DEDICATORIA

A mi madre, con mucho amor y cariño.

2

AGRADECMIENTO

A nuestras familias por su tolerancia y compresión.

3

INDICE GENERAL

DEDICATORIA................................................................................................... 02

AGRADECIMIENTO...........................................................................................03

INDICE..................................................................................................................04

INTRODUCCION.................................................................................................06

CAPITULO I

JEAN PAUL SARTRE

1.1.- Biografía.................................................................................................07

1.2.- obras........................................................................................................12

1.3- Publicaciones póstumas………………………………………………...14

CAPITULO II

EXISTENCIA Y LIBERTAD

2.1- La existencia según Sartre......................................................................15

2.2.- La existencia precede a la esencia.........................................................16

2.3.- ¿Qué es libertad? ..................................................................................18

2.3.1- Libertad desde el punto de vista Jurídico.....................................24

2.3.2.- Libertad desde el punto de vista moral........................................27

2.3.3.- Libertad desde el punto de vista filosófico..................................30

4

CAPITULO III

LA LIBERTAD EN EL SER Y LA NADA

3.1.- El concepto de Libertad. ........................................................................34

3.2.- El ser humano como libertad: angustia, desamparo y desesperación. ...36

3.3.- El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre. ......................39

CAPITULO IV

LA LIBERTAD SARTREANA DESDE LA OPTICA DE OTROS

AUTORES

4.1.- Primero artículo. ....................................................................................42

4.2.- Segundo artículo. ...................................................................................52

4.3.- Tercer artículo. ......................................................................................60

4.4.- Cuarto Artículo……………………………………………………….. 65

4.5.- Quinto Artículo……………………………………………………...…69

4.6.- Conversación con Sartre……………………………………………….72

CONCLUSIONES................................................................................................79

BIBLIOGRAFIA...................................................................................................81

5

INTRODUCCION

6

CAPITULO I: JEAN PAUL SARTRE

1.1.- Biografía

Jean Paul Sartre nació en París, el 21 de junio de 1905, hijo de Jean Baptiste

Sartre y Anne Maire Schweitzer. El 17 de septiembre de 1906 muere su padre,

Jean-Baptiste Sartre, que era oficial de marina, a causa de unas fiebres contraídas

en uno de sus viajes por el sureste asiático. Durante su infancia y los primeros

años de su juventud Sartre será educado en un medio burgués e intelectual, que

marcará buena parte de su formación intelectual, pero que irá evolucionando hasta

terminar por ser considerado un símbolo del pensador comprometido con los

problemas de su tiempo.

En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo Henri-IV, de París, donde

conocerá a Paul Nizan, nacido el mismo año que él. Dos años después, en 1917,

su madre, que se había vuelto a casar con Joseph Mancy, director de las fábricas

Delaunay-Belleville, se traslada a la Rochelle, con el abuelo de Sartre. Jean-Paul

continuará sus estudios en el Liceo de la Rochelle, hasta 1920, en que volverá al

Liceo Henri-IV, de París. En 1924 Ingresa en la École Normale Supérieure, donde

coincidirá con Raymond Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice

Merleau-Ponty. ("La École Normale significó para mí, desde el primer día, el

comienzo de la independencia"). Tras finalizar sus estudios, en 1929 consigue el

primer puesto de su promoción en la "agrégation" de filosofía (concurso para el

desempeño de un puesto de profesor en los Liceos, equivalentes de nuestros

Institutos de Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la misma promoción,

se convierte en su compañera.

7

En 1931 toma posesión de su plaza como profesor de filosofía en el Liceo del

Havre, puesto que ocupará posteriormente de 1936 à 1939, tras un periodo

dedicado a su profundización en los estudios de filosofía. En el verano del 31,

poco después de la proclamación de la República, realiza un viaje a España con

Simone de Beauvoir. Dos años después, en 1933, residirá en Alemania, donde

permanecerá un año como becario en el Instituto francés de Berlín, completando

así sus conocimientos de la fenomenología de Husserl, al tiempo que asiste a la

expansión del nazismo. De nuevo en Francia, regresa a su puesto de profesor de

filosofía. Durante el mes de febrero de 1935, y con el fin de investigar la

percepción, Sartre consumirá mescalina, lo que le conducirá a una depresión,

acompañada de alucinaciones, que le durará seis meses.

En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las urnas, en Francia, en una

época en la que el avance del nazismo y del fascismo en Europa parece ya

imparable, como se verá pronto con el golpe franquista contra la República

española. Sartre es destinado al Liceo de Laon. ("En Laon tuve como alumnos a

los hijos de los dueños de las grandes explotaciones agrícolas, para quienes el

dinero era dinero, una mesa era una mesa, un toro era un toro..."). Al año siguiente

será destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de París, donde comenzará su

proyección como literato y filósofo en 1938, con la primera edición de "La

náusea", obra con la que alcanzará un gran éxito. Al año siguiente, en 1939,

publicará "El muro". En ese mismo año empieza a escribir "La edad de la razón" y

8

"El ser y la nada". En el mes de mayo asiste a la "Conferencia antifascista

internacional".

Sartre será movilizado en septiembre de 1940, ante la inminente guerra con

Alemania, siendo destinado a la 70ª división, en Essey-lès-Nancy, y luego

trasladado a Brumath y Morsbroon. La ofensiva alemana se inicia el día 1 de

mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El 21 de junio Sartre es hecho

prisionero en Padoux, sin haber llegado a pegar un sólo tiro, y llevado al campo

de Trèves. Se fuga del campo de Trèves en marzo de 1941, haciéndose pasar por

un civil. En abril retomará su puesto en el Liceo Pasteur de París. Una vez

consumada la ocupación de París por las tropas nazis, tras el derrumbe inesperado

del ejército francés, la actividad cultural se ve limitada y censurada, pese a lo cual

publicará en 1943 la primera edición de "Las moscas", que será representada en

París, en plena ocupación, y de "El ser y la nada". Simone de Beauvoir publica,

ese mismo año, "La invitada". Sartre se adhiere al "Comité nacional de escritores"

y colabora con los periódicos clandestinos "Combat" y "Lettres françaises".

Conoce a Albert Camus. Sartre vive estos años un periodo de intensa creatividad,

combinada con la actividad política, que continuará con éxito en los años

siguientes.

En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre otros, en la creación de la

revista "Les Temps Modernes". También de ese año es la edición de los dos

primeros volúmenos de "Los caminos de la libertad", a la que seguirán, en los

9

años siguientes, en 1946, la primera edición de: "Muertos sin sepultar",

"Reflexiones sobre la cuestión judía", "La puta respetuosa", "El existencialismo es

un humanismo". En 1947, la primera edición de "Baudelaire" y del primer

volumen de la serie "Situaciones".

También en 1947 defiende a Nizan, difamado por los comunistas. Rompe

definitivamente con R. Aron. El existencialismo se encuentra en pleno auge, así

como la fama de Sartre. En 1948 se publica la primera edición de "Las manos

sucias". Su obra es puesta en el Índice por el Vaticano. Colabora con el periódico

"La Gauche". Creación del R.D.R. (Rassemblement Démocratique

Révolutionaire), que abandonará al año siguiente, en octubre. En 1949 publicará

la primera edición de "La muerte en el alma".

Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde", duramente criticado por los

existencialistas y la revista "Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crítica

considerada como el preludio de la ruptura entre Camus y Sartre que se

consumará al año siguiente. Por su parte, Sartre publicará la primera edición de :

"Le diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la primera edición de "Saint-Genet,

comediante y mártir". Tras anteriores disputas, malentendidos o confrontaciones

entre ambos, se producirá un acercamiento entre Sartre y los comunistas. Dos

años después, en 1954, se producirá la ruptura con Merleau-Ponty, a quien había

conocido en su época de estudios en la Ecole Normale Supérieure. De ese mismo

10

año es su primer viaje a la URSS. Es nombrado vicepresidente de la asociación

Francia-URRS.

En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra la guerra de Argelia, año en

que publica también la primera edición de Nekrassov. En 1957 se produce la

ruptura con el partido comunista francés (a consecuencia de la intervención

soviética en Hungría, en 956). Ese mismo año publica la primera edición de

"Cuestión de método", y trabaja en la "Crítica de la razón dialéctica". En 1960

publica la "Crítica de la razón dialéctica" y "Los secuestrados de Altona".

También firma el manifiesto de los 121 sobre el derecho a la insumisión.

En 1963 tiene lugar la primera edición de "Las palabras". Continuando con su

interés por el comunismo realizará una nueva estancia en Moscú, en vistas a

constituir una "Comunidad internacional de escritores".En 1964 rechaza el premio

Nobel de literatura. Ese mismo año participará en la edición del primer número de

la revista "Nouvel Observateur", apadrinada conjuntamente por Pierre Mendès

France y Sartre, y que jugará un papel de primer orden en la vida política francesa

en los años siguientes. En 1968 Sartre apoya las reivindicaciones de los

estudiantes, en las revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la Sorbonne.

Posteriormente acusará al partido comunista de haber traicionado la revolución de

mayo.

En 1971 publicará los dos primeros volúmenes de "El idiota de la familia" (ensayo

sobre Flaubert). Crea, con Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libération", que

11

se constituirá en un medio de expresión alternativo, frente al monopolio de los

pesos pesados de la prensa francesa, y que, pocos años después, dará paso a

periódico diario, que se sigue manteniendo activo en la actualidad. En 1972

publicará el tercer tomo de "El idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Un

año después, editará "Teatro de las situaciones". También en 1973 se produce la

publicación del primer número del diario Libération, el 22 de mayo, del que será

director durante un breve período, al verse obligado a abandonar la dirección por

razones de salud.

Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais. Es enterrado el 20 de abril,

rodeado de una inmensa multitud. Varias decenas de miles de personas le

acompañan hasta el cementerio de Montparnasse.

1.2.- Obras

La obra de Sartre abarca un amplio espectro de campos, desde la literatura y el

teatro, hasta la política y el trabajo periodístico, además de su actividad más

estrictamente filosófica, a lo largo de un período ininterrumpido desde la primera

de sus publicaciones hasta prácticamente su lecho de muerte.

Obras de Sartre, por orden cronológico

1938 La Náusea

1939 El muro

1943 Las moscas

o El ser y la nada

12

1944 A puerta cerrada

1945 Los caminos de la libertad - dos primeros volúmenes-

1946 Muertos sin sepultar

o Reflexiones sobre la cuestión judía

o La puta respetuosa

o El existencialismo es un humanismo

1947 Baudelaire

1948 Las manos sucias

1949 La muerte en el alma

1945-1949 Los caminos de la libertad

1951 El diablo y el buen dios

1952 Saint-Genet, comediante y mártir

1956 Nekrassov

1957 Cuestión de método

1960 Crítica de la razón dialéctica

o Los secuestrados de Altona

1963 Las palabras

1972 El idiota de la familia

1947-1976 Situaciones, I à X

1.3.- Publicaciones póstumas

1983 Cinco de los carnets de la extraña guerra

o Cuadernos por una moral

13

o Carta al Castor y a otros

o Carnets de la extraña guerra

o Verdad y existencia

14

CAPITULO II EXISTENCIA Y LIBERTAD.

2.1- La existencia según Sartre

Para Sartre el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que

después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es

definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como

se haya hecho.

Esta idea parte de su concepción radicalmente atea de que no existe un Dios,

siendo así el esquema tradicional de la esencia antes de la existencia carecería de

sentido. Ya no hay una esencia divina y eterna que es la que dota a cada ser

humano de una existencia. Es el mismo hombre el único que no sólo es tal como

él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la

existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre

no es otra cosa que lo que él se hace.

Esa sería pues, la explicación de la frase "La existencia precede a la esencia". El

hombre a partir de lo que hace de su vida, su existencia en el mundo, define lo que

él es, por tanto él mismo crea su esencia en base a lo que ha construido en su

existencia.

Este concepto de Sartre que señala que "El hombre es lo que él se hace", es

conocido como el primer principio del existencialismo. Dicho principio indica

15

también que el hombre es un proyecto que se vive subjetivamente, en que nada

existe previamente.

Por esto, la primigenia idea del existencialismo procura poner al hombre en

posesión de lo que es, y hacer recaer sobre él mismo la responsabilidad de todo lo

que quiere ser, de su desarrollo y su camino a la libertad. (1)

2.2 La existencia precede a la esencia

Sartre considera que el ser humano está «condenado a ser libre», es decir,

arrojado a la acción y responsable plenamente de la misma, y sin excusas.

A su vez, Sartre, concibe a la existencia humana como existencia consciente. El

ser del hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente. La existencia

humana es un fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y

conciencia de sí. Se observa aquí la influencia que ejerce sobre Sartre el

racionalismo cartesiano. En este punto se diferencia de Heidegger, quien deja

fuera de juego a la conciencia.

