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APUNTES DE
ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
DR. ROLANDO ECHEVERRIA, SDB
GUATEMALA 2013
1
INTRODUCCION
LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Hoy en día se estudia al hombre desde múltiples perspectivas. La especialización a
que ha llegado el mundo de la ciencia y de la investigación han tenido en el hombre uno de
los lugares privilegiados de estudio, sobre todo en el siglo XX. Así, al hombre lo estudian
ciencias como la biología, la sociología, la psicología, la antropología cultural, la pedagogía,
la etnología, la medicina, la economía, etc. Objeto de investigación de la antropología
filosófica es también el hombre, pero su perspectiva es diversa. Tarea fundamental de esta
ciencia será plantearse filosóficamente el problema del hombre. En otras palabras, la
antropología filosófica se propone propiciar la reflexión acerca de lo que es el hombre
globalmente considerado, no solamente por interés intelectual o con fines puramente
prácticos, sino como búsqueda de una respuesta existencial acerca del significado de la vida
humana. Se puede decir que esta disciplina pretende colocarse dentro del ideal filosófico
contenido en la expresión de Sócrates: "conócete a ti mismo".
En sí, esta materia es algo que concierne a todo hombre y, por tanto, es capaz de
suscitar el interés de todo ser humano. No se necesita ser un científico o una persona
especializada en alguna de las ramas de la ciencia para abordar los temas de la antropología
filosófica, aunque también aquí se requiere una cierta instrucción de base. Pero
fundamentalmente la antropología filosófica busca reflexionar sobre lo que cada ser humano
es, en vista de clarificar mejor el sentido de la vida y poder vivir mejor o con mayor plenitud,
descubriendo aquello que nos hace ser plenamente humanos. De hecho, todo ser humano
tiene ya una cierta visión del hombre: quién es el hombre, qué es lo que lo caracteriza, por
qué o para qué vive, cómo debe comportarse, qué hacer para conseguir la felicidad o
realización personal, etc. Sólo que la mayoría de las personas no ha reflexionado
suficientemente tales ideas o convicciones, ni las ha organizado convenientemente de forma
sistemática, ni todos tienen la oportunidad de confrontar sus convicciones con otros modos
de entender al hombre que se han dado en la historia o que se manifiestan en la sociedad.
2
Toda persona medianamente instruida cree saber quién es el hombre, pero, interrogada, por
lo general encuentra dificultad de poder expresarlo de manera satisfactoria.
Habría que admitir, pues, que son relativamente pocos los que llegan a una
determinación explícita de la naturaleza humana, de manera que puedan dar razón de sus
ideas y exponerlas de modo sistemático. Con ello se cae en el peligro de vivir por vivir, de
gastar esfuerzos y energías en lo que quizás no vale la pena porque no nos va a llevar a la
plenitud humana. En ese sentido, hay que decir que la antropología filosófica es de
importancia capital si queremos conducir nuestra vida con verdadera conciencia. En efecto,
hay una visión del hombre, generalmente implícita, detrás de todo proyecto que tenga que
ver con la vida humana. Todo programa político de gobierno está inspirado en una
determinada visión de lo que el hombre es o debe ser. Asimismo, detrás de todo proyecto
pedagógico, económico, social, hay también de fondo una visión del hombre. La misma
religión, al presentarse como una propuesta de salvación, traza igualmente una concepción
de la vida humana. La antropología filosófica busca entonces provocar la reflexión acerca de
la naturaleza del ser humano, con el fin de llegar a determinar una visión del hombre de
manera sistemática, orgánica, racionalmente fundamentada. Al mismo tiempo, intenta darnos
los criterios para poder distinguir entre una u otra orientación filosófica que sirve de base o
inspiración a los distintos proyectos políticos, económicos, sociales, educativos, etc. En
realidad, todo hombre tiene el deber moral de plantearse seriamente el sentido de su
existencia. De lo contrario, estaría renunciando a vivir auténticamente como ser humano y se
expondría a ser manipulado por las distintas instancias, grupos e ideologías que buscan
imponer sus intereses en la sociedad. El ser humano no puede eximirse de poner en juego su
reflexión y el don precioso de su racionalidad para lo que debe considerarse como lo más
importante: su propio ser. Renunciar a ello significa sumergirse en el trajín de una vida vacía
y superficial, sin llegar a identificar las verdaderas razones para vivir que hacen de la
existencia una vida auténticamente humana.
Hoy en día existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el mundo"
piensa, dice, hace. Máxime en la actualidad, con el gran poder de los medios masivos de
comunicación, con los que la opinión pública es fácilmente influenciable, gracias a la
sugestividad de la publicidad, se corre el peligro de vivir de las modas, de caer en una
mentalidad de masa que nos despersonaliza y nos hace conducir la propia vida sin verdadera
conciencia, sin haber reflexionado en el sentido de la misma. El filósofo alemán
contemporáneo Martín Heidegger denuncia cabalmente ese carácter impersonal de la
sociedad actual y que resulta una amenaza para la autenticidad del ser humano: la tendencia
a la masificación. Todo el mundo tiende a uniformarse, en sus gustos, ideas, criterios, etc.
con lo que se dice, se juzga, se piensa, etc. Es el reino de la indeterminación, de la mayoría,
del "término medio".
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve
y juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él; encontramos "sublevante" lo
3
que se encuentra sublevante. El "uno", que no es nadie determinado y que son todos, si bien no
como suma, prescribe la forma de ser de la vida cotidiana1.
Es el peligro de vivir en una sociedad del "aplanamiento", donde las diferencias y la
originalidad tienden a ser eliminadas en función del "término medio" o de la "mayoría". El
curso de antropología filosófica busca cuestionar nuestra vida también en este sentido, y nos
exigirá plantearnos seriamente el problema del sentido de la existencia.
1. Origen de la antropología filosófica
El origen de la antropología filosófica lo podemos enfocar desde un doble aspecto:
cronológico y existencial.
1.1. Origen cronológico
Históricamente la pregunta acerca de lo que es el hombre no ha escapado a la
reflexión humana. Se puede constatar que ha estado presente casi desde los inicios de la
filosofía. Es cierto que los primeros filósofos griegos dirigieron su mirada hacia el mundo
exterior, hacia la naturaleza2, y su primera preocupación intelectual fue tratar de encontrar el
arjé, el principio del cual están constituidas todas las cosas. Sin embargo, muy pronto la
problemática en torno al origen de las cosas de la naturaleza se cambió en la pregunta en
torno al sujeto que las piensa, es decir, al hombre. La misma pluralidad de respuestas de los
fisiólogos y el hecho de no encontrar un consenso en cuanto al elemento constitutivo del
cosmos, fue motivo para cuestionar la capacidad del hombre de llegar a la verdad y a la
posibilidad de transmitir adecuadamente sus opiniones. Así, surge en Grecia esa serie de
pensadores que la posteridad ha agrupado bajo el denominativo de sofistas3, los cuales
llegan a la conclusión de que las facultades humanas de conocimiento son insuficientes para
conocer las cosas como son, por lo que lo único que cabe es formarse cada uno su propia
opinión y tratar de defenderla lo mejor posible. En otras palabras, caen en el relativismo. Sin
embargo, el mérito de los sofistas está en haber sido los primeros que centraron la reflexión
filosófica en los problemas humanos, particularmente en la problemática del conocimiento y
de la moral. Es conocida la frase de uno de ellos, Protágoras de Abdera (s. V a.C.): "el
hombre es la medida de todas las cosas", con lo cual entendía que el ser humano se erige él
mismo en criterio de juicio en lo que se refiere a la verdad y a los valores morales.
1 HEIDEGGER Martín, El ser y el tiempo, FCE, México-Madrid 19932, p. 143.
2 La naturaleza, el conjunto de las cosas que constituyen el cosmos, recibe en griego el nombre de physis, por
lo que a los primeros pensadores (ubicados entre los siglos VI-V a.C.) se les llamó fisiólogos.
3 El término, que de por sí quiere decir "sabio", adquirió en la filosofía un sentido peyorativo, sobre todo
debido a Platón (s. V-IV a.C.), quien es contemporáneo de algunos de ellos y los combatió duramente, por
cuanto los consideraba poco rigurosos en la búsqueda de la verdad y oportunistas, al constituirse en maestros
pagados, que enseñaban llevados más por el interés económico que por la transmisión de la verdad. El sabio
ateniense les llama “mercaderes ambulantes de golosinas del alma”. De ahí el término sofisma, que se suele
aplicar a un tipo de razonamiento falso o engañoso.
4
Los sofistas se vieron superados por tres grandes pensadores que fueron lumbreras
en el campo de la filosofía en el famoso “siglo de oro” de Atenas (entre los siglos V y IV
a.C.) y que han dejado su huella en la historia de la filosofía hasta nuestros días: Sócrates,
Platón, Aristóteles.
Sócrates compartía con los sofistas la opinión de que no importaba tanto conocer el
mundo exterior, el principio constitutivo del cosmos, cuanto comprender lo que es el
hombre. ¿De qué sirve –pensaba Sócrates– conocer los misterios de la naturaleza si uno no
se conoce a sí mismo, por qué vive, o cómo alcanzar la felicidad? Por eso su lema, del cual
había hecho un programa de vida, era una frase que solía repetir a sus discípulos: "conócete
a ti mismo". Y aunque el filósofo ateniense no llegó a desarrollar una antropología, sí
contribuyó a profundizar el estudio sobre el ser humano. Sólo que, al contrario de los
sofistas, creía en la capacidad del hombre de alcanzar la verdad y de fundamentar los valores
morales, de tal manera que verdad y valores morales eran para él universales, objetivos,
inmutables. Quizá su mayor mérito haya sido el haber abierto una vía que siguieron dos
grandes discípulos, Platón y Aristóteles4.
Platón es un filósofo muy universal, en el sentido de que aborda una gran cantidad
de problemas desde el punto de vista filosófico, entre los cuales no faltan los problemas
humanos: el tema del conocimiento y la verdad, los valores morales, la vida política y social,
etc. Sin embargo, sus escritos no fueron desarrollados de manera sistemática. Siguiendo a su
maestro Sócrates, a quien profesó siempre profunda admiración, escribió sus obras en forma
de diálogos, muchos de los cuales se conservan hasta hoy.
Fue Aristóteles el primer pensador que comenzó a tratar los distintos problemas
filosóficos en forma sistemática, y a él le debemos la primera clasificación de la filosofía en
distintos libros o tratados: Lógica, Física (estudio de la naturaleza), Metafísica, Etica,
Política, Retórica, Poética. Entre sus libros destaca un estudio sobre el alma humana,
conocido con el título de Psicología (estudio del alma o "psique"), que es lo más parecido en
la antigüedad a lo que hoy se conoce como antropología filosófica. La clasificación de
Aristóteles permaneció vigente muchos siglos, hasta que la escolástica medieval, en la época
del nacimiento de las universidades en la Europa cristiana (hacia el s. XII), organizara la
enseñanza en base a las famosas "artes liberales"5. Sin embargo, en filosofía permanecieron
fundamentalmente los tratados según la clasificación aristotélica.
4 De hecho, Sócrates no dejó nada escrito. Parece que su enseñanza era solamente oral y desarrollada en forma
de diálogo con sus interlocutores, pues él defendía que la verdad se encuentra en el diálogo, en un
intercambio de opiniones pero con la firme voluntad de someterlas al rigor de la crítica, hasta llegar al
consenso, a una solución firme y clara, que deja finalmente satisfecho al espíritu porque descansa en la
verdad. Las opiniones de Sócrates y su doctrina sólo se conoce hoy aproximativamente, por los testimonios
que nos transmiten sus discípulos, en particular Platón.
5 Las "artes liberales" eran una especie de lo que hoy se conoce como "estudios generales", exigidos para
acceder a las carreras posteriores. Constaban de dos partes o grados: trivium: gramática, retórica, lógica; y
quadrivium: aritmética, geometría, astronomía, música, a las que se sumaban los tratados filosóficos de Etica,
Física y Metafísica. Posteriormente se podía acceder a las carreras de Derecho, Medicina y Teología.
5
Tampoco en la época moderna encontramos algún tratado que se llame propiamente
"antropología filosófica". Es cierto también que no resulta difícil reconstruir una
"antropología" en autores de la antigüedad como Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás de
Aquino, Descartes, Locke, Hegel, etc., puesto que en ellos encontramos, dispersos en su
obra, los elementos esenciales para captar su visión del hombre. Sin embargo, ninguno de
ellos desarrolló específicamente un tratado sobre el hombre, tal como lo entiende hoy la
antropología filosófica, como disciplina autónoma dentro del ámbito de la filosofía.
Es precisamente el siglo XX el que ha visto nacer la Antropología Filosófica como
una rama nueva y autónoma de la filosofía. Se considera que la primera obra que trata
específicamente y de manera filosófica el tema del hombre es El puesto del hombre en el
cosmos, del pensador alemán Max Scheler, publicada en 1928, mismo año de su muerte.
Son muchos los que consideran que dicha obra señala el punto de arranque de una nueva
disciplina dentro del árbol de las materias filosóficas. A dicha obra han seguido hoy muchas
otras, de diversos autores, que toman al ser humano como centro de sus reflexiones, para
tratar de aclarar su naturaleza, el sentido de su existencia, su destino final. Más aún, se puede
decir que gran parte de la filosofía contemporánea es eminentemente antropológica o
antropocéntrica. Hoy en día esta materia es plenamente reconocida y enseñada en el ámbito
de las disciplinas filosóficas.
