Yubai No. 29

Sala permanente de historia regional: Esta sala se encuentra actualmente en proceso de remodelación y reestructuración. En ella se exhiben aspectos para la conformación de la entidad: geología, paleontología, etnografía, misiones y colonización son las áreas temáticas de estas muestras.

Información general:

Los horarios de visitas son de 9 a.m.a 6 p.m. de lunes a viernes y de 10 a.m. a 4 p.m. sábados y domingos.La cuota de admisión es de $ 8.00 pesos.El Museo Universitario ofrece visitas guiadas en inglés y español para grupos sin ningún costo adicional, mediante reservación a los teléfonos 552-57-15 y 554-19-77 en el área de relaciones públicas.

Salas temporales: El Museo Universitario dispone de tres salas de exhibiciones temporales, donde se presentan museografías basadas en estudios de diversos periodos históricos de la entidad. Anualmente se exhiben entre cuatro y seis exposiciones de temática regional.

Vinculación: Dada nuestra ubicación geográfica con el resto de la nación, el Museo Universitario ha flexibilizado sus espacios para albergar colecciones de otros museos del país; ello permite al visitante acercarse al gran mosaico cultural que es México. Anualmente se presentan tres muestras nacionales y una internacional.

Servicios al público

Visitas guiadas. De manera permanente el museo ofrece al visitante, ya sea individual o en grupo, recorridos por sus diversas salas. Este servicio está disponible en inglés. El usuario puede hacer su reservación vía telefónica al área de servicios educativos.

Auditorio. La capacidad del auditorio (150 personas) proporciona un espacio idóneo para llevar a cabo seminarios, conferencias, talleres, presentaciones de tipo ejecutivo de difusión o de enseñanza, equipado con cabina profesional, pantalla y equipo de audio y video.El auditorio está a disposición del público, mediante una cuota de recuperación. Para realizar sus reservaciones puede contactar con el área de relaciones públicas.

Fototeca. Dentro del área de colecciones del museo se encuentra localizado el acervo de la fototeca, integrado por fotografías históricas y de época. Este material puede ser consultado por los interesados, previa reservación con el área de colecciones.

Videoteca. El Museo Universitario dispone de una videoteca que abarca diversos géneros de interés, con temas de arte, historia, ciencia y cultura. Estos videos pueden ser consultados por el público en el área de servicios educativos.

Su objetivo principal es la preservación, conservación y difusión del patrimonio histórico de la región a través de los testimonios materiales relacionados con el hombre.

¡Participe de esta gran experiencia en un recorrido por las instalaciones del Museo Universitario!

Con esta entrega rendimos un

sen tido homenaje a la memoria del maestro

universitario Horst Matthai Quelle (1912-

1999), fallecido en el mes de diciembre.

Amigos, estudiantes y profesores que

compartieron en distintos momen-

tos sus ense ñanzas y su amistad,

dibujan la semblanza del pensador

que hizo de la reflexión filosófica la

pasión de su vida.

Horst Matthai Quelle nació en Hannover,

Alemania, el 31 de diciembre de 1912. Llegó a

México en 1938, donde al poco tiempo adquirió

la nacionalidad mexicana. Estudió la licencia-

tura en filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad Nacional Autónoma de México, y una maestría

en el Brigham Young University, de Estados Unidos.

En 1986 cambió su lugar de residencia a Tijuana y participó como fun-

dador y profesor de la Escuela de Humanidades de la uabc. Durante varios años

dirigió la coordinación de la licenciatura en filosofía de esa escuela.

Su obra publicada comprende varios títulos, así como una gran cantidad de ensayos

que aparecieron en diversas publicaciones. Participó, además, en un gran número de

coloquios, mesas redondas y seminarios realizados en diferentes partes del mundo.

Por su trayectoria, Horst Matthai es recordado, ante todo, como un gran pensador y

como un profesor universitario que llegó a sobresalir por sus amplios conocimientos

en los terrenos de la filosofía y la cultura universales, además de contribuir a forjar

las nuevas generaciones de filósofos.

Amigos, colegas y estudiantes nos unimos a la pena que embarga a

la familia de este gran universitario, colaborador y amigo de Yubai. Y

Sala permanente de historia regional: Esta sala se encuentra actualmente en proceso de remodelación y reestructuración. En ella se exhiben aspectos para la conformación de la entidad: geología, paleontología, etnografía, misiones y colonización son las áreas temáticas de estas muestras.

Información general:

Los horarios de visitas son de 9 a.m.a 6 p.m. de lunes a viernes y de 10 a.m. a 4 p.m. sábados y domingos.La cuota de admisión es de $ 8.00 pesos.El Museo Universitario ofrece visitas guiadas en inglés y español para grupos sin ningún costo adicional, mediante reservación a los teléfonos 552-57-15 y 554-19-77 en el área de relaciones públicas.

Salas temporales: El Museo Universitario dispone de tres salas de exhibiciones temporales, donde se presentan museografías basadas en estudios de diversos periodos históricos de la entidad. Anualmente se exhiben entre cuatro y seis exposiciones de temática regional.

Vinculación: Dada nuestra ubicación geográfica con el resto de la nación, el Museo Universitario ha flexibilizado sus espacios para albergar colecciones de otros museos del país; ello permite al visitante acercarse al gran mosaico cultural que es México. Anualmente se presentan tres muestras nacionales y una internacional.

Servicios al público

Visitas guiadas. De manera permanente el museo ofrece al visitante, ya sea individual o en grupo, recorridos por sus diversas salas. Este servicio está disponible en inglés. El usuario puede hacer su reservación vía telefónica al área de servicios educativos.

Auditorio. La capacidad del auditorio (150 personas) proporciona un espacio idóneo para llevar a cabo seminarios, conferencias, talleres, presentaciones de tipo ejecutivo de difusión o de enseñanza, equipado con cabina profesional, pantalla y equipo de audio y video.El auditorio está a disposición del público, mediante una cuota de recuperación. Para realizar sus reservaciones puede contactar con el área de relaciones públicas.

Fototeca. Dentro del área de colecciones del museo se encuentra localizado el acervo de la fototeca, integrado por fotografías históricas y de época. Este material puede ser consultado por los interesados, previa reservación con el área de colecciones.

Videoteca. El Museo Universitario dispone de una videoteca que abarca diversos géneros de interés, con temas de arte, historia, ciencia y cultura. Estos videos pueden ser consultados por el público en el área de servicios educativos.

Su objetivo principal es la preservación, conservación y difusión del patrimonio histórico de la región a través de los testimonios materiales relacionados con el hombre.

¡Participe de esta gran experiencia en un recorrido por las instalaciones del Museo Universitario!

C.P.Víctor Everardo Beltrán CoronaRector

M.C. Juan José Sevilla GarcíaSecretario general

C.D. René Andrade PetersonVicerrector zona costa

Dr. Gabriel Estrella Valenzuela Director general de Extensión Universitaria

RevistaUniversitariaCOORDINACIÓN GENERAL

Lydia Coronel YáñezASISTENTE

Ana Gabriela Rubio MorenoEDITOR LITERARIO

Luis Enrique Medina GómezDISEÑO EDITORIALBenito Gaytán Moreno

YubaiEDITOR RESPONSABLEHumberto Félix Berumen

CONSEJO EDITORIAL UABC Jorge Martínez Zepeda, Instituto

de Investigaciones Históricas; Raúl Navejas, Instituto de Investigaciones de Geografía e Historia;

Sergio Gómez Montero, Universidad Pedagógica Nacional-Ensenada.

COMITé EDITORIAL Sergio Rommel Alfonso Guzmán, Centro de Extensión

Universitaria-Tecate; Aidé Grijalva, Instituto de Investigaciones Históricas;

Gabriel Trujillo Muñoz, Facultad de Ciencias Humanas; Roberto Castillo Udiarte, Escuela de Humanidades;

Regina Swain, cicese-Ensenada.

ASESORES DE ARTERubén García Benavides, édgar Meraz, Héctor Algrávez y

Carlos Coronado Ortega (Mexicali); Manuel Bojórkez y Fran cisco Chávez Corrugedo (Tijuana);

Álvaro Blancarte y Floridalma Alfonzo (Tecate); Alfonso Cardona (Ensenada).

AnArquismo y metAfísicA:Horst mAttHAi quelleHeriberto Yépez

Horst mAttHAi Eduardo Arellano

Diez sesiones con mAttHAiFelipe Lee

lA relAción mAestro-Alumno en el pensAmiento De Horst mAttHAiGlery Cruz Coutiño

filosofAr es DArse Al munDo (entrevistA con Horst mAttHAi)María Esther Rodríguez Ruvalcaba

mAttHAi y el lenguAje

Eliézer Navarro

obrA plásticAManuel Aguilar

Horst mAttHAi: iDeAlismo existenciAlSalvador Cisneros Gudiño

Aforismos y ApotegmAs De Horst mAttHAi quelleHeriberto Yépez

prAxis filosóficA Ante lA iDentiDAD culturAl

Secciones fijas

DesolADo Amor

Humberto Félix Berumenoposición e iDentiDADes políticAs regionAles

Víctor Alejandro Espinoza

Yubai Año 8, número 29, enero-marzo de 2000. Revista trimestral pu blicada por la Universidad Autónoma de Baja California. Los artículos firmados son responsabilidad de su autor. Se autoriza la reproducción total o parcial de los materiales pu bli cados siempre y cuando se cite la fuente. Certificado de licitud de título núm. 7432. Certificado de licitud de contenido núm. 5346. Reserva de título de derecho de autor núm. 2846-93. Tiraje: 1 500 ejemplares. Im presión: Sonora Container, Quintana Roo 402-B, Col. El Choyal, C.P. 83130, tel. (62) 14-92-50, Her mosillo, Sonora. Correspondencia: Re vista Universitaria, Coordinación General. uabc-Rectoría, Av. Obre gón y Julián Carrillo s/n, Mexicali, B.C., 21100, tels. (6) 551-82-63 y 551-uabc, ext. 3276#. Dirección electrónica: [email protected]

4

13

17

20

22

2830384150

59

Horst Matthai Quelle

bibliotecA breve

6263

CONTENIDO

4 ENERO-MARZO DE 2000Yubai

Heriberto Yépez*

Horst Matthai Quelle

“Todas las instituciones en las que reposa el mundo moderno son aberrantes y escandalosas. Luchamos contra todo aparato de defensa de la sociedad: ejército, justicia, policía, religión, medicina mental y legal, enseñanza escolar […] La lucha por la sustitución de las estructuras sociales y la actividad desarrollada para transformar las estructuras mentales son complementarias. Su conjunción debe esti-mular la llegada de una época libre de toda jerarquía y toda opresión”.

André Breton

Anarquismo

y metafísica:

*Escritor, egresado de la Escuela de Humanidades, uabc.

5ENERO-MARZO DE 2000Yubai

El único Estado que debe gobernar al hombre es cierto estado superior de la mente. Si los humanos requieren gobiernos que administren sus vidas, es porque atraviesan por una etapa evolutiva inferior (aun inferior a la de los animales, que no requieren, por ejemplo, gobiernos bestiales para legalizar sus apareamientos).

La existencia de democracias o dictaduras por igual, es una evidencia de que el hombre ha dete-nido la evolución de su conciencia, y ante esa crisis de pereza mental, ha preferido entregar el control de su vida a macroentidades policiaco-bancarias que se han distribuido territorialmente el planeta. Sólo quienes no creen en la conciencia individual pueden creer que hay ciertos hombres –llamados “políticos”– especialmente capacitados para dirigir a los demás. Un ser plenamente evolucionado es aquél que se gobierna a sí mismo. A los humanos, en cambio, nos gobiernan otros. Es lógico, entonces, que el anarquismo (la filosofía del autogobierno) sea el único rumbo correcto hacia el que pueda en-caminarse el hombre que ha decidido reintegrarse al proceso evolutivo universal. Los Estados deben ser superados.

El anarquismo es el pensamiento tópico por ex-celencia. La utopía más grande: pensar un mundo donde los individuos no requieran gobernantes que regulen su mente y comportamiento. Como utopía magna, es la única que vale la pena fomentar. Todo lo demás es conformismo. Horst Matthai dedicó su pensamiento al renacimiento del anarquismo. Toda la metafísica de Matthai desemboca en una fórmula subversiva: la ruptura del contrato social. A veces creo que esto no es tan evidente en sus tratados sobre los presocráticos y en sus artículos sueltos donde omitió alusiones o términos como “anarquis-mo” debido a su carga polémica. Su filosofía oral, en cam-bio, giraba en torno a la abierta discusión del anarquismo. Su obra conceptual puede entenderse senci-llamente como una compleja fundamentación de una teoría de la acción anarquista. Su teoría del tiempo primordial (el concepto central del Ensayo de una fenomenología metafísica) no es sino una radi-cal apología de que los individuos no forman parte de un mundo, sino que son el origen de ese mundo. (El “tiempo primordial” de Matthai es el “único” de Max Stirner, padre del anarquismo extremista).

A primer examen, la metafísica de Matthai pa-rece el viejo solipsismo (esa teoría extravagante e

Hasta un Estado mínimo es un padecimiento demasiado grande.


ingenua que postula que en el mundo sólo existe un individuo, del cual todos los demás seres son conte-nido de conciencia). Como el solipsismo tradicional, Matthai también afirma que hay un solo individuo en el mundo, pero a diferencia del solipsismo tra-dicional, Matthai cree en la existencia de infinitos mundos (aunque no hay sino comunicación aparente entre ellos). Así, aunque sólo exista un individuo en el mundo, existen infinitos individuos, pues existen infinitos mundos. Cada individuo es el único dueño de ese mundo, pero indeclinablemente, en cada mundo sólo existe un individuo. La fenomenología metafísica de Matthai es un plurisolipsismo. En él, la metafísica es indistin-guible del anarquismo, pues condujo a la primera a concluir que el principio de lo real es el individuo singular.

El propósito primordial del Ensayo de una fe-nome-nología metafísica (uabc, 1995), de Matthai, como se deja leer en el prólogo, es demostrar que el individuo es la única realidad. El ser humano, según Matthai, ha dejado de creer en su carác-ter individual y se ha convertido en parte de una sociedad. Para aniquilar esa grave enajenación, Matthai elabora su teoría metafísica de los infinitos mundos y el tiempo primordial, que son su funda-mentación de una razón individual. El Ensayo... es una teoría para fundamentar el individualismo, un tratado contra el colectivismo y la preeminencia de la “psique colectiva”. La mayoría de las metafísicas y especulaciones sobre el ser se cometen para jus-tificar a Dios. La novedad radical del Ensayo... de Matthai consiste en pretender desprender al ser del individuo (el cual es el absoluto). Así es como debe interpretarse el Ensayo. El propósito vuelve a salir al final del libro, en las últimas palabras del epílogo, donde se recuerda que nada hay más importante

que la supervivencia del individuo, la cual depende de su debida comprensión de sí mismo como única auténtica realidad. Usando el lenguaje de Stirner, podríamos decir que Matthai persigue que el mundo entero se haga la propiedad exclusiva del individuo: propiedad espiritual, económica y política.

No hay que olvidar que el subtítulo del Ensayo... es “Esbozo de una fenomenología del individuo”. En Matthai, “fenomenología del individuo” quiere decir las formas (fenómenos) en que el individuo se muestra en la realidad (que ineludiblemente es la ex-presión de sí mismo), las formas que va asumiendo en su marcha. El individuo es la realidad primordial debido a que pensar y ser son lo mismo. Ésta es la fórmula en que podría resumirse la filosofía de Matthai. El Ensayo..., como fundamentación del individualismo, está escrito bajo la idea de que la filosofía no sólo es la única manifestación del espíritu que puede revelarnos nuestro carácter individual, sino que la filosofía no puede ser sino la máxima manifestación de esa individualidad. El Ensayo... es la fenomenología vista desde uno de infinitos indi-viduos. (“Moviéndonos [...] en lo infinito que, como vimos, es infinitos infinitos, podemos ocuparnos de uno solo de ellos. Y a la manera como logremos captarlo, ha-bríamos captado a la vez todos los demás”, p. 63.) Aquí también hay que invocar la cita de Husserl con la que inaugura el Ensayo...: “Filosofía es un asunto estrictamente personal del que está filosofando”. Matthai, a través de su obra, como sólo es lógico dentro de su individualismo radical, sostiene que la filosofía no puede sino ser la manifestación del ser personal del filósofo, su manifestación más depurada: la manifestación acendrada de su individualidad. En la medida que el discurso de alguien se refiere poderosamente

La filosofía de Matthai tiene dos fines: el exotérico y el esotérico. El exotérico es que los otros comiencen a pensar. Pero el esotérico, el

verdadero propósito, es fundamentar actos anarquistas.


a sí mismo, se refiere al mundo entero. El mundo siempre es alguien. También Hegel razona que la filosofía está indeleblemente ligada al filosofante y es su fundamento primordial. En su “Introducción” a la Enciclopedia dice: “En lo que se refiere al comienzo de la filosofía [...] el punto de partida es este mismo acto libre del pensamiento, por el cual se eleva a esa región donde no existe sino por sí mismo […] engendra y se da a sí mismo su objeto [...] De este modo la filosofía se nos manifiesta como un círculo que gira sobre sí mismo [...] su comienzo sólo se refiere al sujeto que se resuelve a filosofar”. La filo-sofía como empresa netamente anarquista.

El sistema discursivo de Matthai sería juzgado por Freud como un simple narcisismo, en donde el sujeto busca y encuentra en los demás a su propio yo. La toma de conciencia hegeliano-matthaiana del reconocerse en lo absoluto-ser-otro, es lo que Freud denomina y critica bajo el nombre de “sentimiento oceánico”. El hombre convertido en totalidad. Pero al contrario de Freud, Matthai rastrea en este sen-ti-miento oceánico la pura acción metafísica, el punto en que puede comenzar la filosofía.

La filosofía de Matthai tiene dos fines: el exotérico y el esotérico. El exotérico es que los otros comien-cen a pensar. Pero el esotérico, el verdadero propó-sito, es fundamentar actos anarquistas. En la “Conclusión” del Ensayo... se escribe: “¿Y cuál es el resultado de tu reflexión? Que para nosotros lo dicho es base para nuestra actuación en el mundo, pero que para los demás puede ser una invitación a filosofar”.

La relación obligatoria entre pensar y actuar la hace saltar Matthai cuando escribe: “la urgencia del problema enfrentado por el hombre de hoy exige ac-ción, el filosofar no debe estar alejado de la misma” (La teoría parmenídea del pensar, uabc, 1990, p. 7).

El compromiso práctico de la filosofía no es asunto oculto en la enseñanza oral de Matthai, pero si ese punto es obvio, lo no tan obvio es preguntar de qué clase de problema humano está hablando Matthai: está hablando de la erradicación de la conciencia individual, ése es el gran problema de la civilización que Matthai quiere cancelar. La filosofía no es más que un recurso para la acción.

En su conclusión, Matthai pone su especulación al servicio de la acción. La superioridad de la pra-xis sobre la teorización se reasoma en el siguiente enunciado cuando dice: “pero para los demás pue-de ser una invitación a filosofar”. Si es claro que su fenomenología metafísica es el fundamento de una praxis, Matthai entiende que para otros apenas sea una invitación a que ellos mismos busquen el funda-mento para sus acciones. Esta interpretación se hace patente cuando vemos que precisamente la conclu-sión del pasaje es una pequeña explicación del carácter didáctico de la filosofía griega arcaica y el significado prístino del vocablo “protréptico” (giro hacia sí mismo, después de haber rechazado el camino que hasta entonces llevábamos). Las últimas líneas de Pensar y ser I no dejan lugar a dudas de cuál ha sido el objetivo central de su proyecto: “Este autor considera que del despertar de dicha curio-sidad y de su satisfactoria satisfacción depende, aparte de la sobrevivencia de la especie humana sin caer en un estado de existencia carente de todo valor, la sobre-vivencia del individuo en cuanto tal, siendo esto, empero, un reto de exclusiva responsa-bilidad de cada cual”. La concepción subyacente al Ensayo... es muy clara: si el individuo es la realidad radical, no tiene por qué someterse a entidades me-nos reales (que en la práctica se llaman sociedad y Estado). El indivi-duo que adquiere el saber absoluto


despierta, según Matthai, al anarquismo. Cualquier resultado que no fuese éste constituiría un retraso y un malentendido acerca de su obra. La idea de Dostoievsky –que Sartre retomó para sus propios propósitos religiosos– Matthai la vuelve a reinstalar en un trasfondo nietzscheano y de alguna manera podríamos resumir su posición así: si Dios no existe, yo soy Dios. Yo es Dios. “Es por esto que me parece tan importante este primer encuentro entre dos en-tes, ya que de su comprensión depende no sólo la interpretación adecuada de la realidad, sino incluso la posibilidad misma de actuar” (Ensayo..., p. 113).