Sartre se forma en la fenomenología de Husserl y en la filosofía de Heidegger,

discípulo éste de aquél. En plena guerra mundial, cuando forma parte del Ejército

Francés como meteorólogo, Sartre es hecho prisionero, y en el largo periodo de

ser cautivo del nazismo reformula muchas de sus ideas, elabora otras, escribe

constantemente, incluso representando obras de teatro en pleno campo de

16

prisioneros, aunque si en Heidegger el Da-sein es un «ser-ahí», arrojado, «yecto»

en el mundo, «para Sartre, el humano, en cuanto «ser-para-sí», es un «proyecto»,

un ser que debe hacer-se».

El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal

como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como

se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es

otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del

existencialismo.

El existencialismo es humanismo

Sartre escribe que en el ser humano «la existencia precede a la esencia»,

contrariamente a lo que se había creído en la filosofía precedente. ¿Qué quiere

decir esto? Sartre da un famoso ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra,

primero «la» piensa, la construye en su cabeza: esa prefiguración será la esencia

de lo que se construirá, que luego tendrá existencia. Pero nosotros, los seres

humanos, no fuimos diseñados por alguien, y no tenemos dentro nuestro algo que

nos haga «malos por naturaleza», o «tendientes al bien» —como diversas

corrientes filosóficas y políticas han creído, y siguen sosteniendo—. «Nuestra

esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos nosotros mismos

mediante nuestros actos», que son ineludibles: no actuar es un acto en sí mismo,

puesto que nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser

libres en situación, ser es ser-para, ser como proyecto. (2)

17

2.3 ¿Qué es Libertad?

Libertad en sentido amplio:

Los griegos usaban el término libre para designar al hombre no esclavizado, el no

sometido. La noción de libertad no sólo incluye la posibilidad de decidir sino la

autodeterminación, la idea de responsabilidad para con uno mismo pero también

hacia la comunidad. Así pues ser libre implica “obligaciones”.

Hay tres modos básicos de entender la libertad: Una libertad “natural”, entendida

como la posibilidad de sustraerse a un orden cósmico predeterminado. A su vez

puede haber dos interpretaciones sobre esto, una en la que puede actuar el sujeto

fuera de “su destino” porque dicho acto no cuenta o dicho ente no importa y otra

en la que mediante la libertad pertenece a la razón. El mundo está predeterminado

per el hombre puede gozar de libertad en tanto que su vida es racional y son

conscientes de dicha predeterminación.

Una libertad que puede llamarse social o política. En una comunidad humana se

traduce en autonomía o independencia, en regir el destino de la comunidad sin

interferencias de otras comunidades. En esta concepción se incluye el actuar de

acuerdo con las propias leyes del “estado”. Una libertad “personal”, entendida

como autonomía o independencia de presiones o coacciones procedentes de la

comunidad, entendiendo al hombre como un ser no estrictamente social sino con

una esfera plenamente personal.

18

En estas tres ideas básicas de libertad encontramos innumerables matices. En

Aristóteles se combina el orden natural y el moral respecto a la libertad

enmarcado en una concepción teleológica del cosmos. Todo tiene un fin y el fin

último del hombre es llegar a ser feliz. Aristóteles distingue dos “momentos” en el

ejercer la libertad: no habría voluntad de elección si la voluntad no fuese libre y

ésta no sería libre si esta no pudiese elegir. Aristóteles piensa que en la libertad

puede darse la paradoja, y que un hombre que conoce el bien no puede dejar de

actuar de acuerdo con él, actuando de forma malvado solamente mediante la

ignorancia, como la mayor parte de los griegos. Los autores cristianos, sobre todo

desde San Agustín colocaron el problema de la libertad frente la presciencia o

predestinación divinas. Según San Agustín el hombre está inclinado al pecado sin

la ayuda de Dios, no basta saber qué es el bien sino que hay que realizarlo. Según

San Agustín la presciencia divina y la libertad de elección son conciliables. El

hombre puede elegir voluntariamente. Por otro lado Dios sabe que el hombre hará

voluntariamente eso o lo otro, cosa que no elimina la elección del hombre. Las

teorías de Santo Tomás son más cercanas a los intelectualismos morales griegos

mientras que Duns Escoto aboga por el voluntarismo diferenciando la voluntad y

lo que causa la voluntad.

A partir del siglo XVI, con el naturalismo en marcha, se presenta el famoso

problema de la libertad contra la necesidad. Autores como Spinoza o Leibniz

sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir la propia

19

naturaleza. Spinoza por ello es considerado como un determinista. Autores como

Hobbes o Locke del deseo en la libertad.

La discusión entre libertarios y necesitarios adquirió una nueva dimensión en

Kant. Kant no trata de superponer libertad-necesidad o a la inversa, sino que

ahonda en el problema y busca cómo eran posibles la libertad y la necesidad. Kant

arguye que se había errado al poner el problema dentro del mismo marco,

mientras que él propone la solución en la que en el mundo de los fenómenos el

determinismo es un hecho mientras que la libertad sí existe en el “noúmeno” en la

esfera de la moral. Es pues la libertad una cuestión fuera de lo físico. Aun así Kant

insiste en la no ruptura entre dos mundos: el hombre no es libre porque pueda huir

de una cadena de causalidad sino porque el hombre no es únicamente una realidad

física, natural. La libertad no es una realidad ni atributo de ésta sino que es un acto

que se pone a sí mismo como libre.

Fichte asocia “lo dado” a los sistemas deterministas mientras que en los sistemas

fundados en la libertad se parte del individuo, del puro Yo. El ser que se pone a sí

mismo como libre necesita para existir, ser libre. Schelling critica dicho

argumento respondiendo que ese mismo principio de libertad es una

determinación, y anula el principio que intenta construir un ser libre. Schelling

arguye que la libertad es pura posibilidad, es anterior a la autoposición, es el

fundamento del absoluto. En cambio Hegel se refiere a la verdadera libertad como

20

una autodeterminación, no un azar, sino una determinación racional del propio

ser. En última instancia eso dota al ser de su ser.

A lo largo del siglo XIX se especuló sobre si el hombre puede o no ser libre

respecto a los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad. Los deterministas

negaban esa posibilidad y los “espiritualistas” la apoyaban. Evidentemente había

numerosas corrientes que sugerían posturas intermedias entre el completo

determinismo y el libertarianismo total, así como diversas interpretaciones de la

libertad fueron dadas para negar o fundamentar la posibilidad de ella. Como

hemos comentado arriba, libertad puede entenderse como un concepto

primariamente psicológico, como algo metafísico o como un concepto sociológico

que se refiere al individuo humano, como algo religioso, como un término que

incide en la relación entre hombre y sociedad, etc.

Stuart Mill abordó el problema de una forma empírica. Bergson exponía que la

conciencia es libre porque no se rige por la mecanización mediante los cuales

organizamos y entendemos los fenómenos naturales. Marx lo enfocó como una

cuestión social o histórica: manteniendo un determinismo natural y social

propugnaba al mismo tiempo la posibilidad de que el hombre algún día podía

llegar a la libertad mediante un “salto” hacia ella. La corriente analítica ha llegado

a definir libertad como libre de coacción, es decir, que X hubiera podido hacer

otra cosa si lo hubiera decidido. Desde esta base el determinismo y el libre

albedrío son compatibles.

21

Otros autores se dedicaron a analizar el “puedo” y sus varias significaciones.

Desde Moore hasta Austin se mantiene que hay que describir lo que sucede

cuando se usan expresiones que se refieren a voluntades o intenciones. Eso no

implica una resolución del problema sino una negación de ello. En el marco del

existencialismo encontramos autores que abordan el problema desde un análisis

fenomenológico u ontológico. Jaspers afirma que la libertad formal era poder y

libre albedrio; la libertad trascendental era la autocertidumbre de un origen

histórica de la decisión. Solamente en la libertad existencial se realiza la

conciencia de libertad. El hombre se hace entonces en la libertad.

La libertad como un hacerse a sí mismo es importante en autores como Heidegger.

Paradójicamente se trata de una libertad para “nada”. El “estar en el mundo” se

libera hacia sí mismo, la libertad como trascendencia es una proyección del “estar

en el mundo” según sus propias posibilidades. El segundo Heidegger habla más

de la libertad que el primero. No hay más libertad que la relativa a la

fundamentación. La libertad es fundamentación del fundamento, pero el

fundamento último es un abismo. Hablamos pues de una libertad fundamental que

opera en la finitud.

Estamos obligados a ser libres, decía Ortega y Gasset, nexo que nos puede servir

para introducir El ser y la Nada, de Sartre. “La libertad humana precede la esencia

del hombre y la hace posible, la esencia del ser se halla en suspenso en su libertad.

Lo que llamamos libertad no puede distinguirse, pues, del ser de la realidad

22

humana.” No existe primero el hombre que pueda ser libre, sino que no hay

diferencia entre el ser del hombre y su “ser-libre”. El hombre solo puede ser en

tanto libre. En la estructura del “para-si” la realidad humana está en el mundo

necesariamente está al mismo tiempo a distancia de él. El hombre se esconde a sí

mismo la libertad que lo conforma porque ésta y la responsabilidad que conlleva

le angustian. La libertad es la nada, es la propia realidad humana en tanto que se

hace a sí misma libremente. Existir como humano es elegir. Hay grandes

diferencia entre el Sartre de El ser y la Nada y el Sartre de Crítica de la razón

dialéctica pero en ambas el problema de la libertad es un elemento central. Sartre

opina del marxismo que aun insistiendo en que es inútil oponerse a la marcha de

la historia como método de interpretación y guía de vida no niega la libertad.

La escasez del medio esclaviza al hombre pero no es una esclavización natural ya

que el hombre interioriza esa escasez y se mutila, pero a lo largo de la vida el

hombre da pasos dialécticos que le devuelven la libertad. Los hombres hacen su

historia a base de condiciones reales anteriores, pero los hombres mismos y no las

condiciones anteriores hacen la historia. Según Sartre, la filosofía sustituirá al

marxismo cuando todos dispongamos de una libertad real pero que no disponemos

de ningún medio que nos permita alcanzar esa libertad real general y consciente.

(3)

2.3.1 Libertad desde el punto de vista Jurídico

Libertad Jurídica

23

Concepto perteneciente a la filosofía de la razón práctica de Immanuel Kant. Junto

con la independencia y la libertad, es una de las características básicas de un

ciudadano. Consiste en la facultad de no obedecer ninguna ley exterior a la que no

hayamos otorgado nuestro consentimiento, es decir, los que obedezcan las leyes

deben ser los co-autores de éstas. El estado debe garantizar este principio y

posibilitar la unión de las libertades individuales con el derecho político y

autonomía jurídica individual con la voluntad del pueblo. El concepto lo define

como el poder de autolegislarse colectivamente haciendo coincidir la libertad con

la autonomía. Es fruto de la aceptación de un "contrato social" en el que el ser

humano renuncia a su libertad natural para constituir el estado. Esta libertad queda

garantizada por el derecho: la obediencia a la ley requiere un consentimiento

previo de la ciudadanía, el ciudadano se convierte entonces en colegislador de las

leyes y el gobernante debe promulgar leyes fruto de la voluntad unida del pueblo.

Sin embargo, la libertad jurídica, no justifica la desobediencia civil. La

desobediencia conlleva a la violencia y frustra los intentos de paz. Una vez que la

ley está en vigor, estamos obligados a cumplirla, sin importar la forma de

soberanía que exista en el estado (4).

“La libertad jurídica no es poder, ni capacidad derivada de la naturaleza, sino

derecho…autorización”. Con estas palabras deja clara desde un principio el doctor

García Máynez su concepción sobre libertad jurídica; y luego agrega: “…se

afirma que, desde el punto de vista jurídico, se es libre de hacer o no hacer aquello

que no está prohibido”. Pero esta afirmación es, para el autor referido, incorrecta:

24

“Hay –afirma el propio maestro- numerosas acciones no vedadas por el derecho

que, sin embargo, no pertenecen al sector de la libertad. Aludimos a los actos

prescritos por la ley, es decir a los que representan un deber jurídico. En relación

con ellos no existe aquel derecho, El obligado a observar una conducta

determinada no está facultado –normativamente hablando- para dejar de

observarla, aun cuando de hecho, falte a du deber. La violación de la norma es

entonces una manifestación del libre albedrío pero no representa el ejercicio de la

libertad jurídica.

Conviene hacer notar que el maestro mexicano distingue con toda claridad entre

libertad como atributo de la voluntad del hombre y libertad como derecho.

“Aquella, explica el autor, es generalmente concebida como poder o facultad

natural de autodeterminaciones; podría definirse diciendo que es la aptitud de

obrar para sí, o sea, sin obedecer a ninguna fuerza o motivo o determinación”. La

libertad jurídica no es, en cambio, tal poder o facultad natural; es derecho.