El filósofo judío-alemán Martín Buber es de la opinión de que algunas épocas de la
historia humana manifiestan una sensibilidad especial hacia los problemas humanos y en
ellas se ha profundizado más acerca de lo que es el hombre. Son precisamente aquellas
épocas de cambios y transformaciones profundas, que provocan en el ser humano
desconcierto, inseguridad, desorientación y, en consecuencia, la búsqueda de nuevos puntos
de apoyo y la construcción de nuevos sistemas de ideas y valores, que le ayuden a encontrar
la seguridad perdida. Este siglo, con sus constantes y profundos cambios, sería un siglo
antropológico por excelencia6. De manera semejante se expresa el citado Max Scheler, quien
afirma que "en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí
mismo como en la actualidad"7.
Entre los factores que han contribuido a centrar la reflexión en el ser humano en la
actualidad, se pueden enumerar los siguientes:
El "giro copernicano" de la época moderna.
Como se sabe, la filosofía moderna cambió radicalmente la orientación de la
filosofía. De estar centrada en el mundo, en las cosas de la naturaleza, en el hombre, si
se quiere, pero en cuanto éste era comprendido como parte de un mundo creado por
Dios, la filosofía, a partir de Descartes, se vuelve hacia el sujeto. El hombre es
entendido como "sustancia pensante" y vuelve la mirada hacia sí mismo. La filosofía se
vuelve sobre todo reflexión, cuestión acerca de lo que el hombre puede conocer. Más
que dirigirse hacia la realidad exterior, la investigación filosófica se vuelve hacia el
6 cfr. BUBER Martín, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 19737.
7SCHELER Max, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 19708, p. 24.
6
interior del hombre, a su conciencia, se cuestiona acerca de las propias facultades y de
las condiciones que le permiten al hombre conocer la realidad. Esta centralidad del
sujeto y las soluciones insuficientes que fue dando la filosofía moderna a la
problemática suscitada, originó, como reacción, en la época actual, el planteamiento de
nuevos modos de abordar la cuestión humana, que ha dado origen a nuevas corrientes
filosóficas contemporáneas: personalismo, estructuralismo, existencialismo, marxismo,
materialismo, etc.
Crisis de la visión antropológica tradicional.
Con el desarrollo del método científico y el afianzamiento de las ciencias positivas
en la edad moderna, la antigua visión del hombre propia de la tradición clásico-cristiana
llega a ser puesta en cuestión. El subjetivismo de la modernidad, junto con nuevas
teorías como la de la evolución, la importancia dada a la ciencia como único intérprete
confiable de la realidad (mentalidad positivista) hacen que la manera hasta entonces
vigente de entender al hombre entre en crisis y se haga necesario buscar nuevos
modelos.
La multiplicación de las ciencias humanas.
A fines de la época moderna, conforme se fue afianzando y desarrollando el
método científico, se fue dando una diversificación de las ciencias humanas, que fueron
definiendo y delimitando su propio campo de investigación: pedagogía, psicología,
sociología, antropología cultural, etc. Estas nuevas ciencias, nacidas entre el siglo XVIII
y el XX, presentan distintas maneras de estudiar al hombre y no dejan de poner
cuestiones acerca del significado del ser humano, sobre todo por la exigencia de
referirlo todo a un centro, que es el hombre mismo. Se hace necesaria y urgente
entonces la tarea estudiar al hombre en su totalidad, para evitar el peligro de verlo
segmentado en múltiples sectores carentes de unidad.
La desilusión ante el ideal del progreso técnico-científico.
La Edad Moderna, especialmente el movimiento cultural de la Ilustración, había
preconizado orgullosamente el ideal del progreso ilimitado del hombre, gracias al
desarrollo de la ciencia y de la técnica, por las cuales le era posible a la humanidad
liberarse de todas sus limitaciones y establecer el reino de la abundancia y la felicidad
para todos los habitantes del planeta, venciendo todas las limitaciones: la ignorancia, el
hambre, las enfermedades y epidemias, la falta de medios de vida, etc. Sin embargo, con
el paso del tiempo se ha visto que el desarrollo industrial no sólo no ha resuelto esos
graves males, sino que ha introducido nuevos y hasta más graves: la creación de
armamentos de una potencia letal ilimitada; la generación de desechos tóxicos que
amenazan la conservación del medio ambiente; la contaminación de ríos, bosques,
mares, atmósfera; la creciente desigualdad de unos países más desarrollados y otros que
no logran gozar de las ventajas adquiridas por una parte de la humanidad, etc.
La modernidad fue la era de las grandes utopías científicas, tecnológicas y sociales. Todos
soñaron con cambiar el mundo y la sociedad. Tanto las derechas como las izquierdas soñaron
con “la libertad, la igualdad, la fraternidad”. Sin embargo, la realidad fue otra. La
7
modernidad creó unos sistemas realmente deshumanizante con esclavitudes,
discriminaciones y genocidios aún peores que en los tiempos anteriores8.
Todo eso ha hecho nacer, por un lado, una creciente desilusión ante el ideal del
progreso y, por otro, hace que el hombre se cuestione sobre el sentido de su actividad,
sobre los fines y valores que se deben perseguir para dar sentido a los proyectos
humanos, y evitar así que los inventos y el progreso se vuelvan contra el mismo hombre.
Se podrían enumerar seguramente otros elementos como factores que han motivado
la actualidad de la antropología filosófica o que han hecho de la nuestra una época centrada
en la reflexión sobre el hombre. Los aquí mencionados pueden considerarse quizás los más
relevantes. Hoy se tiene conciencia de que estamos en un cambio "epocal" y se habla
justamente de postmodernidad, entendida ésta como superación de la Edad Moderna9.
Cabalmente una característica de la época actual es el pluralismo de modelos que pretenden
explicar lo que es el hombre, como producto de esa necesidad que éste siente de
comprenderse a sí mismo, sometido como se ha visto, por las circunstancias mencionadas, a
tantos y tan diversos cuestionamientos.
1.2. Origen existencial
No se puede buscar el origen de la antropología filosófica solamente en las
circunstancias históricas. Esta disciplina tiene también motivaciones de tipo existencial. En
efecto, el origen de esta ciencia hay que verlo en el propio ser humano, que es capaz de
ponerse a sí mismo a la vez como sujeto y objeto de reflexión. Es fruto de la actitud
filosófica de "búsqueda de la verdad", que caracteriza a la filosofía, como el mismo nombre
lo indica. En esa perspectiva, resulta natural que el hombre se cuestione no solamente sobre
las cosas del mundo exterior, los fenómenos de la naturaleza que lo intrigan y despiertan en
él su admiración, sino también sobre su propio mundo interior y su existir en el mundo
material y social. Más aún, el enfrentar actitudes y sentimientos tan profundos y diversos
como la admiración y maravilla ante el cosmos, la grandeza y miseria humanas, el dolor, el
fracaso, la muerte... todo ello contribuye a que el hombre se enfrente consigo mismo y
reflexione sobre su ser y su obrar. El gran pensador francés Blas Pascal († 1662) es portavoz
de algunos de estos sentimientos que cuestionan al hombre:
8 BEENS Francisco (dir.), El educador cristiano ante los desafíos de la Postmodernidad, COPECA, Panamá
1996, p. 41. 9 Según los entendidos, la postmodernidad no es una ideología ni una filosofía en particular, sino más bien un
clima, una mentalidad difusa que caracteriza al mundo actual y que se manifiesta en actitudes como la
aceptación del pluralismo social, la tolerancia ante la diversidad de criterios y valores; el sentido de la
provisionalidad, que huye de los proyectos a largo plazo; una exaltación del individualismo y del narcisismo,
manifestados como aprecio por la libertad individual, por el respeto a la esfera de la privacidad, entre otros
rasgos. Filosóficamente se da lo que Vattimo llama el pensamiento “débil”: la reflexión humana se concentra
en los problemas ordinarios de la política, de la educación, de la cultura, del lenguaje, de la economía, de la
convivencia humana... renunciando de propósito a toda trascendencia metafísica y a toda visión sistemática o
global. Se da una fuerte crítica a la racionalidad instrumental de la modernidad y un rechazo de los así
llamados “grandes relatos”, es decir, aquellos intentos de construir metafísicamente grandes cosmovisiones.
(Cfr. VATTIMO Gianni, La fine della modernità, Garzanti, Milán 1991).
8
El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No es menester
que el universo entero se arme para aplastarla: un vapor, una gota de agua, es suficiente para
matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastase, el hombre sería todavía más noble que el que
mata, porque sabe que muere, y sabe de la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo no
sabe nada10.
Estos sentimientos contradictorios de grandeza y fragilidad del hombre son motivo
de cuestionamiento. Pero además podríamos mencionar la experiencia del dolor. El verse
sometido a una enfermedad, sufrir o ser testigo de una catástrofe que se abate sobre otros
seres humanos, el perder a un ser querido, el darse cuenta de situaciones de miseria, de
injusticia, de carencia que viven otros seres humanos... son experiencias duras que muchas
veces ponen en cuestión la posibilidad de realizarse o ser feliz. Y es natural que ante tales
circunstancias surja la pregunta por el sentido de la existencia.
Otra experiencia muy fuerte que motiva que la reflexión filosófica se vuelva sobre el
hombre mismo es la conciencia de la muerte. Es algo que nos acompaña desde que
cobramos uso de razón. El animal puede, en determinadas circunstancias, sentirse en peligro
de muerte, sus instintos de supervivencia le advierten cuando su vida está amenazada, pero
en realidad no tiene conciencia de la muerte. El hombre, en cambio, sabe que algún día va a
morir. Más aún, tiene la convicción de que cada día que pasa es un día menos de vida. Es por
eso que la muerte ha sido no solamente uno de los grandes enigmas para los hombres de
todos los tiempos, sino también uno de los principales problemas de la antropología
filosófica. El sabio latino Séneca († 65 d.C.) escribía así a su amigo Lucilio:
Cada día morimos, cada día perdemos una porción de nuestra vida, y hasta cuando crecemos,
nuestra vida decrece. Perdimos la infancia, después la mocedad, después la juventud. Hasta el día
de ayer, todo el tiempo pasado está muerto, y aun el propio día de hoy nos lo partimos con la
muerte. Tal como no es la postrera gota la que interrumpe el chorro de la clepsidra, sino todas las
que habían manado anteriormente, así aquella postrera hora en que dejamos de ser no es la única
en producir la muerte, sino en consumarla; entonces, llegamos a la muerte, pero ya hace tiempo
que hemos ido caminando hacia ella11.
Y es que la conciencia de la muerte nos obliga a plantearnos el sentido de la
existencia y a cuestionarnos sobre el destino final de la misma. Es un problema tan agudo
que muchas personas prefieren no considerarlo y se refugian en el activismo, en el trajín del
diario vivir, removiéndolo de la conciencia. El gran Sócrates, en cambio, considera que la
muerte es el problema filosófico por excelencia y por ello la vida del filósofo no consiste en
otra cosa sino en prepararse para la muerte. Es eso lo que expresa ante sus discípulos en la
prisión, cuando está a punto de morir, tal como relata Platón en el célebre diálogo del Fedón:
“los verdaderos filósofos se ejercitan para la muerte”.
10PASCAL Blas, Pensamientos (I), Ed. Aguilar, Buenos Aires 19663, p. 166.
11SENECA Lucio Anneo, Cartas morales a Lucilio, Ed. Planeta, Barcelona 1985, p. 61.
9
El tema de la muerte se une al tema del amor. Amar es una experiencia tan singular
y tan intensa, que hace que la persona descubra ya sea el encanto de la unión de dos almas
como también la tragedia de la separación. La pérdida del ser querido hace que el problema
de la existencia irrumpa de manera desgarradora. Es llamativa al respecto la reacción del
teólogo y pensador cristiano Agustín de Hipona († 431), con motivo de la muerte de un
amigo entrañable, a quien lo unía en sus años juveniles una amistad muy estrecha, "inspirada
como estaba en el fervor de idénticos ideales":
El dolor ensombreció mi corazón y cuanto veían mis ojos tenía el sabor de la muerte. Mi patria
era mi suplicio y la casa paterna era una inmensa desolación, y todo cuanto había tenido en
comunión con él era para mí un tormento inenarrable. Por todas partes lo buscaban mis ojos, pero
no podían verlo; todo me parecía aborrecible porque en nada estaba él. Nadie podía decirme "va a
volver", como cuando estaba vivo pero existía. Me convertí en un oscuro enigma para mí
mismo.12
Estas últimas líneas hacen ver cómo la muerte del ser querido nos cuestiona
profundamente y nos obliga a plantearnos el sentido de la propia vida. Ésta parece encontrar
su felicidad en el amor, pero pareciera que la muerte se encarga de poner en cuestión hasta lo
más precioso que tenemos.