El primer encuentro al que se refiere es el en-cuentro en que se forman los cuerpos, donde “se convierte la calidad en cantidad” (Loc. cit.). En otras palabras: la aparición del mundo material. Según Matthai, este primer encuentro se lleva a cabo exclu-

El individuo que adquiere el saber absoluto despierta, según Matthai, al anarquismo.

sivamente en el interior del “ente iniciador” por medio de una “relación tensorial”. La posibilidad de actuar depende de nuestra previa comprensión del carácter de “entes iniciadores” que poseemos en un mundo que es nuestro reflejo. Para actuar hay que estar primero en el centro del universo (ese centro que, al igual que Giordano Bruno, Matthai localiza en cada punto del universo). Escribe: “[...] aplicando lo dicho por Arquímedes: ‘Dame donde estoy, y moveré la Tierra’ –tradicionalmente traducido: ‘Dame un punto de apoyo, y moveré la Tierra’–, vemos que se trata de localizar entre los infinitos puntos que constituyen un sistema, aquel punto o lugar que corresponde a nosotros como individuos, en tanto ente iniciador, y que establece la diferencia jerárquica entre éste y sus demás enajenaciones almacenadas en él como receptáculo” (Ensayo..., p. 75). Lo que Mat-thai explica es que sólo se puede actuar después de haberse reconocido como centro del universo, pues entonces “una vez que reconocemos nuestra presencia en todos los entes, podemos actuar sobre

ellos” (oral). La idea es de una lógica impecable. Sólo se puede influir en el mundo después de poseer la base metafísica para asegurar que esa influencia es posible; pero actuar un mundo que es reflejo del ente iniciador (su mundo interior, el mundo exclusivo del individuo) no afectaría al mundo de los otros (los infinitos mundos). “Entonces, si hago un bien o un mal a otro, no lo afectaría a él sino a mí mismo” (Ensayo..., p. 141). En cierta manera, toda acción en el universo matthaiano sucede en diátesis media. La diátesis media del verbo “indica la relación entre el sujeto y la acción, en la cual no sólo el sujeto ejecuta la acción, sino el efecto de esta acción recae sobre el sujeto mismo” (La teoría parmenídea del pensar, p. 16). Toda acción, de acuerdo con la feno-menología metafísica, es una acción ejecutada que recae finalmente sobre el sujeto que la realiza. Toda

acción se realiza en diátesis media, sólo falta que seamos conscientes de ello. Aunque el problema de la posibilidad de la acción no ha surgido abundan-temente en la filosofía occidental, estaba implícito en la tradición cartesiana acerca de la posibi-lidad de comunicación de la “sustancia extensa”, pues ¿cómo podría un espíritu (individuo) actuar en un mundo compuesto de sustancia extensa, si no hay comunicación alguna desde ella? Suponer que la acción de esa alma podía influir en otra sustancia, es tan negligente como suponer que un hombre puede acostarse en una alcoba de la que no tiene llave. Es por eso que Leibniz tenía que convenir que era la supermónada (Dios) la que ponía de acuerdo los actos de una mónada sin ventanas y los del universo.

Mientras no se solucionase la cuestión de la co-municación de las sustancias (la relación auténtica entre el individuo y el mundo), no se podía aspirar a siquiera intentar una acción de un individuo que literalmente habitaba en otra dimensión que el resto del universo y del que, por lo tanto, sus acciones


algo que podríamos llamar el “reclutamiento protrép-tico”: “[...] los encuentros son selectivos, atrayendo cada ente iniciador los entes que más se prestan a su avance en el proceso de superación de su ena-jenación enajenada” (Ensayo..., p. 117).

En el mundo metafísico de Matthai, un individuo se encuentra en su vida con los otros que requiere para desenajenarse. Esta atracción de entes es lo que funda seguramente las comunidades metafísicas de indivi-duos a las que Matthai misteriosamente aludía en su enseñanza oral. La praxis de Matthai no tiene por qué ser exclusivamente de un solo hombre, sino que puede abarcar pequeños grupos de personas, sin dejar de ser propiamente individual. “[...] el ente iniciador en su afán de superar su estado de enaje-nado, opta por activar a otros entes, pertenecientes a su sistema politópico, para que procedan de modo

no podían tener una asegurada influencia en ese mundo inaccesible. Pero Matthai, al clarificar que no hay dos sino una sustancia (e infinitas sustancias a la vez), dio un fundamento a la acción humana. ¿Cómo puede un individuo actuar en un mundo, asegurándose que sus acciones pueden influir ese mundo?: después de saber que ese mundo y él son una misma individualidad, de tal manera que actuar sobre el supuesto mundo exterior no es más que poner en orden el propio universo interior.

Como los modernos, también Matthai está de acuerdo que una sustancia está imposibilitada a actuar en otra sustancia, pero al contrario de ellos, no encuentra dificultad en actuar en el mundo, pues ese mundo es una misma sustancia junto con la con-ciencia individual. La acción individual de Matthai, sin embargo, no es aislacionista. En su filosofía hay


análogo [...] Lo que sí hace dicho ente es activar su presencia en otros cuerpos con el propósito de formar conjuntos de cuerpos” (Ensayo..., p. 143).

Activar a otros entes es parte imprescindible de la praxis de la fenomenología metafísica. Sin esa activación no se habría entendido la filosofía matthaiana. Activar individuos significa iniciarlos en la filosofía (antigua), y luego significa la iniciación de su propia actividad anarquista. Esta idea (reu-nirnos con indivi-duos que nos ayuden a superar nuestra enajenación) está contenida en uno de los comentarios que el I Ching hace al hexagrama Feng (La Plenitud). El Yi previene que para que la plenitud no termine pronto (como lo determinan las leyes cósmicas) sólo hay una medida: “únicamente cuando se logra atraer a círculos de gente cada vez más amplios para intro-ducirlos en la plenitud, podrá ésta durar; pues única-mente mientras se prolongue de este modo podrá el movimiento continuar sin caer en su contrario”. También aquí hay que recordar la idea del antropó-logo Marvin Harris acerca de que el hombre “pudo haber permanecido por siempre organizado en pequeños grupos”.

El anarquismo de Matthai comienza como una invitación para que otros filosofen. La filosofía es siempre reclutamiento protréptico. Invitación a otros para que regresen a los orígenes. Pensar es la for-ma más pura de activismo. “[...] este proceso ha de encontrar un límite infranqueable [...] y es allí donde el proceso físico cede al psíquico [...] tales cuerpos pueden ser atraídos psíquicamente, a través de un acto afectivo [...] Aun así, la atracción afectiva en los diversos reinos, humano, animal, vegetal o mineral topa con límites análogos a los que encontramos en el área de la atracción física, de modo que el ente iniciador se ve precisado a recurrir a su capacidad de atraer espiritualmente donde los otros dos modos de atracción le abandonan, porque allí no opera limitación alguna” (Ensayo..., p. 147).

El anarquismo de Matthai no es el de Kropotkin, Bakunin y ni siquiera Stirner, sino el del taoísta chino Yang Chu (nacido cuatro o cinco siglos antes del profeta judío Jesús). Un anarquismo estrictamente metafísico e individualista, para recobrar la espiri-tuali-dad perdida y sobrevivir en la vida práctica. Se asemeja al de Yang Chu, pero también recuerda la posición antiestatal y protoanarquista de Calicles, tal cual lo retrata Platón en el Gorgias. Curiosamente a quien más se acerca es a un alemán que pocos de nosotros relacionaríamos con el anarquismo: Hegel.

La fenomenología de Hegel debió desembocar

en un anarquismo. El joven Hegel lo prefiguraba en sus primeros escritos. En el Primer programa de un sistema del idealismo alemán (1796) escribió:

[...] La primera idea es naturalmente la representación de mí mismo como de un ser absolutamente libre. Con el ser libre, autoconsciente, emerge, simultáneamente, un mundo entero –de la nada–, la única creación de la nada verdade-ra y pensable [...].

Con la idea de la humanidad delante quiero demostrar que no existe una idea de Estado, puesto que el Estado es algo mecánico [...] ¡Por lo tanto, tenemos que ir más allá del Estado! Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecánicos, y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir [...] Finalmente vienen las ideas de un mundo moral, divinidad, inmortalidad, derro-camiento de toda fe degenerada, persecución del estado eclesiástico [...] La libertad absoluta de todos los espíritus que llevan en sí el mundo intelectual y que no deben buscar ni a Dios ni a la inmortalidad fuera de sí mismos.

Éste debió ser el verdadero fin de la fenomelogía del espíritu. Pero el Hegel adulto la llevaría por todos los caminos equivocados: la apología del Estado pru-siano, el Estado eclesiástico, la construcción de una sociedad mecánica, olvidando que antes había llega-do a la conclusión de que teníamos que “ir más allá del Estado”. La fenomenología metafísica de Matthai podría leerse como la culminación del sistema de un idealismo alemán, que Hegel esbozó en su escrito de 1796. Aunque Matthai no conoció esta cita sino hasta dos años antes de morir, su proyecto Pensar y ser se concebía precisamente como una “síntesis del pensar presocrático y la dia-léctica hegeliana”.

“La idea del tiempo primordial es, entonces, la cla-ve que resuelve la perenne controversia de individuo vs. colectividad [...] El ente es lo absoluto, y como tal, es la totalidad indivisible, lo cual es precisamente el significado de individuo [...] El hallarse entre infinitas partes le produce la ilusión de una co-lectividad” (Ensayo..., p. 74). Freud, en su Psicolo-gía de masas y análisis del ego, después de analizar distintos agru-pamientos, desarrolla la tesis de que el instinto social no forma parte de los instintos primigenios de la psique humana. La teoría básica de Freud es que los grupos humanos son siempre estructuras artificiales para poner bajo control perturbaciones psíquicas inconscientes; grupos que son sostenidos por las relaciones de carácter libidinoso entre el individuo que delega su autonomía y la autoridad paternal a la que la entrega, así como entre los miembros del grupo. La sociedad es un contrato edípico en que los hombres se agrupan para aminorar las repercusio-nes y recuerdos del crimen primigenio (el parricidio) y los sentimientos de culpabilidad derivados de él, así como para celebrarlo esporádicamente mediante


sublimaciones rituales. La teoría rosseauana, como la freudiana, apuesta por la idea de que la sociedad no forma parte de las circunstancias primitivas del hombre y, por tanto, no es intrínsecamente nece-saria. La sociedad como contrato traumático. Freu-dianamente el contrato edípico-social se rompería cuando el individuo abando-nara su deseo parricida y no tuviera las motivaciones inconscientes para agruparse bajo una libidinosa sociedad de hijos que no pudieran cumplir su deseo incestuoso con la madre y fueran sometidos por la represiva autoridad paternal. Finkielkraut razona que agrupar (como los nazis hacían con sus prisioneros para eximirse de su presencia individual) es una forma de remover al individuo de su rostro. El agrupamiento es una forma de deshumanización. Si el hombre quiere recuperar su humanidad (su espiritualidad diría Matthai) tiene que salir del agrupamiento, desde el agrupamiento demográfico hasta el psíquico.

se hace cada vez más claro y cada vez a un mayor número de personas. La máquina paulatinamente pierde sus amistades y sobrevendrá la época de su destrucción. No sólo porque como dice Canetti: “las máquinas no son lo suficientemente misteriosas para creer en ellas,” sino porque, además, son lo suficientemente peligrosas como para destruirnos.

Matthai oralmente sostenía que se está creando un hombre cuya conciencia ya no es individual sino colectivizada, y que la especie que se desprenderá de la actual y continuará la evolución será preci-sa-mente la de aquellos individuos que mantengan el carácter individual de la conciencia, mientras que aquéllos que cayeron presa de la colectivización se estancarán y conformarán la especie del animal social, del animal político con el que largamente han soñado las instituciones. Entonces la humanidad se dividirá en seres determinados y seres determinan-tes, el individuo y el animal gregario.

Un ser plenamente evolucionado es aquél que se gobierna a sí mismo. A los humanos, en cambio, nos

gobiernan otros.

Cuando Rosseau explica los fundamentos del contrato social, también explica que las cláusulas están tan determinadas por la naturaleza del acto, “que la menor modificación en ellas las haría obso-le-tas y sin efecto […] violado el pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos”. Según Matthai, el pacto social ha sido violado, por lo tanto, el individuo ha recobrado su plena autonomía. El contrato social debe romperse porque las fronteras individuales fueron violadas: se horadó la conciencia individual a través de la manipulación de los medios masivos a través de mensajes subliminales, su desinformación regular, su acondicionamiento social de consumo material, además de que se ha invadido el cuerpo de los individuos a través de la contaminación que cometen las empresas y los Estados. La acción anarquista individual debe estar dirigida no sólo a romper el contrato social, sino a poner fin a la ma-croeconomía, la globalización y la macrotecnología. La máquina es incompatible con el espíritu. Esto

Finkielkraut escribe en otra parte:

Son seres humanos reducidos al estado de monos sociales [...] ¿Cómo podrían hablar en primera persona? [...] Esos seres humanos no existen por sí mismos, sino en relación con una totalidad sobre la cual no tienen ninguna influencia [...] los pensamientos totalitarios resuelven el problema im-pugnando y negando lisa y llanamente la razón individual. Esos modos de pensar quitan toda independencia al sujeto y ante todo le quitan el poder de disociarse de su historia particular mediante el ejercicio del cogito [...] para ser anti-totalitaria, la filosofía debe concebir al hombre fuera de la totalidad: no como un ser que hay que liberar sino como un ser libre, independiente, responsable y no sujeto al medio al que pertenece (La sabiduría del amor).

La praxis de la anarcofenomenología metafísica de Matthai se puede decir que transcurre así: el ser tiene que captarse como individuo, captación que va de la mano de comprender todas las implicaciones de la individualidad. El individuo integra grupos de individuos que le ayuden a superar su enajenación


y a la vez ayuda a los otros a que ellos mismos su-peren la suya. El individuo tiene que romper con la sociedad a raíz de su descubrimiento de la violación del contrato social a manos de agentes externos y las macroentidades. Luego asume el anarquismo y colabora en la creación de las mínimas condiciones necesarias para el éxito del proyecto individual. Final y extrañamente, el protagonismo recae en la mujer, quien es la única, según Matthai, que puede de-senlazar el retorno al anarquismo primitivo.

El hombre postribal volverá a vivir en el anarquis-mo original, en las pequeñas comunas indepen-dientes de poderes centrales, algo muy similar a lo que exige la guerrilla chiapaneca. El autogobierno de las pequeñas comunidades es la única forma de vida inteligente. Las democracias territoriales o las dictaduras totalitarias son mera barbarie. Es sorprendente la cantidad de similitudes entre la obra de Matthai y el largo manifiesto del terrorista Una-bomber y sus visiones sobre la sociedad industrial. Eso es lo que hacía que Matthai fuera un mentor tan peligroso como William Burroughs o Theodore Kazcynski. Matthai no creía en ninguno de los va-lores de la sociedad postindustrial (o para ser más preciso, no creía en nada de lo que Occidente ha creído desde los tiempos posdiluvianos).

El ideario del anarquismo metafísico de Matthai es: el hombre no es un ente racional. La técnica no es progreso. La religión no es verdadera. La civili-

zación no es superior a la barbarie. La ciencia no es un conjunto de conocimientos demostrados. El individualismo no es una herejía. La educación no es benefi-ciosa para el niño.

Una etapa de engrandecimiento de la conciencia se caracteriza por el hecho de que los individuos que-brantan cada vez más el orden legal establecido. La desobediencia sistemática de las leyes no es una se-ñal de descomposición general, sino de renacimiento espiritual. (Las autoridades son el enemigo número uno de las neuronas). No hay engrandecimiento de la conciencia sin infracción de las leyes principales de una nación, pues una sabiduría auténtica implica la abolición de toda constitución. Creo que Thoreau confir-maría esta opinión. También Matthai.

El Estado es el único aparato que, a pesar de estar completamente descompuesto, sigue funcio-nando a la perfección, cumpliendo el fin para el cual fue ensamblado: convertir al hombre en el engranaje de una máquina que le carcome la cara. La recupe-ración del rostro y la destrucción del Estado son una misma tarea. Ellas dos son los sustentos ocultos de los estudios matthaianos sobre los presocráticos y su metafísica personal. La fenomenología metafísica de Matthai es una teoría de la acción anarquista: es una metafísica política.Y

La acción anarquista individual debe estar dirigida no sólo a romper el contrato social, sino a poner fin a la macroeconomía, la

globalización y la macrotecnología.


Hay que desconfiar del culto a la personalidad,porque –excepción hecha de Lautréamont- nadie ha

dejado una huella inequívoca de su paso por la tierra.André Breton

Horst Matthai

*Catedrático de la Escuela de Humanidades, uabc.

Eduardo Arellano*

o es necesario idealizar a Matthai. Él sería, de hecho, el primero en desaprobarlo. Toda su persona, en la que se hallaba íntimamente imbri-cado su propio pensamiento, rechazaba cualquier forma de glorificación o sentimentalismo. Ello no obsta para reconocer lo siguiente: hay, de principio a fin, en la trayectoria humana de Matthai, un trazo al que no hay mejor cali-ficativo que aplicar que el utilizado por Breton a propósito de Lautréamont: inequívoco.

N


Lo escuché por primera vez en marzo de 1998, en ocasión de una conferencia que dictó en la Es-cuela de Humanidades, bajo el título de “La cultura occidental y Latinoamérica”. Lo que en ella dijo me conmocionó. Yo había leído –con atención, pero acaso sin la profunidad requerida– algunos de sus ensayos publicados en la Revista de Humani-dades y luego en Yubai. La docta y clásica imagen que de él tenía entonces, se completó de golpe con esta otra imagen que su discurso, entrecortado y firme al mismo tiempo, me mostraba sin lugar a dudas. Ahí estaba, con su irrenunciable forma categórica de expresión, el filósofo. Ahí estaba el fracaso de Occidente y la dolorosa esperanza de Latinoamé-rica, la crítica del pensamiento europeo y de sus consecuencias, la denigración de la mujer y el azote de los monoteísmos.

Al terminar la conferencia, mi mujer y yo lo abordamos. Nos prometió acompañarnos “un día de éstos” a desayunar. Dos o tres semanas más tar-de nos encontrábamos los tres sentados a la mesa en el restaurante del Cecut. Horst Matthai parecía entusiasmado. Sin mayor preámbulo, comenzó a hablar, como si entre las palabras que cruzamos afuera de la Sala Audiovisual de Humanidades y las que ahora emitía no mediara ningún espacio de tiempo (o mejor, ningún espacio ni tiempo). Su plática versaba ya no sobre el presente y sus alarmas, sino sobre un lejano, remotísimo pasado.

Entreverando extraños descubrimientos ar-queo-lógicos, documentadas infamias medievales y noti-cias de su propia experiencia personal, nos tejió un tapiz de evidencias que cifraba el pasmoso extravío de nuestra civilización en un momento dado de la historia. Un extravío vinculado con la represión y el olvido de un potencial humano prove-niente de la sabiduría de la mitad de la humanidad: la de la mujer.

No pude sino traer a mi mente aquel capítulo de Rayuela en el que Oliveira, más desengañado que exaltado por la discusión, lanza esta idea: “En algún punto del tiempo perdimos el camino”.

La poesía y el arte pueden, en efecto, hacernos experimentar destellos de lo que podría llamarse una forma privilegiada de conocimiento o de percepción; pero no son suficientes.


Aproveché una pausa de Matthai para plan-tearle una objeción: le hablé del arte y de la poesía como prácticas intelectuales y vitales ca-paces de preservar, de devolvernos ese potencial primario y aparentemente perdido o atrofiado. Concedió, pero sólo en parte: la poesía y el arte pueden, en efecto, hacernos experimentar destellos de lo que podría llamarse una forma privilegiada de conocimiento o de percepción; pero no son suficientes. Sus reservas parecían provenir de su negativa a contentarse con re-solver el problema a base de lugares comunes, no importa qué de verdad pudiera haber detrás de ellos. Yo estaba intrigado, quería entender su alternativa, demasiado compleja y a punto de aparecer en uno de sus cabos. Sabía que no era cuestión de fórmulas construidas con enunciados fijos y repetibles. Al mismo tiempo, me sentía incon-forme por su neto desplazamiento de la poesía afuera de todo este asunto. Sin embargo, también sabía que no era ése el momento de debatir. En todo caso, los términos de ese debate me exigían, primero, escuchar. Estaba ante algo que me supera-ba a todas vistas. Estaba ante el pensamiento personificado. Se trataba, más que de rendir las armas, de tener el panorama más claro. Pero el tiempo se había terminado. Matthai se despidió. Ya antes había dicho que no creía que volviéramos a vernos. Por suerte, Horst Matthai venía a pie.

Cuando llegamos a Playas, para nuestra sor-presa, Matthai nos invitó a conocer su biblioteca. Ahí, entre un paraíso de libros y una ventana saliente que asomaba a un selvático jardín, dia-logamos ampliamente a tres voces. Por nuestras manos pasaron volúmenes secretos y revelado-res; escuchamos de su boca historias ignotas o espeluznantes; coincidimos en la vigencia de la metafísica, en las perversidades de la historia y en el carácter estrecho y pretencioso del racio-nalismo. Hubo ahí también, reunida en medio de tres personas, una sustancia innominable hecha de luz, de sombra, silencios y palabras, con la que podría –eso creí por un lapso difícil de precisar– volver a hacerse todo. Ya anochecía cuando salimos de su casa.


Ése fue el principio de una larga cadena de en-cuentros que iban de Playas a la Pío Pico. Recuerdo una de las veces en que visité a Horst.