El aforismo –sigue el autor- : lo que o está permitido, está prohibido, indica que es

lícito ejecutar los actos ordenados y los permitidos por la norma jurídica. “pues no

solo se tiene la facultad de hacer lo que el derecho objetivo no manda ni prohíbe,

sino también la de realizar lo que ordena”. Pero entre ambas facultades hay una

diferencia –dice García Máynez- : El derecho al cumplimiento de una obligación

no faculta al obligado para hacer lo prescrito; y, en cambio, el derecho de hacer lo

permitido, no obligado, implica también el derecho a omitirlo. (5)

25

En su obra Libertad, como Derecho y como Poder, García Máynez define a la

libertad jurídica como; “…por libertad jurídica entendemos la facultad que toda

persona tiene de ejercitar o no ejercitar sus derechos subjetivos, cuando el

contenido de los mismos no se reduce al cumplimiento de un deber propio. De la

anterior definición se infiere que la libertad, como derecho de segundo grado, se

funda siempre en un derecho de primer grado, y nunca en un deber jurídico del

titular de aquella. O expresado en otro giro: el ámbito de la libertad, como

derecho, es el de lo licito potestativo, no el de lo licito obligatorio –cumplimiento

del propio deber-”

Este concepto de libertad jurídica, fue modificado posteriormente por su autor,

quien en su “Introducción a la Lógica Jurídica” establece: “Libertad Jurídica, en

sentido positivo, es la facultad que toda persona tiene de optar entre el ejercicio y

el no ejercicio de sus derechos subjetivos, cuando el contenido de los mismos no

se agota en la posibilidad normativa de cumplir con un deber propio” (6)

El maestro argentino Cossio, en su obra “La Teoría Egológica y el Concepto

Jurídico de Libertad”, señalaba: El problema de la libertad jurídica, irrumpe en la

dogmática con el axioma ontológico de que todo lo que no está prohibido está

jurídicamente permitido. Postulado éste que para egología, significa,

ontológicamente, que lo primero y originario del derecho como contenido es la

libertad jurídica. Razón por la cual invertir el postulado, para decir que todo lo

que no está permitido está jurídicamente prohibido, resulta sólo un logicismo

26

indebido que vaciaría de su contenido mismo al propio postulado. Ahora bien la

libertad jurídica es lo primero porque el derecho es conducta y ésta es libertad

metafísica fenomenalizada; y lo segundo –juridica- porque la juricidad, con su

disyunción de lo lícito y lo ilícito es la categoría intersubjetiva de toda conducta.

(7)

2.3.2.- Libertad desde el punto de vista moral

Las leyes morales refieren al ámbito de la libertad en su ámbito interno, pues la

eticidad se vincula con una esfera interior, toda vez que la legislación moral se

distingue en cuanto que esta se relaciona con un móvil moral, en este caso, el

respeto a una ley que es expresión autónoma de la razón y para la razón. De esta

forma, debemos notar que los principios de justicia son externos y coercitivos,

mientras que las leyes y deberes morales son internos y no coercitivos, pues estos

últimos se vinculan con un auto-constreñimiento. Siguiendo este sentido, Rosen

señala que la externalidad de la justicia se deriva de su naturaleza coercitiva, pues

sólo las acciones exteriores – nunca los motivos, las intenciones u otros estados

mentales – pueden ser controladas a través de la coerción externa. Contrariamente,

la legislación ética, en cuanto que guarda nexo con el libre auto-constreñimiento y

no con otro incentivo que la idea del deber, siempre es una legislación del ámbito

interno.

El ámbito interno de la libertad proviene de la distinción entre heteronomía y

autonomía. En efecto, si el sentido positivo de la libertad remite a una capacidad

27

deliberativa en conformidad con leyes racionales, se sigue que la deliberación del

sujeto agente presupone la autonomía como auto-determinación o auto-

legislación. Esto se debe a que la voluntad humana puede ser “patológicamente

afectada”, pero no “patológicamente necesitada”. Precisamente, el pensador de

Königsberg defiende en el “Canon” que la sensibilidad no determina

necesariamente la acción humana, pues el hombre posee la capacidad de

determinarse a sí mismo con independencia de la imposición de impulsos

sensibles; por consiguiente, la voluntad humana se define como “arbitrium

liberum”, mientras que la animal como “arbitrium brutum”. La primera puede ser

determinada por motivos representados exclusivamente por la razón, mientras que

la segunda es necesariamente afectada por los estímulos sensitivos.

De este modo, es comprensible que el ámbito interno de la libertad radique en la

concordancia de una acción con la ley racional, toda vez que el deber es móvil de

la acción en la medida que la voluntad es determinada por una proposición

práctica que no guarda relación con la experiencia. El ámbito interno de la libertad

se identifica con el concepto kantiano de autonomía moral o libertad práctica. Este

concepto es caracterizado como el principio de la moralidad y refiere a la auto-

legislación de la voluntad, es decir, a una auto-coerción conforme a reglas

objetivas otorgadas por nuestra razón. Kant asevera que estas reglas son objetivas

y universales en la medida que la naturaleza suprasensible del ser racional supone

su existencia conforme a leyes que son independientes de toda condición

empírica, es decir, conforme a leyes prácticas universales. De este modo, el

28

concepto de autonomía, basado en el principio de no contradicción, supone que

nuestras máximas deben ser propuestas como ley universal racional, es decir,

como expresión consistente y coherente de nuestra racionalidad práctica. Esta

expresión consistente se formula bajo el criterio del imperativo categórico, toda

vez que voluntad libre, voluntad autónoma y voluntad sometida a leyes morales

son una y la misma cosa.

En síntesis, el sujeto moral, concebido como trascendentalmente libre, se reconoce

como auto-determinado a través de una ley práctica incondicional desvinculada de

todo interés sensible (ámbito negativo) y se reconoce como un ser auto-legislativo

que se constituye efectivamente como ser práctico y libre (ámbito positivo).

Considero que no por otra razón, en la sección dialéctica de primera crítica se

asevera que la libertad trascendental conforma el fundamento del concepto

práctico de aquella, pues la supresión de la libertad trascendental significaría la

destrucción de toda libertad de carácter práctico. (8)

2.3.3.- Libertad desde el punto de vista filosófico

Libertad es la capacidad que tiene el ser humano de poder obrar según su propia

voluntad, a lo largo de su vida, por lo que es responsable de sus actos y de todo lo

que hace, y la filosofía es el estudio de una variedad de problemas fundamentales

acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la belleza, lo

moral, lo espiritual, la mente.

29

Desde el punto de vista de la filosofía o filosófico es el estado existencial del

hombre en el cual este es dueño de sus actos y puede auto determinarse

conscientemente sin sujeción a ninguna fuerza. Rudolf Steiner en su libro La

Filosofía de la Libertad escribe: Es obvio que no puede ser libre una persona que

no sabe por qué actúa… pero ¿qué diremos de los actos cuya motivación conoce?

Con este planteamiento el autor subordina la cuestión libre albedrío a un problema

cognitivo previo a la acción (9)

Es ya muy conocido al hablar del libre albedrío establecer la clásica la distinción

entre libertad exterior e interior. Gozamos de libertad interior cuando nuestras

decisiones no son un mero efecto de causas que nosotros no dominamos. Libertad

exterior, por el contrario, nos habla de las posibilidades de llevar a cabo aquello

que nos hemos determinado a realizar. Sin embargo, la modernidad más reciente

y, en general, la sociedad actual ha recibido con un mayor entusiasmo la

distinción que se hace de libertad positiva y negativa, especialmente después de

que el historiador de las ideas políticas Isaiah Berlin les dedicó el célebre artículo

titulado “Dos conceptos de libertad” publicado en su conocido libro Cuatro

ensayos sobre la libertad. Veamos que significan estos nuevos enfoques sobre la

libertad.

Libertad positiva quiere decir autodeterminación. Soy libre si yo mismo soy el

que tengo el comando de mi vida y de mis acciones; si soy yo quien decide sobre

mí mismo y mis relaciones; si, en definitiva, soy el autor del camino de mi

30

existencia. Si alguien decide por mí, si mi vida se ve envuelta en una suerte de

manipulación de mis decisiones, con razón se puede afirmar que no poseo libertad

positiva. Libertad negativa, por el contrario, quiere decir no interferencia. Soy

libre en este último sentido si puedo disponer de un espacio en el que nadie me

impide vivir y desarrollarme como quiero o considero oportuno.

Uno podría pensar que la distinción que acabamos de realizar entre libertad

positiva y negativa como autodeterminación y no interferencia es sustancialmente

irrelevante. Parece obvio que en la medida en que menos interferencias tengamos

en el ejercicio de nuestra conducta más libre seremos. Pero si analizamos este

asunto con algo más de cuidado nos adentramos en situaciones curiosas; por

ejemplo, que alguien no sufra interferencia exterior de ningún tipo y le falte

libertad positiva, capacidad de orientar su vida adecuadamente. En otras palabras,

podríamos decir que en este último caso existiría una falta de congruencia entre el

“yo” fáctico, ese yo que realmente somos, y el “yo” ideal, aquel al que tendemos

como nuestro mejor yo, ese que deberíamos ser.

Este último punto nos retrotrae bastantes siglos atrás, concretamente en la antigua

Grecia. Allí Platón nos hacía ver el núcleo de este debate que estamos entablando

sobre el binomio libertad positiva-negativa. Este filósofo griego siempre exhortó a

superar esa escisión entre el yo empírico y el yo ideal intentando ser amigos de

nosotros mismos. Estamos hechos para el bien y nuestra voluntad está tensada

para lograr esa plenitud de nuestra naturaleza. En su aclamado diálogo Gorgias

31

expuso de forma magistral e inolvidable esta escisión del yo en la conducta del

tirano.

Esta misma forma argumental ha sido propuesta más recientemente por el filósofo

moral de origen escocés Alasdair MacIntyre tal como nos relata Oakes en su

interesante artículo sobre el pensamiento del pensador anglosajón afincado en los

Estados Unidos. Para MacIntyre el binomio entre el yo ideal y el yo empírico se

puede enunciar de la siguiente manera: man-as-he-could-be-if-he-realised-his-

essential-nature versus man-as-he-happens-to-be. La plena realización del hombre

se mide por lo adecuada de su orientación al bien según su naturaleza (teleología)

en claro contraste con la situación fáctica en que se encuentra en muchas

ocasiones. La plenitud de desarrollo conlleva también el máximo grado de

libertad. Libertad que tiene que ver con lo que Aristóteles denominaba proaíresis y

que se ha traducido como “elección”. No es una suerte de agente causal, sino más

bien la capacidad de tomar decisiones en el trasfondo de una vida.

Dos consideraciones finales para concluir este breve ensayo. Una es constatar un

peligro en el que nos movemos al tratar este tipo de cuestiones y otra es una

sugerencia para favorecer el diálogo interdisciplinar. El peligro está en el hecho de

que el dualismo tal como lo entendemos comúnmente sigue presente en muchos

de los debates que abordan el llamado problema mente-cerebro. Al dualismo

podríamos aplicar las también conocidas palabras de MacIntyre sobre el

relativismo o el escepticismo como una de esas doctrinas que han sido refutadas

32

demasiadas veces. Pero, continúa el filósofo moral anglosajón, no hay señal más

cierta que una doctrina porta algo verdadero que no debe ser olvidado que en el

curso de la historia de la Filosofía haya tenido que ser refutada una vez y otra. Las

doctrinas genuinamente refutables, concluye nuestro autor, lo son una vez por

siempre. Es interesante observar que en términos más o menos análogos se

manifiesta otro filósofo de la mente de nuestros días perteneciente a la tradición

analítica: John Searle. Para este autor estadounidense el dualismo está incrustado

de una manera singular en el modo en que enfocamos nuestra manera de pensar en

Occidente (10).

33

CAPITULO III.- LA LIBERTAD EN EL SER Y LA NADA

En el presente Capitulo “La Libertad en el Ser y la Nada” de Jean Paul Sartre,

idealiza a las personas como seres capaces de crear sus propias leyes al rebelarse

contra todo tipo de estatutos, aceptando la responsabilidad, la ética y

toda moral personal sin el apoyo de la sociedad, la ética o cualquier norma

tradicional. Su teoría existencial declara la libertad de todas las personas para

escoger sus propios conceptos de comportamiento y libre pensamiento hacia una

perfecta libertad de elección de crear los significados de las cosas y de la realidad

en general. En la relación entre el ser su pasado y su futuro, Sartre evoca los

conceptos de tiempo como una proyección mental del ser, siendo estos los

causantes de la inacción del mismo al quedar varado entre lo que fue y lo que

podría ser.

3.1.- El Concepto de Libertad.

El Hombre con respecto al resto de los seres: empieza existiendo, no teniendo un

ser propio, empieza siendo una nada, y se constituye así mismo a partir de sus

proyectos; el hombre es lo que ha proyectado ser. De este modo, Sartre relaciona

la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o esencia implica que el

ámbito de conducta posibles están ya determinadas; que algo tenga una naturaleza

quiere decir que el tipo de conductas posibles que le pueden acaecer está

34

restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no tiene naturaleza, no

tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que él mismo ha decidido ser. (11)

La LIBERTAD: Es el modo que tenemos de responder a las diversas

situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos vamos

haciendo lo que somos. Esto significa fundamentalmente que

somos RESPONSABLES y que no podemos escondernos detrás de las excusas.