La admiración ante lo que el hombre es, conoce o hace; la conciencia de su
fragilidad; las experiencias dolorosas ante el fracaso, la enfermedad, la muerte; las vivencias
profundas como el amor, la amistad, el goce ante una obra de arte, la experiencia de la
paternidad o la maternidad; la preocupación por el destino individual o de la sociedad en
general; la lucha o el compromiso solidario por la justicia, por crear un mundo mejor; la
discusión o confrontación entre diferentes ideales o proyectos de tipo social, político,
educativo... Todo ello puede ser motivo que haga surgir la pregunta filosófica sobre el
hombre, sobre el sujeto que experimenta y vive estos sentimientos o situaciones y que lo
hacen interiorizar en busca del por qué de todo ello, interrogándose a sí mismo.
La antropología filosófica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los
reconoce, los asume, los examina críticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que
pueda iluminar la problemática concreta y existencial13.
12SAN AGUSTIN, Confesiones, Ed. Paulinas, Bogotá 1991, p. 95.
13GEVAERT Joseph, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Ed. Sígueme,
Salamanca 1976, p. 14
10
2. Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica
No sólo la antropología filosófica se ocupa del hombre y de iluminar los problemas
humanos. Hay otras formas de saber que también enfocan diversos aspectos de la vida
humana. Una de estas formas de saber es el ámbito de la ciencia, que tiene su método
específico de investigación, adaptado en cierta medida a cada una de las ciencias según su
particularidad, pero basado fundamentalmente en la observación y la experiencia. Es lo que
ha dado lugar a las llamadas ciencias positivas y también a las diversas ciencias humanas.
Por otro lado, históricamente el hombre ha recibido una respuesta a sus problemas más
acuciantes a través de las creencias religiosas, en un tipo de saber basado en la fe. Es, pues,
necesario definir bien el campo de la antropología filosófica dentro de estas formas de saber,
para señalar su especificidad.
2.1. Antropología filosófica y ciencias humanas
El hombre, precisamente porque es un ser muy complejo, puede ser abordado desde
una multiplicidad de perspectivas. Ello ha dado origen a las llamadas ciencias humanas:
psicología, sociología, pedagogía, etnología, antropología cultural, historia, biología humana,
etc. Sin embargo, la antropología filosófica no se presenta como una más de estas ciencias,
sino que ocupa un lugar diferente y, en cierto sentido, preponderante, justamente por su
estatuto epistemológico.
Las llamadas ciencias humanas, al igual que la antropología filosófica, tienen como
objeto de estudio al hombre, y en eso se asemejan. Sin embargo, el ámbito de la antropología
filosófica es diverso, confrontado con el de las otras ciencias humanas. Las diferencias son
bien marcadas, y podemos determinarlas de la siguiente manera:
* En cuanto a su ámbito u objeto
Las diversas ciencias humanas estudian al hombre sectorialmente, es decir, abordan
algún aspecto del ser humano, y lo hacen desde una perspectiva particular: la sociología
lo ve en cuanto parte de un conglomerado o grupo social; la psicología examina el
mundo interior del ser humano, las motivaciones internas –inconscientes o
subconscientes– de su conducta, sus reacciones emocionales; la historia lo considera en
relación con sus raíces, con la tradición de un grupo humano, con el proceso evolutivo
de la sociedad; la antropología cultural constata los datos que tienen relación con los
usos, costumbres, tradiciones, instituciones, etc. que lo ligan a una determinada cultura;
la pedagogía lo estudia en cuando capaz de ser educado; y, en fin, de manera semejante
las demás ciencias del hombre. La antropología filosófica, en cambio, estudia al hombre
de una manera global: trata de encontrar una explicación total o integral de lo que es el
hombre; no en cuanto ser social, cultural, histórico, psíquico, sujeto de educación, etc.
sino en cuanto hombre. Es decir, lo ve, a diferencia de estas ciencias, que estudian un
aspecto o sector, en un plano de mayor amplitud y profundidad.
11
* En cuanto al método
Las demás ciencias humanas se mantienen en el campo de lo observable y empírico, y
tratan de determinar ciertas constantes o leyes que expliquen su comportamiento, según
el ámbito de su estudio (biológico, psicológico, social, cultural, etc.). Por cuestión
metodológica, el hombre es considerado como objeto de investigación y sus
explicaciones son "penúltimas", por así decirlo. La antropología filosófica, por el
contrario, aunque parte de lo observable, de lo fenoménico, e incluso de los datos
proporcionados por las mismas ciencias humanas, no se queda en el plano de lo
observable. Como rama de la filosofía, la antropología filosófica busca el fundamento
meta-empírico del ser humano. Va más allá de una mera constatación o interpretación
próxima de los fenómenos y se proyecta hacia las causas o explicaciones últimas del
dato humano. No intenta decir simplemente cómo es o cómo reacciona el hombre, sino
que lo considera como sujeto: intenta decir quién es el hombre, más aún, quién soy yo.
* En cuanto a su finalidad o propósito
Las mencionadas ciencias se proponen, en general, un fin práctico, tienden a ser
aplicadas lo más posible –con las limitaciones del caso–, según ese afán baconiano de
"saber para dominar", es decir, para obtener una utilidad práctica o para resolver
determinados problemas humanos. Por ejemplo, la psicología es aplicada como terapia
individual o grupal, o en la educación, o en las relaciones familiares, en la industria,
etc.; la sociología tiene su aplicación en el estudio de la dinámica de grupos, en los
sondeos de opinión para el comercio o la publicidad, en el análisis de una determinada
sociedad, con fines políticos, educativos o económicos. La finalidad de la antropología
filosófica va más allá: se trata del proyecto total de la existencia humana, de la
realización global de la vida como tal. Mira, sobre todo, al mundo de los valores que
realizan a la persona. En otras palabras, no nos enseña cómo resolver éste o aquel
problema concreto de la vida, sino que trata de darnos una luz para resolver el problema
de la vida misma.
En conclusión, hay que decir que la antropología filosófica no es una más de las
ciencias humanas, sino que, por poseer un estatuto epistemológico propio, ocupa un lugar
particular en el ámbito del saber acerca del hombre. Si se le llama ciencia, lo es en sentido
amplio, en cuanto se trata de un saber sistematizado y racionalmente fundamentado. Pero, en
cuanto rama de la filosofía que es, pertenece a una esfera distinta de la de las llamadas
ciencias humanas.
2.2. Antropología filosófica y Teología o Antropología teológica
No se puede negar que existe una forma de saber que no es de tipo científico, sino
religioso. La religión ha sido en la historia de la humanidad, en todos los tiempos, una guía
para la vida de las personas y de los pueblos. En realidad, toda religión tiende a presentar,
además de ritos (culto) y normas morales (prescripciones amparadas en las creencias), una
doctrina constituida en cosmovisión, es decir, una determinada concepción del hombre, del
mundo, de Dios (o de la divinidad), en donde el ser humano puede encontrar una respuesta a
12
los interrogantes más profundos y acuciantes de su vida, especialmente en lo que se refiere al
origen y destino de la humanidad y del cosmos. Ésa es una de las razones por las que muchas
personas no se cuestionan filosóficamente, por cuanto sus creencias religiosas les
proporcionan ya una respuesta coherente y satisfactoria a la pregunta sobre el sentido de la
vida.
Al respecto de ello, conviene delimitar también el campo de la antropología
filosófica en relación con el saber de tipo religioso o teológico. Es cierto que entre ambas
esferas de saber, filosófica y religiosa, hay una significativa semejanza, en cuanto que ambas
tratan de responder a los interrogantes más fundamentales del hombre y buscan ofrecerle una
orientación en referencia al sentido global de su vida. Sin embargo, entre ellas hay también
importantes diferencias que es preciso señalar:
* En cuanto a su origen o fundamento.
El saber religioso es dado al hombre, es una respuesta que le sale al paso en su vida, y
que él atribuye justamente a un don o gracia de la divinidad. Particularmente en varias
de las grandes religiones –judaísmo, cristianismo, islamismo–, llamadas también
"religiones del libro", por conservar y transmitir sus tradiciones y creencias a través de
escritos sagrados, sus miembros creen haber recibido esa doctrina por una particular
inspiración de Dios sobre determinados hombres reconocidos por su santidad (santos,
patriarcas, profetas, evangelistas, etc.). Las verdades religiosas o "dogmas" se
fundamentan, pues, en Dios mismo, que se ha dignado "revelarse" o manifestarse al
hombre, y en la fe del creyente que así lo reconoce. La antropología filosófica, en
cambio, por seguir el método de la filosofía, que es racional, excluye por principio
ampararse en dogmas o creencias religiosas. Ella parte de lo observable en el ser
humano mismo, y se vale de la reflexión, para tratar de construir una visión coherente
acerca del significado de la existencia humana. Pero todo lo que pretenda presentar
como verdad deberá demostrarlo con la razón, sin recurrir a creencias o dogmas.
* En cuanto a su propuesta o propósito
La antropología religiosa se propone como una doctrina de salvación, es decir, es un
camino que Dios –o la divinidad– ofrece al hombre en vista de su felicidad, la cual
comienza a cobrar realidad en esta vida, pero mira más a una plenitud que sólo se
alcanza después de la muerte. La antropología filosófica se propone también como un
proyecto que busca dar sentido a la existencia, trata de iluminar el quehacer del ser
humano en este mundo y lo enfrenta a su destino último, pero su propuesta es más bien
fruto del esfuerzo humano, del afán por encontrar su propia orientación en el mundo, en
base a los datos que su misma experiencia le depara y a la reflexión sobre sus propias
vivencias.
13
* En cuanto a la naturaleza de la verdad
La religión ofrece un cuerpo doctrinal bien definido, cuyo fundamento son las verdades
reveladas, como están contenidas en los libros sagrados. Por tanto, no caben en él
modificaciones. Al máximo, se pueden profundizar, comentar, presentar de una manera
más asequible a los hombres, por parte de los encargados de ello (sus jerarcas, pastores
o líderes). Es ése precisamente el propósito y la razón de ser de la teología, que no
constituye en sí una nueva doctrina, sino que trata de sistematizar, ahondar, comentar o
presentar mejor las verdades que hay que creer, pero sin modificar el dato revelado, lo
cual sería calificado como herejía. De ahí que el argumento de autoridad sea
fundamental en la reflexión teológica. La antropología filosófica, por su parte, considera
la tradición filosófica como una fuente de inspiración, pero no debe de por sí rendir
cuentas a nadie de lo que propone, más que a la razón, a la verdad tal como es posible
captarla con las facultades humanas. Por eso, como filosofía que es, considera el
argumento de autoridad como un argumento débil, sin mucho peso. Eso hace de la
antropología filosófica una ciencia en continua revisión y evolución, en continuo
examen, puesto que el gusanillo de la duda acompaña siempre al filósofo y, por opción
metodológica, todo está sometido a discusión. De ahí también la actitud de
responsabilidad personal y de honestidad intelectual que se pide al filósofo, para no caer
en el conformismo, en ideologías que miran más a velados intereses que a la verdad, o
mucho menos en actitudes fanáticas y acríticas.
Por todo lo anterior, hay que concluir que la antropología filosófica es distinta de la
religión; más en concreto, distinta de la antropología teológica. Mientras que ésta se basa en
la fe, aquélla es un saber humano, fruto de la reflexión racional y, por tanto, sometida a
discusión, sin otra autoridad que la fuerza de los argumentos en que pretende basarse. Es
cierto que para el creyente que filosofa, la religión es de hecho un condicionamiento –como
también lo es la increencia, por su parte, para el ateo. Pero la verdad religiosa no debe
tomarse como fundamento del quehacer filosófico. Puede, en cambio, ser fuente de
inspiración para profundizar racionalmente en alguna dimensión del ser humano –como lo
pueden ser también las ciencias humanas–, con tal de que se conserven bien distintos los dos
ámbitos, religioso y filosófico.
Las distinciones entre los distintos tipos de saber, con sus características
particulares, nos lleva a la cuestión del método de la antropología filosófica.
14
3. Método de la Antropología Filosófica
Con lo dicho hasta ahora se ha adelantado algo sobre la cuestión acerca del método de la
antropología filosófica. Es evidente que no puede ser el mismo método que usan las ciencias
humanas, por más que en cierto sentido se le asemeje. Como filosofía que es, la antropología
filosófica busca reflexionar críticamente sobre los fundamentos últimos de la realidad, en
este caso de la realidad humana. En ese sentido, puede servirse de los datos que le ofrecen
las otras ciencias, pero sólo como punto de partida para una reflexión ulterior. Sin embargo,
hay que aclarar que la antropología filosófica no es pura abstracción o mera especulación,
como a veces se piensa, puesto que la actitud filosófica correcta parte de la realidad
observable, de lo que puede ser constatado y en cierta manera vivenciado por todos, ya que
así se lo exige su pretensión de universalidad. No es, pues, una pura reflexión sobre estados
subjetivos de conciencia, sino que pretende presentarse como un tipo de saber universal,
objetivo, sistemático, por lo que, en ese sentido amplio, puede ser llamada también ciencia.
El método propuesto en estas lecciones comprende fundamentalmente tres
momentos:
* Momento fenomenológico:
Se trata, en este primer paso, de identificar y precisar aquellos fenómenos humanos
que, por su hondura y significatividad, implican una experiencia digna de ser tomada
en cuenta para la reflexión filosófica. Este primer momento es más que todo
descriptivo, y busca asegurar a la antropología filosófica concretez y realismo. Es
decir, no se parte de una serie de principios o verdades de los cuales "deducir" lo que
el hombre es o debe ser, sino que se parte de lo que el hombre vive, siente,
experimenta, para hacer de ello objeto de reflexión y llegar a sus dimensiones más
profundas. En ese sentido, se puede decir que el método es inductivo, pues parte de la
observación e identificación de los fenómenos humanos.
