fe y práctica a favor del prójimo: «no todo el que me dice: «señor, señor», entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos» (mt 7,21). la enseñanza teológica debe ser sólida y nos debe ayudar a construir nuestra existencia personal y social sobre roca (cf mt 7,24). Pero esto, en clave de condescendencia, no es aferrarse a fórmulas doctrinales esclerotizadas, sino hacerse discípulos de quien «siendo rico se hizo pobre» (2 cor 8,9), de quien nos mostró el amor sorprendente de dios (rom 5,8), de quien amándonos hasta el extremo nos invita a amar (1 Jn 4,11).


5. La enseñanza teológica es interpelación a la libertad

Por último, la categoría de condescendencia de dios nos ofrece una perspec-tiva teológica fundamental para nuestra enseñanza por cuanto ella nos remite a un acontecimiento de libertad. cómo decíamos, para san Pablo la misma kénosis de cristo es una interpelación a la libertad, un llamado a vivir según cristo, a caminar en Él [e)n au)t%½ peripateiÍte] (col 2,6). de este modo, la enseñanza teológica no se debiera limitar a la transmisión de un conjunto de enseñanzas y de verdades, sino que debe ser capaz de mostrarelcarácterprovocativoqueéstas tienenpara la inteligenciadelhombre, para la comprensión de sí mismo y de su ser en el mundo.

Pablo escribía así a los corintios: «Porque si la trompeta da un sonido incierto,¿quiénseprepararáparalabatalla?Asítambiénustedes,amenosdequeconlabocapronuncienpalabrasinteligibles,¿cómosesabráloquedicen? Pues hablarán al aire» (1 cor 14, 8-9). de allí que, en esta misma carta,Pablodeclarequeprefiere«cincopalabrasconsentido»que«diezmilen lenguas» (1 cor 14,19). la cuestión no está sólo, ni principalmente, en la espectacularidad de los conceptos, en la belleza del lenguaje, en la lógica de los argumentos. Todo ello se requiere en la enseñanza de la teología, peronoessuficiente;seexige,además,quetodoelloremitaalsentido,al significado, a la inteligencia.Probablemente,másdeuna vezhemoshecho aquella experiencia de «hablar al aire», como lo expresa Pablo. siguiendo su consejo, en lugar de echarle la culpa a nuestros estudiantes, debiéramos preguntarnos por la «inteligibilidad» de nuestras palabras,afirmaciones,escritos.Y,porcierto,lainteligibilidaddelaquesetratanacede la misma idea de condescendencia divina;esdecir,noesunainteligibilidadabstracta,autorreferida,satisfechadesímisma;másbien,setratadeunainteligibilidad de carácter comunicativo, de una efectiva interpelación a la libertad. una enseñanza teológica que no sea interpelación a la libertad, difícilmente será reconocible como una enseñanza sustentada en quien nos liberó para la libertad (cf. gal 5,1).

con todo, la condescendencia divina –como interpelación a la libertad– pareciera que no asegura ningún éxito pedagógico. Los testimoniosneotestamentarios nos relatan múltiples obstáculos en el aprendizaje que van haciendo los discípulos de Jesús. Por ejemplo, en marcos 9,32 se nos cuenta que «ellos no entendían lo que les decía, y tenían miedo depreguntaraJesús»(cf.Lc2,50;9,45;18,34;Jn8,27;10,6;12,16;Hech22,9).ComoexpresabaelPapaJuanPabloII:«Pordesgracia,atravésde


la historia de la salvación resulta que la cercanía y presencia de dios en el hombre y en el mundo, aquella admirable condescendencia del Espíritu, encuentra resistencia y oposición en nuestra realidad humana»15. esta condescendencia del Espíritu es la que el mismo Jesús había prometido a sus discípulos: «… el espíritu de verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque ni lo ve ni lo conoce, pero ustedes sí lo conocen porque mora con ustedes y estará en ustedes». será el espíritu santo, quien habitando para siempre en nosotros, nos conducirá a la verdad completa.

Justamente, como interpelación a la libertad, la enseñanza teológica también se puede topar con la incomprensión. Ya no con aquellaincomprensión que puede resultar de deficiencias en el proceso deenseñanza y aprendizaje, sino con aquella que es producto de una negativa a acoger y dejarse transformar por el espíritu de dios.

como certeramente lo expresara Juan Pablo ii, pertenece al hecho mismo de la condescendencia de dios el quedar referida a la libertad del hombre: «la Palabra no da fruto automáticamente: aunque es divina, y por tanto omnipotente, se adapta a las condiciones del terreno, o mejor aún,aceptalasrespuestasqueledaelterreno,yquepuedensertambiénnegativas. misterio de la condescendencia de dios, que llega incluso a ponerse completamente en manos de los hombres. Porque, en el fondo, la semilla sembrada en los diversos terrenos es Jesús mismo (cf. Jn 12, 24)»16.

más explícitamente, lucas formula el sentido pneumatológico que posibilita el ejercicio de la libertad: «cuando los lleven a las sinagogas y antelosgobernantesylasautoridades,nosepreocupendecómoodequéhablaránendefensapropia,oquévanadecir;porqueelEspírituSantoen esa misma hora les enseñará lo que deben decir» (lc 12,11-12). Por la gracia del espíritu no sólo llegaremos a una comprensión mayor del misteriomismodeDios,sinoquetambiénseabriránnuevasposibilidadespara dar un testimonio creíble de Jesús como el cristo, especialmente en circunstancias de persecución y de muerte: «… cuando los entreguen, no sepreocupendecómooquéhablarán;porqueaesahoraselesdaráloque habrán de hablar» (mt 10,19).

15 juan PaBlo ii, Dominum et vivificantem.SobreelEspírituSantoenlavidadelaIgle-sia y del mundo [18 de mayo de 1986], 55.

16 juan PaBlo ii, Homilía en viaje apostólico a eslovaquia [13 de septiembre de 2003].