Nos sentamos en una especie de quiosco que hay en el jardín de su casa. Era muy temprano, algo así como las 8 de la mañana. La conversación giró en torno a la poesía. No fue debate, fue un diálogo, tan natural e inédito como esas primeras horas. Nos centramos en el misterio de la crea-ción, en ese instante de silencio que antecede a la aparición de la idea o de la frase, y luego, de todo el poema. Él, que nunca había escrito un poema, sabía de ese poder nada ilusorio y se había entre-gado a él al “crear” filosofía. Ese poder que está en el origen de la obra de arte era también nuestro origen, como individuos y como especie, y había que dejarlo hacer lo suyo. La poesía recobraba su centro. La coincidencia entre filosofía y poesía no podía ser otra que ésa: la generación permanente, una complicidad entre la nada y la creación.

En un momento de la plática, Horst me con-fesó que cuando pensaba con alguna intensidad, le venía una sensación peculiar alrededor o a lo alto de la frente, una especie de halo eléctrico más bien placentero. Esa energía se podía sentir cuando uno estaba frente a él, todo el tiempo. Dije que no quiero hacer un culto de Horst Matthai, pero afirmar que haberlo tratado me permitió saber el significado de la palabra pensar, es apenas la co-rroboración de un hecho. Cada palabra de Matthai era producto de su enorme capacidad de pensar. Y cada acto, en consecuencia, correspondía a esa actividad fundamental, constantemente creadora. Sería como pensar con todo el ser. Pensar y ser.

Lo inequívoco no es lo inefable. Matthai, hom-bre falible, lo era por naturaleza humana. Pero lo falible es también lo propicio, es también lo generador de movimiento. El ser es incansable.

Horst le llevó dos regalos a Rebeca. Quiso que ella, con quien ejercitaba una especie de franca dialéctica (léase polémica abierta), conservara unos manuscritos. Apuntes amarillentos en espa-ñol, inglés, griego y alemán. Asimismo, le regaló una planta que se conservó verde y fresca durante mucho tiempo. Valga decir que el día de la muerte de Horst, la planta perdió la última hoja.

Y


Diez sesiones

con MatthaiFelipe Lee*

esión 1 (11 de septiembre): somos nueve. Varios nos lanzamos a refutarlo, sobre todo la “izquierda hegeliana”, pero él despacha todas las objeciones con una facilidad asombrosa y exas-perante. Parece que se contradice. Sin em-bargo, siempre son sus ideas. Digo algo del Seguro Social, en contra, pero, distraído, sólo escucho el final. Tiene ideas que a la primera suenan fas-cistoides, pero no es tan simple. ¿Será como el caso de Heidegger?

Sesión 2 (18 de septiembre): con amabilidad, pero sin rodeos, me hace ver que he descuidado algunos aspectos de organización: no tenemos salón y los baños están cerrados. Debí haber pedido una copia de las llaves. Afortunadamente, hallamos un salón abierto. Dice que es solipsista. No le creo, pero admito que lo sabe decir. Yo diría que su filosofía son ochenta y siete años (“más sabe el diablo por viejo...”).

S

*Coordinador de la licenciatura en filosofía de la Escuela de Humanidades, uabc.

enero-marzo de 1999Yubai

18

Sesión 3 (25 de septiembre): otra vez llego y él ya está allí. Su puntualidad, su ética del trabajo, es rigurosa, inquebrantable. Muy germánico, muy distinto a nuestro espíritu mediterráneo que, por lo visto, nunca podrá ser tan “mo-derno”. Voy a ver si el próxi-mo sábado le gano a llegar. Nos dice que la guerra es mejor que la paz. Hace algunas aclaraciones. Quizás esta idea se me quedó gra-bada porque temía que la dijera.

Sesión 4 (2 de octubre): el dual y la diátesis media. Una de sus tesis consentidas. De pronto, no le en-tiendo. Me atoro en esos nombres.

Alguien le vaticina que tendrá discípulos notables, dignos emi-sarios de su filosofía. Sus ojitos se abren y se iluminan, y dice: “¿Sí? ¿Usted cree?”, conteniendo la emoción como alguien a quien le confirman una secreta esperanza.

Sesión 5 (9 de octubre): su reli-giosidad es fascinante y muy indi-vidual. Se cuida mucho de no ser confundidio con el típico cre-yen-te alienado. Su exaltación cuando habla de los misterios eleu sinos... parece que él hubiera asistido a una de esas antiguas ce-remonias paganas. Dice: “Es-cribo para un futuro dios escu-chante, como una plegaria...”

Sesión 6 (16 de octubre): respon-de siempre sin titubear a los con-traargumentos más sofistica-dos.

Le gusta la evolución tal como es, inclemente, amoral. Busca adversarios que lo hagan justificar el espacio y los recursos que con-sume en este planeta. Ahora es un caballero defensor del matriarca-do: nunca se me hubiera ocurrido. Dice que cuando una persona está enamorada, el impul-so vital que la sostiene hace que irradie y que sus sentidos y su inteligencia se agudicen de una manera peculiar. Yo percibo en él vestigios de eso cuando lo está diciendo.

Sesión 7 (23 de octubre): alguien lo interpela, el maestro reacciona irritado. Los argumentos con los que responde, sin embargo, no son tan buenos, se nota que es una revancha precipitada. Después, habla maravillosamente de los cuentos de hadas, de la manera como encierran ideas metafísicas arcaicas. Hay una de esas ideas que lo atrae mucho: el tejido. Algo de que las vidas son como la urdim-bre de una gran trama, de que el tiempo corre como un carrete de hilo cuando se va tejiendo. En-cuentra huellas de la misma idea en diversas culturas remotas.

Sesión 8 (30 de octubre): con una frase tan bella como breve, tomada de los fragmentos de Heráclito, describe la vida de todo filósofo auténtico: “Me indagué a mí mis-mo”. Su propia labor docente la describe en términos epidemio-


19

lógicos. Él es un microbio que infecta a los demás organismos que entran en su mundo. Le tomo la palabra. En varias intervencio-nes describo su misión como él lo acaba de hacer. Sigo insistiendo hasta que él considera apropiado aclarar que cuando se autocalifica de “contami-nante” usa el término en un sentido positivo. Explica que él, a diferencia de los marxis-tas y los cristianos, jamás trata de imponer su filosofía a nadie. No le interesa que las masas piensen como él, aunque busca discípulos selectos. Astuto y precavido, cuida que lo dejen pensar a su manera.

Sesión 9 (6 de noviembre): habla sobre su libro Pensar y ser III. He-ráclito el obscuro. Sin duda, su obra cumbre. Nos cuenta, con el tono burlón y malicioso de un niño tra-vieso, la historia de García Bacca. Otro pretexto para desen-mas-carar al clero. Advierte sobre la distorsión cristiana oculta en la –lo admite– sagaz interpretación que este autor hace de los presocráti-

cos. Por su parte, nos deslum-bra con una magistral exégesis del fuego en Heráclito.

Sesión 10 (13 de noviembre): allí está ya. Nunca pude ganarle a llegar. Camina en círculos, le da vueltas al ágora de la escuela en sentido contrario a las manecillas del reloj. Me acerco a saludarlo. Sin que yo se lo pregunte me dice algo sobre las bestias que hacía girar la enorme piedra de los molinos. Hoy es la última sesión. Sólo que-damos cuatro.

A la salida lo invitamos a co-mer. Acepta con gusto, al mismo tiempo que con deleite recuerda sus platillos mexicanos prefe-ri-dos. En el restaurante saca lo del infanticidio.

Tal vez él creía en eso, pero en aquel momento lo dijo con la in-tención de estremecer nuestras pequeñas conciencias cristianas.Y


20

La relación maestro-alumno en el pensamiento de Horst Matthai

Glery Cruz Coutiño*

* Catedrática de la Escuela de Humanidades. 1 Fernando Savater, El valor de educar, Ariel, México, 1997, p. 11.

nicio mi participación con la certeza de que el maestro Matthai se encuentra presente, sentado en la primera fila; seguramente Dante le permitió ausentarse hoy del jardín de los filósofos. Conocí al maestro un día de agosto de 1987; nuestro encuentro no fue de simpatía. En ese en-tonces presentaba mi proyecto de desarrollo para la subdirección académica de la Escuela de Hu-mani-dades, al que él calificó de conductista y que segura-mente traería un retraso para la escuela. Al paso del tiempo se dio cuenta de su equivocación e inicia-mos una amistad que duró hasta el día de su falleci-miento. Tuve la fortuna de contar con sus consejos e ideas; discutíamos, pero siempre llegábamos a un acuerdo. Para mí y para la escuela sus opiniones e ideas fueron valiosas. Después, como directora de la escuela, tuve su ayuda sabia y comprometida. Nos hace falta, maestro. Fernando Savater, en su libro El valor de educar, nos dice que “[...] de todo empeño humano la edu-ca-ción es sin duda el más humano y humanizador de todos”.1 A esta tarea se dedicó el maestro Matthai a lo largo de su vida; fue un humano humanizador.

I Para él, la acción educativa es un proceso vivo, es relación humana, es interacción de personalidades en ambientes espontáneos o deliberados, es tarea común; es, ante todo, vida y libertad. Pero, ¿qué entiende Matthai por educar? Nos dice: es liberar la curiosidad, es propiciar la evolu-ción del ser humano según sus intereses, es dejar ir el sentido de indagación; abrirse a la pregunta y la exploración, es proceso de autotransformación, proceso de cambio, es una experiencia irrepetible. Es un proceso individual que propicia el surgimiento de estudiantes verdaderos, de gente que aprehende; la clase de persona que vive en un fino y cambiante equilibrio basado en una relación personal de igual a igual. Sentimiento y razonamiento son fundamen-tales en la tarea de educar. Las ideas educativas de Matthai están muy distan-tes de las teorías educativas conocidas. No hay po-sibilidad de encuentro. Su original aportación la en-contramos plasmada en sus trabajos publicados. En uno de ellos, titulado “Relación maestro-alumno”,2 en


forma de diálogo nos expresa sus reflexiones acerca de ese ser humano llamado alumno. ¿Quién es él? Nos dice: es una persona libre, con capacidad de autodeterminación, de creación, de descubri-miento; personas llenas de dignidad e indepen-dientes, que aprenden y aprehenden, que llegan al conocimiento, experimentan, escuchan, perciben, sienten que se autoalimentan, que convierten las experiencias en vivencias propias; esto es, que logran hacer de lo que aprenden parte de su ser. Por otro lado, el profesor es aquella persona libre, con capacidad de autodeterminación, de creación y descubrimiento, que no pretende suplantar sino ayudar a los demás a pensar; capaz de reconocer sus fallas y su ignorancia personal o profesional, que cada día aprende algo de sí mismo o de los demás, que descubre nuevos valores, que no en-ca-silla a los demás en sus esquemas personales porque aquél que piense que está en posesión de la verdad y que nada tiene que aprender del otro, será esclavo de sí mismo [...] un hombrecito, según sus propias palabras. Matthai no se quedó en la teoría. Predicó con el ejemplo. Seguramente sus alumnos recordarán sus clases, donde toda acción coercitiva estuvo ausente, donde las listas de asistencia eran ignoradas y las evaluaciones –que no le gustaba– eran dialogadas. Fiel creyente de sus ideas, propició espacios para el autoaprendizaje, guió para aprender a pensar generando un aprendizaje vital, y sus alumnos, al-gu-nas veces con placer y otras con renuencias, se autotransformaron en seres que pensaron y fueron. Parafraseando a Heráclito, Matthai se indagó a sí mismo, fue un maestro, no se quedó en el discurso sino que nos dio, sin menoscabo alguno, su espiri-tua-lidad, al realizar dentro de sus propios horizontes un proceso autodidáctico, creando conflictos inter-nos para llegar a la obtención de la verdad. Sus conceptos respecto a esta relación de en-señar-aprender están aquí, para no ser olvidados, para trascender y hacer que nosotros, sus modestos colegas, los hagamos nuestros y nos permitan re-flexionar acerca de nuestra función docente, lo cual nos llevará seguramente a hacer de la enseñanza en la Escuela de Humanidades una actividad creadora, libre, de transformación, a la luz de sus reflexiones, de nuestros pensamientos y de su espíritu. Gracias maestro Matthai.

2 Horst Matthai, “Relación maestro-alumno”, Travesía, Univer-sidad Autónoma de Baja California, marzo-abril de 1990, s/p.

Y


n esta entrevista, Horst Matthai Quelle (Ha-nnover, Alemania, 31 de enero de 1912-Ti-juana, Baja California, 27 de diciembre de 1999), autor de los libros La teoría parmenídea del pensar (uabc, 1990), Pensar y ser I. Ensayo de una feno-menología metafísica (uabc, 1994), Pensar y ser II. La escuela de Mileto (uabc, 1995) y Pensar y ser III. Heráclito el obscuro (uabc, 1998), hace algunas considera-ciones sobre lo que ha sido su actitud personal frente a la filosofía y en cuanto a sus experiencias en ese terreno.

En cada una de las respuestas se pone de manifiesto la visión particular del pensador que ha reflexionado con detenimiento acerca de los temas importantes de la filosofía y de la vida.

¿Cómo inició sus estudios en el campo de la filosofía: desde el punto de vista académico o desde el punto de vista de la filosofía? Desde el punto de vista académico puede decirse, si gusta, que fue un “accidente”, ya que original-

Filosofares darse al mundo

mente quería estudiar religiones; no una, sino todas, pero descubrí que no existían instituciones en el mundo que enseñaran religiones, sino ésta o aquella religión. Me desligué de esa intención y decidí estudiar psicología, pero al inscribirme en la unam, debido al error de un empleado, resultó que me enviaron con el asesor de filosofía en lugar del de psicología. Cuando estaba en su oficina, el asesor de filosofía se dio cuenta de que había ha-bido un error. Sin embargo, lo que para entonces había expuesto respecto de la filosoía me fascinó de tal manera que me quedé en esa carrera.

Desde el punto de vista de la filosofía, me atrevo a decir que desde que tengo memoria de mí mismo estuve de cierta manera filoso-fando, aunque haya sido muy ingenuo.

Cuando hace un año mi hija mayor visitó Alemania, una hermana mía la llevó a conocer la casa donde nosotros nacimos y le enseñó el lugar donde, según mi hermana, yo –de

María Esther Rodríguez Ruvalcaba*

E

*Egresada de la Escuela de Humanidades, uabc.

(Entrevista con Horst Matthai)


chico– me sentaba a “pensar”. Esto era desco-nocido para mí hasta que mi hija me lo dijo hace un año. De lo que sí me acuerdo es que dos de mis hermanas me dijeron que cuando yo tenía poco más de diez años desarrollaba grandes teorías acerca del origen del universo. Eso platicaban ellas, cosa de la que tam-poco me acordaba.

Yo creo que los individuos tenemos en nosotros esa inquietud, digamos, de explorar la totalidad del universo. Como dice Eduardo Nicol, la filosofía “es la vocación humana”, no hay otra. Si hemos de aceptar esto, también es una realidad que no todos conservamos esa vocación y que se pierde transcurrido el tiempo.

Bueno, eso es función de toda especie que de cierta manera tiene que desocupar el es-cenario del mundo para dejar lugar a lo nuevo. El universo mismo es un tipo de evolución gigantesca, no solamente el área de la materia orgánica y de los organismos mismos. El universo entero es un tipo de organismo como lo concebían algunos antiguos filóso-fos; un organismo vivo en auto-desarrollo, es decir, en evolu-ción, y nosotros participamos de ella; pero en esta evolución hay ciertas cosas caducas que tienen que desaparecer, como en cierta ma-nera nosotros, como organismos vivos, tenemos que desechar sustancias que asimilamos y que eliminanos a través de los procesos orgánicos del cuerpo. Las células se alimentan y descargan desechos, los cuales son expulsados a través de los procesos de eliminación del cuerpo. La especie humana también está haciendo eso, entonces los que no participan de la vocación humana –como lo llama Nicol–, literal-mente están convirtiéndose en desechos de la humanidad. Yo no lo puedo concebir de otra manera.

No estoy de acuerdo con que la educación pue-da hacer de una persona un filosofante, eso es una realidad innata: o se tiene o no se tiene. Ahora, para tenerla no necesita uno ir a una universidad o academia. Encontramos entre la gente del campo, entre la gente del pueblo, personas muy sabias que filosofan a su modo. Si los mismos filósofos discre-pan entre sí respecto de la legitimidad de sus sistemas, se puede también aceptar que haya un campesino u otra persona del pueblo que tenga un pensar que no coincida con el nuestro.

Si a un filósofo nato lo encontramos también en el campo o en otros luga-res con pen-

samientos claros y elevados, mas no necesitan de conceptos tan

elaborados y trabajados como en el me-dio académico, ¿entonces por qué acudir a él?Esto tiene que ver con el nivel de conciencia que se adquiere. Ellos no tienen conciencia de que están

filosofando, lo hacen natu-ralmente, pero no adquieren

un nivel de conciencia de lo que están haciendo. Puedo

imaginar a una persona que lleva a cabo actos muy bondadosos, pero

no se da cuenta que está haciendo algo que sea valioso; lo hace por inclinación natural en cierta manera. Sin embargo, al que llamamos una persona que se dedica a filosofar lleva esto más allá, porque trata de comunicar a otros lo que aquella otra persona no pretende hacer. Esta última puede filosofar a su manera y vivirla, lo cual es muy noble y respetable; empero, a un nivel de profundidad de lo que es la captación filósofica del universo, exige pasar a las siguientes generaciones un cierto herraje, una herramienta que se adquiere con alguna rapidez y los capacita prontamente para llegar a una mayor profunidad en las investigaciones filosóficas.


En una ocasión nos comentó que cuando estudiaba la carrera de filosofía en la universidad, hubo momentos en que pensó abandonarla.Sí. Eso se debió a mi limitación mental. Yo sentí lo abrumador que es entrar en la filo-sofía formal, con el lenguaje elaborado por la tradición filosófica, con conceptos de una profundidad y complejidad tal que desafían la mente humana.

Cuando ingresó al estudio de la filosofía a un nivel académico, ¿obtuvo la maestría y el doctorado en esta área?No, yo completé los estudios a nivel licencia-tura y maestría, y cursé algunas materias del doctorado; pero decidí no terminarlo porque llegué a la conclusión de que el título es un estorbo para la filosofía y no una ventaja.

En nuestra formación académica o escolar trata-mos de dar a otros esta herramienta para que tengan, de algún modo, la misma ventaja. No es que no pudieran haber llegado por sí solos, pero el tiempo sería tan largo que quizá una vida enterna no alcanzaría para ello.

Entonces observamos que los antiguos pensa-do-res, desde Anaximandro en adelante –Platón es el ejemplo más llamativo– se esforzaron por dejar sus ideas asentadas para que futuras generaciones las pudieran aprovechar y sobre ellas seguir cons-truyendo. Es una característica del género humano poder acumular no sólo los conocimientos –lo

que nos consta todos los días–, sino también la misma sabiduría. Me doy cuenta que esto puede sorprender, pero es mi muy sincera convicción. Voy a tratar de explicar porqué:

Para mí, en lo personal, el filosofar es tratar de despertar cierto potencial de la mente, que tal como yo lo concibo en la persona humana nos capacita para penetrar el universo hacia profundidades sin límite; no concedo que la mente humana tenga un límite. Descartes, por ejemplo, dice: “El hombre es un ser finito”. Estoy totalmente en desacuerdo, yo considero que el ser humano es un ser infinito. Entonces abrir esta fuente interna en el ser humano es, más o menos a lo socrático, ayudar a otros –en este caso a uno mismo– a que nazcan las ideas que según Sócrates están enterradas en lo más hondo del espíritu humano.

Yo considero que en primer lugar uno debe evitar que haya limitaciones o inhibiciones al respecto. Considero que una de las limitacio-nes o inhibi-ciones más peligrosas es creer que uno ya ha alcan-zado la sabiduría.

Si yo tengo un título y considero que “ya soy doctor en esta ciencia”, empieza a apoderarse de mi personalidad –aunque sea a un nivel inconscien-te– la convicción de que “ya soy algo”, mientras que no siéndolo, en todas partes me encuentro ante mí mismo como una persona menesterosa, insuficiente, si puede llamarse así; y si me permite citar a uno de los colaboradores más importantes

Filosofar es tratar de despertar cierto potencial de la mente;

nos capacita para penetrar el universo hacia profun-didades sin límite.


de Sigmund Freud, como lo fue Alfred Adler, cuya aportación a la psicología fue precisamente el descubrimiento de que sólo aquel ser vivo –en este caso el ser humano– capaz de contemplar su propia insuficiencia, inicia procesos que constituyen el motor de su constante superación (que Adler llama de compensación y hasta de sobre-comprensión).

En la medida en que yo logre –no ficti-ciamente sino auténti-camente– considerarme insu-ficiente, limitado o incapaz en lo que se refiere a la filosofía, mantengo abierta la creativi-dad de mi propia mente. Es cierto que cuando las ideas se plasman en mí, están acom-pañadas siempre por la duda de si en verdad tienen validez, y sin embargo tengo que correr este riesgo. No pretendo, como dice Nietzche, rumiar lo que otros han pensado, sino descubrir, por mi pro-pia cuenta –lo cual es para mí la única manera de filosofar–, la realidad en la cual estoy inmerso, y como además acepto –pues para mí es válido– que todos los huma-nos estamos ante una realidad distinta, que no hay dos individuos que vivan el universo de la misma manera, entonces no me voy a cerrar el camino hacia la captación de cuál es “mi realidad”, vista la dimensión del universo entero. Imitar a otros y de hecho repetir las ideas de otro no es filosofar.