* Momento hermenéutico:
Es el momento de la explicación, en el cual se trata de dar una interpretación o
emprender una reflexión crítica acerca de las diversas expresiones o dimensiones del
ser humano, para descubrir y establecer su significado, su naturaleza, sus rasgos
esenciales. En este momento cabe también confrontarse con las distintas
interpretaciones que de esos fenómenos humanos han dado otros filósofos, quienes,
por la hondura de su pensamiento y por la huella que han marcado, pueden dar una
luz y una orientación a la reflexión.
* Momento trascendental:
La explicación de los fenómenos humanos pone con frecuencia al hombre ante lo
que Jaspers llama situaciones-límite. Se intenta penetrar aquella esfera en que el ser
humano es confrontado con las raíces más profundas de su existencia, con el ámbito
15
que permite encontrarle un significado global a su existencia. En este sentido, la
antropología se descubrirá como lindando con la metafísica. Se trata, pues, de ir a las
razones últimas que explican y dan sentido pleno a la vida humana.
Con lo dicho hasta ahora, ya se puede ensayar una definición de la antropología
filosófica. Se puede catalogar como aquella disciplina filosófica que intenta comprender y
expresar lo que es el hombre, considerado en un sentido global, comprendiendo en ello la
búsqueda racional del sentido de la vida humana. Dicho con las palabras del ya citado
Gevaert:
[...] la antropología filosófica es la disciplina que toma al hombre como objeto de su
investigación, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto es, los aspectos
fundamentales de su esencia o naturaleza14.
14GEVAERT Joseph, El problema del hombre... p. 21.
16
4. Visión del hombre como persona. Dignidad y valor absoluto.
La antropología filosófica que aquí se pretende presentar se inspira en un determinado
concepto de hombre: el hombre como persona. Este término, aunque en el lenguaje ordinario
se usa muchas veces corno sinónimo de "ser humano", "hombre", "individuo" de la especie
humana, etc., tiene sin embargo una significación filosófica muy particular. El término
persona, en efecto, designa filosóficamente un modo determinado de ver al hombre, una
dirección específica en la búsqueda de respuesta a la pregunta genérica de la antropología:
¿qué es el hombre? A esta pregunta tiende a responder el término persona, presentándolo
con una serie de connotaciones originales. Tanto es así que dicha reflexión sobre el término
y la realidad de la persona ha dado origen a un movimiento de ideas llamado personalismo.
Éste recoge una tradición secular, a la cual añade sus propias reflexiones, en la línea de una
filosofía siempre cuestionante y renovadora.
El situarnos dentro de la visión personalista para desarrollar la antropología filosófica
obedece a que la consideramos como una visión integral del hombre. Como veremos
posteriormente, muchas filosofías sobre el hombre pecan de parciales y reduccionistas, al
desarrollar algún aspecto del ser humano en detrimento de otros. Nos parece que el
personalismo, además de valorar al hombre conforme a su altísima dignidad, procura
considerarlo de un modo armonioso en todas sus dimensiones. Es por eso que la estimamos
como una visión válida y capaz de justificarse filosóficamente.
Con lo anterior no se pretende cerrarse ante otras visiones del hombre. Por el contrario,
el personalismo es un movimiento de ideas abierto y en diálogo con otras visiones. De tal
manera que se tendrán en cuenta y se juzgarán críticamente otras formas de concebir al
hombre que se han dado en la historia del pensamiento occidental.
4.1. El hombre como persona: dignidad y valor absoluto
El personalismo es un amplio movimiento de ideas que se desarrolla en direcciones
diferentes e incluso, en parte, contrastantes. Sin embargo, se ve aunado por una fuente de
inspiración común: su concepto de persona como valor absoluto y la convicción de su
altísima dignidad, que hay que defender y promover.
El concepto de "persona", y la rica carga de contenidos filosóficos que encierra, se fue
gestando y desarrollando a lo largo de muchos siglos de historia. Los diversos autores están
de acuerdo en admitir que éste tuvo su origen en el desarrollo del pensamiento teológico y
filosófico de inspiración cristiana, que se sirvió, a su vez, de términos tomados de la filosofía
griega.
La historia del concepto de persona es la historia de un rodeo, cuya exposición nos introduce
momentáneamente en el núcleo de la teología cristiana. La que hoy denominamos “persona”, sin
17
la teología cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las
personas no son simplemente acontecimientos naturales) 15
.
4.1.1. Origen histórico del término y sus aplicaciones
En la Grecia antigua
En Grecia, cuna de la filosofía occidental, el término prósopon, que después se tradujo
al latín como persona, careció propiamente de significación filosófica. Dicho vocablo
designaba la máscara que usaban los actores en las obras de teatro, a través de la cual
resonaba la voz de quien actuaba en escena. Se refería, pues, al personaje representado: el
que comparece en el escenario y encarna o interpreta un papel ante el público.
En la antigua Roma
En un primer momento, el término persona continuó designando la máscara y el
personaje del actor de teatro, como en el mundo griego. Sin embargo, algunos estoicos
latinos comenzaron a darle un sentido más filosófico: concibieron el modo correcto de vivir
como la representación fiel de un papel teatral, identificándose éste con la persona.
Posteriormente, en la época imperial, comenzó a usarse como un término de valor jurídico,
designando al sujeto de derechos y deberes ante la ley, con lo cual el vocablo comenzó a
tomar un sentido más profundo y de mayor contenido antropológico. Con el término
“persona”, en efecto, se hacía referencia al hombre libre, en contraposición al esclavo, al que
se designaba simplemente como “hombre” (homo), es decir, miembro de la especie humana,
en un sentido meramente biológico y social. Pero en ocasiones se hacía también diferencia
entre “personas” y “cosas”, y en ese sentido todos los seres humanos, también los esclavos,
eran llamados personas. Aunque, en este último caso, sólo los libres eran considerados
personas con pleno derecho; los esclavos eran personas con derechos limitados16
.
En la época cristiana
Fue en época cristiana que el término persona comenzó a tener propiamente un sentido
filosófico. El motivo fue la discusión teológica que se suscitó alrededor de los dogmas de la
Trinidad y de la figura de Jesucristo. Con respecto a la cuestión cristológica, en particular,
casi desde los inicios del cristianismo se comenzó a plantear la cuestión acerca de la
naturaleza de Jesús. De acuerdo a los evangelios, Jesucristo se presentaba como hombre
verdadero, pero también afirmaba ser Hijo de Dios e igual a Dios. El problema era, pues, a la
hora de definir la doctrina, cómo concebir a Jesucristo: si era Dios y hombre a la vez, ¿cómo
podía darse tal unión? ¿Se trataba de dos sujetos o de un solo sujeto? ¿Cómo se conjugaban
en él ambas dimensiones, la humana y la divina? ¿Es correcto atribuir al Hijo de Dios el
haber nacido de María, el haber sido niño, el cansancio, el hambre, la sed, la muerte, etc.? ¿O
15
SPAEMANN Robert, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, EUNSA, Pamplona 2000,
p. 38. Cfr. También al respecto la obra de JERPHAGNON Lucien, ¿Qué es la Persona humana?, Ed. Nova
Terra, Barcelona 1969.
16 Los hombres libres son personas sui iuris, esto es, cuyos derechos residen en sí mismas; en contraposición a
los esclavos, que son personas alieno iuri subiectae, es decir, cuyos derechos dependen de otros o están
sujetos a otros. (cfr. SPAEMANN Robert, Personas... p. 42).
18
estas vicisitudes se deben atribuir sólo a Jesús en cuanto “hombre”, pero no a la segunda
persona de la Trinidad?
La respuesta oficial a estas cuestiones filosófico–teológicas fue: en Cristo se dan
verdadera y conjuntamente dos dimensiones o naturalezas, divina y humana (“Dios y
hombre verdadero”); pero en una sola persona17
. O sea, el término persona se tomó ya, en
sentido filosófico, como el sujeto último de pertenencia, aquél a quien le pertenecen sus
actos, el centro o punto de referencia de pensamientos, deseos, emociones, acciones; el
núcleo que unifica todo el ser. En Jesucristo se dan las dos naturalezas, divina y humana, no
confundidas, pero sí unidas en la única persona del Verbo de Dios. Dicho de otra manera,
según el dogma católico, el Verbo asume, conservándola, sin absorberla o disolverla, la
naturaleza humana18
. En Jesucristo no pueden haber dos personas, pues serían dos sujetos
que actuarían separadamente: unas veces como Hijo de Dios y otras veces como ser humano,
lo cual comprometería el valor de su papel mediador en cuanto Dios y hombre a la vez, y no
respondería a lo que presentan los evangelios. De ahí que la discusión se zanja definiendo en
él la unión de las dos naturalezas, divina y humana, en una sola persona.
Hay que señalar, a este propósito, la introducción de un nuevo término en el vocabulario
de la persona, como expresión de la hondura filosófica que va adquiriendo el concepto: las
definiciones dogmáticas ya no utilizan el término prósopon para designar la persona, sino el
término griego hypóstasis, que designaba la substancia individual, la cosa misma completa,
en contraposición a “naturaleza”, que traduce el término griego ousía, utilizado antes por
Aristóteles para denominar la substancia19
. El término ousía, en sentido aristotélico, se solía
emplear para designar la especie o el género y, en general, la esencia o predicado común a
varias substancias individuales concretas. De ahí que se prefiriera recurrir a otro término,
hypóstasis, para subrayar la individualidad20
.
Dejando de lado el dogma, lo que interesa aquí, en sede filosófica, es el concepto de
persona que se va perfilando.
En la época medieval
El término adquiere mayor consistencia durante la Escolástica. La época medieval
estuvo fuertemente influida por el aristotelismo. De Aristóteles se va a tomar el término
sustancia para aplicarlo al de persona, pero subrayando precisamente su carácter individual.
Así, por ejemplo, Severino Boecio define a la persona como "sustancia individual de
17
En referencia a la naturaleza de Jesucristo se introdujo la expresión unión hipostática, para designar la unión
de dos naturalezas en una sola hipóstasis o persona. Específicamente, se llama “unión hipostática” a la unión,
en la sola persona del Hijo de Dios, de las dos naturalezas de Cristo, divina y humana. (cfr. FERRATER
MORA José, “Hipóstasis”, en Diccionario de Filosofía, tomo II, Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 1514)
18 “La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las
propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona” (cfr.
Catecismo de la Iglesia Católica, 467).
19 Por sustancia entendía Aristóteles aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, lo que es en sí mismo y
no en otro, contrapuesto a los accidentes, que sólo existen en cuanto unidos o referidos a la sustancia.
20 cfr. FERRATER MORA José, “Hipóstasis”, en Diccionario de Filosofía... p. 1513.
19
naturaleza racional”21
. Con ello quiere subrayar el valor y el carácter singular de la persona,
que no se reduce a ser un simple ejemplar de una especie.
Tal definición de Boecio sirvió de base a la reflexión que sobre el ser humano como
persona fue haciendo la Escolástica. En particular, Ricardo de San Víctor22 completa,
corrigiéndola, la definición de Boecio. Persona no puede ser substancia, sino titular de una
substancia. Ésta designa siempre algo, un ser con una esencia determinada, que puede ser
compartida, en principio, por varios entes determinados, encontrar múltiples realizaciones
concretas. “Persona”, en cambio, es una propiedad que no conviene sino a uno solo, algo que
sólo puede corresponder, en cada caso, a un único individuo. De ahí que Ricardo de San
Víctor define a la persona como “existente que existe por sí mismo, en la forma singular de
existencia racional”23. Por eso, en el caso de los seres humanos es preciso subrayar su
carácter de “persona” por encima de su constitución como “substancia”, ya que los hombres
no son simplemente lo que determine su naturaleza: su naturaleza es algo que ellos poseen, y
que se da en ellos de una manera única e irrepetible, en cuanto existen como “naturalezas
racionales”.
Más tarde, Santo Tomás de Aquino llama a la persona un “subsistente distinto en una
naturaleza intelectual", fórmula en que resuenan los aportes tanto de Boecio como de
Ricardo de San Víctor24
. Y añade que la persona es “lo más perfecto en toda la naturaleza",
poniendo de relieve su altísima dignidad. Por eso subraya que, mientras la palabra “hombre”
designa una especie, el término “persona” no alude a una clase, sino a un elemento de una
clase, en cuanto individuo. De manera semejante a Ricardo de San Víctor, afirma que
“persona” no es propiamente un concepto, sino un nombre que hace referencia a un
individuo que es único. Se trata de un “nombre propio general”. Con él se quiere subrayar el
carácter de singular e irrepetible que tiene todo ser humano. Es por eso que las personas
“actúan por sí mismas”, es decir, sus acciones les corresponden como propias. En otras
palabras, son libres.
De la conjunción del concepto teológico de persona con el aristotélico de sustancia, tal
como se da en la Escolástica, resultan una serie de convicciones que se van abriendo paso y
que reflejan el altísimo concepto del hombre en la mentalidad cristiana. He aquí algunas
consecuencias de dicha reflexión:
21
Severino Boecio (480-526), fue traductor e intérprete de las obras lógicas de Aristóteles (el Organon); ha
sido considerado “el último de los romanos y el primero de los escolásticos".