Pero, como interpelación a la libertad, el mismo proceso de enseñanza y aprendizaje queda determinado escatológicamente. no lo sabemos ni comprendemos todo: «amados, ahora somos hijos de dios y aún no se ha manifestado lo que habremos de ser. Pero sabemos que cuando cristo semanifieste,seremossemejantesaÉl,porqueloveremoscomoÉles»(1 Jn 3,2). la enseñanza teológica no debe apresurar mañosamente el ésjaton de dios. Por el contrario, resistiendo toda tentación inmediatista, la enseñanza teológica debe siempre abrir a la comprensión de un dios que es siempre mayor, debe animar la esperanza de quienes decimos «Ven, señor Jesús» (ap 22,20), debe sostener «el anhelo profundo de la creación que aguarda ansiosamente la revelación de los hijos de dios» (rom 8,19).

Reflexiones finales

Porque la condescendencia de dios nos remite al acontecimiento de la salvación, entonces la teología no se queda en la mera contemplación de dios, sino que ella busca escudriñar el misterio del Verbo encarnado;esdecir,la teología sepreguntaporel sentidohistórico-salvíficoalque remitenlos hechos y palabras de Jesús, por las condiciones y posibilidades del ser humano para comprender y acoger dicho acontecimiento, por las conse-cuencias que tiene para su existencia personal y social el dejarse transfor-mar por la acción del espíritu.

en el primero de todos los artículos de la suma Teológica pregunta SantoTomáslosiguiente:«¿Esononecesarioque,ademásdelamateriasfilosóficas, haya otra doctrina?». En su respuesta, por cierto, Tomásafirma la necesidad de una «ciencia cuyo criterio fuera la revelacióndivina». Pero, lo interesante en su respuesta es la razón que da para tal afirmación:estacienciaesnecesariapara la salvación humana [fuit necessarium humanam ad salutem]17. en esta perspectiva, la idea de condescendencia justamente nos ha ayudado a comprender que si la enseña teológica no se orienta a la salvación humana, entonces, ella no sirve de nada. esto, por cierto, no basta declararlo. Tanto maestros como discípulos deben poder experimentar que, realmente, la teología contribuye a la experiencia histórico-escatológica de la salvación.

Por ello, bernhard Welte destaca y adhiere a la formulación del maes-tro eckhart, según la cual «un maestro de vida (lebemeister) vale más que 17 tomás de aquino, sTh i, q 1, a. 1.


miles de maestros de cátedra (lesemeister)»18. efectivamente, de lo que se trata es de la vida, de la vida en plenitud: «He venido para que tengan vida, y para que la tengan en plenitud» (Jn 10,10), dice Jesús. si la enseñanza de la teología no se ordena a esta vida plena en cristo, entonces no será ni auténticaenseñanza,niauténticateología.Ciertamente,serlebemeister nos compromete existencialmente con aquello que enseñamos, nos obliga a reconoceralotroenloquerealmentees,buscayanhela;nosimpulsaaunauténticodiálogoconlosdemás;nosinvitaareconoceralotrotambiéncomo sujeto de la teología. el concepto de condescendencia nos ha ayudado acomprendermejorquéimplicalaenseñanzateológicaparaquieneshe-mos sido llamados a ser lebemeister.

Nohemosqueridosobresignificarelconceptodecondescendencia;pero,como categoría teológica fundamental, él nos ha permitido reconocercómo en el logos de dios se funda la posibilidad de nuestro lenguaje sobre Él y, más en particular, cómo la enseñanza de la teología puede contribuir a hacer inteligible el amor y el misterio de dios, el acontecer del reino, el llamado a la libertad de la Palabra que se hizo carne y puso su morada entre nosotros.

18 cf. b. welte, Meister Eckhart, 16.


Resumen: los procesos de enseñanza y aprendizaje teológicos exigen de profesores y estudiantes capacidades pedagógicas que no sólo sean coherentes con los hallazgos de las ciencias de la educación, sino que además sean consecuentes con el objeto que se estudia: la revelación de dios en cristo y los testimonios de su interpretación y transmisión en la historia. Por ello el autor propone el concepto de condescendencia divina como clave teológica fundamental para impulsar procesos pedagógicos que sean consistentes, tanto pedagógica como teológicamente. el concepto de condescendencia, empleado magistralmente en el concilio Vaticano ii, es analizado principalmente de acuerdo a sus antecedentes bíblicos y patrísticos y, así, se descubre la capacidad que él tiene para descubrir cómo en ellogos de dios se funda la posibilidad de nuestro lenguaje sobre Él, cómo en la dinámica de la condescendencia la enseñanza de la teología se hace expresión del amor de dios, nos remite a su cercanía siempre trascendente, nos ayuda a una inteligencia siempre actual de «lo que hemos visto y oído»y,finalmente,cómolaenseñanzadelateologíasólosepuedevalidarcomointerpelación a la libertad.

Palabras clave: pedagogía teológica, revelación, condescendencia.

Abstract: The processes of theological teaching and learning demand pedagogical abilitiesof teachersandstudentswhicharenotonlyconsistentwithfindingsinedu-cation sciences, but also with the object of study: the revelation of god in christ and the testimonies of its interpretation and transmission through history. based on this, the author proposes the concept of Divine Condescension as a fundamental theological key to promote pedagogical processes that are both educationally and theologically consistent. The concept of condescension, which is employed masterfully in the second Vatican council, is principally analyzed according to its biblical and patristic background, thus uncovering its capacity to discover how the possibility of our language about him is founded in the logosof God;howteachingtheologythrough the dynamics of condescension becomes an expression of the love of god, shows us his ever transcendent proximity, and guides us to an ever present intelligenceof «whatwehaveseenandheard»;andfinallyhowteachingtheologycan only be validated as questioning liberty.

Key words: Theological pedagogy, revelation, condescension.

Noticias de libros

Giancarlo Vergano, La Forza Della Grazia. La teoria della causalitá sacra-mentale di L. Billot (citadella editrice, assisi 2008), 312 páginas.