¿Pero emprender la realización de una maestría o doctorado puede ser el deseo de profundizar más específicamente sobre un área?No estoy de acuerdo. Son procesos para satisfacer vanidades y cumplir requisitos sociales. Si inves-ti-gamos a los grandes filósofos de la antigüedad, vere-mos que no poseían título alguno. Sin em-bargo, no vamos a despreciar a un Anaximandro o a un Parménides por el hecho de que no hayan ostentado un título académico. La idea de doctor

en ciencia o filosofía es posterior a ellos, me atre-vo a decir que proviene de la época escolástica cuando los grandes doctores llevaban su nombre como “el doctor Angélioc”, “el doctor Subtílibus”, como era costum-bre en aquella época. Pero esos mismos títulos ya son ostentosos y no favorecen un auténtico filosofar.

Si uno lee a un pensador tan inmen-so como fue Platón, que admite no haber entendido a Par-méni-des, tengo frente a mí la actitud de lo que debería ser un verdadero filósofo.

El caso es que, como dijo Kant, no preten-der estar en posesión de una filosofía ya

hecha, sino –como también dijo Kant– buscar la verdad

junto con los estudiantes y no aspirar a más. Eso sería para mí el auténtico filosofar.

En todo lo que ha dicho se perfila un estar inmer-

so en el aspecto metafísico de la filosofía, ¿cómo es

que se da en usted ese mo-vimiento?

Es una pregunta harto comple-ja, porque me llevaría a un campo

que no es bien visto hoy en día; me atrevería a llamarlo genético. Yo considero que los humanos que pertenecemos a cierta realidad étnica, si se puede llamar así, porque hoy la palabra raza ha sido desacreditada por el periodo de Hitler, ya ha entrado en una dimensión donde un uso de ese concepto sin despertar emociones muy fuertes es casi imposible, debo, por tanto, usar el concepto étnico, digamos, una persona es latina, por ser italiana, española, francesa, etétera, o bien nórdica, sueca, danesa, etcétera, o anglosajona, hablando de Inglaterra o Estados Unidos. Principalmente y por ello ya lleva ciertas características tanto del origen étnico que le es propio, como de todo lo que lo acompaña, como es lenguaje, tradición, cultura y todo lo demás. Esto lo predispone de


cierta manera, bajo cierto tipo de ser, cierto tipo de actuar, de pensar, etcétera. Si uno observa a las personas en el pueblo del cual yo provengo, es patente que aún la gente común de cualquier estrato, en momentos de esparcimiento, de relaja-miento en los quehaceres apremiantes de la vida, tienden a plantearse proble-mas metafísicos. En cierta manera el alemán tiende por naturaleza a una visión filosófica metafísica. Como ejemplo de ello podría citar a Wittgenstein, quien perte-neció al famoso Círculo de Viena, pero vivió su importante vida en Inglaterra en el círculo de los positivistas lógicos, que lo acogieron como a uno de los suyos. Sin embargo, en cierta época de su vida tuvo que emerger de Wittgenstein esta com-ponente metafísica que lo puso en contra-dicción con sus antiguos colaboradores y amigos. De manera que el propio Alfred Ayer, quien fue su amigo y colaborador, se queda perplejo ante ciertos enunciados de él a los cuales llama “sin sentido”; obviamente para Wittgenstein acarreaban un sentido muy profundo, pero eso puede explicarse si uno compara la cultura de estos dos mundos: el germánico y el sajón. El primero tiene un marcado tamiz idealista y el segundo un tamiz materialista, lo cual vemos en los grandes pensadores de ambos grupos humanos. Entre los germanos, los filósofos tienden a tomar posición parecida al idealismo sin clasificar de manera muy especial en cada caso, mientras que los anglosajones tienden a una visión materialista de la realidad. En este sentido no me sorprende que yo, por naturaleza, tienda a plantear-me las preguntas de tendencia más bien metafísica que lógica.

¿Cómo hace para que ésta, su forma de pensar metafísica, pueda practicarla y vivirla sin chocar con la realidad, por demás materialista?Lo único que puedo dar como una analogía sería la manera como Sócrates organizó su vida. Las fuentes históricas no son definitivas, pero tengo entendido que, según algunos de los reportes de la antigüedad, Sócrates vivía de una pequeña herencia de su padre, la cual le permitía prestar dinero a los mercaderes de la ciudad de Atenas y con los intereses que le pagaban podía alimentar a su familia muy modesta-mente y dedicarse así a filosofar libremente.

Yo no recibí una herencia de mi padre, pero decidí dedicarme a los negocios que había iniciado años antes de decidirme a filosofar ya académicamente y seguí este negocio aún durante mis estudios con la mira de ahorrar lo suficiente para garantizar mi subsistencia material, alimento, habitación, etétera, y lo he hecho desde aquel tiempo.

Tan pronto reuní lo suficiente para tener unos ahorros que me permitieran sentirme seguro de emergencias imprevistas, dejé que el negocio se acabara por sí solo, desa-tendiéndolo gradualmente. De esta manera pude dedicarme a filosofar sin impe-dimentos materiales y de esta manera lo sigo haciendo.

La consideración primera para mí fue que la filosofía no debía venderse, de manera que decidí no dar enseñanza pagada de filosofía. Cuando se me invitó a esta universidad me ofrecieron una actividad que me pareció con-


ni puede uno evitarlo, ni siquiera considero que debe uno evitarlo.

Todo ser humano al cual le reconocemos el libre albedrío debe decidir por sí solo, y aun-que su deci-sión no coincida con la nuestra debemos respetarla. Como ya se asoma en algunos casos, cuando a personas marginal-mente enfermas se les autoriza jurídicamente la posibilidad de terminar con su propia vida. Y esta terminación puede llevarse de muchas maneras: unos la llevan a cabo fumando, otros tomando, otros por las drogas, otros por el suicidio. Varían los medios pero la finalidad es la misma, es el mismo proceso de la naturale-za que nos lleva a ello, esto es, que en cierta manera en la naturaleza está implícito todo lo que nosotros traemos dentro. Tenemos que tener una cierta fe, como yo la tengo, de que la naturaleza concuer-da con ella misma, aunque nuestros conceptos de bien y de mal a veces no concuerden con lo que observamos.

Filosofar es darse al mundo, no esperar que el mundo le dé a uno; quizá sea éste un camino para que el mundo sea un lugar más digno para vivir.

Los que quieren hacer que los seres humanos sean felices a su modo y a la fuerza, hacen más daño que bien. Si observamos la filosofía china, princi-palmente la taoísta, vemos que ellos se con-forman con el mundo porque tienen confianza en que éste está bien organizado como lo encuentran.

En cierta manera estoy de acuerdo con ellos. Esas llamadas injusticias, incluso de acuerdo con la moderna ciencia de la victimología, no son injusticias, son acontecimientos que tenían que suceder así. Como hay un dicho popular: “cada pueblo tiene el gobierno que se merece”. Bien vale esta analogía, pero aquí no es el mal gobierno quien los oprime, sino que ellos mismos hicieron posible tal gobierno porque no hacen nada por cambiar, aunque el cambio de gobierno no sería lo importante, sino que ellos mismos cambien. Si ellos cambiasen, el mal gobierno ya no podría existir.

cordante con mi idea de lo que es el filosofar, esto es, poder pasar a otras personas más jóvenes en el inicio de filosofar ciertas pautas que en mí había desarrollado y me parecían adecuadas para que otros lograsen el camino hacia la filosofía. No una filosofía momificada y formalizada como la manejan en la mayoría de las universidades, sino una filosofía quizás ingenua pero viva, no sujeta a excesivas reglas; la compensación que recibo por ello es acci-dental, no la he pedido ni me he quejado de la insuficiencia de ella para sufragar mis gastos. Para ello he tenido mis propios ahorros que me permiten compensar la parte faltante y puedo así filosofar a mi manera, sin compromisos de ninguna índole.

¿Podríamos decir que para conservar un pen-sar independiente debe uno evitar “casarse” con sistemas filosóficos? ¿Cómo superar esto y, a la vez, cómo ir construyendo las propias bases para un pensar propio?Sobre esto Kant da unas indicaciones muy claras cuando dice que uno no debe usar los sistemas filosóficos ya establecidos sino como instrumentos a la manera de ejercicios de la capacidad del pensar de cada uno, pero no imitar servilmente los pensa-mientos ya esta-blecidos. De manera que yo considero que el auténtico filosofar es una manera totalmente subjetiva, tanto de plantearse los problemas como de encontrar las soluciones para ellos, que en ningún caso –como lo veo en lo per-sonal– serán aplicables para otras personas.

El auténtico filosofar de una humanidad, quizá más evolucionada, consistiría en que cada individuo tratase de lograr la visión del universo que corresponde a su personal ma-nera de ser.

Considero que la humanidad está en plena evolución y, sin embargo, si cae un “desecho” por ahí que no logra estar a la altura de sí mis-mo –como vemos en todas esas personas que a través de frivolidades o vicios impiden su propio desa-rrollo– eso es parte inevitable del proceso;

Y


a pretensión de este artículo es probar que su autor se encuentra a remota distancia de comprender qué era aquello tras lo que Horst Matthai emprendió una búsqueda en el tiempo, la gramática y el pensar de una cultura politeísta que vivió en la lxix Olimpiada. Con esta tarea, Matthai no sólo nos ofrece interpretaciones acerca de Parménides, Heráclito y Anaxágoras de una manera poco usual; se indaga a sí mismo. Con su actitud hacia la filoso-fía, parece decirnos que sólo con una dedicación y esfuerzo de esta naturaleza es posible recuperar algo –sea lo que fuere– que creyó lo encontraría en una forma de pensar de la que ni siquiera podemos imaginar qué sensaciones, estados extáticos y horrores haya sido capaz de permitir experimentar a aquéllos que con dicha forma su lenguaje estu-viera dotado para expresar el sentirse uno solo con el mundo, la primera persona del número gramatical dual del griego arcaico.

¿Somos capaces, podemos lograrlo a volun-tad, de pensar de un modo distinto al que ahora pensa-mos, independientemente de que se trate de uno diferente al buscado por Matthai? ¿Si

Matthai y el lenguajeHay hombres que han logrado imprimir

una especie de elegancia a su muerte. Paraellos morir fue una cuestión de estilo. Pero lamuerte es materia y terror. No se puede morir

con distinción sin soslayarla.

E. M. Cioran

Eliézer Navarro*

se tratara de uno remoto –como es el caso–, no tuvo ya ese modo de pensar su tiempo de vida? ¿Por qué un hombre no admite la decadencia de su especie? ¿Por qué fue tan importante para él aquel modo de pensar arcaico? ¿Tiene sentido una búsqueda de esta naturaleza hoy en día? ¿Qué tal y encontró lo que buscaba? ¿Podríamos identificarlo, para bien o para mal? ¿Lo que buscó, por qué lo hizo a través de la grammati-kh, el arte de escribir bien? ¿Cuál es la relación que descubrió entre la gramma-tikh del griego arcaico y la forma de pensamiento perdido? ¿De qué nos mantiene separados? Por último, ¿hacia dónde va un ser humano que se ocupa de lo que una lengua ha perdido en el transcurso de su vida? Lo que subyace a estas interrogantes fue resultado de la aproximación a algunos de los estudios que Matthai nos dejó, lo que sigue… no es respuesta a lo incomprendido.

l

*Egresado de la Escuela de Humanidades, uabc.


Horst Matthai creía en la decadencia del lenguaje, tal vez por eso hablaba poco. Pero al escucharlo se constataba “el ser tiene la palabra”1 heidegge-riano: cuando hablaba, su ser hacía uso de la palabra para expresar su aguda visión. Entre Heidegger y él se puede suponer un debate, más conciliatorio que en oposición, en torno al lugar de residencia del ser. El primero dijo que “la palabra –el habla– es la casa del ser”,2 mientras que Matthai recurren-temente alude a la cuestión gramatical como parte medular del problema del desarraigo del ser. Podría decirse que la forma habla-escritura heidegger-mat-thaiano es la combinación necesaria en aras de la recuperación del ser y su casa.

La condición decadente del lenguaje la atribu-yó a “la pérdida de la erróneamente así llamada primera persona del dual”,3 hacia el 300 a. C.4 El dual, hemos de reconocer, es un número gra-matical del cual la mayoría desconocemos su ex-presión y las experiencias previas y posteriores a su uso. Con la primera persona de este número, los arcaicos expresaban su unión con el todo, pues en el dual “sujeto y objeto son uno solo”.5

Sus estudios son prueba de que su intención no fue exclusivamente explicar cómo se perdió este elemento gramatical. Con y en ellos parece reconocer que la gramática es la estructura que sostiene una forma de hablar lo pensado, es de-cir, de ser. Y el ser que a él le interesó fue el de ser “uno solo con el mundo”. La importancia de este interés gramatical yace en la profundidad filosófica de un regreso a la unidad.

Aceptaba y defendía, además de querernos hacer comprender su valor, “la forma prístina del pensar y hablar humano, cuando lo que es no se había separado en objeto y sujeto, en tú y yo…”.6

Parménides, Heráclito y Anaxágoras no fue-ron presencias casuales en Matthai. El hecho de que estos filósofos hayan vivido entre los años 500 y 400 a. C. facilita la comprensión de la proximidad de los fragmentos de aquéllos a su pensar. Parmé-nides y Heráclito florecie-ron en la lxix Olimpiada (504-500 a. C.), y Anaxágoras vivió del 500 al 428 a. C., todos aproximadamente 200 años antes de que esta

conjugación cayera en desuso del dialecto ático, aunque se dice que el dual desapare-ció antes de otros dialectos que del jónico7 u homérico, el dialecto hablado por estos filósofos. Haciendo cuentas, cabe la posibilidad de que los tres se hayan expresado haciendo uso de ese dual tan preciado, pues el dialecto jónico de finales de siglo vi y principios del v a. C. que Parménides, Heráclito y Anaxágoras hablaron, estaba dotado de la forma de expresión dual,8 por lo que les fue posible expresar esa relación de uno con el mundo, aunque de distinta manera. El primero sostenía “pues lo mismo es pensar y ser,9 el segundo, que “se unen: completo e incompleto, consonante-disonante, unísono-dísono, y de todos se hace uno, y de uno se hacen todos”,10 y el tercero, que “todas las cosas estaban juntas”.11

La relevancia de dicho interés radica en que este problema fue lo más próximo a su manera de pensar. Matthai fue más allá que Heidegger, agregando a lo dicho por éste que no “es sufi-ciente que nos demoremos junto a lo próximo

1 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, sin trad., Ediciones del 80, México, 1991, p. 65. 2 Martin Heidegger, op. cit. 3 Horst Matthai Quelle, “El dual: ¿horizontes humanos perdidos?”, Yubai, año 3, núm. 12, Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, octubre-diciembre de 1995, p. 11. 4 Carl A. P. Ruck, Ancient Greek. A New Approach, 2a. ed., The mit Press, Estados Unidos, 1979, p. 203. 5 Horst Matthai Quelle, op. cit. 6 Ibídem, p. 11. 7 Carl A. P. Ruck, op. cit., p. 203. 8 Ibídem. 9 Traducción directa de la fuente en griego en Horst Matthai Quelle, La teoría parmenídea del pensar, Universidad Autónoma de Baja California, Cuadernos Docentes, núm. 14, Mexicali, 1990, p. 9. 10 Heráclito de Éfeso, Los presocráticos, trad. de Juan David García Bacca, Fondo de Cultura Económica, Colección Popular, núm. 177, México, 1980, p. 240. 11 Diogenes Laertius, On the Lives, Opinions, and Sayings of Eminent Philosophers, trad. de R. D. Hicks, vol. i, 9a. ed., Harvard University Press, Loeb Classical Library, Gran Bretaña, 1925, p. 137. 12 Martin Heidegger, Serenidad, trad. de Yves Zimmermann, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988, p. 19. 13 Horst Matthai Quelle, “¿Son compatibles el concepto de Paideia y la idea de lo absoluto? (Lo absoluto en la filosofía de Husserl)”. Al momento de hacer esta referencia no se disponía de los datos de la fuente en que fue publicado este artículo.


y que meditemos acerca de lo más próximo”,12

es necesaria una soledad13 sin tiempo. Su pensar dual es un pensar sin tiempo. Sin cronos pero en Kronos, el tiempo compactado.

Elegía las palabras para decir mucho con poco, haciendo pensar con ello a sus oyentes. En más de una ocasión confesó aborrecer el latín, pero esto no le impidió usar esta lengua: habiendo una palabra griega para significar “destino, profecía” (manteion), la tradición y la costumbre lo atraparon en la voz oráculo14 para referirse a estos significados. Al respecto, cuando se le cuestionó cómo es que una de las palabras más importantes para los griegos, oráculo, es de origen latín, su respuesta fue un silencio de ofuscación y sorpresa.

Usaba el lenguaje con responsabilidad: en un número considerable de sus ensayos se puede apreciar la labor de una búsqueda cuidadosa de los significados de palabras arcaicas embalsa-madas en diccionarios y gramáticas. Se aproxi-maba a estas palabras como si en ellas estuviera guardado el antídoto contra aquella decadencia. Con el sánscrito, el avéstico y el griego antiguo se comportó como arqueólogo y respetaba las palabras notablemente, como lo prueban algunos de sus ensayos: estudios profundos de voces en lenguas muertas.

Se enfrentaba a los gramáticos. En situaciones de carencia de fuentes argumentaba en favor de sus tesis apegándose estrictamente a la lógica,15 mientras que los gramáticos se limitaron a decir “no hay fuentes”.

Su predilección por estas lenguas muertas se sustenta en la posibilidad del ser humano sin un “yo”, un “tú” y sin “nosotros”16 en favor del dual: el número gramatical que “expresa dos objetos que forman un todo o están íntimamente relacionados entre sí”.17 Esta forma de expresión

14 Horst Matthai Quelle, “La ensendanza de la filosofia en el siglo xxi”, en Revista de filosofía, t. 1, núm. 7, Centro Universitario de Estudios Filosoficos de la Universidad de Colima, Colima, diciembre de 1997, p. 15. 15 Horst Matthai Quelle, “El dual: ¿horizontes humanos perdidos?”, op. cit. 16 Ibídem, pp. 11 y 12. 17 D. Blas Goñi y Atienza, Gramática griega, 15a. ed., Editorial Arámburo, Pamplona, 1964, p. 21. 18 Martin Heidegger, op. cit.

en desuso, este “dos en uno” gramatical ya leja-no, puede inter-pretarse como su respuesta a la pregunta heide-ggeriana “¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero?”.18

Y todo eso, ¿para qué? Para atraer todo hacia sí, para que reencar-naran en él aquellos significa-dos que las lenguas vivas no fueron capaces de conservar. Con ellas inter-pretaba su vida. “No hay comunicación –afirmaba–, lo que digo, lo digo para mí”. Ésta es su forma de ser para sí, la esencia de su gramática filosófica.


La mitad de un diálogo con él transcurría en silencio, no sé si porque olvidaba intencional-mente, o porque no quería corromper su espíritu ni su gramática, haciendo uso de una lengua sin dual, sin diátesis media, sin la voz media griega, “la única mediante la cual pudo manifestarse el pensamiento humano en su plenitud”.19

Eventualmente, cuando se le planteaba un problema, había que interpretar su silencio a fin de completar la respuesta, volviéndonos cómplices de su pensamiento. Decía que “no es únicamente la voz sonora, sino también la voz del silencio, la que habla a nuestro espíritu”.20 En una serie de cápsulas filosóficas escribió “pensamientos que merecen ser guardados en un rincón de nuestra mente”.21 Sus cápsulas tienen forma interrogativa. Su utilidad para “el quehacer cotidiano” se asemeja a la de aquella vasija de cuyo vacío depende su uso.22

Para aproximarse un poco a lo que quería decir con plenitud, habrá que leer a Anaxágoras, pues en más de uno de sus fragmentos, el que “todas las cosas están en todo”23 es una analogía de algo que bien puede representarla: si todo está en todo, en del todo con la pérdida del dual, la única voz para pensar la plenitud, el todo.