22 Escocés de nacimiento, fue prior de la abadía de San Víctor, en París, del 1162 al 1173, año de su muerte.
Escribió varias obras, entre ellas: De Trinitate libri IV, Beniamin minor, Beniamin maior.
23 Existens per se solum juxta singularem quandam rationalis existentiae modum (“Que existe por sí mismo,
según un modo particular de existencia racional”). cfr. Ricardo de San Victor, De Trinitate 4,6; citado en:
SPAEMANN Robert, Personas... p. 48.
24 Tomás de Aquino (1221-1274), es considerado el más grande filósofo de la Escolástica medieval. Agudo
teólogo y filósofo dominico, escribió varias y voluminosas obras entre las que destacan, por su contenido
filosófico y teológico, la Suma contra los gentiles y la Suma teológica.
20
- La persona, en cuanto sustancia, tiene autonomía, existe en sí misma, como un
ente a se, no puede ser reducida a miembro de una especie o de una sociedad ni
agregado de una entidad. En consecuencia, nadie tiene derecho a disponer de la
persona; por el contrario, su autonomía debe ser respetada.
- La persona, por estar dotada de razón y libertad, no es una sustancia cualquiera
entre las otras de la naturaleza, sino que posee una dignidad que la sitúa en la cima
de los entes naturales. Éstos siguen puramente las leyes y mecanismos impuestos
por la misma naturaleza. La persona, en cambio, por su razón y libertad, es capaz
de superar el "dato" meramente natural y de trascenderse a sí misma, construyendo
su existencia mediante el ejercicio de su libertad. Esto incluye dominar y poner a
su servicio el mundo natural.
- La persona representa un valor en sí, tiene algo de único, inconfundible,
irrepetible. Si bien las cosas materiales pueden ser utilizadas indiferentemente por
el hombre para su servicio, con las personas no ocurre lo mismo. Hay una neta
diferencia entre el mundo personal y el mundo infrapersonal (animales, cosas
materiales).
- Otro aspecto importante de la reflexión cristiana sobre la persona es considerarla
como imagen de Dios creador, a quien se considera como una Persona
trascendente, con la cual el hombre puede entrar en una relación de diálogo
amoroso y salvífico. Más aún, se considera a Dios como fundamento, el origen y
la fuente, protector y defensor, en cuanto creador, de la persona humana y sus
atributos, y, en consecuencia, de su altísima dignidad y de su valor absoluto ante
otras realidades.
En la época Moderna
Destaca, sobre todo, el alto concepto del alemán Emanuel Kant, quien expresa así el
máximo imperativo ético: "Actúa de tal manera que consideres a la humanidad, sea en tu
persona, sea en la persona de cada uno de los demás, siempre como fin, y nunca como
simple medio"25
. En pocas palabras plasma Kant el ideal ético del personalismo, que deriva
de la consideración del altísimo valor y la dignidad absoluta de la persona. Como bien dice
Adela Cortina: “En la tradición kantiana los seres humanos son los únicos que tienen
dignidad y no precio, valor absoluto y no relativo, valor en sí y no para otra cosa”26
. Este
será también un aspecto profundizado ulteriormente por el personalismo actual.
En la época contemporánea
La corriente personalista contemporánea, sin negar los valores antes mencionados, aunque a
veces en postura crítica con respecto a algunas de sus formulaciones, tiende a resaltar más
bien algunas dimensiones de la persona en especial: corpórea, histórica, comunitaria, ética.
25
Emmanuel Kant (1724-1804), uno de los más grandes pensadores de la Edad Moderna. Escribió célebres
obras sobre el conocimiento: Crítica de la Razón Pura y Crítica del Juicio; y también la Crítica de la Razón
práctica, en el campo de la ética. Con ellas dio un rumbo nuevo a la filosofía e influyó grandemente en la
filosofía actual. 26
CORTINA Adela, Las fronteras de la persona. El valor de los animales, la dignidad de los humanos, Taurus,
Madrid 2009, p. 97.
21
4.1.2. Dimensiones de la persona
Dimensión corpórea y mundana:
Se subraya el carácter encarnado de la persona. Ésta no es un espíritu o un alma que se
ve encerrada o aprisionada en un cuerpo, como resulta, por ejemplo, de la antropología
platónica. El cuerpo es su modo de existir natural. El mundo material es su ambiente propio.
En otras palabras, el personalismo no ve tanto el cuerpo como un límite u obstáculo para la
persona, sino una fuente de posibilidades. El cuerpo es la expresión de la persona, la forma
natural en que ésta se presenta, no es un "agregado", sino parte esencial de su ser personal.
La persona no puede desarrollarse a sí misma prescindiendo de su cuerpo: todas sus
cualidades, incluso espirituales, no se cultivan sino en dependencia del cuerpo. La imagen
del hombre como puro ser pensante o pura alma queda superada por esta visión del
personalismo actual. El hombre, para desarrollarse, necesita plasmar sus obras en la materia.
La cultura, fruto de su trabajo, que es acción sobre la materia, se va plasmando en obras
materiales, tangibles. Inclusive los más altos valores humanos (el amor, el arte, la ciencia, la
religión, etc.) reciben expresiones corporales, concretas, culturalmente comunicables (sin
que se reduzcan a esa mera expresión). El cuerpo, que liga la persona al mundo, se ve así
más como un valor que como un límite.
Dimensión histórica
La persona no puede ser definida de una vez por todas. No es posible enmarcarla en
una definición, pues la persona es libertad y, como tal, está siempre en proceso, no es nunca
algo ya acabado, terminado. No es, sino que se está haciendo. Su carácter de ser libre le
permite trascenderse a cada instante. No es un hecho, un dato simplemente, sino un proyecto
en construcción. Tal es el fundamento de la dimensión histórica de la persona, que se
manifiesta a un doble nivel: individual y comunitario.
A nivel individual, toda persona es una vocación (del latín, “vocare” = llamar), es
decir, cada persona esta llamada a ser sí misma, a desarrollarse a sí misma, como persona, en
libertad. El fin de la persona es la búsqueda ininterrumpida de su propia vocación. Es un
itinerario que sólo cada individuo puede realizar, nadie lo puede realizar en lugar de uno
mismo. Renunciar a ser lo que uno está llamado a ser como persona es perderse, es renunciar
a lo más digno, noble y grande de su ser. Y ese itinerario lo va descubriendo cada persona
paso a paso, con las propias decisiones y en la medida en que va tomando conciencia de su
propio valor personal y de sus posibilidades.
A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocación, la va
desarrollando junto con los demás. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va
desarrollando su propio proyecto personal en unión con las demás personas. Su historia
forma parte de la historia de los demás, más aún, de toda la humanidad. Su destino se ve
condicionado fuertemente y está estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por
tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a
construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estén al
servicio de todas las personas
Dimensión comunitaria
La persona, aun siendo un valor individual, único e insustituible, es un ser
esencialmente abierto a los demás, es eminentemente comunitario. La persona no se realiza
22
sino en comunión con los demás. Su conciencia, su libertad, su inteligencia, sus valores, en
una palabra, no se desarrollan más que en una relación dialógica y constructiva con los otros.
Yo no puedo buscar mi propia felicidad al margen de los demás, desentendiéndome de los
otros; menos aún, sirviéndome de los demás como medio. Toda persona debe ser siempre
tomada como fin, nunca como medio, como decía Kant.
Dimensión ética
De todo lo anterior se desprende la dimensión ética de la persona: la existencia de
otros seres humanos a mi alrededor implica que yo voy desarrollando mi vocación personal
en unión con ellos, al lado de mis semejantes. Su presencia no me puede ser indiferente. Al
contrario, comprendo que mi propia realización como persona se dará en la medida en que
ayude y me comprometa a colaborar para que todos puedan realizar su vocación a ser
personas, es decir, a que su dignidad, su valor de persona sean reconocidos, respetados,
promovidos. Uno que quiera vivir como persona comprende que no vivirá feliz mientras
sepa que un solo ser humano no es tratado como persona, es explotado, marginado, excluido,
maltratado, herido en su dignidad. Vivir como persona significa asumir el compromiso ético
de luchar para que la persona sea “el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales"27
.
Ser persona implica también oponerse a cualquier obstáculo que impida el desarrollo
y promoción de las diversas dimensiones de la persona: corporal, espiritual, comunitaria,
histórica, ética, religiosa, etc.
Dimensión de la finitud
Es experiencia del ser humano su limitación, tanto en el aspecto físico y biológico
como en el plano afectivo, relacional, espiritual. En efecto, su corporeidad lo sujeta a las
coordenadas de tiempo y espacio, le hace proclive a la enfermedad, al envejecimiento, a la
desintegración. Pero también en las otras dimensiones de su existencia el hombre se
experimenta como limitado: la búsqueda de la verdad, del bien, de sanas relaciones con los
demás, de realizarse en plenitud, de trascender… todo ello es una lucha continua que no le
da tregua y muchas veces tiene que reconocer fracasos o retrocesos. La acechanza del dolor y
el sufrimiento, la presencia amenazadora del mal en sus múltiples y variadas formas le
acompañan como una sombra a lo largo de su vida.
Dimensión de la trascendencia
Desde la perspectiva de quienes reconocen en el ser humano una condición o índole
espiritual, se habla de apertura a la trascendencia. En efecto, muchos filósofos consideran
que el hombre no puede alcanzar en este mundo el pleno sentido de su existencia, pero hay
en su propia naturaleza indicios o signos que lo invitan a abrirse a una dimensión meta-
histórica o supra-temporal, donde él encontraría su plena realización.
4.2. La persona como valor en sí, de la cual derivan derechos y deberes inviolables e inalienables
Al decir que la persona debe ser considerada como un valor absoluto, se afirma
que toda realidad no personal debe estar a su servicio, y no al revés: cosas materiales, seres
27
cfr. CONCILIO VATICANO II, Documento Gaudium et Spes, No. 25
23
de la naturaleza, instituciones sociales, políticas, religiosas, etc. están para el beneficio y
desarrollo de la persona. Ello exige la creación de un espacio o ambiente propicio para que la
persona, cada persona, pueda desarrollarse y vivir de acuerdo a su propio valor y dignidad.
Dicho espacio consiste en el respeto a los derechos y el cumplimiento de los deberes que
conciernen a toda persona, por el simple hecho de ser persona.
El reconocimiento del valor y la dignidad de la persona se ha de dar también a
nivel social, político, jurídico, ético. La humanidad ha ido dando pasos positivos en favor de
tal reconocimiento. Un ejemplo de ello es la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, sancionada por los países miembros de la O.N.U., la cual está en sintonía con los
postulados del personalismo. Sintéticamente presentados, tales derechos son:
- el reconocimiento de la igualdad fundamental de toda persona, por encima de
cualquier diferencia de raza, color, sexo, idioma, religión, opción política, etc.;
- el derecho a la vida, la libertad, la seguridad;
- el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión;
- el derecho a la libertad de opinión y expresión;
- el derecho a la vida privada, a circular libremente, a elegir su lugar de residencia, a
la propiedad;
- el derecho al reconocimiento de su personalidad jurídica y la igualdad ante la ley;
- el derecho a la libertad de reunión y asociación;
- el derecho a casarse y formar libremente una familia;
- los derechos a la educación, al ejercicio de la política, a la seguridad social, al
trabajo digno y justamente remunerado, al descanso y al tiempo libre, a un nivel
de vida adecuado, al disfrute de los bienes de la cultura, etc.28
Hay que tener claro que los mencionados derechos no son concesiones de los Estados o
de cualquier otra institución. Por el contrario, son exigencias que brotan de la naturaleza
misma de la persona, del reconocimiento de su valor absoluto y de su dignidad altísima.
También es preciso tener en cuenta que dichos derechos son inviolables: no pueden ser
transgredidos o ignorados; e inalienables: no pueden ser cedidos a individuo o institución
alguna. Si esto llegase a ocurrir, el hombre se estaría despersonalizando y faltando a su
vocación fundamental.
Por otra parte, tales derechos no pueden subsistir sin el correspondiente cumplimiento
de los correlativos deberes. Es contra el espíritu mismo de la Declaración exigir los derechos
propios y no cumplir con los deberes correspondientes. No se puede crear ese ámbito de
respeto y promoción de los derechos de la persona, más que tratando a los demás como
personas. Más aún, de acuerdo a lo expresado anteriormente acerca de la persona como
proyecto y vocación, yo no puedo desarrollarme plenamente como persona si no tomo el
compromiso de contribuir para crear ese espacio de respeto a los derechos humanos, en el
cual todas las personas puedan realizar sin obstáculo su propia vocación como seres
humanos.
28
cfr. Declaración Universal de los Derechos del Hombre, Asamblea General. de la O.N.U., 10/12/1948.
24
La persona sobre las instituciones
"La afirmación central del personalismo es la del valor incomparable de la persona
humana, que no debe ser tratada jamás como una cosa, es decir, como un medio, sino
siempre como un fin"29
. Dicha afirmación, inspirada en la ya citada de Kant, implica que la
persona posee en sí un valor tal que no puede ser reducida a parte o medio de cualquier otra
realidad o institución. No es la persona la que debe estar sometida y al servicio de las
instituciones, sino éstas al servicio de la persona. A propósito dice el personalista francés
Emmanuel Mounier:
Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier
otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede ser considerada
como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna otra persona, y con
mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla legítimamente como un
medio30.