Hoy día hay un sordo malestar con los sacramentos. la mayoría de los problemas de mucha gente, incluidos algunos creyentes con la iglesia, tienen una raíz en la praxis sacramental. no entienden o no están de acuerdo, no saben, no practican, no aprovechan. siendo puertas de lo sagrado, fuentes de gracia, adelanto de la vida futura. Y no es un asunto de regulacionesjurídicas o administrativas. es algo más profundo. Por el predominio de la cultura de la imagen (se habla del imperialismo de la imagen y de la anemia simbólica), hemos perdido y eliminado el símbolo. no hay cabida al misterio. al confundir el misterio con sus ex-presiones racionales, al pretender co-nectarnos in-mediatamente con lo real de manera instantánea con la imagen, hemos perdido la capacidad de llegar a lo más profundo de lo real. la se-cularización y desacralización de la cultura es la provocación más fuerte a la teología sacramental en toda su historia. Por eso observamos una am-bigüedad en la situación actual de los

sacramentos,loqueexigeunfinodis-cernimiento. síntomas negativos en la praxis sacramental y, a la vez, síntomas de recuperación teológica y una cierta renovación en la práctica en el período del post concilio.

nuestra sociedad actual, centra-daenel rendimientoyen laeficacia,no hace mucho espacio para la cele-bración. se han abandonado antiguos y creado nuevos símbolos, ritos y ri-tuales. sin embargo todas las culturas tienen ritos que permiten acercarse a acontecimientos y momentos centra-les de la existencia humana que se re-sisten al lenguaje de la pura razón e in-troducen al ser humano en niveles de profundidad de vida que no se experi-mentan sino por lo ritual. el ser huma-no es ‘sacramental’ por naturaleza, por su creaturalidad es un ser en el mundo, con los demás y para dios. el hombre forma parte del sacramento porque el sacramento es parte del hombre. Hay una dimensión simbólica de la condi-ción humana. ante la situación ambi-valente de la teología y la práctica sa-


260 la Forza della grazia...

cramental actual, debemos reconocer que la experiencia de los sacramentos está estrechamente ligada a la cultura. deberemos seguir escuchando hablar de ‘crisis’ y ‘renovación’. sin embargo, ennuestra época se puedehablar dela‘épocadeoro’delateologíasacra-mental. nos falta pasar de la ‘reforma’ litúrgica a la ‘renovación’, de la arti-culación de la teología y la adecuada aplicación a la práctica eclesial. no se trata de cambios externos solamente, es algo más complejo. la salvación cristiana pasa por los sacramentos, y de alguna manera, la renovación de la vida cristiana pasa por la renovación sacramental. el preocuparse el tema, el pensar y abordar los sacramentos ‘en general’ o ‘en común’, apunta pre-cisamente a comprenderlos, celebrar-los y vivirlos con toda su riqueza, de maneramásauténtica.

aquí, con esta monografía, acerca deun temaespecíficoyclásicode lateología sacramental, como es el de la causalidad de los sacramentos, te-nemos una buena oportunidad para dar un paso adelante. una excelente oportunidad de entrar en el misterio de la persona humana desde las ex-periencias ineludibles, los momentos significativos, las heridas y grietas, aveces rayos luminosos, que implican los momentos existenciales en que celebramos los sacramentos, que nos permiten introducirnos en lo más profundo del misterio de nuestra exis-tencia humana y del plan de salvación de Dios. Así también nos permitendesvelar nuestra teología y nuestras concepciones de la salvación y de la

Iglesia.Unareflexióndelossacramen-tos en común nos delata, saca a la luz nuestra teología, nuestra antropología y eclesiología, nuestra teología de la salvación.

el concilio Vaticano ii ha inten-tadodefinirlossacramentos,notantolo que son, sino lo que hacen, en una perspectiva funcional y dinámica más que esencial y estática, más práctica que teórica. así en Sacrosanctum Conci-lium59seafirmaquelossacramentosestánordenados a la santificacióndeloshombres,alaedificacióndelcuer-podeCristo,yendefinitiva,adarcul-toaDios;peroencuantosignos,tienetambiénunfinpedagógico.Vienende‘arriba’, son dones de dios como ac-ciones de cristo, viene ‘de nosotros’ como acciones de la iglesia y del hom-bre.Santifican(aspectodescendente),hacen iglesia (relacionan a las perso-nas y a la comunidad), son actos de culto (aspecto ascendente). el punto focal de la obra que presentamos, en las palabras del autor (cf. nota 2, pá-gina 18), es el tratamiento del tema de effectu sacramentorum, desarrollado en las páginas 52-164 de la obra de louis Billot, De Ecclesiae Sacramentis commen-tarius in tertia partem S. Thomae, tomo i: Complectens cuestiones de sacramentis in común, de baptismo, confirmatione et euca-ristía, roma 1900. el propósito es bien definidoyacotado.

conocí personalmente hace un par de años, y por casualidad, al au-tor de este libro en la Domus Romana Sacerdotalis, en la ciudad eterna, a un paso de la plaza de san Pedro. coinci-dimos juntos en aprovechar unos días

261noticias de libros

de la atenta hospitalidad de dicha re-sidencia romana, durante jornadas de encuentro episcopal por la Visita Ad limina, y por motivos de estudio. el padre giancarlo Vergano es párroco de breme y ha realizado estudios de postgrado en la Facultad de Teología de italia septentrional (milán), bajo la dirección del profesor sergio uBBiali, quien enseña en milán y en Padua, y ha escrito sobre los sacramentos (un ejemplo es il Sacramento Cristiano, sul simbolo rituale, citadella editrice, assisi 2008). al intercambiar mutuas preocu-paciones e inquietudes por la teología sacramentaria en ese primer encuen-tro, me indicó el Padre Vergano, que estaba ya pronto a culminar su investi-gación. Tuve la alegría de estar un año despuésenRomaparasupublicacióny allí le comprometí una presentación del libro, desde este extremo de la tie-rra, en una revista teológica de calidad de nuestra región. lo que cumplo ahora con agrado, pasado ya un año de dicho compromiso.