La conciencia de la responsabilidad se convierte en ANGUSTIA ya que nunca

podremos saber a priori si hemos elegido bien. La existencia es así angustiosa

inseguridad.

"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se

prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del

ser". El Ser y la Nada”.

La angustia no es tener miedo a algo externo, sino miedo a nosotros mismos al

saber que somos responsables de nuestros actos, pero es que, además, con cada

decisión que tomamos, estamos afirmando un modelo de conducta válido para

todos. En cada acto comprometemos a la humanidad entera.

                El no poder poner excusas a nuestra conducta al ser conscientes de

nuestra libertad nos sentimos DESAMPARADOS, porque estamos solos frente

a nuestras elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer; no

35

hay una moral establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros desde

nuestra conciencia de la libertad intransferible los que nos vamos definiendo  a

nosotros mismos.

3.2.- El ser Humano como Libertad: Angustia, Desamparo y Desesperación.

Tras los horribles acontecimientos y vivencias de la I y II Guerras

Mundiales era natural preguntarse ¿Qué cosa es el ser humano? Hasta entonces

los filósofos habían confiado en la capacidad racional humana y su

sociabilidad. Sin embargo las barbaridades cometidas en los dos conflictos

referidos nos devolvían una imagen de la humanidad inquietante.

A la pregunta por el ser humano, Sartre responde que nos definimos

como seres libres: “ESTAMOS CONDENADOS A SER LIBRES”. Es cierto

que vivimos en medio de unas circunstancias, una situación, pero Sartre niega la

existencia de determinismos de todo tipo: teológico, biológico, psicológico o

social (ni Dios, ni la naturaleza, ni el inconsciente ni la sociedad nos obligan a

actuar de una determinada manera) Al contrario: somos lo que hemos querido

ser y siempre podremos dejar de ser lo que somos.

La LIBERTAD es el modo que tenemos de responder a las diversas

situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos vamos

haciendo lo que somos. Esto significa fundamentalmente que

36

somos RESPONSABLES y que no podemos escondernos detrás de las excusas.

La conciencia de la responsabilidad se convierte en ANGUSTIA ya que nunca

podremos saber a priori si hemos elegido bien. La existencia es así angustiosa

inseguridad.

"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se

prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del

ser". Sartre: El Ser y la Nada”.

La angustia no es tener miedo a algo externo, sino miedo a nosotros mismos al

saber que somos responsables de nuestros actos, pero es que, además, con cada

decisión que tomamos, estamos afirmando un modelo de conducta válido para

todos. En cada acto comprometemos a la humanidad entera.

El no poder poner excusas a nuestra conducta al ser conscientes de nuestra

libertad nos sentimos DESAMPARADOS, porque estamos solos frente a

nuestras elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer; no hay

una moral establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros desde

nuestra conciencia de la libertad intransferible los que nos vamos definiendo a

nosotros mismos.

Pero el reconocimiento de la propia libertad implica el reconocimiento de la

libertad de los otros. El ser humano no es sólo subjetividad, un ente aislado,

37

sino también INTERSUBJETIVIDAD: no hay “yo” sin “tú”. La libertad  de

cada uno de nosotros se enfrenta a otras libertades. Pero ¿es posible tratar al otro

como a un sujeto, como un ser que tiene sus propios proyectos, como un ser libre?

La respuesta de Sartre es pesimista: No. En la relación con los demás pueden

suceder dos cosas: o bien el otro nos tratará como meras cosas o bien nosotros lo

trataremos a él; yo intento utilizar al otro y el otro intenta utilizarme a mí.  La

esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto. Sartre expresa

gráficamente esta idea señalando que “EL INFIERNO SON LOS OTROS”.

Sartre: A puerta cerrada.

Ser libre significa que somos responsables y que nuestra vida es un

PROYECTO. Pero cuando pretendemos refugiarnos en excusas, cuando nos

mentimos a nosotros mismos acerca de nuestra responsabilidad, nos auto

engañamos, incurrimos en lo que Sartre llama “MALA FE”. La mala fe es a la

vez conocimiento y desconocimiento: primero somos conscientes de que nuestra

libertad es causa de nuestro futuro, pero por luego fingimos desconocer que

somos lo que somos por nuestras decisiones del pasado. Este es el modo que

tenemos de liberarnos de la angustia que nos causa la libertad.

La «MALA FE», consiste en engañarnos a nosotros mismos fingiendo que no

somos responsables de nuestros actos. De ese modo elegimos renunciar a

nuestra propia humanidad porque nos “cosificamos”,   nos vemos a nosotros

mismos como una simple cosa, que las circunstancias u otros manejan. Pero

38

Sartre nos recuerda que ya no hay excusas, que debemos asumir nuestra

libertad, y la angustia y el desamparo que la acompaña porque con cada

elección comprometemos a la humanidad entera. De ahí que cuando elegimos

debemos preguntarnos ¿Querría que todos actuasen del mismo modo en mi

lugar? La mala fe es un modo de EXISTENCIA INAUTÉNTICA. Afrontar el

hecho permanente de que somos libres es por el contrario

una EXISTENCIA AUTÉNTICA. (12)

3.3.- El ser Humano y la libertad en el Pensamiento de Sartre.

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí",

y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en

cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido

anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo

consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser

del ser humano, el ser del para-sí? El ser del ser humano es la nada, tomada en su

sentido más literal.

¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana,

basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en

el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar

con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar.

La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad.

39

Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí,

puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí

es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro

único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí.

Dice Sartre:

 Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga

como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y

construirla continuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a

las cosas.

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en sí mismo la

nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta

nada como si el ser humano en sí mismo fuera absolutamente nada: en el ser

humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo

específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos

dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) Tendencia a la nada

2) Tendencia al otro 

3) Tendencia al ser

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la

libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia.

Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y

40

luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando,

diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser

humano es su propia libertad, de la identificación del ser del ser humano y su

propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del

ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee

naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada:

su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda

determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede

necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del

para-sí) es su propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la

angustia: En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se

prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser. La

angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir,

la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y

de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no

puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede

escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, condenado a ser libre. (13)

41

CAPITULO IV

LA LIBERTAD SARTREANA DESDE LA OPTICA DE OTROS

AUTORES

En este capítulo se expondrán diversos artículos que tratan bien directa o

indirectamente la problemática relacionada con la libertad en el autor escogido,

Jean-Paule Sartre. El tema de la libertad, es tratado, sobretodo en El ser y la nada

y La náusea.

4.1.- Primero artículo.

Lo finito y la nada, de Jesús Iturrioz, Facultad de filosofía

de Oña. El artículo fue publicado en las Actas del Primer

Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, del

marzo-abril de 1949 en el tomo 2.

Se ha elegido este artículo y se le ha asignado la primera posición al hablar de la

ontología sartreana. La ontología en Sartre tiene una gran importancia para la

Libertad, ya que el “Para-Sí” de Sartre forma parte de esa ontología. Según J. L.

Rodríguez García, Sartre lleva la conceptualización de la noción de proyecto en El

ser y la nada, donde pretende confluenciar la ontología del “Para Sí” y una

derivada proyección moral que debiera apuntar a la fundamentación del encuentro

intersubjetivo. R. Aron, nos indica J.L. Rodríguez García apunta que el método de

Sartre comporta la originalidad del énfasis puesto en el proyecto. Según J.L.

42

Rodríguez la antinomia facticidad-libertad socializada se plantea con severidad.

La superación de la facticidad, del “En-sí”, como ejercicio de la libertad del

“Para-sí” mediante la nada, la negación, convirtiéndose la nada en el ser siendo el

ser la nada, que a su vez se traduce en la libertad, algo inescindible del hombre.

Así pues el proyecto se presenta como la expresión de libertad del “para sí”. Con

la negación de lo dado, del horizonte al que es arrojado el hombre y al mismo

tiempo la afirmación y realización de sí mismo en la proyección libre de

trascender lo dado hablamos de proyecto en términos de Sartre. “El proyecto es la

actualización de la composición ontológica del para sí”, nos dice J. L. Rodríguez.

La nada en nuestros días ha venido a ocupar el centro de la Filosofía,

formulándose ya téticamente su función "creadora" en la explicación del ser.

Tema y problema de la Filosofía eran, hasta ahora, el ser y su razón; y aun cuando

se los trajera y llevara a distancias y a latitudes las más lejanas y extrañas, nunca,

con todo, rebasaban los «ontornos del ser. El ser mismo finito con que nos

encontrábamos en contacto y constituidos, si bien se lo mirara como muy rebajado

y depotenciado era siempre tenido como una emanación, una decadencia y

modificación, como una creación, lo que fuera, pero algo originado por el ser y

fundado en él. Diéranse entre los filósofos las divergencias más profundas al tratar

de interpretar el ser y su sentido, era constante y perfecta, en todo caso, su

coincidencia en la explicación del ser por el ser.

Pero hoy nuestra Filosofía ha llegado a un estadio, en que es la nada la que nos

preocupa, porque la miramos ya como a inescrutable potencia, que con sola una

43

enorme dificultad se deja arrancar seres, y aun arrancados, no los abandona, sino

que sigue ocupándolos para acabar por absorbérselos en su seno sin límites. Las

exigencias metodológicas han concentrado por fuerza la atención de esta Filosofía

en lo finito, planteándose así con nuevo relieve el antiguo antagonismo entre

finito e infinito. Establecido como punto de partida original el "fenómeno"

analizado hasta sus últimos detalles, e interpretado y valorado luego en orden a la

comprensión del ser, que, en su constitución misma, se pregunta por el ser, esta

nueva Filosofía, al menos en su primera fase, ha dado con el ser finito y sólo con

él. Cuando ha utilizado medios intuitivos, místicos, míticos o poéticos para

transcender los contornos de la interioridad, se ha encontrado circundado con lo

ilimitado, bien sea en la plenitud del ser, bien sea en la nada absoluta. Por ello ha

resultado en la mayoría de los casos ineludible el planeamiento de lo infinito y de

lo finito.

Pero, háyase encontrado un camino hacia la trascendencia o no, el análisis

existencial de lo finito ha dado como resultado un límite constitucional, que, en

definitiva, se resuelve en la nada: con esto ha comenzado un movimiento

dialéctico cuya síntesis terminal es de signo negativo, la nada misma. Para

concretar la marcha de nuestro pensamiento, sin por eso cerrar ni coartar la

libertad de su proceso, recordemos aquí la explicación que del ser finito dio

Campanella: Compositio entis et nonentis (Univ. ph. II, 6). Esperamos poder

aclarar esta concepción haciendo saltar lo grave del error en ella implícito.

44

Limitándonos a los alcances de la filosofía moderna, recordemos en sus

comienzos al Cardenal Nicolás de Cusa. Llevado de un intento noble y

profundamente filosófico, el de hallar unidad y concordancia entre tantos

elementos contrapuestos, abrió, para lograrlas, un camino, el de lanzar las

contraposiciones hasta su máximo límite, para en el infinito salvarlas

identificándolas. Las matemáticas comenzaron en él, a ser para en adelante el

punto de referencia de las concepciones metafísicas. Así llegó a su concepción de

Dios como omnium complicationem etiam contradictoriorum ( Doct. Ign, I, 22), o

también como coincidentia contrariorum, oppositorum y aun de los

contradictorios (De coniect., II, 2) Nicolás de Cusa resuelve la contraposición del

finito y del infinito en favor del infinito, iniciando con ello una tendencia, que

luego ha de encontrar en Giordano Bruno su enunciación, la del panteísmo.

Giordano es, en la apreciación de Dilthey, el primer eslabón de la cadena de

pensadores panteístas que con Spinoza, Shaftesbury, Robinet, Diderot,

Deschamps, Buffon, Hemsterhuvs, Herder, Goethe y Schelling llega hasta

nuestros días (WW. II, 297). Podemos seguir todavía los últimos vestigios, más

que de la fórmula panteísta, de sus internas orientaciones en algunas modalidades

del vitalismo moderno. Los puntos culminantes de este movimiento se alcanzaron

en Spinoza con su substancia infinita única, en Hegel con su idea absoluta como

último y supremo estadio absoluto de la evolución dialéctica; y en Nietzsche con

su superhombre como anhelo terminal del eterno retorno. En nuestros días la

contraposición que implica la existencia de lo finito ha sido resuelta en sentido

totalmente antitético. Como Campanella, también Sartre ha encontrado dentro de

45

lo finito, y es nueva su fórmula, la nada, porque el no-ser es de una presencia

perpetua en nosotros y fuera de nosotros, pues la nada habita el ser (UÉtre et le

Néant, pág. 47). En estas nuevas maneras filosóficas es Heidegger quien comienza

a resolver la contraposición ser-no ser, que sumados constituyen la expresión del

ser finito, en favor del no-ser. La angustia de Heidegger nos pone en contacto no

ya con una nada relativa o un no-ser parcial, cual serían los posibles, sino con la

nada misma como anulación de todo ser. En la angustia percibimos esa nada

absoluta de que emerge el ser y en la que por fin ha de sumergirse éste. Uno de los

intentos más audaces de Heidegger consiste justamente en su esfuerzo por dar una

realidad a la nada. Háyalo conseguido o no, haya luego anulado o no sus

resultados, es interesante registrar aquí el conato de nuestro mundo filosófico por

absolutizar y realizar la nada como explicación última del ser. Sartre llega a un

punto en que el ser tiene que habérselas con sus posibles. La realidad humana

tiene que hacer una elección entre ellos para así hacerse su propia esencia: es

punto básico para Sartre el que la existencia de la realidad humana preceda a su

esencia. Quien decide y hace la elección de lo que el hombre ha de ser es la

libertad, la cual por ello cobra en Sartre una función creadora: ella es la que hace

el ser del ser. La libertad pone el mundo, de la libertad sale el proyecto

fundamental del en-soi-poursoi que se idealiza en Dios como término final del

deseo de ser, y la libertad hace al hombre mismo. Ahora bien, la libertad es nada.