La historia humana muestra un lento reconocimiento de tal prerrogativa de la persona.
La Declaración de los Derechos Humanos es su expresión madurada, a la que se ha llegado,
sin embargo, mucho después de una amarga y trágica historia de atropellos, abusos, ultrajes,
humillaciones, intolerancias, atrocidades, variadas formas de explotación y de violencia,
esclavitudes de los más diversos tipos, etc. Incluso hoy en día es patente el desnivel entre la
teoría y la práctica, entre lo que está escrito en el papel de la Declaración y lo que
individuos, instituciones o Estados escriben de hecho para la historia.
El personalismo, ante esa situación, se pronuncia decididamente en pro de la persona
sobre las instituciones. Considera que el orden personal supera al orden de las instituciones y
al orden de los entes no personales, por lo cual éstos deben subordinarse a aquél. La persona
humana debe ser siempre el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales, como
se ha afirmado previamente. Por lo tanto, el criterio para juzgar la validez de cualquier
gobierno, sociedad, organismo, institución, etc., será la medida en que éstos reconozcan,
respeten y promuevan el valor y la dignidad de la persona, de cada persona, y sus derechos.
La realización de la persona y el reconocimiento de sus derechos no es algo que pertenece a
la esfera de “lo privado". No es personalizante refugiarse en el individualismo y que cada
uno defienda sus derechos como pueda. La dimensión social y comunitaria, como se ha
visto, es esencial a la realización de la persona. Por tanto, el personalismo es consciente de
que las mediaciones políticas, económicas, culturales, sociales, etc. deben ser consideradas
seriamente por la persona. No se personaliza quien huye del compromiso y se refugia en lo
privado, negándose a construir estructuras más justas, que estén al servicio de las personas.
29
MARADIAGA Edwin, El Personalismo en Emanuel Mounier, USAC, Guatemala 1975, p. 19. 30
MOUNIER Emanuel, Manifiesto al servicio del personalismo,Taurus, Madrid 1972, p. 60.
25
PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA PSICOFISICO
26
CAPITULO PRIMERO
EL HOMBRE COMO SER PSICO-FISICO
En esta primera parte se va a tratar de presentar la naturaleza del ser humano. De
acuerdo al método presentado en la introducción, es preciso partir del momento
fenomenológico, esto es, de lo observable, de lo que todo el mundo puede experimentar o
constatar en sí mismo o en los demás. Se excluye, así, una metodología deductiva, idealista,
que pretendiera interpretar al hombre desde principios preestablecidos. Hay que tratar de
prescindir lo más posible de cualquier prejuicio o preconcepción. Por eso la importancia del
momento fenomenológico, que implica partir de datos, de hechos que todo el mundo pueda
comprobar y aceptar como tales. Sólo en un segundo momento se tratará de llegar a la
interpretación de tales datos.
Uno de los elementos que destaca de inmediato cuando el hombre se contempla a sí
mismo es su carácter corpóreo. En ese sentido, el hombre es un ser del mundo físico,
material, situado en el tiempo y en el espacio, sujeto a las leyes a que está sometido todo
cuerpo. Pero además es un organismo biológico y, en cuanto tal, nace de otros seres vivos;
cumple las funciones orgánicas de nutrirse, crecer, alcanzar un determinado desarrollo; está
llamado a reproducirse en otros seres semejantes; está sujeto al desgaste, a las condiciones
del medio, a las variaciones del clima, y, finalmente, a la muerte y desintegración.
Tradicionalmente se le ha clasificado como perteneciente al reino animal, precisamente
porque comparte muchas características con los animales: comer, beber, dormir, crecer,
nacer, morir, sentir, moverse, actuar por instintos o impulsos, etc.
Sin embargo, el hombre posee también características que parecen distanciarlo del
mundo puramente físico y biológico: el pensar, el razonar con conceptos abstractos, el poder
transformar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, el crear obras de arte admirables
por su sublimidad, el tener conciencia de sí, el actuar con libertad y poder decidir sus
acciones racionalmente, el organizar la convivencia social a través de distintas instituciones,
27
el guiarse en su actuar por determinados valores, el tener conciencia moral y juzgar sus
acciones en función del bien o el mal, el experimentar vivencias de tipo espiritual en relación
con un mundo que él concibe como misterioso y trascendente... Todo esto no se da en otros
seres de la naturaleza, por lo cual el hombre se ha considerado siempre superior a ellos,
dotado de una dignidad y un valor de los cuales carecen los demás seres.
Por todo lo anterior, muchos pensadores han llegado a concebir al hombre como
dotado de dos principios constitutivos: uno, el cuerpo, que lo liga justamente al mundo
material y biológico, y lo hace ser miembro del reino animal; otro, el alma, además de dar
vida al cuerpo, sería un principio de naturaleza espiritual, al cual se atribuyen las funciones
superiores que no tienen los otros seres, ni siquiera los animales superiores: la inteligencia
racional y la voluntad libre.
El pensador alemán Emanuel Kant (†1804) afirmó que el hombre es "ciudadano de
dos mundos". Esta expresión corresponde a otra de la antigüedad clásica, a la que adhirieron
varios pensadores del Renacimiento, que consideraron al hombre como un microcosmos, es
decir, un ser en el cual se unen lo temporal con lo eterno, lo material con lo espiritual, en
otras palabras, el mundo inferior, terrestre, y el mundo superior, divino. De fondo, en esta
visión está la concepción cristiana del hombre, creado por Dios "a su imagen y semejanza" y,
por tanto, llamado a participar de la vida divina. Por otra parte, algunos filósofos han
insistido tanto en la originalidad del hombre con respecto al mundo material y animal, que
han identificado al ser humano con el alma y, en consecuencia, han llegado a desvalorizar el
cuerpo, considerándolo como un agregado accidental o como una prisión para el alma, que
sería el verdadero ser del hombre. Otros pensadores, en cambio, especialmente en los
últimos tres siglos, fuertemente influidos por las investigaciones científicas y por la teoría de
la evolución, han visto al hombre más integrado al mundo material y biológico, y han
llegado a negar toda diferencia esencial entre el hombre y los demás seres de la naturaleza;
la diferencia sería solamente gradual, es decir, el hombre sería simplemente un animal un
poco más evolucionado, pero nada más. Por tanto, para estos pensadores no tiene objeto
hablar de un alma espiritual, pues todo se explicaría como resultado de la evolución
biológica.
Al plantearnos este problema, entramos al ámbito de las explicaciones, al momento
hermenéutico. En otras palabras, tratamos de encontrar el significado de esa aparente
dualidad en el hombre: por un lado un ser del mundo material y animal; por otro, un ser que
cumple acciones que tradicionalmente se han denominado espirituales.
En este punto es conveniente dirigir la mirada a lo que han pensado otros filósofos a
lo largo de la historia. La diversidad de interpretaciones acerca de lo que es el hombre es un
reflejo de lo complejo que es el ser humano, un ser cuya naturaleza es imposible de clasificar
o etiquetar en fórmulas. Fundamentalmente las explicaciones o interpretaciones de los
distintos pensadores a la problemática expuesta se pueden reducir a tres, tal como se resumen
en el cuadro siguiente.
28
Monismo materialista: es la posición de los que defienden que el hombre ha surgido
por evolución de la materia, y que, en consecuencia, todas las funciones psíquicas
(el pensamiento, la voluntad, y todas sus demás manifestaciones) se reducen, en
último término, a causas de tipo físico o material. El hombre no sería más que un
animal más evolucionado y, consiguientemente, la diferencia entre el hombre y los
demás seres de la naturaleza sólo sería gradual. Esta postura aboga por una
continuidad entre el mundo material y el humano.
Dualismo espiritualista: es la posición de los que opinan que el verdadero ser del
hombre es su alma, de naturaleza espiritual, y el cuerpo es algo meramente
accesorio, de lo cual el hombre podría prescindir. En el hombre hay una originalidad
tal, en comparación con los otros seres de la naturaleza, que la materia no puede dar
razón de él. De ahí que defienden que entre el hombre y los demás seres del mundo
hay una diferencia no sólo gradual, sino esencial. Es una posición dualista, puesto
que consideran el cuerpo y el alma como dos entidades o sustancias opuestas, con
características contrarias y hasta en discordia el uno con la otra. Los defensores de
esta postura se pronuncian por una discontinuidad o un salto cualitativo que separa
netamente al hombre de los otros seres del cosmos.
Visión unitaria: un solo ser, dos dimensiones: hay filósofos que han adoptado una
posición integradora, que busca distanciarse de los dos extremos mencionados, para
tratar de explicar más bien la tensión que vive el hombre, ese "ser de dos mundos".
Insisten, por un lado, en cierta continuidad entre el hombre y el mundo material y
animal; pero a la vez subrayan su originalidad, al reconocer que, a pesar de estar
estrechamente ligado al mundo físico y biológico, el ser humano es esencialmente
diverso de los demás seres. Los detentores de esta posición asumen que el hombre es
un ser complejo, por lo que su interpretación debe reflejar tal complejidad, so pena
de caer en el reduccionismo.
Estas tres posiciones dan lugar a distintas maneras de entender al ser humano, que se
pueden agrupar en tres grandes núcleos, de acuerdo a sus rasgos comunes: concepción
materialista, espiritualista, unitaria o integrada. Tales interpretaciones aparecen con
importantes matices entre los autores que las sustentan, incluso con marcadas diferencias
entre ellos.
29
1. Interpretación materialista del hombre
Con el avance del método científico y el dominio tecnológico, ha sido posible
estudiar al hombre desde nuevas perspectivas. La biología, las ciencias médicas han ido
logrando descubrimientos y avances cada vez más admirables; baste pensar en el alcance de
lo que se ha obtenido hoy en día en el campo de la genética, de la embriología, etc. Por su
parte, los descubrimientos de la psicología han puesto de relieve la unidad psico-biológica
del ser humano: hoy es pacíficamente admitida la relación que tienen las condiciones
fisiológicas sobre los estados psíquicos y viceversa: un dolor de cabeza puede ser producto
de una fuerte emoción; una úlcera gástrica, fruto de tensiones; mientras que, por otro lado,
ciertos fármacos influyen en los estados de ánimo, etc. Las diversas teorías sobre la
evolución humana, que se basan en los datos de la paleontología, parecen ligar el origen del
hombre con especies animales inferiores. La mayor conciencia de la necesidad de los medios
materiales de subsistencia humana, y la importancia que tienen los mecanismos económicos
de la producción en el comportamiento del hombre y de la sociedad tienden a corroborar
también el ligamen del hombre con el mundo material. Todo ello ha dado pie a una
interpretación materialista del hombre. Como dice el ya citado Gevaert:
La hipótesis de que el hombre no sea quizás, en definitiva, nada más que una expresión o
manifestación de las virtualidades de la materia evolutiva no tiene por qué parecernos a primera
vista una hipótesis absurda. Si la inteligencia más brillante, debido a la ruptura de una pequeña
arteria del cerebro, puede hundirse en la obscuridad de la noche, el problema del materialismo no
es puramente gratuito. Por lo menos se apoya en una dimensión real. Por tanto, no hemos de
maravillarnos de que en todas las épocas haya habido defensores de una interpretación
radicalmente materialista del hombre. El materialismo es además en la actualidad uno de los
grandes problemas de la antropología31.
La antropología inspirada en el materialismo ofrece una variedad de versiones.
Aunque, en justicia, hay que reconocer que algunas formas de materialismo son más
elaboradas y sólidas filosóficamente hablando, se puede decir que tienen algo en común, y es
el hecho de que tratan de explicar al hombre únicamente a partir de la materia: en último
término, el hombre proviene de la materia y se reduce a ella. Su principio básico aparece
bien sintetizado en la siguiente afirmación: “Es en la materia que se encuentran todas las
fuerzas de la naturaleza y todas las fuerzas espirituales; la materia es el fundamento de todo
ser”32
.
A continuación, algunas de sus formas en lo referente a su visión del hombre.
1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego
Ya en la antigüedad griega se encuentra la primera forma de materialismo, en la
doctrina atomista de Demócrito de Abdera33
(h. 430–370 a.C.). Este enseñaba que toda la
31
GEVAERT, El problema del hombre... p. 115s. 32
cf. La Civiltà Cattolica (Editoriale), 3357 (1990) 213. 33
Demócrito pertenece a la época de los llamados “presocráticos”, caracterizados por la búsqueda del “arjé”,
esto es, del principio que da origen al cosmos.
30
realidad se hallaba constituida por átomos34
, o sea, corpúsculos ínfimos de materia, invisibles
al ojo humano, indestructibles e inmutables. Infinitos en número, tales cuerpos se mueven en
el vacío, espacio de una materia más sutil e igualmente invisible. El movimiento hace que se
unan unos a otros y así engendran los distintos cuerpos que conocemos y percibimos en el
mundo, incluido nuestro propio cuerpo.
“Estos átomos se mueven en el vacío infinito, separados unos de otros y diferentes entre sí en
figuras, tamaños, posición y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son
expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose
mutuamente en consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaños, posiciones y
ordenamientos, se mantienen unidos y así originan el nacimiento de los cuerpos compuestos”.