la revisión de la historia reciente del desarrollo de la teología sacramen-tal, en particular de los últimos cien años, no está concluida aún. algunos autores señalan que hay todo un legado del siglo veinte que ha permitido una verdadera ‘revolución sacramental’ (cf. Kenan osBorne, Christian Sacraments in a Postmodern world. A theology for the third millennium, Paulist Press, New York1999, 5-40). esta revolución y reno-vación se ha experimentado por una parte en elaboración, por una parte, de una teología sacramental, pues nunca hemos sabido tanto de los sacramen-

tos y de su historia. el milenio, desde la escolástica, y en particular el siglo veinte, ha producido un tesoro de es-tudios (un ejemplo podemos encontrar en la obra de recopilación de estudios de maxsimilijan z itnik, Sacramenta. Bibliographia internationalis, (editrice Pug, roma 1992-2002) en 7 volúme-nes. esta renovación en el pensar los sacramentos, por otra parte ha estado acompañada por una renovación de la misma celebración sacramental. al ries-go de generalizar y caricaturizar, po-demos esperar al inicio de este tercer mileno, una síntesis de la riqueza apor-tada por el primer milenio en cuanto a la experiencia sacramental vivida y la riqueza de lo segundo marcada por la reflexión sacramental. Esta reno-vación ha partido por el estudio de la historia de las doctrinas cristianas, des-de la teología católica, para aclarar el sentido de la institución de los sacra-mentos por Jesucristo y otros aspectos esenciales abordados por el magisterio eclesial y la tradición teología católica sobre los sacramentos. en ese contex-to se inscribe esta investigación.

esta obra consta de cuatro capítu-los, que integran cuatro momentos de la investigación: los momentos con-textual, recognocitivo, interpretativo y crítico. se inicia el libro con un prefa-cio del profesor ubbiali acerca de los sacramentos en ‘comùn’ (mejor que in genere), recogidos particularmente en la obra De Sacramentis Ecclesiae de lo-uis billot (11-15). la originalidad y la frescura de la mirada de billot están marcados por su ‘disenso radical’ a los modelos de análisis convencionales,

262 la Forza della grazia...

centrados y cerrados en el dispositivo sacramental y no abiertos al hombre como sujeto libre. además se incluye aquí una introducción del autor de la investigación. allí reconoce, de parti-da,queelinterésporlafigurayelpen-samiento de billot (1846-1931) está marcadoporelreconocimientoenélde un pensador ligado al pasado pero creador original de fórmulas y teorías teológicas de marcada novedad (ela-boró la teoría de la causalidad dispo-sitivo-intencional de los sacramentos en común). al inicio del novecientos, almenosportresdécadas,hasido lafigurademayor referenciapor la au-dacia innovativa de su propuesta teo-lógica sacramental.

el primer capítulo corresponde al momento ‘contexual’ (23-82). se ubica billot en medio de la restauración neo-tomista y la oposición al modernismo, entre la polémica de un catolicismosocial y otro integralista. acerca del análisis de sus fuentes, en su acerca-miento a santo Tomás, no se inscribe en ninguna escuela, es original, pero algo ecléctico, según Don Vergano.El jesuita francés respeta rigurosa-mente al aquinate y saca de su cose-cha los elementos más vivos y esen-ciales, pues le interesa especialmente articular la experiencia subjetiva con la trascendencia de la gracia. en cuanto a escuela teológica, el autor concluye que la inserción de billot al interior de la ‘teología romana’ del siglo xix, sin más, no encuadra ni interpreta adecua-damente y con suficiente claridad sutrabajo teológico. el trabajo ayuda a distinguir entre la teología neo-escolás-

tica, la escuela romana y las caricaturas acerca de la causalidad sacramental a travésdelosescritosdeBillot.Leinte-resa salvaguardar la potencialidad de la razón del sujeto junto al ‘a priori’ de la fe. lo que es imposible encuadrado en posiciones extremas. ahora, se podría esperar o sería útil al menos en algu-nas notas esenciales a pie de página, aunque no es el foco declarado de la obra, algún mayor contexto histórico y biográfico del autor. no es menor que en 1911 fuera nominado cardenal y que ‘renunciara’ el año 1927.

en el segundo capítulo (83-136), se expone el contenido esencial de la argumentación de algunas cuestiones acerca del efecto de los sacramentos del tratado De Sacramentis in communi, que el autor considera más relevante (‘ponderosa’). el tercero incluye el mo-mento ‘interpretativo’ (137-211). billot define la causalidad como ‘eficiente’,‘dispositiva’ e ‘intencional’. el último capítulo es el momento ‘crítico’ (213-287), que integra el panorama crítico que seha venido configurando en elprimer cuarto del siglo xx. mayorita-riamente crítico a la original teoría de la causalidad de los sacramentos de bi-llot. Junto con analizar nueve pronun-ciamientos críticos con sus respectivas polémicas,desde1904a1927,deNe-veuhastaMaquart;sepresentanalgu-nas valoraciones de la teoría de billot que le reconocen una forma nueva de pensar los sacramentos (de la Taille, schillebeeckx y rahner).

en la Conclusión (289-304) se hace una recapitulación de los principales resultados de este recorrido e investi-


gación. Todo ha partido por integrar lo humano en los sacramentos (son ‘para’y‘con’elhombre).AfirmaVer-gano: “all’ interno del mistero della deificazione del credente Billot sem-bra intravedere anche per il soggeto ricevente un posto e un ruolo” (289). Finalmente la publicación termina con

un breve Posfacio (301-304), la Bibliogra-fía (305-309) y un índice general (310-312). una buena monografía para res-catar un tema como el de la causalidad de los sacramentos, hoy vigente como nuncaenlapraxisyreflexión.Sindudaque se espera una nueva síntesis.