Y como la libertad, así la conciencia es nada, y el pour-soi es nada. Sobre

Heidegger, Sartre avanza dando a la nada una función, llamémosla, eficiente

cuando propiamente es aniquiladora. Significa más la nada de Sartre que la de

46

Heidegger, porque la de aquél tiene un sentido positivo, aunque absurdo, en la

explicación del ser. Pero cuando Sartre intenta la síntesis de la realidad humana en

un en-soipour-soi es cuando a la vez aparece la interna absurdidad de su filosofía:

siempre será difícil fijar la prevalencia entre el en-soi y el poursoi y la razón de

ello reside, en definitiva, en que Sartre, tan feliz en el análisis disociativo, es

desgraciado y fracasa en el momento de la síntesis constructiva. Su néant también

invade y corrompe la entraña de su filosofía misma haciéndola absurda. Sin llegar

a resolver nada, no ha hecho más que suscitar problemas de sentido antiguo

aunque dirección invertida.

Pero la absurdidad no implica censura ninguna para la Filosofía de Sartre, antes le

es necesaria como inherente a sus propios resultados. Como en la filosofía del ser,

al ser corresponde el orden de la verdad, en la filosofía de la nada, a la nada

corresponde el orden de lo absurdo: es absurdo el nacer, es absurdo el morir, es

absurdo el conato existencial, el en-soi-pour-soi, es absurdo Dios, es absurda la

libertad y es absurdo el ser. Al ser corresponde el orden del bien, que, en el orden

humano se transforma en el bien moral; a la nada corresponde el amoralismo

absoluto proporcionado a su fundamento que es una libertad sin límites, forzada

porque ha sido arrojada a existir sin su propia elección, libre sin deliberación,

convertida en una espontaneidad irresponsable de la vida: uno de los problemas

más difíciles del sartrismo es el de la libertad que es tal sin serlo, con el anejo —

aún no escrito— de lo moral. En fin, al ser corresponde una esté- tica de lo bello;

a la nada, en ese orden, corresponde, por emplear una palabra consagrada, lo

47

nauseabundo. Tal es el extremo contrapuesto al panontologismo en que se ha

resuelto la composición enunciada por Campanella como constitutiva del finito.

La historia es ha encargado de desarrollar hasta el límite la interna tensión de una

síntesis dificilísima. Señalamos en ella desde el principio un grave error. Lo

extremado de las dos soluciones que acabamos de trazar esquemáticamente es su

comprobación, porque en ella aparece que la interna tensión nunca fué superada:

la de Campanella es una constitución del finito disociada en un dualismo, que el

filósofo ha tratado de reducir a la unidad y lo ha logrado, pero sólo suprimiendo

uno de los elementos y extremando el otro hasta el infinito: panontologismo,

nihilismo. Precisamente en la disociación no superada, y en el fondo, insuperable,

de dos elementos heterogéneos está el error. Lo positivo y lo negativo, el ser y el

no ser, el ser y su límite, siendo de sentido contrario se eliminan y no pueden

llegar a una síntesis orgánica. Todo radica en un extrinsecismo peligroso. La

síntesis de que resultara el ser finito habría de realizarse entre un ser que fuese

puro ser sin contener en sí nada de limitación intrínseca —pues en caso contrario

el conato de síntesis sería baldío— y por otra parte, una limitación que fuera pura

limitación —porque, a su vez, en caso contrario envolvería también realizada la

síntesis que se trata de obtener. A ese puro ser se le habría de adicionar la pura

limitación. La adición no puede menos de ser extrínseca por ambas partes, por ser

ambas intrínsecamente exentas del todo del elemento contrapuesto por sintetizar.

De una síntesis así se pretende obtener el ser finito, cuando en verdad se logra un

ser de orden infinito, siquiera como tendencia, yuxtapuesto a una pura limitación,

o si se quiere envuelto y rodeado por ella, pues la manera de la adición, si ha de

48

continuar siendo extrínseca, es indiferente. Tal extrinsecismo supone por su parte

un fondo de concepción mecanicista, residuo quizás del fisicismo dualista del

aristotelismo, mal superado en gran parte de la Filosofía tradicional. De ésta, una

parte, no la menos importante, ha cedido a la psicología mecanicista y naturalista

de sus orígenes peripatéticos, señalando también como proceso limitador de lo

infinito una composición física con lo limitativo. Las expresiones sartrianas

parecerían superar tal extrinsecismo, cuando nos hablan de la nada asentada en

medio del ser. Una vez más se trata de una manera de extrínseca adición: esa nada

habita en el ser, pero, como lo ha dicho ya un crítico, esa nada se asienta en el ser

como un orificio abierto en él. Es en parte la concepción contrapuesta a la de

Heidegger. En éste es la nada la que como atmósfera envuelve a la totalidad del

ser; en Sartre es la nada la que en cada realidad humana está envuelta por el ser.

Para nuestro caso, tan extrínseca es la nada al ser en uno como en otro,

diversificándose tan sólo en la manera de la adición. La verdadera razón del ser

finito la hemos de buscar en la verdadera concepción de la analogía. El ser finito

en cuanto ser y en cuanto finito es todo él ser y nada más que ser; y en cuanto ser

y en cuanto finito es todo él imperfecto, finito y limitado. No es una mezcla de ser

y de no-ser. Ni tan siquiera una abstracción metafísica podrá permitirse una

dicotomización de lo entitativo y de lo limitativo, porque se desintegraría el ser

finito en un puro infinito y en un puro límite o la nada. El ser mismo del finito en

su razón misma de ser es un ser depotenciado y rebajado, deficiente y contingente;

y no necesita, ni siquiera en el orden metafísico, de elemento ninguno ulterior de

orden limitativo, porque en su original descendencia aparece en sus mismas

49

entrañas limitado y finito. No queremos ceñimos demasiado a nuestra fórmula de

la analogía cuando tratamos de verificar la finitud del ser finito. Cuando se ahonda

hasta el límite, entonces las diversificaciones sistemáticas se confunden en la

armonía de la verdad hallada: formulemos esa intrínseca limitación en una

expresión analógica, o llamémosla participación, comunión. Todo es lo mismo.

En esas profundidades últimas aparece la sublime coherencia del pensamiento

cristiano: que en la mente antigua de San Agustín, en la medieval de Santo

Tomás, en la moderna de Suárez, en la contemporánea de un Blondel, de un

Gabriel Marcel o de un Laveure, va revistiéndose de diversas fórmulas para

siempre decir lo mismo.

Jesús Iturrioz remarca el papel de la nada como centro de la filosofía en los

últimos tiempos en relación a su “función ‘creadora’ en la explicación del ser”. El

fenómenos analizado hasta sus últimos detalles ha conseguido explicar el ser

finito y solamente eso. Cuando ha usado otros medios más profundos ha

encontrado los límites de lo ilimitado. El análisis existencial ha dado con un

límite: la nada.

Giordano Bruno, un discípulo de Nicolás de Cusa, resuelve la contraposición de

finito e infinito en favor de la infinitud y se tiende a un panteísmo, que siguen, en

cierta forma, Spinoza, Herder, Schelling, etc., según Dilthey. Se encuentran entre

los pensadores que conservan las últimas orientaciones vitalistas heredadas de

50

esos panteísmos Spinoza y la substancia única, Hegel y la idea absoluta o

Nietzsche y el superhombre.

Más tardíamente esa contraposición se valora en el sentido opuesto, hacia la nada.

Heidegger comienza a resolver esa contraposición a favor del ser finito, del no-

ser. Se convierte con Heidegger la nada en la explicación del ser.

En Sartre la realidad humana precede a su esencia, por lo que se crea a través de

elecciones. Esas elecciones las hace la libertad cobrando esta un sentido creador:

“Ella es la que hace el ser del ser”, dice Jesús Iturrioz en el artículo en cuestión.

Así pues Sartre otorga una función creadora a la nada cuando lo atribuido a la

nada es más bien una noción de aniquilación.

Según el autor del artículo esto lleva al absurdo, algo que lo que provoca son los

mismos problemas que la filosofía ha “superado” pero de manera inversa, sin

resolver nada. En la filosofía de la nada es inherente lo absurdo. Absurdo es Dios,

la libertad, el ser, el morir, el vivir, el amar. El error de la visión panontologista y

de la nihilista es llevar al extremo uno de los bandos, el ser o el no ser, el todo o la

nada. La síntesis de un ser finito sería la mezcla de un ser sin limitación alguna y

la adición de la limitación pura. El problema es que no se llega a una fusión real,

se llega a un extrisencismo.

51

Sartre parecía superarlo al ubicar la nada en el dentro del ser pero, según Jesús

Iturrioz es simplemente eso: un cambio de ubicación. El ser finito es un ser

depotenciado, limitado y finito, siendo pues más que una contraposición el ser

finito algo que participa del otro algo, una comunión de opuestos. “Todo es lo

mismo”, asevera y concluye Jesús Iturrioz.

4.2.- Segundo artículo.

Sartre y la libertad cartesiana.

Sartre tiene un importante trabajo llamado La libertad cartesiana en el que analiza

y realiza analogías entre su modo de entender la libertad y la que cree encontrar en

Descartes. Esta obra se entrega adjunta con el trabajo. Además, Nicolás Grimaldi

tiene un artículo publicado por la universidad de Navarra en su revista dedicada a

la filosofía, en el anuario de 2007, sobre esas relaciones que Sartre establece y

realiza un análisis de ello en dicho artículo: “Al haber aceptado ingenuamente

como un axioma que la nada no puede ser causa de algo”, Descartes desconoce

que “el ser a través del cual viene la nada al mundo tiene que ser su propia nada”.

Grimaldi se pregunta si haber obviado esto último, la consciencia, no impedía a

Descartes conocer el estatuto de la libertad, ya que según Sartre “la libertad es el

tejido mismo de la conciencia”. En El ser y la nada define Sartre la realidad

humana a través de la capacidad de nadificarse, y eso es algo que Descartes

desconoce. Aun así, Sartre insiste en dar un papel a Descartes de precursor de su

manera de concebir la libertad.

52

Para Sartre, la libertad es negación perpetuamente renovada del ser y de sí misma,

pero por esto mismo –simultáneamente y dialécticamente– es afirmación de sí,

determinación, elección, de modo que para referirla puede invertirse una fórmula

de Spinoza y decir que, para ella, toda negación es determinación; es la nada de

ser del hombre, es decir, la condición paradójica de su ser. He aquí la tesitura de

una conocida fórmula: la existencia precede a la esencia. Con ella se remite a la

libertad o, lo que es lo mismo: al ser-para-sí, a la intencionalidad, a la conciencia.

Significa que no es legítimo afirmar de alguien vivo que es. Solamente puede

hacerse referencia a lo que ha sido.

EJEMPLO:

En pasado, puedo afirmar que Pablo es hábil o que es torpe, pues

todo lo que ha hecho hasta ahora es definitivo o, si se desea

precisión: Pablo es, hasta ahora, lo que ha hecho de sí mismo. Pero

su pasado no me permite prever su futuro. Más aún: su futuro no es o,

al menos, no es todavía.

Contra todo determinismo, Sartre sostiene que, si existiera una relación necesaria

de causa a efecto entre el pasado y el presente, la idea de libertad carecería de

sentido, las acciones humanas no corresponderían con proyectos, sino que serían

puras consecuencias. La libertad debe poder (de hecho y por derecho) desde el

plano ontológico, poner fuera de circulación al pasado, contemplarlo como a una

53

cosa, e introducir la discontinuidad, es decir, la nada entre lo anterior y lo

posterior. Esto no supone que la libertad se encuentra desarraigada del mundo.