(SIMPLICIO, De coelo, 242,21)
Pero también el alma humana, al igual que el cuerpo, no es más que un conjunto de
átomos, sólo que con ciertas características propias: son lisos, de forma esférica y de
naturaleza ígnea. De todas maneras, tales átomos del alma serían siempre materiales, con lo
cual Demócrito excluye en el hombre cualquier principio metafísico o espiritual.
Un siglo más tarde, otro filósofo griego, Epicuro de Samos35 (ca. 342–271 a.C.)
desarrolló una doctrina con fines éticos, que tomó como base el atomismo de Demócrito en
lo referente a su interpretación del mundo físico. Situado en la época del helenismo, Epicuro
se esfuerza por ofrecer a los seguidores una doctrina que asegure el logro de una vida feliz,
sin sobresaltos, haciendo caso omiso de las vicisitudes históricas, frente a la inseguridad que
provocó la política expansionista de Alejandro Magno.
Para garantizar una vida serena, fuente de felicidad individual, Epicuro se respalda
en el atomismo. El mundo físico está compuesto por dos elementos fundamentales: los
átomos y el vacío. Los átomos son cuerpos ínfimos, materiales, indestructibles, indivisibles e
invisibles a simple vista, sujetos al movimiento continuo. Se mueven en el vacío, que es el
espacio ilimitado que los alberga. Los diversos seres del cosmos son compuestos de átomos,
que, por su movimiento, se unen constituyendo los diversos entes concretos, y al tiempo se
separan, con lo que se provoca la disolución de tales entes y la constitución de otros nuevos.
Pero en realidad, bajo la aparente novedad, la cantidad de átomos permanece constante en el
cosmos. Sólo cambia la configuración exterior del mundo físico. El proceso de unión y
disolución de los seres es fruto del mecanicismo: la causa que provoca dicho proceso es el
movimiento de los átomos, ocasionado por el peso y la presión o el choque de unos con
otros. Para Epicuro no hay ninguna causa de origen metafísico ni una finalidad que dirija
todo el proceso.
También el ser humano es un compuesto de átomos. Los del cuerpo son sólidos,
compactos, mientras que los del alma son más sutiles, pero siempre materiales. La muerte no
es otra cosa que la separación de átomos, que ocasiona la disolución del organismo y el fin
34
La palabra a-tomos viene precisamente del griego y significa "sin división", indivisible. 35
Epicuro era una persona muy culta y atrayente, por lo que pronto se rodeó de discípulos. Su escuela, en
Atenas, recibió el nombre de “el Jardín”, por el lugar donde solían reunirse para escuchar a su maestro.
31
total de la vida humana. También los dioses, cuya existencia, como buen griego, Epicuro no
deja de admitir, están constituidos por átomos. Pero éstos son aeriformes, de una materia
más sutil y perfecta que la de los humanos.
El conocimiento lo explica Epicuro recurriendo también al mecanicismo. Se produce
debido a que los diversos entes están constantemente emanando efluvios de átomos
sutilísimos, a gran velocidad, los cuales impresionan los órganos de los sentidos, dejando
fijada en el alma una huella, a la manera del sello sobre la cera. Dicha huella es la imagen
sensible de las cosas que se graba en nuestra memoria. De tal imagen se forman luego los
conceptos, de los que nos valemos para desarrollar el razonamiento y generar otros
conocimientos.
Dado que la finalidad de la doctrina de Epicuro es ética y está en función de la
felicidad, entendida como vida serena y sin preocupaciones, el filósofo propone un camino
de liberación: liberarse de todo lo que puede producir temor o angustia. El primer temor del
que hay que liberarse es el referente a los dioses. Aunque los dioses existen, éstos no se
ocupan de los seres humanos, viven una vida feliz sin perturbaciones de ninguna especie. De
ahí que el temor a los dioses resulta vano.
Otro de los grandes temores es con respecto al destino, rasgo muy marcado en la
cultura griega, como se refleja en las tragedias. Epicuro razona así: si tal destino debe
cumplirse inevitablemente, nos preocupemos o no, ¿qué gana uno con angustiarse? Lo mejor
es vivir el “hoy”, el momento presente.
“Así pues, conviene recordar que el futuro ni está enteramente en nuestras manos, ni
completamente fuera de nuestro alcance, de suerte que no debemos ni esperarlo como si tuviese
que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza”36
.
Y el tercer gran temor, el miedo a la muerte, también es superado con el
razonamiento: mientras estamos vivos, la muerte no nos afecta; cuando la muerte llega, ya
no estamos vivos, así que tampoco nos afecta. De manera que no vale la pena preocuparse
por la muerte. Al fin y al cabo, para Epicuro la muerte no es más que la disolución de los
átomos. No hay para el hombre ningún destino trascendente, todo acaba en este mundo.
“acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no
existen más que en la sensación, y la muerte es privación de sensación. Un conocimiento exacto
de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros permite gozar de esta vida mortal
evitándonos añadirle la idea de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad”37
.
En consecuencia, lo mejor es vivir el momento presente. El ideal ético que propone
es la ataraxia, es decir, una existencia serena, sin miedos ni ansiedades, disfrutando
moderadamente de los pequeños placeres de la vida.
36
EPICURO, “Carta a Meneceo, en VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua,
Herder, Barcelona 1988, p. 95. 37
Ibid., p. 94.
32
1.2 Materialismo cientista
A partir del Renacimiento (siglos XV-XVI) se dieron cambios significativos y
transformadores en el ámbito cultural europeo. Uno de los aspectos más novedosos de esa
época fue el desarrollo del método científico, que provocó todo un movimiento intelectual
conocido como Revolución científica, con descubrimientos, inventos y avances que
generaron un progreso substancial para la humanidad. Consecuentemente, sobre todo en
siglos posteriores, varios pensadores, provenientes sobre todo del mundo de la ciencia,
tendieron a dar del hombre una interpretación radicalmente materialista. Pretendían justificar
su apreciación en los descubrimientos científicos o en la aplicación del método científico a la
realidad humana. A continuación se mencionan algunos de ellos, con el fin de hacerse una
idea de esta forma de materialismo.
1.2.1 Materialismo fisicalista
Bajo el nombre de fisicalismo se hace referencia a aquella corriente filosófica que
tiende a interpretar todos los fenómenos de la naturaleza, incluyendo los biológicos y
humanos, como fenómenos físicos, considerando que todo se puede explicar, en último
término, desde las leyes de la física. Algunos representantes de esta visión son los siguientes.
Jakob Moleschott (1822-1883)
Científico holandés38
, considerado el abanderado del materialismo cientista del siglo
XIX, defendía que hay solamente una realidad: la materia. Ésta posee en sí misma el
movimiento o energía; es inconcebible considerar la materia separada de la fuerza. En su
difundida obra El círculo de la vida, de 1869, se proponía demostrar que el mundo no es más
que materia en constante transformación. Hay un continuo fluir de la materia inorgánica a la
orgánica, en las plantas, y de éstas a los animales y, finalmente, al hombre. En los seres
vivos las moléculas orgánicas se transforman nuevamente en inorgánicas, de modo que el
límite entre orgánico e inorgánico desaparece en ese proceso perenne de la naturaleza.
Moleschott estaba fascinado por la circularidad en el uso de los elementos; por ejemplo, el
fosfato, extraído por el minero, era luego utilizado como abono para las plantas, que a su vez
eran consumidas como alimento.
El hombre, por su parte, no puede ser una excepción dentro de la ley fundamental del
universo; como organismo, es un producto más de la actividad material. En consecuencia,
sus llamadas facultades espirituales son formas más o menos refinadas del movimiento
fisiológico. La conciencia tiene como órgano el cerebro y no obedece a ninguna otra
realidad; no hay ninguna sustancia espiritual que esté detrás de los fenómenos psíquicos.
38
Estudió medicina, ciencias naturales y filosofía en Heidelberg, Alemania, donde nació su simpatía hacia la
izquierda hegeliana, particularmente hacia el materialismo de Feuerbach. Enseñó sucesivamente en
Heidelberg y Zürich. Desde 1851 se estableció en Italia como docente en las universidades de Turín y Roma,
ciudad donde falleció, habiendo sido nombrado años antes Senador del Reino. Escribió, entre otras obras: El
círculo de la vida (1852), Luz y vida (1856), La unidad de la vida (1864).
33
Para hacer ver la dependencia de lo material, afirmaba: "sin fósforo no hay pensamiento"39.
Esta frase, en sí misma verdadera, es expresión del materialismo en el contexto que la
presenta el autor. Una cosa es que el fósforo sea necesario para el cerebro y otra que el
pensamiento pueda explicarse puramente en base a reacciones químicas. Para no dejar dudas
de su posición, afirmaba también Moleschott: "Si hago un análisis químico del cuerpo
humano, no encuentro el alma".
Siempre en la línea materialista, Moleschott argumenta también que no se necesita de
ningún Dios para explicar el origen del mundo ni del hombre, ya que todo proviene de la
materia. La ciencia moderna terminará por probar que Dios no existe.
Luis Büchner (1824-1899)
De manera semejante al anterior, el científico alemán Büchner40
decía que sólo la
ciencia, con la observación y el experimento, puede dar una explicación adecuada de la
realidad. Las leyes naturales rigen todos los fenómenos. No hay ninguna realidad superior
que legisle el movimiento del universo. Su obra más famosa, que logró una extensa difusión,
Fuerza y Materia, defiende que la materia da razón de todas las cosas. Materia y fuerza, en
efecto, son elementos eternos, principios de los cuales derivan todos los fenómenos que
constituyen el universo, incluidas las energías llamadas espirituales. La energía es una
propiedad de la materia, por lo que es insostenible e innecesaria la idea de una fuerza eterna
y anterior al mundo (Dios). En el caso del hombre, se opone a la diferenciación esencial
entre alma y cuerpo. Afirma que lo que se llama espíritu, mente, alma, conciencia, es
explicable mediante las funciones cerebrales. "El cerebro no solamente es órgano de la
inteligencia y de todas las funciones superiores del espíritu, sino también asiento único y
exclusivo del alma". El alma, en efecto, tiene una “absoluta dependencia” del cerebro. Con
la muerte, por consiguiente, el espíritu deja de existir.
“Las expresiones, cuerpo mortal y alma inmortal, han llegado a ser faltas de sentido y molestas.
Una reflexión más exacta invertiría estos adjetivos y los haría más verdaderos. El cuerpo, en su
forma individual, es mortal indudablemente, pero no así en sus elementos. No sólo cambia con la
muerte, sino también en vida, y constantemente, según acabamos de demostrar. Es inmortal, sin
embargo, en un sentido más elevado, puesto que no puede anonadarse ninguna partícula de las
que le constituyen. Vemos, por el contrario, desaparecer eso que llamamos alma, al destruirse la
composición material e individual. El espíritu, exento de preocupaciones, sólo ve en este
fenómeno de la muerte la interrupción de un efecto producido por la concurrencia de muchas
moléculas dotadas de fuerza, efecto que debe naturalmente cesar con la causa que le produce”41
.
39
FERRATER MORA José, "Moleschott", en Diccionario de Filosofía, t. III, p. 2253. 40
Estudió medicina y filosofía, desempeñándose como profesor en la Universidad de Tubinga, Alemania. Junto
con Moleschott y Karl Vogt, es uno de los principales representantes del materialismo monista del siglo XIX.
Su obra adquirió gran difusión hasta bien entrado el siglo XX, siendo traducidos varios de sus escritos a las
principales lenguas. Además de Fuerza y Materia (1855), merecen citarse: Seis lecciones sobre la teoría
darwiniana (1868), El hombre y su lugar en la naturaleza (1869). 41
BÜCHNER Luis, Fuerza y materia. Estudios populares de historia y filosofía naturales, Editores Imprenta
de la Casa Editorial F. Sempere y Compª, Valencia 1855, 255 páginas. Traducción de A. Gómez Pinilla.
34
Edgar Morin (n. 1921)
Siempre con raíces cientistas y emparentado con sus predecesores del siglo pasado,
este antropólogo y sociólogo francés contemporáneo42
lanza una teoría en la cual intenta
reducir al hombre a una pura especie animal y, en último término, a un compuesto físico-
químico. En su obra fundamental, El paradigma perdido, se empeña en demostrar que no
hay tal oposición ni diferencia cualitativa entre el hombre y el animal: "cada hombre es una
totalidad bio-psicológica". De por sí, puede ser una frase admisible, sólo que Morin la
entiende en sentido absoluto, para identificar al hombre con el animal. Para este autor, las
últimas investigaciones de la ciencia, en particular la etología, es decir, el estudio de la
conducta de los animales, son suficientes para acabar con el mito de la superioridad del
hombre en la naturaleza. Morin se esfuerza en demostrar que tanto la cultura como la
comunicatividad, e incluso la autoconciencia, consideradas propiedades exclusivas del
hombre, están presentes también en los animales superiores, al menos de modo incipiente.