+AndrésArteagaManieu

Christoph Markschies, ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo an-tiguo? Contribución al diálogo entre la historia eclesiástica y la teología siste-mática (sígueme, salamanca 2009), 126 páginas.

el libro que presentamos tiene su ori-gen en la conferencia inaugural pro-nunciada por su autor, profesor dr. dr. h.c. christoph markschies, el 7 de noviembre de 2001, en la universidad ruprecht-Karl de Heidelberg. luego de sucesivas conversaciones, revisio-nes, un seminario con alumnos, y de acoger importantes sugerencias, como élmismo afirma en el prefacio (pág.9-10), la conferencia se transformó en un texto editado en alemán con el título Warum hat das Christentum in der Antike überlebt? (evangelische Verla-gsanstalt, leipzig 2004, 32006), y que ahora ha sido traducido al castellano por la editorial cristiandad.

el título expresa muy bien su con-tenido: ¿Por qué sobrevivió el cristianis-mo en el mundo antiguo? sin embargo, el tema de fondo que traspasa todas sus páginas es el del complemento al título: Contribución al diálogo entre la historia eclesiástica y la teología sistemática. Yesaes,además,suclavehermenéu-tica, y ciertamente lo que más puede

suscitarnos un diálogo posterior con el autor. es un tema de acuciante ac-tualidad: ¿Existeunahistoria sinunaclaveinterpretativa?¿Serándiferentesuna historia de la iglesia elaborada por un creyente y otra por un no creyente? ¿Una historia eclesiástica, redactadadesde la fe, pierde por eso su calidad dehistoria‘científica’?

la obra se compone de cuatro par-tes, más un prólogo y unas observa-cionesfinales,ademásdeabundantesnotas finales al texto. El contenidocentral se divide en los siguientes te-mas: 1. observaciones sobre la pro-blemática y los problemas históricos y sistemáticos. 2. respuestas antiguas alacuestióndeporquésobrevivióelcristianismo. 3. respuestas modernas alacuestióndeporquésobrevivióelcristianismo. 4. ¿Por qué sobrevivióel cristianismo en el mundo antiguo? expongo a continuación –siguiendo elordendellibro–algunasdelasafir-maciones fundamentales del autor.

264 ¿Porquésobrevivióelcristianismoenelmundoantiguo?...

las observaciones iniciales sobre la problemática y los problemas históricos y sistemáticos (pág. 13-20) plantea la cues-tión muy importante y actual sobre la relación entre la “acción de dios” o, el “obrar de dios” en la historia, y el “cooperar” humano en esa mis-ma historia. detrás de la pregunta por la sobrevivencia del cristianismo en el mundo antiguo –también enel actual y en todo tiempo–, reposa una pregunta anterior –que además es realizada desde la fe–, sobre si esa ‘sobrevivencia’ tiene algo que ver con una acción u obrar de dios en la his-toria. esto se planteará luego en sede académica como la relación entre lasasignaturas de ‘historia de la iglesia’, ‘historia universal’ y ‘teología sistemá-tica’. la historia de la iglesia se mueve entre las otras dos. es necesario –por supuesto– reconstruir de la manera lo más completa posible todas las cade-nas causales en los hechos históricos analizados;además,esprecisosermuyhumildes en las apreciaciones inter-pretativasdeesamismahistoria;pero,sobre todo, es muy importante mante-ner –como a la vez distinguir– la mira-da histórica y la mirada sistemática en la elaboración de la historia eclesiásti-ca. ese es el desafío que se propone el autorenlaelaboracióndeltexto.Yallícomienza su desarrollo.

entre las respuestas antiguas (pág. 21-39), el mundo pagano, normalmen-te en clave polémica y no con pocaironía, atribuyó el éxito del cristia-nismo a su sencillez: era una religión paragenteincultaycrédula.Deahíeléxitodehablaryactuarconmisericor-

dia, ofrecer el perdón de los pecados yproponer una ética sencilla y clara.Pero ante semejante interpretación subsisteunapregunta¿porquélede-dicaron entonces tanta atención –po-lémica–losmismospaganoscultos? el mundo cristiano antiguo, en cambio, atribuyósuéxitoarazonestantohis-tórico-sociales, como de la historia del espíritu. con respecto a las primeras, se encuentran numerosos ejemplos de la ‘efectividad’ que tenía la du/namij y la e)cousi/a que la gente sentía palpitar en los cristianos: el martirio y la vida y los signos realizados por los monjes son ejemplos ampliamente conocidos y que no necesitan mayor comenta-rio.Yconrespectoalahistoriadelamentalidad, el autor aduce el ejemplo de orígenes, que veía en la amplia difusión del cristianismo –tanto geo-gráficacomotemporalmente–unsig-no preclaro de que se trataba de una cosa sobrehumana: era la du/namij y la e)cousi/a de la Palabra de dios.

cuando trata de las respuestas mo-dernas a nuestra pregunta (pág. 41-56), el Prof. dr. markschies, por razones de espacio y claridad metodológi-ca –además del origen remoto de la obra– se limita, casi exclusivamente, a algunos profesores de Heidelberg del siglo xix y xx: richard rothe, adolf Hausrath, ernst Troeltsch, Hans von Schubert y el sabio Berlinés Adolf von Harnack, tratados en un orden cronológico. a pesar de sus lógicas di-ferencias, y de que se ve un cierto in crecendo en su intento por ‘secularizar’ e ‘historizar’ la historia de la iglesia, ade-más de intentar alejarse de cualquier


interpretación histórico-teológica en sus trabajos meramente históricos, con todo, coinciden en interpretar el éxitodelcristianismograciasaciertas“energías divino-humanas” (rothe), o una “fuerza” de convicción que, en úl-timotérmino,dejaigualmentelapre-gunta por el Autor de semejante fuer-za. algo distinto encontramos en von Harnack,queveelmisteriodeléxitodel cristianismo en la conjugación es-pecífica de “sencillez” y “amplitud”,así como en la “maravillosa capacidad de adaptación” en la complexio opposito-rum (pág. 52). Pero, en el fondo, ese no era sino un esbozo de la propia teo-logíadelBerlinés,másqueunavisiónexacta del cristianismo primitivo. en síntesis, esos autores –a pesar de su intento– se muestran incapaces de eli-minarlasaportacionesespecíficamen-te sistemáticas de sus interpretaciones históricas y, sus explicaciones, además, reflejanmássuspropiasconviccionesque propiamente el cristianismo pri-mitivo. en ese sentido son ‘hijos de su tiempo’.