Muy al contrario, para Sartre mi pasado está siempre presente a mi conciencia,

como un correlato de sí que tiene que negar por una parte (aspecto negativo de la

libertad) para afirmarse a sí en la elección de esto o aquello: “En la libertad, el ser

humano ES su propio pasado (como también su propio porvenir) en forma de

anonadación”. Cuando el Sartre de El existencialismo es un humanismo afirma

que “la existencia precede a la esencia”, no pretende que este o aquel hombre, esa

chica, ese niño sean pura existencia. Tal interpretación –metafísica, que no

ontológica convierte al ser humano, subrepticiamente, en un existente inmaterial,

lo cual es contrario a todo propósito sartreano. Lo que significa esa fórmula es que

la esencia es siempre problemática, porque “está en suspenso” la vamos haciendo

en cada momento, según criterios específicos, en situación. Se encuentra en esto

un tema ontológico medular en su teatro. La belleza literaria del teatro sartreano,

la de los cuentos, novelas y artículos de situación está relacionada con sus certezas

filosóficas. “El concepto gobierna la imagen, lo teórico gobierna lo estético”

escribe Bernard Henr Lévy. Cierto es que lo filosófico se juega como parte de

cada trama, de cada urdimbre literaria: “si allí Sartre ha visto, mostrado o descrito,

es ante todo porque ha comprendido”. No sorprende, pues, la posibilidad de

vincular su idea de libertad con esa angustia que, al menos desde Kierkegaard, los

existencialistas estiman constitutiva de la conciencia de sí, en un aspecto no

reflexivo. Tampoco sorprende su inconformidad con el absurdo de Camus:

metafísico, trascendente, divino, si se me permite. Resulta inapropiada cualquier

54

pretensión de analizar la ética sartreana sin evaluar y compren- der su

fundamentación ontológica. En El ser y la nada es fundamental y cumple, por

tanto, una función ordenadora: orienta, como aquel hilo mítico de Ariadna, las

estancias de ese libro, cuyo subtítulo suele obviarse, pese a su importancia: ensayo

de ontología fenomenológica.

“Nadie antes de Descartes había puesto el acento en la relación del libre albedrío

con la negatividad; nadie había mostrado que la libertad no viene del hombre en

cuanto que es…, sino en cuanto que no es”, dice Sartre en La libertad cartesiana,

que forma parte de la obra Situations, del 1947.

¿Cómo justifica pues, Sartre, que a pesar de que Descartes no acepta que de la

nada pueda surgir el ser tenga en Descartes el nacimiento de esa forma de

comprender la libertad ligada a la nada? Si la libertad descubierta por Descartes,

según Sartre, es una “falsa libertad”, ¿Cómo pudo Sartre descubrir en esa falsa

libertad la verdadera experiencia universal de conciencia, la nada creadora?

¿Podría ser que la interpretación dada por Sartre de Descartes sobre este tema

fuera el sentido real que quería darle Descartes de una forma enmascarada? No

parece ese el caso según Grimaldi, en opinión del cuál es posible que como

algunos escritores Descartes transformara a sus personajes en mensajeros y así,

Sartre, al desechar esas obras no buscó donde debería.

Por otro lado, Descartes funda sobre las matemáticas y la lógica su método y eso,

55

según Sartre, lo dota de autonomía. Ni la presión del mundo ni el ambiente

intervienen lo más mínimo. Nada le obliga. Y al no ejercerse bajo presiones el

pensamiento es libre, siendo dueño de sí mismo.

Si la autonomía del pensamiento funda la libertad, de la libertad depende fundar la

ciencia y hacer aparecer la verdad, explica Grimaldi. Sartre reconoce en la ciencia

cartesiana “una magnífica afirmación humanista de la libertad creadora que

construye lo verdadero pieza a pieza (…)”

El descubrimiento de la verdad depende de cada uno. Y en Descartes parece ser

que la conciencia se siente inclinada a adherirse a la verdad de forma irreprimible.

¿No queda pues limitada la libertad a poder reconocer y afirmar solo lo que no

puede negar?.

Esta línea nos lleva a que lo que construimos con nuestra libertad nunca son

realmente producidas por nosotros sino que solamente albergamos el poder de

contemplarlas, siendo nuestra libertad una que no dispone de innovación ni

creación. La libertad posee pura dependencia del pensamiento respecto de la

inmutable trascendencia de las esencias. Así pues pasamos de una autonomía a la

negación de la libertad.

Lo absolutamente positivo en Descartes se hipostatiza en Dios, mientras que en

Sartre “el absoluto carácter positivo” es del ser-en-sí. El ser-en-sí está lleno de sí

56

mismo, dice Sartre, así también el ser de las ideas cartesianas es un ser “sin fisura

y sin vacío”. Sin embargo, un acto de voluntad basta para aniquilar y convertir en

nada ese ser rebosante de sí mismo, el peso de la verdad, mediante la negación.

Todo lo que Dios ha creado afirmando lo destruimos solamente ejercitando

nuestra voluntad en un ejercicio de la libertad aniquiladora.

Modificando los deseos en lugar del mundo se había manifestado ya el poder de

nuestra libertad practicando la epojé, introducida por los escépticos. Ese acto de

aniquilación lo lleva a cabo Descartes mediante la duda. La duda nos enseña que

las cosas no son necesarias ni posibles sino solamente en relación a nuestra

intención, voluntad, libertad. No pertenecemos al mundo ya que podemos

retirarnos de él, liberarnos, “jamás puede apresarnos”, apunta Grimaldi.

No teniendo que depender más que de nuestra libertad, la duda nos libera del

error. Nada nos oprime: “el hombre no depende más que de sí”. Aun así, Sartre

observa que esa autonomía, esa libertad es siempre aniquiladora. El hombre es

“negación pura”, pura nada. La duda nos asegura la autonomía pero esta libertad

solamente puede ejercitarse como algo negativo, y según Sartre tal libertad “no es

nada”.

Hobbes aseveraba que “la voluntad y la libertad no son más que una y la misma

cosa”. Aplicado en el caso descrito, ¿no agotaría pues Descartes ya la experiencia

de la libertad? Sartre cree, según Grimaldi, que “en la infinitud de nuestra

57

voluntad es donde Sartre va a encontrar la expresión a la vez más profunda y más

heurística de esta experiencia originaria de la libertad cartesiana”. Descartes,

según Sartre, hace de la voluntad humana una imagen de la voluntad divina. Es de

la libertad del hombre de lo que habla Descartes cuando describe la libertad de

Dios. No hay nada más en la libertad de Dios que en la del hombre, dice Sartre.

En contra de Malebranche o Leibniz, Sartre no opina que haya unas esencias

eternas que el entendimiento divino contemple. Dios no se rige por ninguna regla

o no sería verdaderamente libre, verdaderamente creador. Para la libertad

Sartreana, “la existencia precede y rige toda esencia”, “la libertad es el

fundamento del ser, y el verdadero rostro de la necesidad”. El mundo existe por la

indiferencia de la pura libertad que crea las cosas. El mundo se vuelve

contingente. Grimaldi nos dice “He ahí cómo Sartre ha creído reconocer en la

libertad creadora que Descartes ha puesto en Dios esta misma libertad cuya pura

intencionalidad de la conciencia crea la contingencia del mundo.

El autor del artículo “reprende” a Sartre, creyendo que el hombre cartesiano tiene

una libertad más que ilusoria, como apuntaban las interpretaciones de Jean

Laporte y P. Laberthonniere. Dicho planteamiento recordaba que si siempre

podemos abstenernos voluntariamente de admitir una verdad y la disposición de la

voluntad nos pertenece somos realmente nosotros quienes voluntariamente nos

adherimos a la verdad, que nos hace menos ignorantes. Laporte apunta, pero, que

solamente mediante la indiferencia podríamos apartar el augurio de ideas confusas

58

que pueden conducirnos a error. Pero si respecto a una evidencia fuéramos

también indiferentes podríamos ser incapaces de verdad. Aquí entra la atención,

ya que podemos ser selectivos, y bajo nuestro consentimiento depende nuestra

voluntad y por tanto, libertad. Aun así estamos bajo una libertad de la

indiferencia, el grado más bajo de libertad: tanto más libres cuando menos

indiferentes.

Es por tanto interesante explorar una vía que mantenga nuestra libertad y nos

permita adherirnos a verdades, ya que cuantas más verdades deducimos más nos

desarrollamos, más nos descubrimos a nosotros mismos. De todas formas, Sartre

no podía aceptar estas vías ya que en un caso le obligaba a aceptar la realidad de

las ideas como algo inherente a ellas y la otra le obliga a reconocer principios

innatos en el entendimiento. Según Grimaldi, la comprensión fenomenológica de

la conciencia de Sartre hizo que Sartre no viera que la comprensión como

adhesión a la verdad cartesiana no destruía la autonomía del pensamiento.

Así pues, Sartre pasa a analizar la autonomía de la negación infinita, que se

plantea en Descartes como la duda. Sartre lleva al límite la nada del ser, el hombre

es la cara opuesta de Dios. La felicidad del hombre está en descubrir la

negatividad infinita, dice Grimaldi, y se pregunta si el hombre feliz Sartreano

tiene algo que envidiar en términos de libertad al hombre cartesiano.

59

En cuanto a la contingencia del, la opinión de Grimaldi es bastante concisa: cree

que Sartre no ve que Descartes ya ha otorgado al hombre lo que Sartre dice que

Descarte otorga a Dios, siendo una falta de atención por parte de Sartre lo que lo

lleva a buscar explicaciones. “La indiferencia y la libertad pueden muy bien ser

semejantes en el hombre y en Dios, pero no son unívocas”, cita Grimaldi.

4.3.- Tercer artículo.

De la libertad según Sartre: fundamentos y alguna

inconsistencia. Álvaro Zamora, Revista de filosofía de la

universidad de Costa Rica, XLIII, p.125-131, 2005.

Sartre afirma, en el artículo citado, que en la descripción cartesiana de la libertad

divina es donde se encuentra la intuición esencial de la libertad humana como

poder de afirmación: “el único fundamento del ser era la libertad”. Esas ideas

sobre la libertad resultan fundamentales en la obra de Sartre, y articulan todos sus

temas. En perspectiva ontológica, se la encuentra con nomenclatura hegeliana: se

trata del ser-para-sí, pero en algunos escritos se la identifica con la intencionalidad

preconizada por Brentano y teorizada por Husserl, quien tiene fuerte influencia en

la obra de Sartre. Esa libertad da base a la conocida fórmula existencialista: la

existencia precede a la esencia y es referente necesario para entender las ideas de

situación y de contingencia que Sartre teoriza en El ser y la nada y de las cuales se

sirve en su teatro, cuentos, novelas e, incluso, en muchos de sus textos de crítica

literaria y de estética.

60

Sartre no renuncia a esta concepción de libertad cuando, en su permanente

proceso de autocrítica, se aventura en las geografías marxistas. Si entre las

posiciones de El ser y la nada y las de la Crítica de la razón dialéctica existe una

suerte de continuidad filosófica, que va del humanismo a la antropología, se debe

a la idea sartreana de que el ser humano es “práctico en el mismo sentido

exactamente en que la conciencia es intencional”.

Después de haber analizado la lectura sartreana de Descartes analizaremos la tesis

principal de Sartre sobre la libertad, así como también la búsqueda de

inconsistencias en dichas teorías.

Podemos hablar de sinónimos cuando nos referimos a conciencia, libertad y ser-

para-sí, teniendo en cuenta a Brentano y su concepción de la conciencia, que no

tiene ser: “la conciencia no es una cosa”. De todas formas, Sartre considera la

conciencia como algo íntimamente intencional, de forma que la voluntad opera ya

en este sentido. La conciencia, la libertad, forma parte de la realidad humana, es

“la textura de mi ser”, es inescindible, inseparable la libertad del humano.

Esta libertad se ejerce en el mundo, en una época, en los otros, en una situación y

solamente así. La libertad entendida como negación renovada le confiere un

estatus de determinación.

61

Abogando una vez más por la libertad, Álvaro Zamora asevera que Sartre, “contra

todo determinismo,…, sostiene que si existiera una relación necesaria de causa-

efecto entre el pasado y el presente la idea de libertad carecería de sentido”. La

libertad ha de tener el poder de introducir discontinuidad entre periodos, debe

poder hacer la nada entre pasado y presente.

La praxis individual postulada por Sartre se debe también a legado

fenomenológico. En este ámbito encontramos el “marxismo sartreano”. En él,

mediante ideas introducidas por el existencialismo y la fenomenología Sartre

pretende solucionar problemas del marxismo.

El hombre se hace a sí mismo y transforma el mundo mediante acciones volitivas,

intencionales, y se siente sumido en un mundo de escasez y la necesidad. Según

Sartre la praxis nos permite ubicar al hombre. Para mostrar el sentido de las

acciones hay que estudiarla y entenderla en la totalidad de lo que el hombre es, y a

eso Sartre lo llama totalización dialéctica.