El olvido y el silencio los tomó como funda-mentos para su teoría epistemológica. Leía para olvidarse del tiempo, de “la falsa cronología”,24

para regresar a una plenitud de pensamiento. Con un solo tiempo en mente, leyó a los preso-cráticos, traduciendo e interpretando el griego arcaico para restaurar el dual, la “dimensión del pensar arcaico, cuyo rescate es de vital impor-tancia para el hombre moderno”.25

Matthai “no está aún descifrado porque se le

19 Horst Matthai Quelle, “El dual: ¿horizontes humanos perdidos?”, op. cit. 20 Horst Matthai Quelle, “Filosofía y literatura”, Yubai, año 2, núm. 8, Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, octubre-diciembre de 1994, p. 13. 21 Horst Matthai, “Filosofía gnómica”. Al momento de hacer esta referencia no se disponía de los datos de la fuente en que fue publicado este artículo. 22 Lao Tse, Tao Te King, sin trad., Ediciones Prisma S.A., México, s. a., p. 23. 23 Anaxágoras, Fragmentos, trad. de Juan Martín, Aguilar Argentina S.A. de Ediciones, Biblioteca de Iniciación Filosófica, Argentina,1973, p. 57. 24 Friedrich W. Nietzsche, El anticristo, trad. de María Condor Orduña, Ediciones y distribuciones alba, S.A., Madrid, 1985, p. 121. 25 Horst Matthai Quelle, “El dual: ¿horizontes humanos perdidos?”, op. cit. 26 Friedrich W. Nietzsche, Genealogía de la moral, trad. de Eduardo Ovejero y Maury, 2a. ed., Editorial Porrúa (Sepan cuantos, 430), México, 1987, p. 146. 27 Horst Matthai Quelle, “Filosofía y literatura” op. cit. 28 Friedrich W.Nietzsche, op. cit.

haya leído; muy lejos de eso, pues la ‘interpre-tación’ entonces es cuando comienza”,26 está “en pos del lector desconocido”.27 “Es verdad que, para elevar así la lectura a la altura de un arte, es preciso poseer, ante todo, una facultad que es la que precisamente está hoy muy olvidada –por eso pasará aún mucho tiempo antes de que mis escritos sean legibles– de una facultad que exigiría casi la naturaleza de una vaca, y ‘no’, en todos los casos, la de un ‘hombre moderno’: me refiero a la facultad de ‘rumiar’ ”.28 Y


Partir de lo absoluto nos recuerda la preo-cupación del idealismo romántico que se de-sarrolló en Alemania a principios del siglo pa-sado. Pero también nos integra a la pregunta metafísica que Heide-gger consideró urgente para el pensamiento contemporáneo. Re-cuperar el pensamiento clásico de la filosofía de los presocráticos, en los que se concibe al ser absoluto como el punto de partida de todo pensa-miento y, de esa forma recuperar lo más valiso de la experiencia metafísica, es una de las principales preocupaciones del maestro Matthai, quien ha dado ejemplo de coherencia entre el pensamiento y la acción, entre la vida y la palabra, entre el trabajo académico y la fidelidad a sus propias convicciones.

El proyecto filosófico del maestro Horst Matthai intenta responder al planteamiento propuesto por Heidegger en su introducción a Ser y tiempo, en el que propone una destrucción de la historia de la ontología para recuperar las fuentes mismas de la metafísica occidental: recobrar al ser del olvido y de la alienación.

Heidegger intenta desarrollar, en su obra in-con-clusa, una fenomenología metafísica al afirmar que la ontología sólo es posible como fenomenolo-gía y su propóstio es desenterrar el ser, mostrarlo y hacerlo acceder al pensamiento y a la palabra,

Horst Matthai: Idealismo existencial

Salvador Cisneros Gudiño*

recu-perar su significación más plena a partir de la intuición de Parménides.

Según el autor de Ser y tiempo, la filosofía ha olvidado, durante siglos, el significado de la pregunta sobre el ser. La metafí-sica se ha convertido en ontología. La cuestión del ente ha venido a suplir al problema del ser tal como lo describieron los filósofos

clásicos y en particular Heráclito y Parménides. Heidegger considera que el objetivo de su filosofía no es otro que elaborar una exégesis del tiempo, como horizonte posible del ser. Tal sería el primer paso de la recuperación de la metafísica.

El maestro Horst Matthai parte del planteamiento de Heidegger e intenta, como él, volver a las fuentes más antiguas de la metafísica griega, a la escuela de Mileto, a Heráclito y a Parménides, en cuyo dis-cur-so pretende encontrar el sentido más radical de las preguntas metafísicas y, al mismo tiempo, una invitación actual a la filosofía.

Para Matthai es urgente superar la confusión que existe entre la ontología y la metafísica, la confu-sión entre el ente y el ser, como intentaba Heidegger. Esta confusión sólo se supera mediante un pensar fenomenológico que implicaría la aparición del ser

* Profesor de filosofía en la Escuela de Humanidades, uabc.

“¿Dónde estoy? Estamos en la infinitud. ¿Y tú, quién eres? Soy tu hermano gemelo:

pues yo sin ti no hubiera nacido, y tú sin mí no existirías.

Asombro, enigma me dices, hermano, pero dime: ¿cuál es esta infinitud en la cual

nos encontramos?Es lo absoluto, pero nos encontramos en

el límite que separa lo absoluto de la nada”

Horst Matthai


ante el pensar. Tal experiencia ha sido realizada, según Matthai, por los filósofos presocráticos a partir del descubrimiento y de la concepción del tiempo primordial que se identifica radicalmente con el ser.

La exégesis del poema ontológico de Parmé-nides, realizada por Matthai, le permite llegar a la conclusión de que el ser de Parménides no equivale al ente de Aristóteles, sino que se refiere a una ex-periencia primordial: la experiencia misma del ser como verdad.

El pensamiento de Parménides, su pensar que conduce a la verdad, no es el pensar subjetivo de la filosofía moderna, sino el pensamiento ordinario que permite nombrar, manifestar y descubrir el ser.

Pensar y ser es el tema de Horst Matthai siguien-do la expresión de Parménides: “pues lo mismo es pensar y ser”.

Siguiendo muy de cerca a Heidegger, Matthai parte de la experiencia de la nada para mostrar el sentido del ser, pero la nada nos permite también entender el significado del tiempo, “el tiempo primor-dial”, como lo llama nuestro autor.

Su fenomenología filosófica parte de la exégesis de las categorías fundamentales del pensamiento metafísico presocrático. En particular, analiza la relación entre el ser y el no ser, el ente y el no ente, el tiempo y el espacio. Su horizonte es la nada.

Comienza distinguiendo el ser del ente, a la manera de Heidegger, para identificar la dimensión absoluta e infinita del ser frente a la contingencia participativa del ente. Matthai confía en que la gramática determina el significado metafísico del ser frente a la relatividad óntica del ente. El ente denota lo que existe y constituye una entidad en tiempo y espacio. Existir significa emerger, aparecer o mostrarse, pero es muy distinta del ser.

Pero el ser no es, tampoco, el fundamento del ente, porque el ente nace precisamente de la nada, el no ser da nacimiento tanto al no ente como al ente.

La existencia es anterior al ser. Existir es un fenómeno del tiempo y el espacio, mientras que el ser no se da sino en la eternidad. El tiempo como sucesión de instantes es un mal infinito, mientras que la eternidad, que se manifiesta en el presente, es un bien infinito.

La nada se expresa como no ser de dos maneras: en el tiempo y el espacio. Al enajenarse como tiempo crea el no ente, y al enajenarse como espacio cons-tituye el ente. El tiempo que proviene del no ser es el tiempo continuo formado por los instantes, que son no entes que se van sucediendo y que manifiestan su seudopresente. Un presente que separa el futuro del pasado y que no tiene ninguna duración. El no ser es, por tanto, futuro y pasado sin presente, es tiempo sin eternidad, es absoluto enajenado como nada. Este tiempo lineal o continuo no representa otra cosa que la alineación de la nada y de lo abso-luto. El verdadero tiempo es un presente sin antes ni después. El futuro y el pasado representan la alineación de la nada en su tránsito a lo absoluto. A la nada le sobrevive el futuro que se convierte en pasado absoluto. Así, este tiempo aparente es contradictorio y ficticio, porque la verdadera realidad del tiempo es el presente que niega la continuidad, que niega el futuro y el pasado.

El no ente y el ente participan de la dinámica del no ser. El no ser es el futuro y el ente es el pasado. El no ente es el vacío y el ente lo lleno. El no ente tiene cierta prioridad sobre el ente porque determina lo que es el ente.

El ser es lo absoluto que se ha quitado el último disfraz. En él se desvanecen las contradicciones,


pero el acceso al ser sólo se realiza mediante el pen-samiento, el ser surge cuando surge el pensamiento. Tal es el mensaje que percibe Matthai en el poema de Parménides que se sintetiza en la expresión: “el ser es, el no ser no es”.

El no ser es la unidad del tiempo y espacio, no ente y ente. Es el nexo entre lo absoluto y la nada. La nada está preñada de división, de temporalidad y de movimiento, pero en su alienación produce el ser y se hace no ser. Pero la nada sigue siendo la primera manifestación de lo absoluto, del todo y de la eter-nidad.

A partir de la exégesis de la filosofía griega y del análisis lingüístico, el maestro Matthai ha intentado desarrollar una dialéctica que él llama “fenomeno-logía metafísica”, y que tiene como objetivo recu-perar las principales categorías de pensamiento ontológico, invitando al mismo tiempo a sus lectores a realizar esta experiencia de búsqueda que con-siste –fundamentalmente– en acceder a la verdad y a la palabra.

Esta tarea es urgente en un mundo que pierde el sentido, que se olvida del ser y que pone su con-fianza en realidades frágiles y transitorias.

De manera particular, el pensamiento de Ma-tthai se concentra en la noción de tiempo en la que en-cuentra la clave para entender el ser y el pensamiento en su profunda relación. Valorar el tiempo en su justa noción, en su verdad profunda, nos llevaría a cambiar radicalmente la actitud ante la vida y ante la historia.

Para el maestro Matthai el tiempo originario que se identifica con la noción del ser nos permite vivir en plenitud el presente sin mirar el pasado que ya no es, y sin preocuparnos por el futuro que hemos de vivir precisamente en el presente.

Como afirmaba Heiddeger, la temporalidad es el horizonte de comprensión del ser, es el eje dialéctico que nos permite captar las nociones ligadas al ser: la nada, como posibilidad de futuro y principio a partir del cual todo comienza, el no ser como eje de unidad del espacio y del tiempo y como expresión alienada de la nada. El no ente como temporalidad continua.

El ente, como espacio. Y el ser como presencia y como pensamiento. Captar el sentido del tiempo implicará entender el sentido más profundo de la realidad, identificar el ser en toda su riqueza. Como afirma Matthai: su obra aspira a despertar la curio-sidad respecto de la identidad de ser y pensar que sólo se logra cuando se conocen las dimensiones del tiempo y espacio primordial.

¿Cuál es la relación ente el ser y la nada? ¿Cuál es el fundamento de los entes? ¿Qué sentido tiene el no ente? ¿Y cómo definir el tiempo y el espacio? Tales son las cuestiones que preocupan el pen-sa-miento metafísico y que con frecuencia olvida el hom-bre y al olvidarlas se pierde el sentido de la vida.

Horst Matthai ha realizado una invitación a la filosofía y una introducción a la metafísica a través de un diálogo intenso entre el pensamiento y la ig-norancia. No es un diálogo artificioso, tampoco es erudito solamente, es el discurso que transita del no ser al pensamiento, de acuerdo con el eje de su preocupación filosófica: integrar el ser y el pensar.

El planteamiento dialéctico de Matthai puede sorprendernos, parece contradecir las categorías ordinarias de la física y de la ontología. En reali-dad las profundiza al cuestionarlas. Las radicaliza hacién-donos comprender lo limitado de nuestras categorías y, al mismo tiempo, su gran riqueza semántica.

Para Matthai lo absoluto es y tiene su ser a través de la afirmación y del pensamiento. Pero el absoluto no es abstracto de suyo sino es lo lo más concreto, como ya apuntaba la filosofía hegeliana. Desde esa perspectiva, Matthai hace suya la expresión de Par-ménides de que lo absoluto es indivisible, eter-no, inmóvil y uno. Es igualmente inefable, indecible e impensable.

El ser de lo absoluto no es una forma accidental, sino su expresión necesaria, que no requiere de demostración, sino que expresa la identidad entre el ser y el pensar.

Para Matthai es necesario superar el objetivismo de la ciencia moderna y la tendencia sociológica de las ideologías del colectivismo que ponen en peligro la supervivencia del individuo humano. Ha-cer una filosofía personal que integre el ser en el pensamiento. Es decir, que no sólo piense en las cosas o en las matemáticas, sino que piense el ser y en él encuentre el fundamento de su dignidad y realización. En este esfuerzo es necesario volver a lo antiguo, al lenguaje más primitivo que expresa en forma más directa las nociones de la metafísica. “Es preferible, afirma Kant, acudir a las lenguas muertas, para en ellas localizar los más importantes conceptos y las expresiones que les son adecuados, incluso reforzando el significado que les era propio originalmente, aunque en aquél no estuvieran sufi-cientemente claros y distintos”.Y


A F O R I S M O S Y A P O T E G M A S * DE HORST MATTHAI QUELLE

“El ser es la culminación; la superación de la enajenación”.

“El mundo es mi pantalla”.

“Yo soy a la vez la casa que se habita”.

“Admito con el obispo Berkeley que ser es percibir. Sólo que el percibir es un proceso variante con la evolución de nuestro espíritu”.

“La filosofía es incurable”.

“Aunque la solución del problema humano sólo puede ser indi-vidual, para poder realizar ese proyecto individual se necesita crear colateralmente ciertas condiciones mínimas adecuadas para la realización de dicho proyecto”.

“La perfección es asfixiante”.

“Todos los pensamientos son verdaderos”.

“La humanidad no tiene futuro. Pero eso no aminora mi opti-mismo, al contrario, crea las condiciones necesarias en que el proyecto del hombre puede realizarse”.

“Existir es emerger desde adentro hacia afuera. Yo me coloco fuera y en ese momento existo. Lo que existe es lo que coloco fuera de mí, ¿qué coloco fuera de mí?: mi propio ser. Saco de mí todo lo que existe, sacándome frente a mí mismo”.

Uno de los atributos de la filosofía primordial, escribió Matthai, es su índole lacónica. Aunque Matthai fraguó aforismos por escrito (“Filosofía gnómica”), para consultar al laconismo de Matthai hay que recurrir a su obra oral. Estos dichos fueron escuchados y apuntados en los seminarios sobre Aristóteles, Hegel, Heidegger y metafísica impartidos por Horst Matthai Quelle durante los años 1995 y 1996. Sus sentencias orales hacen alarde de una agilidad verbal que a veces su estilo literario desconoce.

Como buen sabio, su obra oral supera en mucho a su escritura; curiosamente, con esta colección de fragmentos, Matthai se asemeja a los presocráticos que tanto admiró y profun-dizó. Muchas de sus enseñanzas orales me parecen estupendamente citables. Algunas son meras ocurrencias circunstanciales y otros replanteamientos de ideas contenidas en sus libros. De esta alforja de aforismos, buena parte sirven, como prescribía Lichtenberg, para asolearnos un día entero bajo ellas.

Heriberto Yépez**

*Tomados de las notas de clase de Heriberto Yépez.**Escritor, egresado de la Escuela de Humanidades, uabc.


“El ser se manifiesta primordialmente en la sexualidad”.

“Alguien en la humanidad tiene que decidir ya no ser humano”.

“Todos los conceptos que un individuo utilizará en su vida deberían ser creados por él mismo”.

“El fenómeno es la realidad total. Tras el fenómeno no hay nada ni hay algo fuera del fenómeno. ¿Por qué he de dudar que lo que aparece no es la realidad completa? Si hablamos de un ser que se esconde insinuamos que hay algo detrás y que somos incapaces de asimilar, esto eventualmente nos lleva a la posición teológica. Yo no puedo ser ni más ni menos de lo que soy. Esto es todo el fenómeno. Lo que aparece es el ser y no una falsificación”.

“Cuando lo uno se contempla a sí mismo se hace la díada; ésta es la idea de Pitágoras, o la verdadera idea del Logos, que no es sino la imagen que Dios crea de sí mismo frente a él. La imagen que producimos de nosotros es el mundo”.

(Le pregunté qué opinaba de los paralelismos entre la obra de Borges y su metafísica):“Es lo más normal, aunque para mí fue un trauma. Lao Tse, Buda y Tales estaban haciendo lo mismo en el mismo periodo pero sin conocerse. El surgimiento de ideas similares en un mismo periodo es lo más natural, pues las ideas importantes siempre se las arreglan para tener más de un solo portavoz”.

“Yo ya solté la bomba, ahora le toca a alguien más ser el efecto fall-out”.

“El ser humano no necesariamente tiene que caer en la angus-tia. No es parte de la naturaleza del espíritu sino de una horrible enajenación. Kierkegaard hablaba de un abismo insuperable entre el hombre y Dios. Yo no tengo angustia, porque yo soy Dios y sé que la angustia no es ni existencialmente ni óntica-mente necesaria”.

“Cuando el hombre se separa de sí mismo, inventa a Dios. Dios no es más que una imagen del hombre sintiendo una mala nostalgia de sí mismo”.

“Platón y Aristóteles son ontólogos y no metafísicos”.

“El ahora no es uno más entre los predicados del ser de Par-ménides. Propiamente los predicados sólo son en el ahora, eso es lo que Parménides dice y no lo que hasta hoy se ha venido diciendo. Ahora a la vez. Todo, continuo. Así lo traduciría yo también (en alusión a una traducción reciente)”.

“La investigación es un problema práctico, no teórico. La inves-tigación no es algo al margen del investigador, la investigación es el investigador. La investigación debe ser la manifestación del ser de esta persona”.

“En Grecia fue la tradición iniciática la que los salvó de toda dependencia teológica”.

“El individuo que se forma de acuerdo a los intereses de su individualidad es más útil a la sociedad que el que se forma de acuerdo a los intereses de la sociedad”.

“La filosofía es siempre a one man operation”.

“La evolución niega totalmente la idea del hombre en sociedad”.

“La tradición endurecida es propiamente la ausencia de tra-dición”.

“Todos los asomos de reanudar la evolución han sido extir-pa-dos, debido al error de haber deseado extenderla cuanti-tativamente”.


“Solamente la filosofía puede dar los recursos a la mujer para reanudar la evolución”.

“Para la mujer, el varón no debe ser más que un recurso”.

“A veces, francamente desearía que el varón fuese un recurso no renovable”.

“El hombre es incapaz, biológica y mentalmente, de elegir adecuadamente a la futura pareja. Al hombre le atraen todas las mujeres. Quien debe elegir es sólo la mujer. Además, en la elección que ella hace están los secretos de la evolución humana”.

“La evolución se detuvo cuando la mujer perdió su carácter de guía de la vida”.

“El varón sólo puede guiar en el nivel teórico, utópico; pero la mujer es aquélla que puede realizarlo en la teoría y la práctica a la vez. El varón no puede ni debe intervenir en este proceso de realización”.

“Lo decisivo de Hegel no es el Hegel de Marx y su dialéctica finita, sino la verdadera dialéctica infinita de Hegel, que todavía no se ha explorado”.

“Kurt Lewin habla de una especie de inmunización a los estímu-los exteriores, en la que las capas más profundas de la mente humana en un momento importante saben erigir defensas, barreras contra el exterior. En un episodio de guerra durante un bombardeo sorpresivo, la mayoría huye despavorida perdiendo el control de sí mismos, otros, en cambio, a pesar de la alarma toman la actitud apropiada: los primeros son los individuos descritos por las teorías de Pavlov y Skinner y la sociología en general; los segundos son los que la filosofía intenta crear. Hay que aceptar que respecto a la realidad exterior, hay una división entre los hombres: individuos determinados e indivi-duos determinantes. Estos últimos no son determinados por el mundo circundante, sino que lo crean de acuerdo a sí mismos. Permanecer como individuos determinados o descubrirse como individuos determinantes es la única elección importante”.

“Plutarco transmitió su filosofía a su hija. La naturaleza femenina es la menos susceptible de ser determinada por su entorno”.

“Nosotros los humanos somos la partícula más pequeña ima-ginable. Pero a menor masa, mayor energía. Somos la energía que da vida al universo. Somos el universo”.

“Una vez que adquirimos la conciencia de nuestra presencia en todos los seres, podemos actuar en ellos”.

“Sólo el metafísico puede manipular el mundo a su favor”.

“Yo mismo me respondo, no la otra persona. La otra persona queda inafectada”.

“Todo fenómeno denota explícitamente finitud; implícitamente denota infinitud”.

“La no mutualidad parece una realidad cruel, pero deja de ser cruel cuando decidimos que no necesitamos comunicarnos con nadie puesto que ya somos todos”.

“La televisión es la lobotomía con rayo láser. No deja huellas, na-die se da cuenta. Además, esta nueva lobotomía sí tiene éxito”.

“El rito original es la reunión de una pareja para concebir un hijo. El rito original es la creación de un humano superior. Ése es el único auténtico rito”. “Sólo las mujeres saben lo que es el amor; el varón jamás siente algo ni siquiera parecido a ello”.


“El ser es, dice Parménides; no dice ‘es siendo’. El ser no es gerundial. Este foco que nos ilumina parece emitir luz ininte-rrumpidamente, pero en realidad emite luz con interrupciones, sólo que nuestros sentidos no las alcanzan a captar; así es la realidad. El ser produce esta presencia como inmóvil y suma brevedad; la realidad no es siendo, es es es es es es”.

“La humanidad está condenada a convertirse en una especie más. Hay que recordar que Nietzsche dice que somos como las pulgas, que nunca se extinguen. Es la ley del proceso evolutivo, la evolución continúa pero las especies se van apartando de la línea principal y se estancan. Esta humanidad es ya una especie que se estancó y la evolución será continuada por una especie que se desprenderá de la actual y la dejará atrás”.

“Para Kant, el tiempo y el espacio son formas infinitas. En el infinito no podemos concebir entes, o sea, los que son-siendo; por tanto, en Kant está implícita la infinitud del fenómeno”.

“Como los antiguos, repito las mismas citas para distintos públi-cos. Además, en realidad jamás repito, porque cada público es el primero y el único real. Usted dirá si soy monótono”.

“La idea de que la apariencia no es todo sino que hay algo que se esconde, es la posición tradicional de la filosofía, pero ahí ya se deja ver la enajenación”.

“El que no acepta el solipsismo es un farsante”.