Finalmente, en el cuarto apartado (pág. 57-83), el Prof. dr. markschies elabora su propia respuesta. luego de advertirnos acerca de la complejidad del tema, nos da siete razones que ex-plicarían en su conjunto la pervivencia del fenómeno cristiano. recoge –eso sí– varias de las razones ya expues-tas. 1. la ‘impresión’ que dejaban los cristianos entre sus contemporáneos, en especial, los mártires y monjes. 2. la sencillez de la doctrina cristiana y la valoración en ella de los pobres y sencillos, cosa que donaba una iden-

tidad a quienes no la tenían entre sus coetáneos. 3. la teología cristiana res-pondió bien a ciertos temas sensibles y que habían sido insolubles para la antigüedad. Por ejemplo Unde malum? (¿De dónde proviene elmal?). 4. Lasimplificación y claridad de la éticapropuesta por el cristianismo, unida a ladefinitivavalorizacióndelserhuma-no y de su vida. 5. el impulso a la ca-ridad, característica de la iglesia desde sus comienzos. 6. el perdón ofrecido y la posibilidad de empezar de nuevo enlavida,atravésdelsacramentodelbautismo y del perdón. 7. el senti-miento de unidad (‘ser ciudadanos del mundo’) que proporcionaba el cristia-nismo frente a la decadencia y caída del imperio. aquí el autor recurre a max Weber.

este mismo apartado concluye con algunas ideas que retoman la cuestión hermenéuticay,enbuenamedida,sir-ven de conclusión. el recorrido histó-rico hecho, hace concluir al autor que no es posible prescindir en absoluto de la dimensión teológica en la historia de la iglesia (pág. 76). se dan conexio-nes íntimas entre la historia del espíri-tu y las ciencias sociales, entre historia y cultura, las cuales no son posibles de disolver. Pero el historiador ha de cui-darse mucho, tanto de no confundir dios y hombre, como de prescindir dealgunodeesosdosactores;alavezque debe cuidarse de sobreestimar las cadenas causales en los hechos histó-ricos, ya que siempre nos acercamos a la historia con mucha precariedad. en esta relación que llamamos coope-ratio hominis cum Deo o, ‘cooperación’

266 ¿Porquésobrevivióelcristianismoenelmundoantiguo?...

de dios en la historia, hemos de ser muy cautos en no ‘descubrir’ todo, ya que “la dialéctica de la ocultacióny revelación de dios no puede ser di-suelta por el historiador como intér-prete de la historia hasta llegar a una claridadabsoluta”(pág.79).Enfin,esclaro que la proclamación cristiana, y su diaconía, tienen una du/namij y una e)cousi/a que permite explicar su difu-sión hasta hoy.

Pero una pregunta surge de inme-diato:¿dóndereconoceresadu/namij y e)cousi/a? Para el Profesor dr. marks-chies es ciertamente la Palabra de dios que obra en su proclamación verbal (pág. 81). nosotros nos debemos pre-guntar¿Noexistentodavíaotrasfor-masdeactuacióndeDios?¿Quédecirdel lugar de la liturgia –y en particular de la celebración de la eucaristía– en el cristianismo primitivo? los restos arqueológicos que poseemos en la actualidad muestran abundantemente el lugar central que poseía el templo en la cristiandad antigua, y es bien conocida también la importanciaquetenía la celebración eucarística domi-nical –y anualmente la celebración de la pascua– en la vida cristiana, tanto popular como culta. Junto con notar esa limitación en la presente obra (que no invalida en absoluto su aporte a la

materia estudiada), nos pone frente al meollo de la cuestión hermenéuticay nos remite al asunto esencial de la relación dios-hombre en la historia, perotambién,aquéeselcristianismoy,másprecisamente,aquées laIgle-sia. En esto semanifiesta que el au-tor, Prof. dr. markschies, es de matriz luterana, y por lo tanto destaca con verdad el poder de la Palabra de dios. notamos así que el campo de los estu-dios patrísticos es un lugar muy bene-ficiosopara seguir profundizando enel diálogo luterano-católico.

en síntesis estamos frente a una obra muy sugerente, que suscita pre-guntas y abre puertas a la reflexión,pero que lamentablemente no siempre sigue in finem su propia invitación. con todo, nos incita a seguir profundizan-do en la pregunta que plantea, y a la vez,nosconfirmaenunaconvicciónde siempre: el historiador de la iglesia, junto con su debida solicitud metódi-ca, no debe –ni puede– prescindir de las cuestiones de teología sistemática (pág. 86). esto ha de aplicarse –pen-samos–, con las debidas adecuaciones, tambiénalaexégesisbíblica.Heaquíun desafío de esencial importancia para la teología actual.

rodrigo Polanco Fermandois


Gwendolyn araya góMez, Crónica del I Simposio sobre Edith Stein “Hacia la pregunta por la mujer”

intenso y bien articulado fue el i simposio en torno a edith stein, or-ganizado en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católicade chile, y realizado el 7 de mayo de 2010. su lema, “Hacia la pregunta por lamujer”,sugeríaque la reflexiónentornoalafiguradeestasantaymártircarmelita contemporánea se ampliaría a supensamientofilosófico, amenu-do opacado por los estudios sobre su espiritualidad. en efecto, fue este en-foque el que ha movido a un grupo de profesores y alumnos de postgrado para reunirsemensualmente,afindedescubrir los aportes de la pensadora. entusiasmados con el descubrimiento desufilosofía,enraizadaenlabúsque-da de la verdad y caracterizada por la finurametodológicade lafenomeno-logía husserliana, dicho grupo convo-có al primer simposio en torno a su pensamiento con la colaboración de la Facultad de Teología. gracias al apoyo delaDireccióndeRelacionesAcadé-micasInternacionalesde laPontificiauniversidad católica de chile, fue po-siblecontarconelespecialistaDr.Joséluis caballero bono, cmf, del institu-to de Filosofía edith stein de grana-da, españa, traductor de las obras de stein y gran conocedor del impacto de su biografía en la obra escrita de la santafilósofa.

el simposio comenzó a las 9.30 hrs., con la presencia y bienvenida del profesor Juan Francisco Pinilla, Pbro.,

quien como Vicario para la educación, comentó dos elementos antropológi-cos desde los cuales edith stein pensó la labor educativa fundamentalmente como formación: tanto la interioridad de la persona, como la satisfacción de la sed de sentido, según el profesor, pueden orientar la elaboración de pro-yectos educativos de la calidad que lo exige el contecto chileno actual.