Sin lugar a dudas el legado más grande que nos deja Sartre es el concepto de la

“Libertad del hombre”. La libertad humana se manifiesta principalmente en

situaciones límites, cuando existe una necesidad inmediata de asumirla. Para

Sartre, el hombre sin libertad vive pero no existe. El ser en sí sin conciencia no es

libre, pero el ser para si es esencialmente libre porque puede escapar del

62

determinismo del ser en si. La libertad pertenece al ser conciente, no es una

propiedad natural, no pertenece a la esencia humana, porque el hombre primero

existe y después es. El hombre se hace a si mismo, su vida va por un sendero que

puede cambiar ya que lo que llegue a ser dependerá de él mismo, de sus propias

decisiones. No existe la naturaleza humana, el ser humano es un ser para si que

proyecta sus propias metas y se esfuerza por alcanzarlas. Reconoce que todas las

metas tienen obstáculos pero depende de cada uno creer que son trabas superables

en el ejercicio de la libertad o impedimentos imposibles de salvar. Los obstáculos

aparecen en las metas que son incompatibles con el ideal que se ha proyectado,

cuya importancia uno mismo ha elegido adjudicarle. Si me dejo llevar por estas

inclinaciones es porque he elegido yo mismo enfrentarme con obstáculos

imposibles de superar. Quiere decir que cuando elijo, estoy eligiendo la meta y

también los obstáculos. En el ámbito del amor es lo mismo, si elijo dejarme llevar

por inclinaciones que no me convienen también estoy eligiendo el sufrimiento que

conllevan. Sartre propone un ejemplo de esto. Si desea veranear en Japón, pero

carece del dinero necesario, éste será un obstáculo insalvable sólo por el hecho de

haber elegido ese lugar para veranear. Si decide en cambio ir a Brighton, que es

mucho más cerca, su dinero le alcanzará, por lo tanto no existe ningún obstáculo.

El ideal de un hombre se puede ver en sus acciones. El haber sido vencido por una

pasión o por una emoción como el miedo, es un modo de elegir, una forma

relativamente irreflexiva de reaccionar frente a determinados estímulos. El ideal

efectivo de un hombre puede ser distinto al que él dice que es su ideal, pero éste

se revela fielmente en sus acciones.

63

El proyecto puede cambiarse pero requiere un cambio drástico, si no se da ese

cambio sus acciones revelarán su verdadero proyecto original. Lo mismo se puede

decir sobre la influencia del entorno. Es la conciencia individual la que le da el

sentido, para algunos puede ser una oportunidad y para otros algo que los

destruye, porque el significado de los factores externos los elijo yo mismo. Sartre

nos está diciendo que aunque no podamos cambiar nuestro entorno por alguna

razón o no podamos alejarnos de él, podemos elegir cambiar la forma de verlos,

su significado.

Con respecto a la influencia del pasado ocurre lo mismo, el yo no puede hacer que

lo que sucedió en el pasado no haya ocurrido, pero depende de su elección el

significado que le da a ese pasado. El hombre desde esta concepción está

condenado a ser libre, por el hecho de ser una conciencia, como también puede

elegir engañarse a si mismo adoptando algún determinismo y decidir cargar su

responsabilidad a algo ajeno a él, como Dios, la herencia, su formación, el

ambiente etc., pero esto también lo está eligiendo. La total libertad es

responsabilidad y compromiso y da origen a la angustia.

Para Sartre ser humano consiste en la tendencia de ser como Dios, es decir que el

hombre lo que desea es ser Dios.La mirada del otro me cosifica porque es otra

conciencia que actúa como sujeto; su conciencia invade la mía y ya no puede

tener dudas de su existencia. Si el otro me reduce a mí a un objeto yo puedo

64

absorber su libertad sin tocarlo o bien reducirlo también a un objeto. El primer

proyecto con respecto al otro estaría representado en el amor, cuando uno desea

poseer una libertad como libertad misma, mientras que si lo tomo como objeto

puedo verlo con indiferencia o sólo como objeto sexual, para usarlo para mis

propios fines. Pero ambos proyectos, según Sartre, que es un filósofo pesimista,

están condenados al fracaso, porque no se puede absorber la libertad del otro

dejándola intacta porque el otro yo trasciende al mío y su mirada me reduce a un

objeto al definirme. El hombre sólo se define en la lápida porque mientras vive es

un ser libre que puede decidir cambiar su proyecto y ser otro diferente.

Es interesante remarcar la importancia que da el autor Álvaro Zamora, autor del

artículo, al “proyecto”, cosa que comentábamos unas páginas antes, donde

explicábamos cómo la posibilidad del proyecto enfatiza la libertad.

En último lugar se plantea una problemática relacionada con la posibilidad de

realizar una ética prescriptiva debido a la imposibilidad de definir el por qué una

conciencia decide en un plano prerreflexivo, saliendo de los conceptos de angustia

o mala fe.

4.4.- Cuarto Artículo:

Libertad y acción en Arendt y Sartre, el penúltimo

artículo que será comentado en este trabajo, de José Luis

Arias Venegas, publicado en la Revista internacional de

65

filosofía iberoamericana y teoría social, en 2006, p.91-101,

en el año 11, número 35, nos habla, como bien dice el título,

a grandes rasgos, de las teorías de la acción y libertad en

Sartre y Arendt, aunque este último no será analizado aquí

ya que escapa de las pretensiones de este trabajo.

El autor del artículo empieza citando a Sartre, algo que haremos también aquí, ya

que ¿quién mejor que Sartre mismo para exponer su propia idea de acción?: “(…)

actuar es modificar la figura del mundo, disponer de medios con vistas a un fin,

producir un complejo instrumental y organizado tal que, por una serie de

encadenamientos y conexiones, la modificación aportada a uno de los eslabones

traiga apareadas modificaciones en toda la serie y, para terminar, produzca un

resultado previsto”.

En este sentido, Sartre nos deja claro que toda acción es intencional, y remarca,

como han hecho ya dos autores en el curso de este trabajo, la gran importancia del

proyecto consciente del para-sí. Para que haya acción, el consciente debe captar el

deseo y retirarse al mundo de la negación para poder proyectar algo que no es en

el en-sí, sino que es la voluntad, la libertad, del para-sí que se cumpla dicha

posibilidad, y para eso es necesaria la creación de un estado de cosas deseado y

por otra parte la aniquilación del en-sí para dar cabida a ese estado de cosas ideal,

ese deseo.

66

Las preguntas que surgen son inevitables: ¿por qué deseamos, por qué actuamos?

Según Sartre actuamos en coherencia con la naturaleza libre del hombre, porque la

primera condición de toda acción es la de la libertad. El acto es manifestación de

ella. Hay que destacar que la libertad sartreana es una libertad absoluta, “no es una

cosa”, como decíamos unas páginas arriba, es un punto de partida sin causa,

espontáneo, es fundamento de las esencias. Así pues, siendo el hombre libertad, y

la libertad siendo elección intencional que se traduce en acción el hombre está

condenado a hacerse en vez de ser.

Así pues nace el proyecto, en relación a una situación que pueda ser percibida

como “debiendo ser cambiada”. Para eso es indispensable que la conciencia se

abstraiga de su situación concibiendo la resolución de ese proyecto, es decir, un

estado de cosas ideal, dejando atrás el pasado, dejando en nada el presente y

proyectando una situación futura que la libertad entiende como posible.

El autor pone ejemplos actuales de praxis en las que el proyecto y esa capacidad

son la clave por la que la libertad puede actuar cambiando la situación del en-si

mediante la elección del para-sí. Da así pues Sartre a la libertad el valor de la

existencia: la realidad humana es elección.

Como en el anterior texto se remarca el rechazo de los determinismos, los destinos

y la providencia divina en la filosofía y la praxis sartreana. El hombre elige, se

elige a sí mismo, con lo que ese tipo de ideología mutiladora de libertad no tiene

67

cabida. Según Arias Venegas, autor del artículo, aceptar el determinismo nos

llevaría a un dualismo contradictorio e insuperable.

El móvil o motivo adquiere sentido cuando el en-sí es aniquilado en el presente y

el para-si trasciende lo dado y urde una multiplicidad de posibilidades. El motivo

es pues una apreciación de la situación que lleva al para-sí a proyectar una

situación ideal adecuada a un fin.

Sartre opina que tanto la psicología como los historiadores refieren móviles y

motivos pero siempre sin mezclarlos, siendo, según Sartre, una posibilidad la de

encontrar “motivaciones híbridas”, y que dicha posibilidad prácticamente ni es

planteada por dichos estudiosos. Propone su explicación basada en su ontología

fenomenológica, resolviendo que mientras el motivo es algo objetivo que se da en

el mundo el móvil sólo es inteligible en el marco del fin que el para-sí se ha

propuesto para dicha acción, es decir; el móvil es, según Sartre lo no existente:

“El móvil se hace enseñar lo que él mismo es por el conjunto de los seres que “no

son”, por las existencias ideales y por el porvenir (…) el conjunto de mis

proyectos se vuelve hacia atrás para conferir al móvil su estructura de móvil”. El

móvil, motivo y fin son indisolubles y conforman el acto.

Así pues, siguiendo esta línea, las deliberaciones son inexistentes, “¿cómo

apreciar motivos y móviles a los cuales precisamente yo confiero su valor antes de

toda deliberación y por la elección que hago de mí mismo?” dice Sartre. La

voluntad pues interviene cuando la decisión ya está hecha pero antes de “hacerla

68

consciente”, por lo que adquiere un papel de anunciadora, dirá Arias Venegas. Así

Sartre desentraña un modo más profundo de entender el acto ya que no se achaca

éste a acciones puramente volitivas sino que realmente se llega al por qué.

4.5.- Quinto Artículo:

En este último artículo comentado Jacqueline García Fallas

realiza un estudio sobre la importancia del otro en la

filosofía moral de Sartre, dedicando una especial

importancia a la libertad. Para ello se dispone a explicar la

base ontológica humana, la conciencia, la libertad, el

cuerpo, el encuentro con el otro, el reconocimiento del otro,

las relaciones interpersonales, la moral y la ética.

Como se ha explicado con anterioridad, la base ontológica del ser en-sí, para-sí,

forman un pilar en el pensamiento sartreano. Se añade ahora el para-otro. Sartre se

sitúa en una tesitura en la que atribuye sentidos al mundo, lo que ubica al hombre

en situaciones, espacios, contextos, y esto permite a Sartre referirse al en-si como

lo accesible a través de la conciencia, siempre en un marco antropomórfico.

“el fenómeno es lo que se manifiesta y el ser se manifiesta a todos de alguna

manera, ya que podemos hablar de él y tener alguna comprensión del mismo”. La

aparición del para-sí es un intento de descontingencializarse, para fundarse. El

para-sí está imbuido de intencionalidad. “La consciencia es consciencia de algo”,

69

dice Sartre. El para-sí es el nexo entre la nada y el universo, y es a la vez ser y a la

vez nada, es decir, Ser Limitado (referencias al primer artículo). La

autoconsciencia remite el mundo a la consciencia. “la consciencia no reflexiva es

la que hace posible la reflexión”.

En torno a la libertad, el autor adjudica, nuevamente, el valor de cuestionar, de la

duda, de la nihilización al humano: “La nada es el cuestionamiento del ser por el

ser, es decir, precisamente la consciencia o para sí”.

De nuevo se nos recuerda que “la libertad en el pensamiento sartreano es

inescindible de la existencia humana”. En la angustia, según Sartre, el hombre

toma consciencia de su libertad, y distingue la angustia del miedo refiriéndose al

último como temor a los otros, mientras que la angustia es angustia ante sí.

Cuando el mundo actúa sobre el hombre éste siente miedo, mientras que cuando él

es quien actúa es angustia lo que el humano siente.

Se apunta la paradoja de que el hombre puede elegir el acto pero no puede no

elegir, se está condenado a ser libre. La gran angustia emerge cuando esa gran

libertad limitada tan sólo por la obligación de ejercerla acarrea la responsabilidad

de nuestros actos. “Emerjo solo y en la angustia frente al proyecto único y

primero que constituye mi ser, todas las barreras (…) se vienen abajo (…) por mi

libertad; (…) nada puede asegurarme frente a mí mismo, separado del mundo y de

mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi

70

existencia; decido yo, sólo, injustificable y sin excusa”, nos dice angustiado Jean

Paule Sartre.

La facticidad de un cuerpo en el mundo y de su capacidad para obrar

concretamente y en compromiso con la conciencia garantiza la libertad. Mediante

el cuerpo todos somos sensibles respecto al mundo. En el marco interpersonal el

cuerpo aparece como algo más allá de lo dado, se capta la libertad del otro que no

soy yo (como nota se dirá que en etología esto es estudiado a fondo desde una

perspectiva científica y forma parte de las llamadas “teorías de la mente”).

Mediante la relación interpersonal con el otro la relación es un intento por la

conciencia de garantizar la objetividad de mi ser. Es necesario que yo no sea el

Otro, y en esa negación me constituyo como Yo Mismo ante el otro. Esto crea

caminos cruzados entre distintas acciones y decisiones de unos y otros. El Otro es

innegable, “tengo la necesidad del otro para captar plenamente todas las

estructuras de mi ser, el para sí remite al para otro”, dice Sartre. Las relaciones

manifiestan la necesidad del para-sí, para-otro, identificando cada ser con su

vivencia que es distinta de la Mía Misma.