“Aletheia significa: lo que no está olvidado. La verdad en su sen-tido prístino no es descubrir cosas nuevas sino no dejar olvidar lo primitivo. Pero ésta también es cosa demasiado olvidada”.

“La amiba adquiere infinidad de formas, ahí reside el secreto de su éxito. Si necesita digerir algo, crea un estómago, y en cuanto lo desocupa crea unas enzimas para que lo digieran. Si necesita desplazarse crea unos flagelos que en cuanto le son inútiles desaparecen tan brillantemente como fueron creados por ella. Yo en este momento no necesito mis piernas (estoy sentado), pero mi cuerpo desperdicia energía para mantenerlas a pesar de que ahora y por mucho tiempo más no me servirán de nada, pero habría que ser como las amibas; biológicamente todavía no podemos serlo pero sí espiritualmente: creando los recursos que son necesarios para superar una circunstancia y dejándolos atrás en el momento en que ya no nos sirven”.

“Si somos dioses no hay comunidad”.

“Sólo hay auténtica comunidad entre los humanos cuando nos dedicamos al quehacer estrictamente humano: la evolución de la espiritualidad”.

“Una vez que el absoluto se hace nada, no acepta haber perdido el estado de absoluto. Entonces se forman conjuntos cuando encuentra otras imágenes suyas. Esas infinitas réplicas del absoluto adquieren grosor al aglutinarse, entonces se forman conjuntos de entes que forman otros conjuntos, hasta formarse conjuntos de los conjuntos, pero hay un límite, tal y como en una cubeta sólo cabe un cierto número de canicas. Lo que queda afuera es lo que nos parecen las cosas del mundo sensible”.

“El espíritu es infinito y él puede volver a compactar el universo entero otra vez en forma de absoluto”.

“Sólo en Latinoamérica existe la esperanza de establecer condiciones óptimas para el desarrollo de la espiritualidad en un medio no demasiado hostil; el colapso de Latinoamérica es inevitable, no hay que hacernos ilusiones, de lo que se trata es de retrasarlo lo más posible para dar oportunidad de que en ese lapso se realice el proyecto individual”.


“Descartes escribe que una vez en la vida tenemos que recrear toda nuestra idea de la realidad. Eso es insuficiente. Cada instante debemos recrear nuestra imagen de la realidad”.

“La filosofía como yo la entiendo es más eficaz fuera de la filosofía”.

“La globalización abarca al espíritu mismo del hombre. Tenemos que salir de ese cuadro globalizador”.

“El ser humano es un todo íntegro y no algo que puede ser separado en partes”.

“Debemos expresarnos en enigmas para no participar de la violencia de la palabra [...] la filosofía tiene que ser esotérica”.

“No puede haber una primacía de la razón en la razón colectiva; sí en la individual”.

“Tenemos un apuntador en la mente, pero es sólo un apuntador, hay que quitarse el apuntador”.

“Antes de aprender filosofía todo parece imposible, principal-mente eliminar la influencia de la sociedad en los individuos. Después de la filosofía es muy fácil. El paso entre ese antes y después de aprender filosofía es lo verdaderamente difícil de conseguir”.

“En la Grecia antigua nadie se preguntaba por la responsabilidad de la filosofía”.

“Somos siempre en el mundo como dice Heidegger. Pero como nosotros mismos somos el mundo, entonces el mundo siempre es en el individuo. Eneamos al mundo”.

“Un auténtico individualismo requiere de la reencarnación. Si el individuo muere definitivamente, el mundo sigue pero a través de otros, no del mismo individuo. El individualismo necesita de un mismo individuo que reencarne una y otra vez, el mismo, siempre, evolucionando, cada vez más consciente, infinito, divino, siempre eternamente yo”.

“Todo conocimiento debe obedecer a exigencias de la vida; una vez que el conocimiento deja de responder a esas exigencias vitales y comienza a obedecer a otras, el conocimiento trae consecuencias nefastas”.

“Un hombre está perdido en el desierto pero en el horizonte ve algo. Se dirige y conforme se acerca el punto va tomando forma. Llega al lugar y encuentra un oasis, lo toca, lo explora y comprueba que no es un espejismo. Podemos ver que son la observación y la experimentación, las fases de obtención del conocimiento”.

“Un físico de partículas llega al final de su vida. Le pide a su hijo que abandone sus ocupaciones para que prosiga sus propias investigaciones que, según dice, están a punto de concluir en el descubrimiento del conocimiento clave del mundo atómico. El hijo acepta y dedica su vida a continuar la investigación. También se le acaban los años, pero asegura también estar a punto de tocar el fondo. Ya se imaginan qué le pedirá un día a su hijo. El muy ingenuo acepta. Pues bien, ésa es la historia interminable de la ciencia”.

“La ciencia se dedica a acumular datos con la promesa de que esos datos arrojarán una imagen coherente de la realidad algún día; se dedica a ensanchar el círculo del conjunto de lo conocido que siempre está incluido en el espacio infinito del conjunto universal de lo desconocido, pero que aparenta irle ganando terreno”.


“El conjunto de lo conocido es finito. Los conocimientos cien-tíficos hasta el día de hoy no son infinitos, sino finitos, aunque humanamente sean incontables, pero indudablemente son finitos. Son, como dice Zenón, ni más de los que son ni menos de los que son. La ciencia es finita”.

“Un par de niños descubren a un hombre inclinado sobre la are-na. Está ensimismado y no responde al llamado de uno de ellos que lo reconoce como su maestro. El niño insiste y el hombre furioso le responde que lo deje en paz, pues ‘¡qué no ves que estoy ocupado contando granos de arena!’. El hombre se vuelve a hundir en su conteo más desesperadamente renegando del valioso tiempo que le hicieron perder los niños con sus juegos. Los niños, antes de correr para irse a jugar, se miran entre sí y hacen la seña con el dedo alrededor de la oreja indicando que el maestro está loco. La ciencia es ese conteo arrogante, insensato de granos de arena; entonces ¿qué seña creen ustedes que debamos hacer cuando veamos a un científico?”.

“No dudo que los conocimientos científicos aumentan asom-bro-samente; precisamente ése es el problema. No dudo que con los conocimientos de la ciencia se pueden hacer modelos de la realidad, pero dudo de la solidez de esos modelos; con granos de arena sólo se pueden hacer castillos de arena”.

“Los hijos del contador de granos de arena también andan en la playa, pero ellos no se contentan con perder su tiempo con granitos; además, quieren experimentar en la naturaleza: se trepan a una palma, abren los cocos para ver qué contienen, diseccionan las hojas, hacen un corte trasversal al tronco, uno de ellos quiere estudiar las raíces. Finalmente comprenden que no pueden estudiarla a profundidad si no la tienen más a la mano. Cerca hay una choza y encuentran a un hombre medio dormido que les deja tomar su machete cuando le dicen que no lo van a usar para cortarse. Con el machete derriban la palma. La palma cae sobre la choza. Los niños huyen. La ciencia asegura que lo único que pretende es el inofensivo conocer; manipula la naturaleza con su experimentación, finalmente la destruye, sin otro propósito que el de aumentar su acumulación alocada de datos y la puesta en práctica de la experimentación. La ciencia ya no obedece a los intereses de la sobrevivencia, sigue su propio rumbo, el rumbo de los locos, pero más locos nosotros si lo permitimos”.

“La experimentación que no obedece a intereses vitales des-truye el hábitat. La ciencia es la responsable del deterioro y el colapso ecológico que vivimos”.

“Por qué entregarnos a la ciencia, cuando ella misma reconoce que su conocimiento es parcial. Ella nos pide esperar, pero el individuo no puede esperar, se necesita la metafísica para sobrevivir”.

“Finalmente hay que reconocer que el conjunto de lo conocido no es conocido realmente. Los conocimientos científicos son constantemente cambiados por otros, refutados o declarados inútiles. El conocimiento no es existencialmente confiable. Lo conocido cambia y se descubre como desconocido también; no conocemos nada absolutamente conocido; lo conocido es lo desconocido también. Conocer es una ilusión; no hemos conocido nada; lo desconocido es ilimitadamente desconocido ”.

“Lo que conozco no sé; lo que sé no conozco. Como Heidegger creo que no hay puente entre estos dos niveles; son dos alter-nativas entre las que tenemos que elegir una y relegar la otra”.

“La división entre conocer y saber divide la humanidad entre los que vegetan y los que piensan”.

“Nos han robado la fe en nosotros mismos, pero no hay quien denuncia tal robo. Cuando nos roban la fe en nosotros mismos, no queda nada, nadie, pues nos han robado a nosotros mismos. No queda nada, nadie”.

“Antes de que existiera la fe monoteísta cada uno de nosotros éramos la fe infinita”.

“Descartes nunca aporta una prueba de que somos finitos. Definitivamente me quedo con su idea de que el que piensa es”.

“Prepárense, voy a cortar un bodoque de espacio. Présteme su cuchillo para cortar espacio. Ya corté un cacho de espacio, me lo voy a llevar a mi casa. ¡Qué bárbaro!, dejé un hoyo; ¡no es horrible! ¡repugnante! ¿no? ¡No se puede cortar espacio!, ¡claro! el espacio no tiene partes, es un todo; el espacio se sabe, no se conoce ni experimenta”.


“Zenón tenía razón, nada se mueve. Nadie se puede mover en el espacio que ocupa, es obvio: lo está ocupando. Sería una contradicción. Pero tampoco nadie puede moverse en el espacio que no ocupa. ¿Alguién de ustedes puede dar un paso en el salón de al lado? Por supuesto que no, porque nada se mueve. Zenón aplicó al movimiento espacial, la idea parmenídea del ahora”.

“Yo brinco de instante a instante. La verdadera eternidad la vivimos ahora. Ahora”.

“Energía es lo que uno obra, ya estaba adentro y ahora emerge”.

“Una cosa es el saber, otra el conocer. Claro, ustedes ya no saben eso. El cristianismo y la televisión no los dejan recordar esa distinción. Pero por lo menos conozcan esa diferencia”.

“En el saber todo se explica por sí solo; en el conocer todo se explica a través de otro”.

“El amor es hormonal, no hay manera de probar lo contrario, real-mente no la hay. Entonces el amor es hormonal, sí, totalmente, pero en el área del conocer, no en la del saber”.

“En alguna ocasión, discutiendo sobre dos mujeres, Schiller objeta a Goethe que una vive para un amor, mientras que la otra vive para el amor. Yo, como Schiller, me inclino a pensar que la que vive para el amor es la que debemos amar”.

“Hay realidades no cuantificables: hay dos muchachos y sólo un teléfono, los dos quieren usarlo para llamar a sus novias (porque los muy ilusos piensan que se pueden comunicar con otras almas); ¿a quién se lo prestamos? ¡Fácil!: al que tenga más amor por su novia. ¡Saquen sus reglas o aparatos para medir el amor! Hay realidades no cuantificables, pero sabemos que el amor es infinito, porque el amor de una mujer por su hijo o por su pareja es literalmente infinito, el amor que una mujer siente ocupa todo el universo”.“El pensar infinito se va a atrofiar en la mayoría, o de hecho ya está atrofiado. Lo que está haciendo la humanidad es conver-tirse en una especie que tiene pensar finito”.

“Iba a decir algo de Kant y lo olvidé. Mmm, ¡ah!, sí, ya me acordé: procuren olvidar todo acerca de Kant”.

“Etos escrita con épsilon es un concepto colectivo. Se refiere al lugar de reunión donde se guardaban los caballos. Podemos recuperar de ella la idea de cómo se comportan los caballos cuando están juntos y a la vista, comportamiento que es distinto al que tienen cuando están a solas; ésta también se aplicaba al caso, por ejemplo, de cómo tenía que ser la formación de la tropa. Hay que advertir que se refiere a la colectividad. Luego está etos escrito con eta; esto ni siquiera se refiere a un compor-tamiento. Comportamiento siempre implica estar con otros, y el individuo nunca está con otros. Se refiere, pues, a la pura manifestación del ser individual. Esta última es la única ética que debemos seguir. Ética es la manera en que debo manifestar mi ser individual en un mundo en que sé que todo es la manifestación de mí mismo ”.

“Aristóteles dice que el que no vive en sociedad sólo puede o ser una bestia o ser un dios. La sociedad corresponde a los que ya no son bestias pero todavía no son dioses”.

“El verdadero problema ético no es la moral, sino la acción individual”.

“Los malvados no deben ser exterminados. Querer hacerlo es señal de unilateralidad. Lo importante no es erradicarlos, sino combatirlos. Y ni siquiera combatirlos, sino combatir. No debe-mos jamás destruir la oposición dialéctica, sino mantenerla”.

“No quiero un cielo, ni un paraíso, no quiero nada de eso. Yo quiero volver a este mundo, yo quiero vivir eternamente en este mundo”.

“El yo es el sentido de la vida. ¡Yo!”.

“El sentido de la vida es hacer de mi vida una obra de arte. Si ustedes quieren, una comedia, una escultura, una ópera, una tragedia, lo que sea, pero que sea una obra de arte”.


“Dice Adler que cuando algún órgano no funciona adecuada-mente, se inicia una compensación de esa insuficiencia. Una vez puestos en marcha los procesos creativos, la compensación ya no se detiene, entonces se presenta una sobrecompensación; esto es el secreto del desarrollo humano: encontrar nuestra insuficiencia, hacerla más grande, exagerarla si se puede, descubrir que somos poca cosa o preferentemente nada, pero precisamente porque iniciamos siendo la nada, podemos ser todo”.

“La filosofía que yo expongo es la imagen total que yo extraigo para mí mismo de la filosofía con la que he tenido contacto”.

“Nadie puede extirpar la vida. La vida es la realidad misma, es el universo todo. No se puede llegar a un punto en que no haya vida”.

“Nuestra mente no está acostumbrada a concebir algo sin principio, pero los principios son referencias del mundo finito”.

“Lo que necesitamos para nuestro desarrollo es nuestro. Lo que necesito para sobrevivir y evolucionar espiritualmente se convierte inmediatamente en mi propiedad”.

“El postular los valores absolutos es el punto de partida para llegar al justo medio, la idea de Aristóteles es muy fértil. Yo manejo puros

extremos, pero al actuar esos extremos se ablandan, para que la acción real beneficie a dicho extremo. Ningún absoluto es realizable, pero no se puede partir sino de un absoluto. Colo-carse en medio desde el inicio es estancarse”.

“Tenemos que formar una sociedad, sí, pero de individuos. Sociedad en este caso es mera palabra; incluso Stirner hablaba de una comunidad de egoístas”.

“En la ética el individuo es el único juez ante sí mismo. Los demás deben ser su auditorio”.

“El filósofo no pregunta a otro qué es esto o aquello, qué cosa debe o no debe hacer. El auténtico filósofo es el prototipo del individuo del futuro”.

“No hay contradicción. Yo abjuro de la humanidad y quiero apelar a esos individuos en que no veo la humanidad”

“Si no hubiera opositores, debemos provocar que surjan opositores”.

“La obra de un filósofo a veces nada más es la provocación para que surja la discusión a partir de la cual ese filósofo le gustaría crear su obra verdadera”.

“Hasta hoy, después de tantos siglos de discusión filosófica, podemos crear las verdaderas obras de los filósofos del pasado”

“Para los griegos como Aristóteles, el movimiento de los astros constituía al tiempo, así cada cielo es el tiempo. Si hubiera mu-chos cielos, habría entonces muchos tiempos simultáneos. Aristóteles comprendió bien las implicaciones de la idea”.

“Lo que no debemos olvidar de estos dos libros clásicos, es que en las primeras páginas de Ser y tiempo se dice que el ser somos nosotros mismos en cada caso, aunque luego el mismo Heidegger haya perdido de vista este genial punto de partida, y que en la Fenomenología del espíritu el espíritu universal sólo puede cobrar conciencia de sí mismo, espíritu absoluto, en el individuo singular y por lo tanto el único absoluto”.

dibujo


49

“La metafísica ni ahora ni antes propone una solución colectiva”.

“Ser humano es saberse producto de un proceso cósmico y saberse responsable, pues somos los únicos que podemos saberlo y podemos continuar ese proceso”.

“Ya no somos capaces de un esoterismo total, tenemos que divulgar el esoterismo exótericamente debido a la urgencia; el método ya no puede ser lento, es tiempo de divulgar aquellos conocimientos básicos de las experiencias iniciáticas. Aunque siempre dejando lugar para un esoterismo auténtico”.

“Cada ser-ahí adjudica un espacio a los ‘objetos’ ”.

“Lo que sucede en el mundo de cada ser-ahí depende del criterio en cada caso de cada ser-ahí particular”.

“No hay manera de hablar de un individualismo exagerado”.

“El ser-con del que Heidegger habla irrumpe en su sistema, es una introducción arbitraria; no hay antes nada que lo justifique. En una realidad en que el ser-ahí en cada caso, como él dice, es el ser mismo, la idea de ser-con es arbitraria”.

“La idea de que descubrimos a los otros como realidades de igual nivel de realidad que nosotros es absurda; esa idea es parte de una acondicionamiento social”.

“Si no hay evolución en la lengua, como los lingüistas recono-cen, y más bien se muestra una corrupción dentro del lenguaje, ¿podemos pensar que habrá evolución en otras áreas, evolución en general?”.

“La idea de reexaminar cosas que hemos desatendido, adquiere gran atractivo cuando se atraviesa una crisis”.

“Yo también reconozco todos esos seres-ahíes. Son infinitos. Lo que no reconozco es el ser-con. Jamás se relacionan entre sí. Cada uno no es sino un ser-consigo y esos seres-consigo son infinitos”.

“Como punto de partida perdemos todo. Éste es el estado de absoluta menesterosidad; la cuestión es hasta qué grado podemos recuperarlo todo”.

“Para filosofar hay que estar enamorado. El amor es el entu-siasmo de que hablan los griegos, entusiasmo entendido como endiosamiento: por el amor el hombre es divino. Cuando los hombres se enamoran se convierten en dioses”.

“Cuando se está en el nivel humano, se padece la angustia. El comprender que no tenemos elementos suficientes para actuar me produce angustia, pero en el nivel metafísico, las ideas que poseo sí me son suficientes y aquí desaparece la idea de que no se puede actuar por falta de seguridade”.

“Una vez que asimilamos la imposibilidad de abarcar la totalidad, se da el salto a la metafísica y se deja atrás al conocer, pues si sabemos que el universo es infinito, es absurdo perder el tiempoaveriguando qué tan infinito es”

“Fuera del yo todo es ilusión”.Y

50 enero-marzo de 1999Yubai

Cuando en los años cincuenta decidí de-dicarme a la filosofía, lo hice a razón de un encuentro fortuito con un filósofo mexicano: el doctor Eli de Gortari, a quien respeto por la brillantez de su mente, si bien no concuerdo con algunas de sus posturas filosóficas.

Había solicitado a la unam mi ingreso a la carrera de psicología con miras de comprender a fondo la compleja estructura de aquel extraño ser llamado hombre, tan desgarrado en su conciencia desde que la naturaleza lo liberó de las rígidas ataduras de sus instintos, dotándolo de la capacidad de elegir. Sin embargo, debido a un error del empleado univer-sita-rio encargado de procesar dichas solicitudes, fui en-viado a entrevista con el doctor de Gortari, asesor para los aspirantes a estudiar filosofía, en vez de con el doctor José Luis Curiel, el entonces asesor para los aspirantes al estudio de la psicología. A los pocos minutos de escuchar el discurso del doctor de Gortari e interrumpiéndolo, le hice ver la ausencia de

PRAXIS FILOSÓFICA ANTE LA IDENTIDAD

CULTURALHorst Matthai Quelle

referencias a temas relacionados con la psicología, quedando al descubierto la con-fusión y ofreciendo al asesor a ponerme

en contacto con el asesor de psicología. Para entonces,

empero, me habían impresionado las exposiciones de Gortari de manera tal, que

decidí allí mismo quedarme en filosofía.Al igual que ustedes –por su propia experiencia

comprenden mejor que muchos otros–, tuve que pasar la crisis de todo novato que osa entrar en esa dimen-sión sin límite que solemos llamar filosofía, crisis que, ya algo avanzados los estudios, desem-bocaba en la pregunta: ¿Para qué tanto pensar de tan gran número de las mentes privilegiadas entre los humanos?, ofreciéndose como contestación la ya formulada por Carlos Marx en su famosa xi tesis sobre Feuerbach. Desde entonces han pasado un buen número de décadas, y tuve que convencerme que la tajante división entre “interpretación” y “transformación”, efectuada por Marx, términos


51

que podríamos traducir como “teoría” y “praxis”, no hacen justicia cabal a tantos pensadores que Marx delegara al área de la primera de estas categorías. Es por esto que el tema de la praxis filosófica me parece merecedor de un radical replanteamiento por considerarlo de gran importancia para los tiempos venideros.