a continuación, se presentó la pri-mera ponencia de la mañana titulada: Edith Stein: ejes transversales de su pensa-miento, a cargo del profesor invitado, Dr. José Luis Caballero, en ella des-tacó la relación de continuidad entre la etapa fenomenológica y la etapa filosófico-cristiana de la santa, pro-poniendo la unidad indisoluble de su itinerario personal, donde la dimen-sión mística está presente en todos los períodos de su vida con distintas intensidades. en cuanto al contenido filosófico de sus obras, el expositordesarrolló detalladamente el uso del término espíritu (Geist), como la cla-ve de acceso al pensamiento staniano. de acuerdo a sus estudios, edith usa esta palabra liberándose de la heren-cia semánticade lafilosofía alemana,dándole simplemente la significaciónde “apertura”, con lo cual logra una antropología que comprende al ser humano como ser interior que puede abrirse desde dentro hacia fuera, y re-tornarabriéndosehaciaelcentro.Parael expositor, esta aplicación staniana,

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es claro ejemplo de que su filosofíano es sino la formulación teórica de su propia experiencia espiritual, cuyo eje es la conversión al catolicismo. se concluye de esta presentación, que aunque los escritos de la autora son susceptibles a múltiples análisis y es-tudios desde diversas ciencias como la filosofía, la literatura, la fenomenolo-gía de la religión y la teología, quien intente comprenderla debe tener pre-sentelaconfluenciaentresubiografíay su pensamiento evolutivo.

este elemento se subrayó con las comunicaciones de los alumnos de magíster en Teología. en primer lu-gar, el hermano bernardo Álvarez, osb, se centró en algunas consideracio-nes sobre la influencia benedictina en Edith Stein. en segundo lugar, la señorita Haddy bello, expuso sobre la fe como experiencia de Dios, según Edith Stein. ambos enfatizaron la importancia deladimensiónautobiográficadesupensamiento, que es insoslayable para la correcta comprensión de sus obras. el papel del benedictinismo en la au-tora se refleja en laTaciturnitas Bene-dictina (silencio interior), que corres-ponde a una actitud fundamental de la vida benedictina: la escucha, como apertura a dios. más que el silencio concreto, es una forma pneumatoló-gica de vivir. Por su parte, este engar-ceentrebiografíayfilosofía,seadvir-tiótambiénenlanocióndefecomoconocimiento que la alumna de post-grado destacó rescatando este ele-mento en su dimensión personal, en cuanto posibilitador de una relación que progresa y mueve a la praxis.

la segunda parte de la mañana se abrió con la ponencia: Aspectos funda-mentales del método de Edith Stein, en la cual el profesor mariano crespo, de la Facultad deFilosofía de la Pontificiauniversidad católica de chile, propu-soentenderelmétodofenomenológi-cocomounmododefilosofardesdelos datos de la experiencia (no desde la teoría), en este sentido, supone una mirada contemplativa de las cosas, lo queEdithSteincultivócientíficamen-te desde que fue alumna de Husserl. el exponente desarrolló tres aspectos delmétodofilosóficodelaautora:1)el punto de partida del filosofar, lascosasmismas; 2) “considerar que lascosas reales en cuanto unidades de sentido, presuponen la subjetividad como su correlato”, es decir, que la fenomenología no tiene que sostener necesariamente un idealismo trascen-dental;3)elaportealconceptoantro-pológico de persona. a partir de estos elementos, el profesor crespo mostró consugerentespreguntasenquésen-tido cada uno de estos aportes pueden ser relevantes al abordar el tema de la identidad de la mujer y lo femenino. de este modo comenzó a plantearse directamente la cuestión que constitu-yó el lema del simposio.

Después de que los participanteshicieron unas preguntas de precisión al exponente, cerró la reflexiónde lamañana la profesora cristina busta-mante, con la comunicación: Diálogo entre fenomenología y hermenéutica, que a pesar de no entrar en la autora con-gregante, apuntó a la corrección que segúnRicoeurhacelahermenéuticaal


métodofenomenológico,permitiendola incorporación de la subjetividad en lafilosofía,locualinterpelaalateolo-gía a asumir el giro antropológico de la modernidad enfatizando el carác-ter hermenéutico de la fe y la teolo-gía misma, algo sugerente a la hora de abordarlacuestióndelmétodoenunestudio científico sobre la especifici-dad de lo femenino.

DespuésdeunapausaparalaEu-caristía y el almuerzo, se retomó la reflexiónconelVicedecanodelaFa-cultad de Teología, rodrigo Polanco, Pbro., cuyo título fue: los supuestos prácticos que Edith Stein encuentra en la lectura del Areopagita. con el objetivo de esclarecer el interés de la filósofapor este monje sirio del s.Vi, el pro-fesor explicó lo fundamental del pen-samiento del areopagita, concluyen-doelaportequesignificóparaEdithSteinenlaarticulacióndeunafilosofíacristiana como preparación al camino de la fe.

Lareflexióndesdeámbitosacota-dos continuó con las comunicaciones de la recientemente doctora en teolo-gía, sra. agustina serrano y la docto-randa, sra. maría Paz díaz, ambas de la Facultad de Teología, quienes expu-sieron respectivamente: Edith Stein y el Castillo Interior de Teresa de Ávila y la subsistencia corporal de la mujer, según Edi-th Stein. ambas comunicaciones mos-traron un aspecto de sus respectivas investigaciones de doctorado.

Después de la pausa café, la últi-ma ponencia: La especificidad de la mujer según Edith Stein, estuvo a cargo de la profesora anneliese meis, quien con-

textualizó el aporte fenomenológico de la autora encontrando pistas inte-resantes para la pregunta por la identi-dad de la mujer. enfatizó que el engar-ceentrelafilosofíamedieval(tomista)ylafilosofíadels.XX(fenomenologíade Husserl), permitió a la pensadora amalgamar la doctrina del ser con la doctrina de la persona, entendiendo la unidad de la sustancia como relación. su presentación dejó abierto el desafío de una metodología fenomenológica- ontológica, que permita abordar ade-cuadamente la cuestión del fundamen-todelaespecificidaddel“sermujer”.

a continuación tres alumnas de magíster en teología presentaron sus comunicaciones en el siguiente orden: la srta. maría Teresa greene, El acerca-miento a la persona de Edith Stein; sofía seguel, ovc., Una breve aproximación al problema del fundamento de la “individuali-dad” en Edith Stein; y la sra. maría elia-na martínez, Edith Stein y la formación de la mujer. mostrando diferentes facetas de estudio en el ámbito de lo femeni-no y la mujer que se pueden abordar desdelafilosofíasteiniana.