Este encuentro con el Otro es un encuentro físico, un estar delante de Otro. Sartre

da una gran importancia a la mirada. El sentimiento evocado por la mirada lleva a

la comprensión de la reciprocidad en la participación del mundo del otro y el Otro

del Mío. La relación con el Otro y los sentimientos que provocan las miradas

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implican la aceptación de la responsabilidad. “el conflicto es el sentido original

del ser-para-otro”.

Sartre, de manera poco ingenua entiende que las relaciones no son simétricas en

cuanto a su reciprocidad, y recurre a la dialéctica hegeliana de amo-esclavo para

explicar lo complejo del entramado “social”. No se olvida Sartre de la libertad del

otro. Yo Mismo reconozco la libertad del Otro. Para nuestra esencia objetiva

necesitamos al otro. Eso supone que el otro puede ser objeto de coacción,

manipulación, etc. Y respecto a este punto Sartre hace una crítica dura sobre las

instituciones, remarcando las estructuras de poder en esta tesitura. Para Sartre, la

libertad es el fundamento de todos los valores, por lo que en la moral de Sartre se

persigue una praxis libre, una búsqueda de la libertad por la libertad: la libertad

como fin en sí misma. Esta búsqueda tiene que limitarse con el compromiso y

responsabilidad para con el otro.

4.6.- Conversación con Jean-Paul Sartre:

En la presente conversación Jorge Semprún (J.S.) con Jean-Paul Sartre (J.P.S.) se

aprecia el pensamiento de la libertad tanto individual como de la libertad

colectiva, donde Jorge Sempun inicia describiendo la sensación que alcanza al

momento de entrevistarlo:

“Una entrevista con Sartre, a pesar de la fría presencia del

micrófono sobre la mesa, a pesar del suave rumor de la cinta

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magnetofónica que gira inexorablemente, se desenvuelve

siempre en un ambiente caluroso, de rigor intelectual y de

entusiasmo lúcido, que él provoca e impone. Como impone,

desde hace más de veinte años, en el mundo del pensamiento y

de la acción, una presencia original, realmente insustituible”.

Posteriormente le realiza la siguiente pregunta:

J.S. –¿Cómo se plantean, en este contexto, las relaciones de la libertad individual

y de la libertad colectiva?

J.-P.S. –A mi modo de ver, hoy por hoy, no es posible conciliar la una con la otra,

pero no es posible tampoco concebir el fin de una acción histórica que no se

proponga la realización de estos dos términos contradictorios. Para mí, se trata de

una conciliación dialéctica, no de una conciliación analítica. Es decir, se trata de

algo vivo, con sus constantes puestas en entredicho de lo adquirido. Lo que

ocurre, hoy, es que, en un primer periodo, puede considerarse que sólo la libertad

individual sea un fin. Así lo proclaman los norteamericanos, cuando dicen que en

su país existe la libertad, y luego se da uno cuenta de que esa libertad individual

está completamente alienada, porque no existe la libertad colectiva. En un

segundo tiempo, si se quiere ensayar la libertad colectiva, se encuentra uno frente

a sistemas sociales en los cuales los hombres asumen, en una fase que todavía no

es el socialismo, pero que es una transición hacia el socialismo, todas sus

responsabilidades. Es decir, los hombres asumen la responsabilidad del mal

tiempo, de las inundaciones, de las malas cosechas, de todo lo que se quiera, los

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hombres cargan con todo eso y el resultado es, y no puede ser otra cosa, una

cuasi-supresión de la libertad individual. Lo cual no impide que el fin –y sólo

puede conseguirse a partir del momento en que la abundancia, cierta abundancia,

permita una limitación menos severa de la libertad–, el fin sigue siendo que el

hombre tome, individual y colectivamente, la dirección del mundo natural en que

vive, e incluso del mundo humano. A mí parecer, esa es la dirección en la que hay

que ir, y en la que se va, por cierto. O sea, hay momentos que, dialécticamente, se

oponen a la libertad individual.

No cabe duda de que el problema del socialismo está ligado al de la abundancia,

pero también es cierto que los hombres tienen que tomar su destino en sus propias

manos, incluso en el momento en que no existe la abundancia, contra todo lo que

se nos quiera decir, porque jamás suprimirá la abundancia, por sí misma, por sí

sola, las desigualdades, ni las alienaciones. En realidad, hace falta que un nuevo

descubrimiento científico e industrial encuentre sociedades estructuradas, para

poder ser acogido.

De manera que yo diría que es absolutamente necesario pasar por una fase

autoritaria en el reparto, pero que prepare el momento en que las nuevas fuerzas

industriales, tal vez la energía atómica, permitan una verdadera distribución. En

ese momento se tendrá, en realidad, la fase caracterizada por el lema: a cada uno

según sus necesidades. Pero hay que pasar por la fase actual, que es la fase de la

pobreza autoritaria, que se rige según el principio: a cada uno según su trabajo.

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Posteriormente Jorge Sempun, le hace un cuestionamiento respecto a la filosofía

en el mundo de hoy:

J.S. –Puesto que hemos ido abandonando los problemas específicamente

literarios, ¿qué lugar le parece que ocupa la filosofía en el mundo de hoy?

J.-P.S. –También a este respecto pienso que la filosofía tiene que serlo todo, o no

ser nada. Es decir, que la filosofía es el hombre. Es el hombre planteándose

cuestiones acerca de sí mismo. Porque, es algo que hay que comprender, el

hombre no llegará nunca a tener un conocimiento científico total de sí mismo, por

la sencilla razón de que siempre será interior al conocimiento que tiene de sí

mismo. El racionalismo científico está muy bien, nos dará una sociología mucho

más avanzada, nos dará un psicoanálisis mucho más avanzado, pero el problema

del hombre se mantendrá idéntico.

Lo que la esfinge preguntaba a Edipo seguirá siendo una pregunta, siempre, y la

única forma de proceder para conseguir una especie de intuición comunicable de

lo que es el hombre común, aunque no totalmente científica y objetiva, es la

filosofía. O sea: la perpetua lucha del hombre con la presuposición que posee del

hecho de ser hombre. Si diéramos por supuesto un mundo al fin liberado de las

clases sociales, o en el cual, al menos, las clases hubieran plenamente tomado

conciencia de sí mismas, siempre quedaría el problema del hombre. O sea, ese

problema que hace que un hombre sea a la vez juez y parte de su propia realidad,

que se ignore en la medida misma en que se conoce, y esto supone un tipo de

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verdad aproximativa, y es la verdad propiamente filosófica. Es decir, el esfuerzo

del hombre por seguir su propia pista, por borrar todo lo demasiado humano en

los conceptos que tiene de sí mismo. Creo que esto siempre será así, es decir, a mi

parecer, la filosofía nunca acabará haciéndose mundo, «mundanizándose», a pesar

de lo que creyera Marx, nunca será algo totalmente realizado por las masas en la

realidad, siempre habrá que seguir planteándose problemas. Se conservará

siempre como el asombro del hombre ante sí mismo, y como la crítica de ese

hombre en relación consigo mismo. Y, desde este punto de vista, la filosofía es

necesariamente práctica, siempre. Porque el nivel al cual se plantean esos

problemas implica que si el hombre comienza a conocerse, va a rebasar esa

autoconsciencia y a plantearse una empresa. Yo considero que una filosofía marca

su impronta sobre un hombre. Un hombre tiene una filosofía que lo caracteriza

como perteneciente a una clase, a una época, &c., pero, al mismo tiempo que lo

condiciona, siempre lo rebasa, porque siempre se da ese esfuerzo por ir más allá

de la clase, más allá de este mundo, para plantear el verdadero problema.

J.S. –O sea, en fin de cuentas, no puede decirse que exista separación entre el

pensamiento y la acción...

J.-P.S. –No pienso que haya una diferencia que no sea histórica en la coyuntura

entre pensamiento y acción. Para mí, la acción pone el pensamiento al

descubierto. En un comienzo, la acción revela el mundo, al mismo tiempo que lo

cambia. Dicho de otro modo: para mí no existe el pensamiento contemplativo.

Existen simplemente acciones, que pueden ser de lo más elementales, y, en el

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interior de esas acciones que van a cambiar el mundo, una especie de

descubrimiento del mundo, en tanto que se está transformándolo.

En el siguiente interrogante Jorge Sempun le pregunta respecto al socialismo:

J.S. –Mientras haya clases... Esta expresión nos remite al problema fundamental

de nuestro tiempo, el problema de la supresión de la sociedad de clases. Nos

remite, por tanto, a la pregunta con la cual quisiéramos terminar esta entrevista:

¿Qué es el socialismo, para usted?

J.-P.S. –Para mí, el socialismo es, ante todo, el movimiento de los hombres hacia

su liberación. Esos hombres que, precisamente porque son metafísicamente libres

permítaseme que lo diga así– se encuentran en un mundo de explotación y de

alienación que les enmascara y les roba esa libertad. La afirmación de esa libertad

contra esa situación, la necesidad para los hombres de tomar en sus manos su

destino, de tomarlo colectivamente, pero también individualmente, el hecho,

precisamente, de que todas las condiciones de explotación pueden vincularse con

esa situación de clase, eso es lo que denomino movimiento hacia el socialismo.

No creo que el socialismo exista hoy en parte alguna. Creo que hay países más

adelantados que otros, porque han socializado sus medios de producción. El

socialismo, ya lo dije antes, sólo puede ir acompañado por la abundancia. Pero

supongo que, a partir del momento en que la abundancia esté ligada a la supresión

de las clases, es decir, a la supresión de las inversiones individuales, de la

propiedad privada de los medios de producción, a partir del momento en que la

explotación ya no tenga sentido, en ese momento podrán plantearse los hombres

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sus verdaderos problemas, en la igualdad. Es decir, igualdad y libertad son una

sola y misma cosa. No pienso que el socialismo sea el fin de la historia de la

humanidad, ni el surgimiento de la felicidad para el hombre. Pienso que es el

momento en que los verdaderos problemas se plantearán, sin ser enmascarados

por otros problemas, como son los problemas de clase, los problemas económicos

y de explotación. Un ruso me dijo un día, y me parece profundamente cierto, que

a partir del momento en que el socialismo se halle verdaderamente instaurado, a

partir del momento en que el hombre sea libre, dueño de sí mismo, a partir del

momento en que actúe en la colectividad y ésta actúe sobre él, a partir de ese

momento se plantearán los verdaderos problemas filosóficos y metafísicos. A

partir de ese momento, el hombre llegará a conocerse a sí mismo. No considero el

socialismo como un Edén, sino más bien como algo en desarrollo indefinido, que

debe poner al hombre en posesión, cada vez mayor, de sus problemas, de su

tragedia y de sus poderes de acción.

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Conclusiones:

1.- Las ideas sobre la libertad sartreana tiene dos importantes consecuencias:

a) hace al hombre radicalmente responsable: no tenemos excusas, lo que

somos es una consecuencia de nuestra propia libertad de elección; somos

responsables de nosotros mismos, pero también del resto de la humanidad;

lo que trae consigo el sentimiento de angustia y, en los casos de huida de

la responsabilidad, la conducta de mala fe; y

b) hace del existencialismo una filosofía de la acción: de forma un tanto

paradójica el existencialismo se presenta como una filosofía optimista;

paradójica puesto que parecería que al declarar el carácter absurdo de la

vida, el ser el hombre “una pasión inútil”, podría fomentar la pasividad, la

quietud, pero dado que el hombre es lo que él mismo se ha hecho, dado

que se declara que cada hombre es la suma de sus actos y nada más, nos

incita a la acción, a ser más de lo que somos: no existe ningún ser que nos

haya creado y que dirija nuestra conducta de uno u otro modo.

2.- La libertad se revela en la angustia: En la angustia adquiere el ser humano

conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la

libertad como conciencia del ser. La angustia es la forma que tiene el ser humano

de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada.

El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de

su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su

angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por

ello, condenado a ser libre.

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3.- Sartre se caracteriza por haber sido un pensador de la libertad, dimensión

humana que en el siglo de Sartre, tal vez por haber sido un siglo especialmente

violento y desgarrado, hemos vivido muchos como atributo inalienable, aunque

tantas veces y en tantas situaciones difícil de ejercer. Por eso su filosofía, como un

saber en búsqueda y en ejercicio de la libertad, nos interpela a tantos de nosotros y

por eso es un acontecimiento poder disfrutar de una hermenéutica de su obra tan

rigurosa y tan profundamente sartreana como la que se nos ofrece en el ser y la

nada y la náusea.

4.- Sartre relaciona la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o

esencia implica que el ámbito de conductas posibles están ya determinadas; que

algo tenga una naturaleza quiere decir que el tipo de conductas posibles que le

pueden acaecer está restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no

tiene naturaleza, no tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que él mismo ha

decidido ser.

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(5).- Serrano J. Libertad Jurídica. Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de

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(6).- Serrano J. Libertad Jurídica. Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de

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(8).http://www.academia.edu/2482738/Concepci

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