Habrá que reconocer que no es reciente la idea de la praxis, puesto que la encontramos desde los albores de la filosofía. Puede que no haya ocupado un lugar predominante por no haberse separado aún de las nociones de contemplar la realidad –la teoría– y la de actuar sobre ella –la práctica–. Esto debido a que en una época muy remota el ser hu-mano se consideraba uno con la naturaleza, como nos lo describe Engels,1 dato además corroborado en el área de la lingüística a través de la seudo primera persona de la dual en diátesis media en el antiguo griego.2 Allí se expresaban por una sola forma gramatical en el nominativo y el acusativo, siendo idénticos sujetos y objeto, como también una sola forma hacía las veces de genitivo y dativo, ya que el “del” y el “al”se fundían. En realidad nos encontramos aquí en su apariencia primitiva con

lo que hoy llamaríamos al individuo, entendiendo individuo como lo indivisible y, por ende, ilimitado, noción que los griegos manejaban como átomo o, ya que en un feudo dialéctico implícito en aquel dual originario, como la díada infinita de los pitagóricos.3

Los paleontólogos y los antropólogos estiman en unos cuatro millones de años el tiempo desde que nuestros ancestros iniciaron su marcha desde el nivel animal, del cual emergieron y se alejaron, hacia lo que solemos llamar el nivel humano. Sin embargo, estando a la vista el enorme abismo que separa lo uno y lo otro, será lícito conjeturar acerca de la presencia de algún patrón de conducta —hoy diríamos método, quizá descubierto accidentalmente por aquel lejano ancestro nuestro o, mejor dicho aún, intuido por alguna lejana ancestra— ya que hecho

1 Friedrich Engels, Dialextik der Natur, 3a. ed., Dietz, Berlín, 1958, p.35: “con los griegos –precisamente porque aún no habían avanzado al desmembramiento, al análisis de la naturaleza– la naturaleza toda-vía es contemplada como un todo, como algo entero”. (Traducción nuestra).2 Blas Goñi y Atienza, Gramática griega, 15a. ed., Editorial Arámbu-ro, Pamplona, 1964.3 Sextus Empiricus, 4 vols., R. G. Bury, trad., William Heinemann Ltd., Londres, 1960-1961, iii, Adv. Phys., ii, 261.


posible semejante monumental hazaña. Insistimos en esto por considerar que una praxis filosófica, al igual que cualquier otra, sin la participación e, incluso, posible dirección por parte de la mujer, está condenada al fracaso, conspicuo a cualquier observador de la historia de los últimos milenios. No será accidente la concomitancia del poder de las tres grandes religiones monoteístas, a saber, de la hebrea, de la cristiana y del islam, todas ellas empeñadas en denigrar a la mujer y excluirla de la toma de decisiones; ante aquéllas también enmude-cieron las voces de las sílabas de la antigua Grecia,4

del santuario ateniense de Palas Atenea o del efesio de Artemisa, y hasta las filósofas, Asclepigéneia de Atenas5 e Hipatía de Alejandría, asesinada por la chusma cristiana.6

La praxis filosóficaEn el antiguo griego, la palabra praxis deriva del verbo πασσω y éste de la partícula περα, que sig-nifica “más allá”, en el sentido de un movimiento exce-diendo determinado espacio pero también tiempo. De ahí πασσω denota atravesar, es decir, llevar a cabo, ejecutar, producir, lograr, realizar, pero siempre con la idea fundamental del alcance de una finalidad,7 de modo que la praxis original-mente denotaba el logro o el éxito de alguna acción. Así encontramos ya en época de Homero, el uso de ese término, tanto en la Ilíada8 y la Odisea.9 Pero si

hay praxis únicamente cuando la acción ya contie-ne dentro de sí, aunque sea de manera implícita la finalidad anhe-lada, no puede haber sino praxis filosófica, ya que sólo en ella se abren los horizontes ilimitados, digamos de un Anaximandro o de un Hegel, horizontes en los cuales dicha finalidad se

4 La caldea, la libia, la délfica, la itálica, la sámica, la helespónica, la frigia, varias de ellas pintadas clandestinamente por Miguel Ángel en la Capilla Sixtina. 5 Hija de Plutarco, tuvo contacto con Hipatía. Fue ella quien trans-mitió la doctrina secreta de su padre a Proclo.6 Pauly, Der kleine. Lexikon der Antike, 5 vols., Duetscher Taschen-buchverlag, München, 1979, ii, p. 1273: “Trotz de ungewölhnlichen Stellung, die H. in alexandreia einnahm, wurde sie im J. 415 vom chr. Pöbel ermordet”. (A pesar de la posición extraordinaria que Hipatía ocupaba en Alejandría, fue asesinada en junio de 415 por la chusma cristiana).7 Franz Passow, Handwörterbuch der Griechi Srpache, 4 vols., Darm-stadt, wb, 1983: “indem die Erreichung des Zieles als Hauptbegriff hervotritt” (en cuanto el logro de la finalidad emerge como concepto principal).8 II. 24.524: ου γαρ τιζ πρηξιζ πελειαι κρυωροι γοοιο (pues ningún éxito se presenta mediante tan terrible gemido).9 Od. 10.202. αλλ ου γαρ τιζ πρηξιζ εγινεροιο µυοροµενοιοιν. (“aber bei allem gejammer entstand kein wirksames Handlen” *(Pero con todo el gemido no se produjo ningún actuar eficiente).*Homer, Odyssee, Anton Weiher, trad., 8a. ed., Artemis, München, 1986.


53

muestra en su infinita concreción.Para algunos, la historia de la filosofía ofrece

un cuadro perplejo, provocando aquel conocido comen-tario de que: lo único en que se ponen de acuerdo los filósofos es en no estar de acuerdo. Para los filoso-fantes, empero, sería extraño si así no fuere, pues ¿cómo podría una realidad infinita e ilimitada construirse una cosmovisión única e inmutable? Mas, siendo igualmente infinita la variedad de los individuos10 y habiéndose descartado, a través de Descartes, Hegel y Husserl, los ingenuos postulados deterministas y objetivistas,11 se abren para la filoso-fía dimensiones prestas a recibir los siempre nuevos planteamientos que la incesante dinámica de la realidad exige. Aquí hay, sin embargo, otro aspecto de importancia, difícilmente captable por personas ajenas al quehacer filosófico e, incluso, por algunos filósofos, que es el de la engañosa estabili-dad de ciertas posturas filosóficas. Aludimos aquí a la dia-léctica ya señalada por Hegel en la Fenomenología del

espíritu, donde contrapone la aparente lentitud del proceso cósmico con lo repentino de lo que él llama salto cualitativo. He aquí sus palabras:

El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino se

halla siempre en movimiento incesantemente progresivo.

Pero, así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa

nutrición, el primer aliento rompe bruscamente la gradua-li-

dad del proceso puramente acumulativo en un salto cualita-

tivo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va

madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va

desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura

de su mundo anterior y los estreme-cimientos de este mundo

se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la

frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago

presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios

de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendimien-

tos, que no alteran la fisonomía del todo, se van bruscamente

interrumpiendo por la aurora que de pronto ilumina como

un rayo la imagen del mundo nuevo.12

10 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorttráge, Husserliana, vol. 1, Martinus Nijhoff, Haag, 1950, p. 4: “Philosophie ist eine ganz persönlinche Angelegenheit des Philos-ophierenden. Es handelt sich um seine sapentia universalis, das ist um ins Universale forstrebendes Wissen –aber um ein echt wissencchaftliches, das er von Anfang an und in jedem schritte absolut verantworten kann aus seinen absolut einsichtigen Gründen”. (Filosofía es un asunto eternamente personal del que esté filosofando. Se trata de su sapiente universalis, esto es, de su saber que tiende ha-cia lo universal –pero de un saber genuinamente científico, que puede justificar de manera absoluta desde el principio y en cada paso desde sus razones absolutamente diáfanas).11 Ibídem, p. 5:“eine radikale Wendung vom naiven Objektivismus in einen transzendentalen Subjektivismos”. (Un viaje radical de un ingenuo objetivismo hacia un subjetivismo trascendental).12 G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Wenceslao Roces, trad., fce, México, 1966, p. 12.

Una sociedad en la cual los individuos conciertan

entre sí voluntariamente el contrato social, no es exis-tente. No puede, por ende,

hablarse de una praxis filosófica en un sentido

colectivo, ya sea ideológi-co o teológico.


Lo grandioso de la dialéctica hegeliana, empero, es la ausencia de toda restricción, ya que en ella armonizan lo positivo y lo negativo, lo universal y lo particular, el ser y el no ser, espíritu y materia, así como cualquiera de las demás oposiciones discerni-bles en la naturaleza, de modo que la anterior metá-fora es igualmente aplicable a lo singular. Queremos decir con ello que también en el individuo se lleva a cabo aquel proceso del paulatino desmoronamiento de las estructuras del pensar filosófico. También en él –empleando las palabras de Hegel– sería frivo-lidad y el tedio que se apoderan del pensamiento ya logrado... a no ser que logre mantener vigente la dinámica analítica y sintética de su mente a la par con el incesante acaecer de su entorno.

En efecto, para Hegel el individuo universal, el espíritu universal, es la ciencia, la sabiduría, es decir, la filosofía, que se muestra como algo irreal, sin em-bargo, mientras no se concretiza como autocon-cien-cia en el individuo singular. En este contexto, Hegel distingue entre individuos de inferior y de superior nivel,13 siendo indispensable para uno como para el otro recorrer “las frases de formación del espíritu universal”, pero para el de nivel superior será me-nester hacer suyas las frases ya recorridas mediante el proceso pedagógico, semejante al que estudia una ciencia superior, y debe evocar el “recuerdo” de los conocimientos preliminares. A muchos les parecerá atrevido ver en esto una analogía con la teoría pla-tónica de la reminiscencia expuesta en el Fedón,14 porque para Hegel es aún vigente –por lo menos así parece– la idea del Estado como la encarnación del espíritu universal. Tengamos presen-te, empero, que este filósofo laboró bajo la sombra del absolu-tismo prusiano, una vez instalado en su cátedra en la prestigiosa universidad de Berlín, de modo que, como tantos otros filósofos a través de la historia de

esta ciencia, lisonjeada a sus nuevos amos desarro-llando, en el caso de Hegel, como la primera de sus grandes obras berlinenses, la Filosofía del derecho o del Estado.15 El verdadero Hegel, sin embar-go, décadas antes tuvo que esconder, como también lo hicieron otros tantos pensadores a través de la historia de la filosofía, su pensamiento auténtico. De ello tenemos la vista elocuente testimonio del propio Hegel en la carta que dirigió a Schelling el 16 de abril de 1795, donde dice: “siempre, sin embargo, quedará una filosofía esotérica –la idea de Dios como la del yo

13 G.W. F. Hegel, op. cit., p. 21:”En el espíritu que ocupa un plano más elevado que otro...”14 73 A ss.15 Karl Rosenkranz, Goerg Wilhwlm Friedrich Hegels Leben, reimpr. de la edición de 1844, Darmstadt, wb, 1963, p. 330: “Die erste gröbere literarische Arbeit, welche Hegel zu Berlin unternahm, war die Baerbeuting seiner Philosophie des Rechts und des Saats”. (El primer trabajo literario mayor del cual Hegel se ocupó en Berlín, fue la elaboración de su filosofía del derecho y del estado).


55

absoluto pertenecerá a ella”.16 Hemos de ser caute-losos, por tanto, en nuestra labor interpretativa del pensamiento de los grandes filósofos, en especial del propio Hegel, y ver tras lo aparente siempre aquel otro sentido oculto, característica de lo que solemos llamar esotérico. Y como aquel “Yo absoluto” no es, para Hegel, sino la referencia al espíritu o individuo universal,17 nos falta tan sólo mostrar la identidad de este último con el individuo singular arriba men-cio-nado. Esto no tropieza con mayores obstáculos, si nos percatamos como ya he mencionado, que para Hegel el individuo singular es la autoconciencia del individuo singular. El proceso mediante el cual el individuo singular deviene individuo universal es a través de la asimilación, por parte de aquél, de lo que Hegel llama su naturaleza inorgánica,18 consti-tuyen-do ésta, o sea, la naturaleza en general, como aclarará Marx más tarde, su cuerpo inorgánico.19 Y, en efecto, ser individuo singular y devenir indivi-duo universal, es decir, ser autoconsciente, implica, para Hegel, como precondición, “el puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro”,20 no siendo el

absoluto ser otro otra cosa que la naturaleza en su enteridad en cuanto entorno nuestro o, en el lenguaje de Marx, nuestro cuerpo inorgánico.

Ahora bien, en diferentes individuos –y no serían diferentes individuos como dice Marx en la Crítica al programa de Gota,21 si no fueran desigualdades– tam-bién es diferente el proceso de devenir individuo o espíritu universal, consideración justa si tomamos en cuenta el carácter fenoménico de dicho proceso. De ahí que Hegel titula su magna obra Fenomenología del espíritu, que no describe el devenir del espíritu universal de una manera abstracta, sino tal como se

16 Briefe von und an Hegel, Johannes Hoffmeister, ed., 3 vols, Ham-burg., Felix Meiner, i, 1952, p.24:”Immer wird freilich eine esoteri-sche Philosophie bleiben –die Idee Gottes als desabsoluten Ichs wird darunter gehören”.17 Que le mereció a Hegel la acusación de ser panteísta, como reporta Ritter en su Diccionario universal de la filosofía: “Federico Guiller-mo IV esperaba el nombramiento de Schelling a Berlín el remedio contra el legado del panteísmo hegeliano” (Friedrich Wilhelm IV. versprach sich von Schellings Berufung nach Berlin Abhilfe gegen die Drachensaat des Hegelschen P [antheismus]) Ver Joachim Ritter, et al., Historisches Wörterbuch der Philosophie, 8 vols., Dramstadt, wb, 1971-1992.18 Hegel, op. cit., p.22: “la formación, considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo (singular) consiste en que adqui-ere lo dado y consuma y se apropia su naturaleza inorgánica”.19 Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, “Die entfrem-dete Arebeit”, en mew, Berlín, Dietz, 1968, tomo complementario i, p. 516. “Die Natur ist der organische Leib des Menschen, nämlich die Natur sowet sie nicht selbst menschlicher Körper ist”. (La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, es decir, la naturaleza, en cuanto ella misma no es cuerpo humano).20 Hegel, op. cit., p. 19.21 mew, 19, p. 21: “und sie wären nincht verschiedene Individuen, wenn sie nincht ungleiche wären”.


lleva a cabo en cada individuo concretamente. De hecho, podemos decir que no hay tal cosa como el espíritu universal sino en la medida en que devenga en los individuos, pues para Hegel el espíri-tu no elevado aún al nivel de la conciencia de sí mismo en el individuo concreto es mera sustancia, o sea, la naturaleza en general. Mas, como Hegel en su Filosofía del derecho identifica al espíritu universal con el Estado, asentando además esta identidad en un principio religioso,22 nos enfrentamos a una contradicción merecedora de ser aclarada antes de proseguir con nuestra exposición.

Por lo pronto, Hegel niega la relación contractal como la naturaleza del Estado, volteándose con ello contra Rosseau23 y también contra Fitche, con-side-rando, en cambio, al Estado como la realidad de la idea moral que, como el espíritu del pueblo, constituye la ley. Sin embargo, la historia ha mos-trado la fragilidad de esta noción del Estado como una sociedad basada en derecho, como Finkielkraut demuestra de una manera clara a través de un aná-lisis de la unesco, organización fundada “bajo los auspicios implícitos de Diderot Condorcet y Voltai-re”, quienes nos enseñaron “que si la libertad era un derecho universal, sólo podía considerarse libre a un hombre ilustrado”, debiendo el poder público

“respetar la autonomía de los individuos y ofrecer-les a través de la instrucción la posibilidad de ser efectivamente autónomos”.24 Pero, sigue diciendo Finkielkraut:

El “nosotros” incluye constantemente al ”yo”; nadie se escapa de su entorno, todo sujeto es un actor, pero haga lo que haga, es la sociedad en que vive la que define su papel y, como si fuera el apuntador, le indica sus entradas en escena. Bajo la apariencia fascinante de una democra-tización de la cultura y de una transformación del hombre concreto, las ciencias sociales llevan a cabo una verdadera transmisión de poderes: la calidad del sujeto se transmite del individuo al grupo: es la comunidad la que tiene la identidad propia y vida interior, en tanto que los indivi-duos no son más que intermediarios o portavoces indispen-sables de esa personalidad.25

22 Hegel, Grundliniem der Philosophie des Rechts, 3a. ed., Fromann, Stuttgart, vii, 1952, 270: “Der Saat ist göttlicher Wille, als gegenwär-tiger, sich zur wirkliechen Gestalt und Organization einer Welt enfal-tender Geist”. (El Estado es voluntad divina, como espíritu presente, que se desenvuelve hacia la figura y organización de un mundo).23 Íbid., 75 y 257.24 Alain Finkielkraut, “La disolución de la cultura”, en: Vuelta, núms. 133-134, diciembre de 1987-enero de 1988, pp. 37-45.25 Loc. cit.


57

Entonces una sociedad, tal como la define Ros-seau,26 en la cual los individuos conciertan entre sí voluntariamente el contrato social, no es existente, como tampoco lo es el Estado en sentido hegeliano. No puede, por ende, hablarse de una praxis filosófica en un sentido colectivo, ya sea ideológico o teológico, quedando con ello abierta la discusión acerca de una praxis filosófica individual.

Asombra la actualidad del tema colectividad vs. individualidad, no tanto en el área del sociólogo, del antropólogo o del politólogo, mas sí en la del filósofo, pues el más somero asomo a la historia divulga el carácter eminentemente individualista de la filosofía, cosa por demás lógica, ya que el filó-sofo, en vez de “cachos” o “partes” de la realidad, investiga la totali-dad de la misma. Esto significa que en la filosofía no se agregan conocimientos a otros anteriormente ya logrados, como sucede en las demás disciplinas, sino se replantea cada vez desde sus principios la problemática filosófica en-tera.27 La radicalidad implícita en esta manera de ser filósofo no puede ser sobrestimada: en primera, por lo ilimitado de los horizontes abarcados por su pensar, lo cual excluye toda noción de conexión o participación empírica; en segunda, por el rescate del pensar metafísico mediante la identidad de pen-

sar y ser, desdeñosamente llamado por Villoro28 la enfermedad de la razón totalizadora; en tercera, la fusión de pensar y hacer, precisamente por dominar el pensar totali-zador la enteridad de las funciones del organismo vivo. Pensar filosóficamente y actuar sobre sí mismo al igual que sobre su entorno son, pues, concomi-tantes, aunque para ello sea menester, a falta de referentes empíricos, un punto de apoyo propio. El punto de apoyo que los pensadores tenían a la mano en la antigüedad olvidado durante largo tiempo pero rescatado en época reciente, fue el

26 J. J. Rosseau, Du Contrat Social, Garnier Frères, París, 1954, p. 243: “Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque asso-cié”.”la moindre modification les (clauses) rendroit vaines et de nul effet”.27 Friedrich Nietzsche, Werke, 3 vols., Karl Schlechta, ed., Darm-statd, wb, 1966, Jeseits con Gut und Böse, ii, p. 583: “wie die sicher verschieden Philosophen ein gewisses Grundschema von mögliche Philosophen immer wieder aussfüllen”. (Con cuanta certeza los varios filósofos llenan un cierto esquema fundamental de posibles filosofías siempre de nuevo).28 Luis Villoro, “Filosofía para fin de época”, en: Nexos, México, D. F., mayo 1993, pp. 43-50.

Una praxis filosófica, al igual que cualquier otra, sin la participación e, incluso, posible dirección por parte

de la mujer, está condenada al fracaso.


famoso dicho de Arquímides: “Dame donde estoy, y moveré al mundo”,29 expresando de nuevo por Einstein en el presente siglo, cuando sugirió sólo admitir oraciones de la forma “el intervalo tempo-ral es de 10 segundos, en relación con el sistema de referencia S”.30

He aquí dos eminentes hombres de ciencia que coinciden en la selección de un referente eternamente subjetivo, pues tanto el punto de Arquímides como el sistema de referencia einsteiniano carecen de objetividad alguna y no son más que declaraciones de, valga la expresión, “mayoría de edad” del ser huma-no, harto de estar considerado apéndice o “creatura” de algún ser superior. Y, en efecto, como dice Philip Frank, a quien debemos la anterior cita einsteiniana, “nadie puede ser persuadido a aceptar recomendación, si no le parece”,31 mas sí es el reto al cual todo ser pensante se verá expuesto, y cuya decisión dependerá de la respuesta que todos ten-dremos que dar al cuestionamiento de los científicos

29 Traducción literal de ∆ος µοι που οται κινηοει την γην. Es conocida –aunque errónea– la traducción: Dame un punto de apoyo, y moveré el mundo. Cf. Enc. Brti. (1957): “give me a place to stand and I (will) move the earth”.30 Philip Frank, Fundamentos de la física, unAm, México, 1956, p. 61 ss: “Einstein sugirió [...] admitir únicamente oraciones de la forma ‘el intervalo temporal es de 10 segundos, en relación con el sistema de referencia S’ ”.31 Loc cit.32 El comité ejecutivo del The Club of Rome en su comentario a Donella H. Meadows, et al., The Limits to Growth. A Report for The Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind, Pan Books, Londres, 1974, p. 197: “The crux of the matter is not only wheter the human species will survive, but even more wheter it can survive without falling into a state of worthless existence”.

del Club de Roma: “El meollo del asunto no es tan sólo si la especie humana pueda sobrevivir sin caer en un estado carente de valor”.32


59

I Hace algunos años escribí un ensayo titulado exactamente así: Desolado amor. En ese ensayo, además de refe-rirme a la poesía de Roberto Castillo Udiarte y a la de Marco Morales, me detuve en la lectura de los dos libros que ya en ese tiempo había publicado Francisco Morales: La muerte aden-tro, al lado... conmigo (1985) y La ciudad que recorro (1986). Me parecía entonces, y me lo sigue pareciendo ahora, que en esa frase –tan escueta como engañosa– quedaba contenida la actitud poética que ha distinguido la escritura de Francisco Morales.