Por último, se invitó a los profe-sores José Luis Caballero y Marianocrespo, a exponer sus puntos de vista respectoa lo reflexionadoenelSim-posio, afinde abordar el temade laespecificidaddelamujerenposterio-res investigaciones. se elogió el nivel delaspresentacionesyelinterésporelpensamientofilosóficodelaautora.Sedestacó dentro de sus aportes, la pre-ocupaciónporlaradicalidaddelméto-do, en cuanto consideración de cómo se nos dan las cosas. en ese sentido el

270 “Hacia la pregunta por la mujer”

desafío es un estudio del fenómeno de las cosas que creemos que se nos manifiestan, que se potenciaría con la colaboración mutuaentreteólogosyfilósofos.Acer-ca de la posibilidad de una fenomenología de la mujer, queda en suspenso la cues-tión del estatuto epistemológico. ¿Esposibleunanálisiseidéticoomásbien,la consideración de unas cuestiones de hecho donde cabe lo cultural?

a modo de conclusión, se evalúa la participación en el simposio como una valiosa instancia para valorar la unidad entre filosofía y teología.En la líneade una investigación sobre el tema de lo femenino y la mujer, aparece in-soslayableel fundamentofilosóficoya la vez la necesidad de ampliar la re-flexión desde la interdisciplinariedad,ya que la complejidad del ser femeni-no se muestra siempre vinculada a los ámbitos de la acción humana en clave relacional. del mismo modo, se reque-riría abordar la dimensión masculina y la paternidad dentro de la antropolo-gía teológica. Para ello es prioritario dedicar el tiempo necesario al estudio teológico, porque en el contexto ac-tual es preciso atender especialmente a los problemas y necesidades de la iglesia local, que desde la conferencia de aparecida, viene promoviendo un cambio en la estructuras de modo que nos facilite la conversión y el impulso a la misión.

a nivel de aporte de contenido, el concepto de persona desde la recep-ción que edith stein hace de scheler, puede dar interesantes pistas de re-

flexiónnosóloenelámbitodelaiden-tidad femenina y masculina, sino sobre todo en la línea de una antropología teológica, por ejemplo: al plantear la fe como camino dinámico donde con-verge lagraciay la libertad.Tambiénresultaría interesante la cooperación conjuntaconfilósofos/as,enlainves-tigación de temas como: la importan-cia de los aspectos biográficos de laautora en clave de progresión (desde la dedicaciónalafilosofía,laconversióndel judaísmo al catolicismo, el cultivo de la espiritualidad carmelitana, la san-tidad en la unión mística hasta su cul-minación como mártir en austwich). asimismo, trabajar en vistas a una fe-nomenología teológica que permita abor-dar científicamente temas complejoscomo el de la esencia de lo femenino ylomasculino,dondeconfluyen,alavez, la pregunta por el ser (identidad) y por lo concreto (individualidad).

Pienso que el simposio superó las expectativas de los mismos organiza-dores,porquelogrónosóloconfirmarlas intuiciones sobre el aporte de la autora, sino además, porque se pudo constatar que en edith stein encon-tramosunafigura inspiradorapara latarea teológica, en la sólida formación filosófica,laseriedadmetodológica,labúsqueda del fundamento, y los innu-merables aportes que se pueden ex-traer desde su pensamiento. Tales ele-mentos superan el campo de estudio de la teología mística, de modo que nos invita no sólo a interesarnos en sus escritos, sino a darle mayor autoridad a los místicos en la tarea teológica.

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Primera cita:

autor único: j. noemi, El mundo creación y promesa de Dios (san Pablo, santiago de chile 1996), 65.

una obra publicada en una colección: a. soggin, il profeta Amos: traduzione e commento(StudiBiblici61;Paideia,Brescia1982),27.

una obra citada en una nueva edición: F. ruiz salvador, Caminos del Espíritu: compendio de teología espiritual (espiritualidad, madrid 21978).

una obra citada por medio de su traducción: k. schelkle, Anunciar el evan-gelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por d. ruiz Bueno (Estela48;Sígueme,Salamanca1966).

una obra anónima: c. martín (ed.), Gran Upanisad del Bosque (estructuras y procesos;Totta,Madrid2002).

una contribución a una obra colectiva con dos editores: t. römer, «l’ancient Testamentest-ilmonothéiste?»,enC.emery - P. gisel (eds.), le christianisme est-il un monothéisme?: actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande(Lieuxthéologiques36;LaboretFides,Genève2001),72-92, 89.

artículo de revista: B. villegas, «en busca de Q. la fuente común de mt y lc», en Teología y Vida 43 (2002), 602-683, 612.

Voz de diccionario u obra similar: a. olivar, «Patrística», en J. J. tama-yo (dir.), Nuevo diccionario de teología(Estructurasyprocesos;Trotta,Madrid2005), 695-706, 695.

275instrucciones para los colaboradores

obras ya citadas:

J. noemi, El mundo creación y promesa de Dios, 65-78.

a. kirk - T. thatcher, Memory, Tradition and Text, 52.

Tres o más autores: a. meis y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de orígenes, gregorio de Nisa y Juan de la Cruz, 95.

Gran Upanisad del Bosque, 235.

de parte de obras (artículos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario o similares):

T. römer,«L’AncientTestamentest-ilmonothéiste?»,72.

b. villegas, «en busca de Q. la fuente común de mt y lc», 678.

a. olivar, «Patrística», 696.

LoslibrosbíblicosdebencitarsesegúnlaBibliadeJerusalén,losdiccionariosy las revistas más conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes: lThK, Tre, dsp, etc. se sugiere seguir la normativa de s. schwertner, inter-nationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de gruyter, berlin -NewYork1992.

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