Más tarde comprendí que no era sólo una actitud sino algo mucho

más profundo, más arraigado. No sólo un desolado amor sino un hondo sentimiento de desencanto, de una contenida melancolía que hunde sus raíces en lo más profundo de su ser. Pudiéramos decir que toda la poética de Francisco.

Morales es eso, un desolado senti-miento de contenida melancolía. Tal vez por ello en su poesía apenas hay lugar para el optimismo o, incluso, para las manifestaciones de una ale-gría ensordecedora y grandilocuen-te. Pero nada más distante de un yo lírico inmerso en sus propias lamen-taciones. Pues no hay en su poesía la presencia de un sentimentalismo desbordado, como tampoco encontra-remos los pesares de un subjetivismo

Humberto Félix Berumen

Desolado amor

60 julio-septiembre de 1999Yubai

exaltado, saturado de dolidas confesio-nes. La poesía no es para él el pretexto para lamentarse ni para dar libre cauce a sus propias tribulaciones. Lo suyo es, como queda dicho, una apacible melan-colía que, aun así, no escapa a la presen-cia de un peculiar escepticismo. Es, ante todo, el testimonio de esa cotidianeidad experimentada como una interrogación continua sobre la vida y sus contratiem-pos. Hay en ella un inconfundible tono de desencanto, que a veces tiene que ver con el tedio (spleen) y a veces con la melan-colía (saudade), pero que no acaba de ser ni lo uno ni lo otro. Tal vez el blues sea la expresión más cercana para referir ese sentimiento de desamor y desencanto. II Desde entonces he leído con creciente in-terés los distintos libros que fueron apa-reciendo más tarde. He visto aumentar el número de los títulos hasta integrar una obra personal que sobresale por la pre-sencia de una voz ya inconfundible. Ade-más de los ya citados, hay que incluir los poemarios que fueron apareciendo tiempo después: Desencuentro del blues, de los amores (1992), Tijuana tango (1992), Los poemas del hogar y sus orillas (1994), Amanecida (y otros poemas) (1994), Poe-ma del mesón (1994). Sin olvidar las pro-sas “apátridas” de El día moridor (1994), un libro que sin lugar a dudas lo coloca como un prosista de una calidad verdade-ramente envidiable.

Hay que agregar, asimismo, los comen-tarios de quienes han escrito acerca de su poesía; esa otra forma del reconocimiento público. No obstante, quienes lo han he-cho no han leído todavía ni con el debido rigor ni con la suficiente atención los as-pectos formales de su poesía. Hasta aho-ra se han limitado a señalar cuáles son

los referentes temáticos más visibles que aparecen en su poesía (la ciudad, la frontera, la vida cotidiana, la melan-colía), pero se ha dejado de lado todo lo relacionado con las peculiaridades de su escritura. Se ha privilegiado así el contenido sobre la forma, olvidando que en poesía la forma es contenido y vice-versa. De los aspectos aún pendientes anoto algunos que considero como los más importantes: a) El diálogo permanente que mantie-

ne con las palabras; o quizás mejor, las batallas que el poeta entabla con ellas y de las que no siempre logra salir airoso (“Nos quedaron muy grandes, ciudad,/las condenadas, las malditas palabras,/esas bestias sin amo”). Porque Francisco Morales es poeta que gusta asediar las palabras, que las ausculta, que mide su peso y, por decirlo así, valora su consisten-cia.

b) La atención puesta en la materia-lidad del lenguaje y su valor como significante. El poema, vuelve a recordarnos el poeta, vale también por la materia de la cual está hecho.

julio-septiembre de 1999Yubai

61

La melodía de sus versos, lograda por el peso de los silencios y la rara sonoridad de palabras de uso poco frecuente, el escalonamiento versual en la mayoría de sus poemas, etcéte-ra, son algunas de las cualidades que revisten a su toda su poesía de una textura muy particular.

c) El tono meditativo y autocrítico de quien va observando el lento trans-currir de los días. Si algo, en la poe-sía de Francisco Morales se reconoce al poeta que sigue el dictado de cada nuevo día, que le toma el pulso a la vida diaria. Como en una suerte de épica de lo cotidiano, el poeta lleva el registro de su visión anímica y auto-biográfica.

d) Resalta el hecho de que a menudo parte del sentido del poema queda latente, no se hace explícito de mane-ra directa. Esto debido a la brevedad, casi aforística, de muchos de sus poe-mas. Cuando eso sucede, el lector se ve obligado a restablecer las imáge-nes faltantes o sugeridas y reconocer aquello que quedó latente.

e) La complementariedad que exis-te entre sus versos y sus textos en prosa. No sólo por lo que se refiere a sus temas –lo que sería comprensible tratándose de un mismo escritor–, sino en cuanto al hecho de que no existen diferencias tajantes entre la actitud que impulsa a unos y a otros. Una misma motivación se encuentra en todos sus escritos por igual.

f) Una poesía escrita con plena con-ciencia de sus medios expresivos, que vive en un continuo proceso de búsqueda y de reconocimiento de sus posibilidades y de sus aciertos.

III Todo esto me viene a la mente ahora que acaba aparecer su último poemario y vuelvo a reencontrarme en la lectura de su poesía. Si bien Desolado amor (1999) no es un libro de reciente escritura ni se trata tampoco de un solo libro. Bajo su tí-tulo se agrupan en realidad cuatro libros escritos en épocas diferentes, lo mismo de poesía que de prosa poética. Y aunque no creo que sea lo mejor de lo que ha publi-cado Francisco Morales, hay en este libro varios poemas que bien valen su publica-ción. Algunos, como el siguiente, son poe-mas para seguir cultivando la nostalgia y el desencanto.

Pregunto a mis ausencias

a las que cultivo y guardo

en botellas de azul y nomeolvides.

A lo que a mí llegó y se va tan pronto

caracol hacia atrás

calladamente.

A lo que aún no viene

y ya es tierra

preñada

de manchas polvo...

herrumbre...

olvido.

Francisco Morales, Desolado amor, Editorial Aretes y Pulseras, Colección

La maldita palabra, México, 1999, 142 pp.

enro-marzo de 1999Yubai

62

1 Soledad Loaeza, El Partido Acción Nacional: la larga marcha, 1935-1994. Oposición leal y partido de protesta, fce, Colección Política y Derecho, México, 1999.2 “Construir el federalismo desde el centro”, Mauricio Merino, en: “Propuesta nuevo federalismo”, suplemento de El nacional, Mé-xico, D.F., 7 de mayo de 1995, p. 10.3 Tito Alegría, “Ciudad y transmi-gración en la frontera de México con Estados Unidos”, en: Frontera norte, vol. 2, núm.4, El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana, Baja California, julio-diciembre de 1990, pp. 7-38.4 “[…] El defecto primario de nuestro estado y nuestro orden político, donde arraigan lo mismo la arbitrariedad que la confusión de los procedimientos electorales, hay que buscarlo allí. En que no ha habido, históricamente, ciuda-danos, aunque los imaginen las leyes o los políticos. No ha habido una estructuración individualista de lo privado, y mucho menos una construcción ciudadana del espacio público”. Fernando Esca-lante, “El dinosaurio que llevamos dentro. Democracia y ciudadanía en México”, en: Manuel Alcántara y Antonia Martínez (comps.), Mé-xico frente al umbral del siglo xxi, Centro de Investigaciones Socio-lógicas, Colección Monografías, 125, Madrid, 1992, p. 217.

Oposición e identidades políticas regionales

En su libro El Partido Acción Nacional: la larga marcha, Soledad Loaeza propone la categoría de “identidades po-líticas territoriales” para tratar de comprender la dinámica particular del crecimiento de la oposición, específicamente la panista, en el norte de México.

Para ella, el lugar de residencia es vital para la con-figuración de la antinomia cen-tro-periferia y su traducción en actitudes políticas oposicio-nistas. En un país de tradición centralista como el nuestro, en donde incluso la descentraliza-ción oficial ha sido iniciativa del centro,2 los espacios que conquista la oposición a través de las urnas son leídos como un triunfo de la comuna, el te-rre, la raza sobre el centro. El “sí se puede” que prendió en la campaña de Ruffo Appel antes de que Televisa la utilizara como grito de guerra para la selección mexicana, fue apor-tación cachanilla a la nueva cultura deportiva y política.

Considero que la cate-goría ganaría mayor fuerza explicativa si introducimos el concepto de identidad político-cultural. En efecto, hay un trasfondo cultural e histórico en la forma como se fue construyendo la historia de la participación política oposicionista en Baja Califor-nia, por ejemplo. La identidad cultural se refiere al conjunto de valores que atraviesa a una sociedad. No es un fenómeno de clase social o de estratos, son valores compartidos por todos los ciudadanos de un te-rritorio y que paradójicamente tienden a hacerse más fuertes en el contacto con el exterior. Por eso Jorge Ibargüengoitia fue capaz de reconocer a un paisano suyo de Moroleón, Guanajuato, en la plaza roja de Moscú al descubrirlo con sus típicos zapatos amarillos: los que sólo en ese su pueblo del

centro de México es común usarlos. Así, la identidad cultural es una forma de vida cotidiana que identifica al sonorense, al sinaloense o al guanajuatense, dependiendo no sólo de su origen, sino del lugar de residencia. En mis años de vida en el D.F. y pese a mi intento de adaptación al medio, seguía siendo el cacha-nilla para los amigos chilan-gos. Me faltaron algunos años para lograr ser considerado como defeño. La identidad cul-tural se asume pero también se interioriza inconscientemente: me dice un tanto preocupado un amigo del D.F., cuyos hijos nacieron en Tijuana: “en vez de contestar hola por teléfono, mi hijo dice ‘hello’ y se despi-de con un ‘bye’ ”. Al contrario de la identidad nacional que se identifica con un proyecto general de nación definido la mayoría de las veces frente al exterior, la identidad cultural es particular y define la identi-dad de hombres y mujeres de carne y hueso, en una locali-dad, un municipio, un estado o una región.

Políticamente, Baja Cali-fornia es la entidad más joven del norte fronterizo de México. Nació como entidad política apenas el 16 de enero de 1952 y tuvo elecciones por primera vez el 25 de octubre de 1953, cuando eligió a su gobernador y al Congreso. Es decir, a nivel nacional habíamos entrado a la etapa civilista desde el año anterior con la elección de Miguel Alemán Velasco y las instituciones políticas poscardenistas se habían con-solidado. En Baja California se vivía en un desierto corporati-vo, mucho más cercano a las tradiciones estadounidenses con quien teníamos mayor contacto. El corporativismo no sólo llegó tarde, sino que una amplia franja de la población ha vivido al margen de él. Por ejemplo, Tito Alegría calcula que aproximadamente 8% de la peA ocupada en la frontera

es transmigrante (es decir, tra-baja en Estados Unidos, pero reside en México) y contribu-ye con entre 14% y 20% del ingreso salarial de las ciudades fronterizas.3 Por ello la identi-dad individualista fuera de las organizaciones tradicionales es un fenómeno casi natural e histórico. Es muy probable que existiese una construcción ciudadana previa al proceso que ahora vive México, pues como dice un autor, “la moder-na ciudadanía, como condición moral, tiene su lugar en una estructura individualista de lo social”.4

Independientemente de que los indicadores socioeconó-micos –educación, ingreso, alfabetismo, marginación– o estructurales destaquen de la media nacional, hay una historia político cultural que favorece la implantación del panismo y su doctrina desde su fundación en el año de 1943. Pero, ¿por qué entonces nuestros patrones de actitudes y comportamientos políticos se asemejan cada vez más a la media nacional, pasando de un bipartidismo a un virtual tripartidismo hacia el final del siglo xx? Creo que, entre otras razones, por los fenómenos so-ciodemográficos, en particular por la migración.

Somos una entidad que cada vez se asemeja más a un mosaico cultural: tenemos una tasa de crecimiento social anual de 3.3%, más de un punto porcentual por arriba de la media nacional, y de 4.3% en el quinquenio 1990-1995; solamente en Ti-juana la tasa de dicho periodo es de 5.1%.

Diariamente llegan miles de compatriotas de otras partes del país que no sólo son presencia física, sino cultu-ral y política. Eso nos hace más parecidos al resto de los compatriotas aunque no se difumine del todo la identidad cultural territorial. Es decir, seguimos siendo fronterizos:

iguales y diferentes a la vez. En lo político, seguimos haciendo ganar a los candida-tos del pAn, aunque la brecha con el pri tienda a cerrarse y empiece a despuntar el partido del sol azteca.

Víctor A. Espinoza Valle

El oficio del criterio

Y


BiBlioteca Breve

Voces de Calafia, Consejo Nacional de Fomento Educativo/El Colegio de la Frontera Norte,

Serie Fomento Cultural, México, 1999, 167 pp.

n este libro se recopila un buen número de relatos testimoniales inscritos dentro de lo que ha sido la literatura de tradición oral en el estado de Baja Ca-lifornia. Para aquéllos que estén interesados en conocer las leyendas y los mitos de la región, este libro es una valiosa fuente de información.

Gabriel Trujillo Muñoz, Espantapájaros, Lectórum, México, 1999, 155 pp.

mparada bajo el título de Gracos, en 1998 la novela Espantapájaros recibió el segundo lugar en el concurso de ciencia ficción convocado por la Universidad Politécnica de Catalunya, España, y en 1999 el premio Narrativa de Colima por novela publicada.

Se trata de una novela corta sumamente ágil y muy entretenida. El lector podrá disfrutar de una historia amena de principio a fin.

José Manuel Valenzuela y Gloria González (coords), Oye como va. Recuento del rock tijuanense,

Conaculta/Cecut/Instituto Mexicano de la Juventud, México, 1999, 216 pp.

na obra valiosa para tener una idea acerca de lo que ha sido el rock en la ciudad de Tijuana, así como la cultura de los jóvenes en esta parte del país. Entrevistas, recuentos, estudios y testimonios personales, además de un abundante material fotográfico, integran este libro.

Incluye también un disco compacto con algunas canciones de los grupos más representativos de Tijuana, como: Tijuana No, Peace and Love, El Ritual, Artefakto, Javier Bátiz y Julieta Venegas, entre otros.

Martín Romero,La silla eléctrica,

Mexicali, B.,C., Fondo Estatal para la Cultura y las Artes/Instituto de Cultura de Baja California/Conaculta/Gobier-no del estado de Baja California, 1999, 127 pp.

istinguida con el premio estatal de literatura, La silla eléctrica es la primera novela de este autor, quien, según Edmundo Lizardi, “combina en afortunada digestión ciertas fórmulas narrativas del llamado realismo sucio estadouniden-se, con una buena dosis de picardía y humor negro de acento indudablemente hispano, que la ubica en un topos muy especial dentro del panorama de la literatura fronteriza”.

E

A

U

D

Los trabajos propuestos serán evaluados por especialistas, a través del Comité Editorial de la revista, y deberán tener las siguientes ca-racterísticas:1. Toda propuesta debe ser inédita.2. La extensión debe limitarse entre la seis y quince cuartillas escritas a doble espacio. Si se tiene una colaboración más extensa podría pu-blicarse en dos partes. Envíe su artículo por duplicado.a) En el caso de colaborar con poesía, si el poema es muy extenso puede enviar un fragmento que no exceda de dos cuartillas, si éste consta de más de tres poemas, todos serán tomados en cuenta para ediciones posteriores, pero sólo tres podrán publicarse en un mismo número.b)Si se trata de novela, envíe fragmentos autónomos (que no excedan de 15 cuartillas), que puedan ser leídos como independientes.c) Igualmente si se trata de cuento, que su extensión sea menor de 15 cuartillas.3. Para la edición de Yubai, le pedimos nos envíe su colaboración grabada en Word (versión 6.0 en adelante).4. El lenguaje de los artículos debe ser lo más claro y sencillo posible; común, como el que usamos al entablar una conversación informal con nuestros amigos, sin que por ello la charla sea intrascedente. Es recomendable evitar, hasta donde sea posible, el uso de tecnicismos. Sin embargo, cuando éstos sean imprescindibles, deberá explicarse su significado mediante el uso de paréntesis, o bien, asteriscos o notas a pie de página.5. Puede incluirse una pequeña lista bibliográfica: tres citas deben ser suficientes y nunca exceder de cinco; el número máximo se puede aplicar, cuando el artículo verse sobre resultados obtenidos de una revisión bibliográfica. Se recomienda no citar en el texto las referencias, salvo en casos estrictamente necesarios, ya que eso entorpece la lectura y cansa al lector.

cómo publicar en YubaiLa revista Yubai, del área de humanidades, es una publicación trimestral de la Universidad Autónoma de Baja California, destinada a establecer un puente de comunicación entre la comunidad artística y cultural de la universidad y el público en general. Los trabajos de filosofía, historia, antropología, arte y cultura son abordados desde una perspectiva crítica y propositiva.

6. En caso de anotar la referencia del artículo, ésta deberá indicarse con un superíndice, numerado en orden creciente conforme se citen en el texto.7. La bibliografía deberá citarse de la siguiente manera:

GARCÍA Diego, Javier, Esteban Cantú y la revolución constitucionalista en el Distrito Norte de la Baja California, mecanografiado inédito, pp. 6, 10, 11, 15.BENÍTEZ, Fernando, El libro de los desastres. México, Era, 1988, p. 35.MORENO Mena, José A., “Los niños jornaleros agrícolas: un futuro incierto”, Semillero de ideas, núm. 3, junio-agosto, 1993.

8. En relación con los títulos, es preferible seleccionar uno corto y que sea accesible y atractivo para todos los lectores. Considere que un buen título y el uso de subtítulos constituyen una forma infalible de captar la atención del lector. El Comité Editorial de Yubai se tomará la libertad de sugerir al autor cambios en el título del artículo y adecuaciones en su formato cuando lo considere necesario.9. Es recomendable acompañar su artículo de un juego original de fotografías, así como dibujos, ilustraciones y, en general, todo aquel material gráfico que apoye su trabajo.10. Los autores deberán precisar en unas cuantas líneas sus datos per-sonales, incluyendo dirección y teléfono donde pueden ser localizados.11. Los artículos que se proponen para su publicación deben enviarse al editor responsable de Yubai o a la coordinación general de la Revista Universitaria en el sótano norte del edificio de Rectoría, Av. Obregón y Julián Carrillo, s/n, tel. 551-82-63, ext. 3276#, en Mexicali, B.C. , o a través de E-mail a: [email protected] Si tiene alguna duda o sugerencia, por favor hagánosla saber por fax, correo, teléfono o personalmente.

I N F O R M A C I ó N S O B R E

Bermejo mar de Cortés es una mirada múltiple al noroeste de México, con el propósito de apreciar este mar -también llamado golfo de California- y las zonas que lo circundan, en sus aspectos más trascendentes: su geografía y su ecología, su historia, su cultura y su gente.Este libro busca ser una ventana a un golfo que ha servido más de puente que de obstáculo para la convivencia y la amistad de sus pobladores, las cuales se ven cristalizadas en este esfuerzo de la Universidad Autónoma de Baja California y de la Universidad Autónoma de Sinaloa por extender el conocimiento acerca de las entidades donde se encuentran -gracias a un elemento común para ambas como lo es el mar de Cortés- y permitir una comprensión más objetiva de nosotros mismos como habitantes de esta zona septentrional de México.

Adquiéralo en las librerías o en los recintos universitarios de su ciudad. Para más información visítenos, estamos en el edificio de Rectoría en Av. Obregón y Julián Carrillo s/n, en Mexicali, B.C., o bien, comuníquese con nosotros al (6) 551-82-63 o a través de nuestro correo electrónico: [email protected]

Con esta entrega rendimos un

sen tido homenaje a la memoria del maestro

universitario Horst Matthai Quelle (1912-

1999), fallecido en el mes de diciembre.

Amigos, estudiantes y profesores que

compartieron en distintos momen-

tos sus ense ñanzas y su amistad,

dibujan la semblanza del pensador

que hizo de la reflexión filosófica la

pasión de su vida.

Horst Matthai Quelle nació en Hannover,

Alemania, el 31 de diciembre de 1912. Llegó a

México en 1938, donde al poco tiempo adqui-

rió la nacionalidad mexicana. Estudió la licen-

ciatura en filosofía en la Facultad de Filosofía y

Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México,

y una maestría en el Brigham Young University, de Estados Unidos.

En 1986 cambió su lugar de residencia a Tijuana y participó como

fundador y profesor de la Escuela de Humanidades de la uabc. Durante varios años

dirigió la coordinación de la licenciatura en filosofía de esa escuela.

Su obra publicada comprende varios títulos, así como una gran cantidad de ensayos

que aparecieron en diversas publicaciones. Participó, además, en un gran número de

coloquios, mesas redondas y seminarios realizados en diferentes partes del mundo.

Por su trayectoria, Horst Matthai es recordado, ante todo, como un gran pensador y

como un profesor universitario que llegó a sobresalir por sus amplios conocimientos en

los terrenos de la filosofía y la cultura universales, además de contribuir a forjar las

nuevas generaciones de filósofos.

Amigos, colegas y estudiantes nos unimos a la pena que embarga a la

familia de este gran universitario, colaborador y amigo de Yubai. Y

Yubai No. 29

Documents

Transcript of Yubai No. 29