Por tanto, hay que borrar esa supuesta superioridad del hombre sobre el animal, que ha
predominado en occidente gracias a la teología y a la metafísica. En general, hoy se admite
que el hombre procede del animal; pero no se quiere admitir la consecuencia lógica de la
evolución: el hombre es un animal. Basándose en los datos de la paleontología, Morin
considera que el paso a la hominización se vio marcado por tres elementos decisivos: el
enderezamiento anatómico (posición erecta, bipedestación, liberación de la mano); el
desarrollo cultural, gracias a la versatilidad de la mano para fabricar útiles; la evolución
cerebral: el agrandamiento de la bóveda craneana propició el crecimiento del cerebro. Tal
secuencia implicó la convergencia de múltiples factores: mutaciones genéticas, condiciones
ambientales, cambios conductuales, etc. Factor privilegiado será la aparición del lenguaje.
Ahora bien, reconstruir esta historia no lleva más que a una conclusión: el hombre no es más
que un animal más evolucionado.
Pero Morin no se queda allí, sino que da un paso más adelante: no sólo abate la
distinción entre el ser humano y el reino animal, sino que declara también falsa la distinción
entre el campo de la biología y el ámbito físico-químico, entre la materia orgánica y la
inorgánica. El organismo vivo no es sino un mecanismo regido por las leyes de la física y la
química, es "una máquina informacionalmente autorregulada y controlada". Así pues, el
hombre no sólo no se distingue esencialmente de los animales, sino que se reduciría a una
máquina, "la más acabada de las máquinas cibernéticas", un mecanismo que funciona en
base a reacciones físico-químicas. Expresamente niega Morin que haya que recurrir a
Edición digital: http://www.filosofia.org/mat/mm185503.htm - Proyecto filosofía en español © 1999
www.filosofia.org, p. 6 42
Filósofo y político francés de origen judío-español, nacido en París el 8 de julio de 1921; su nombre original
era Edgar Nahum. Durante la ocupación alemana fue miembro de la Resistencia y se unió al Partido
Comunista Francés, del cual fue expulsado más tarde por sus ideas revisionistas. Posteriormente se dedicó al
campo de la antropología social, al periodismo y a la cinematografía. Entre sus numerosos ensayos destacan:
El espíritu del tiempo (1962), Introducción a una política del hombre (1965), El paradigma perdido: la
naturaleza del hombre (1971), La inteligencia de la complejidad (1999), Los siete saberes para una
educación del futuro.
35
realidades metafísicas para explicar lo que es el hombre. El avance en las máquinas
cibernéticas demuestra que los seres artificiales son capaces de ejecutar operaciones
inteligentes: memoria, percepción, manejo de datos, solución de problemas, aprendizaje,
toma de decisiones, etc. Quiere decir que las operaciones mentales se pueden explicar en
base a reacciones y operaciones puramente físicas. De ahí que los seres humanos cumplen
plenamente el viejo ideal del mecanicismo cartesiano. Morin lo dice con una frase llamativa:
"Somos miembros de la familia Mecano"43
.
1.2.2 Materialismo biologista
Se da este nombre a una forma de materialismo que se inspira y pretende
fundamentarse en la biología. Existe, en efecto, un grupo de científicos cuyas investigaciones
en el campo biológico les llevan a interpretar al hombre como perteneciente, en última
instancia, a la dimensión material, negando cualquier realidad metafísica.
Carlos Darwin (1809–1882)
Se discute si Carlos Darwin44
se puede considerar materialista. Lo que sí hay que
reconocer es que, con su doctrina de la evolución, Darwin provocó una verdadera revolución
en el campo de las ciencias biológicas y, como consecuencia, en la manera de entender la
posición del hombre en el mundo, de modo semejante a como lo hicieran Copérnico y
Galileo en el campo de la astronomía con la teoría del heliocentrismo. No se puede negar
tampoco que él propició el desarrollo de una corriente que se identificó con su teoría de la
evolución y que desembocó de hecho en el materialismo.
Uno de los aspectos controversiales en Darwin es que él no acepta la teleología, es
decir, niega que la evolución suceda con un propósito o que sea fruto de un proyecto que
guía el decurso de la naturaleza.
Con respecto al ser humano en particular, Darwin defiende que sigue la misma
trayectoria de otros mamíferos, esto es, procede por evolución de otros seres inferiores.
Concluye así que el hombre no es más que un ser vivo, resultado de la evolución de seres
inferiores, esencialmente no diferente a ellos. Tal posición le llevó a polemizar en el campo
religioso. A pesar de que él era creyente cristiano, llegó a considerar que sus investigaciones
chocaban con las afirmaciones bíblicas, que él tendía a interpretar literalmente, por lo cual se
fue apartando progresivamente de la religión.
La conmoción provocada en su época por el investigador inglés generó una aguda
crisis en la mentalidad del mundo occidental, particularmente en su modo de concebir al
hombre. No sólo el hombre había dejado de ser el centro del universo, como resultado de la
43
citado en: RUIZ DE LA PEÑA J.L., Las nuevas antropologías, Ed. Sal Terrae, Santander 1983, pp. 89-97. 44
Darwin publicó su teoría de la evolución en 1859, en la obra El origen de las especies, que alcanzó una
difusión extraordinaria. Posteriormente publicó también El origen del hombre (1871). Tuvo que retirarse a
Downe, en Kent, por motivos de salud, donde permaneció hasta su muerte.
36
doctrina heliocéntrica, sino que ahora, con la teoría de la evolución de Darwin, dejaba de ser
también el punto culminante de la creación.
Ernesto Haeckel45
(1834 – 1919)
Fue un gran difusor de la teoría evolucionista de Darwin, a quien toma como base de
sus investigaciones. Sus ideas filosófico-biológicas tuvieron gran impacto en el mundo de la
biología. Algunas de sus obras obtuvieron una enorme difusión, no sólo a nivel científico,
sino también a nivel popular, sobre todo su Historia natural de la creación y Los enigmas
del universo. Basado en sus investigaciones y en el evolucionismo, Haeckel incursiona en el
campo de la filosofía proponiendo un monismo materialista.
La tesis principal del científico alemán es que todos los fenómenos de la naturaleza,
incluso los vitales, se remiten a una sola sustancia originaria y se pueden explicar según
leyes puramente mecanicistas.
Para Haeckel, materia y energía no son sino atributos de la única sustancia que
constituye todo el universo. De ahí que Haeckel rechaza toda forma de separación o de
distinción del espíritu y la materia y, por consiguiente, toda doctrina que admita de alguna
manera una divinidad separada del mundo, la espiritualidad del alma y la libertad de la
voluntad humana.
Fenómenos del mundo natural, como los que referimos a los conceptos de “materia”,
“energía”, “movimiento” e incluso “conciencia”, ya estaban presentes en el universo, desde
las primeras fases de la evolución de la sustancia cósmica originaria. La vida y la razón son,
pues, fruto de la evolución natural.
La sustancia originaria de la cual deriva todo es eterna, abarcando el espacio infinito,
y permanece invariable, pero está en movimiento, cuyas fases evolutivas se repiten
periódicamente, dando origen a los cuerpos celestes y demás elementos del universo. El
tiempo es igualmente ilimitado, infinito.
Para Haeckel no hay tampoco teleología o finalidad en el universo: todo es producto
del mecanicismo; la libertad es una ilusión.
Jacques Monod (1910–1976)
Este pensador francés expone su teoría acerca del origen del cosmos y del hombre en
su célebre obra El azar y la necesidad (1970) 46
. En ella defiende que el mundo, y el hombre
45
Nació en Postdam, Alemania. Médico, incursionó luego en el campo de la biología como investigador,
particularmente en zoología marina. Gran admirador de Darwin y defensor del evolucionismo. Entre sus
obras destacan: Morfología general de los organismos (1866), Historia natural de la creación (1868),
Antropogenia o embriología humana (1874), El monismo como ligamen entre la religión y la ciencia (1863),
Los enigmas del universo (1899). 46
Monod nació en París, pero luego se estableció en Cannes con su familia. En el Instituto de Tecnología de
California se introdujo en la genética. Durante la segunda guerra mundial, se alistó en el movimiento de
resistencia. Doctorado en Ciencias Naturales, trabajó en el Instituto Pasteur y ejerció como Profesor en el
prestigioso Colegio de Francia. Obtuvo el premio Nobel de fisiología y medicina en 1965.
37
en particular, no son fruto de una evolución entendida en forma teleológica, como se ha
creído. Es decir, no es que el surgimiento de la vida y del hombre sean resultado de un
proyecto creador, que, de las formas más primitivas de la materia, fue desarrollándose según
un plan preconcebido hasta desembocar en el hombre como su fruto más preciado. Al
contrario, en el origen de todo está la materia y ésta no es guiada por ninguna finalidad
preestablecida. La vida brotó por accidente, una entre millones de posibilidades. Lo que guía
el proceso de la evolución es el azar, la suerte, las coincidencias accidentales. Es cierto que
la vida, si se observa retrospectivamente, parece haber ido surgiendo de un proceso gradual y
organizado, desde las formas más primitivas a las más desarrolladas. Pero la evolución se
debió a mutaciones biológicas que se dieron por puro azar, por alteraciones en el código
genético de unas formas a otras. De hecho, él considera que la vida se rige por un sistema
"intensamente conservador", que él llama "ley de la invariancia reproductiva". Esta consiste
en que las diversas formas de vida tienden a repetirse y reproducirse invariablemente. Sólo
cuando hay un error, una imperfección, el ser reproducido no es igual a quienes lo
engendraron, con lo que se produce la variación de una especie a otra, por puro azar. La
evolución es, pues, fruto de excepciones, de una imperfección del mecanismo conservador.
Si se piensa que en un vaso de agua hay varios miles de millones de células, se podrá
imaginar la infinita cantidad de posibilidades para que se dé la "lotería genética" en todo el
universo.
La conclusión de Monod es que todo viene de la materia, inclusive el hombre, como
puro fruto del azar, incluso el hombre. Como miembro del orden biológico, el ser humano es
perfectamente explicable por las ciencias naturales: "desde la Bacteria al Hombre, la
maquinaria química es esencialmente la misma, tanto por sus estructuras como por su
funcionamiento"47. Por tanto, es inútil que el hombre pretenda concebirse como un ser del
todo excepcional, fruto de un plan preconcebido por un supuesto “creador”. La ciencia, en
particular la genética, se ha encargado de acabar con la falaz concepción antropocéntrica. El
ser humano es descriptible en términos exclusivamente bioquímicos y no debe hacerse
ilusiones acerca de su pretendida “superioridad” sobre los demás seres de la naturaleza. Es
inútil que el hombre se empeñe entonces en buscar una finalidad al universo y a su propia
existencia, o que intente una explicación global de la realidad, puesto que no hay teleología
en la naturaleza. Lo único con lo que puede contar es un conocimiento objetivo de los
fenómenos, propio de la ciencia. Así, la pregunta acerca de cómo y por qué surgió la vida en
la tierra no tiene más que una respuesta: el azar. Y la vida humana por lo consiguiente. Al
hombre no le queda más opción entonces que asumir su existencia en medio de la
incertidumbre, aceptando con realismo las consecuencias, tal como lo escribe Monod de
manera dramática en su obra principal:
“El hombre sabe que está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde emergió por
azar. Ni su destino ni su tarea están escritos en ninguna parte. A él le corresponde elegir entre la
luz y las tinieblas”.
47
cfr. Ibidem, pp. 76-85.
38
A pesar de la afirmación anterior, y no sin visos de contradicción, Monod reconoce
que en el hombre se dan características que no se presentan en otros seres de la naturaleza:
los juicios de valor, que dan lugar a la ética; la libertad; la singularidad del lenguaje
simbólico; el desarrollo excepcional del sistema nervioso central humano. Por ello, el
término espíritu, si bien vaciado de todo significado metafísico, puede seguir siendo
utilizado para designar la complejidad y riqueza de la herencia genética y cultural humana.
1.2.3 Materialismo psicologista
Se trata de una forma de materialismo que se inspira en la psicología. Los autores
que aquí se presentan consideran que los diversos fenómenos psíquicos se explican, en
último término, por causas puramente materiales, fisiológicas. No hace falta recurrir a
principios de naturaleza metafísica para comprender lo que es el ser humano, sus reacciones,
su conducta, incluso su esencia.
El Psicoanálisis freudiano
Sigmund Freud (1856-1939) es el creador del psicoanálisis, que se presenta sobre
todo como una técnica psicoterapéutica, pero que en Freud revestía además los paños de una
interpretación del hombre. Aunque él pretende dar una explicación eminentemente científica
del hombre, sin embargo, hace afirmaciones que rebasan el campo de lo puramente científico
y pasan al campo de la discusión filosófica.
Para Freud, la actividad humana se explica como la de cualquier organismo viviente.
Es decir, reacciona en base a un cierto mecanismo cuya base son los impulsos inconscientes.
El proceso de la conducta del ser vivo puede representarse así:
Quietud
(equilibrio)
Placer Estímulo
(satisfacción) (desequilibrio)
Impulsos
El organismo en estado de quiescencia es estimulado por los objetos del medio que
le rodea y generan en él un desequilibrio, un estado de desasosiego; eso desata en él una
serie de impulsos, a través de los cuales el organismo busca encontrar una satisfacción que,
una vez lograda, provoca en él un estado de placer y vuelve otra vez a la quietud.
Naturalmente por tratarse de un organismo viviente, tal quietud no será más que
momentánea, pues la vida es dinamismo. Luego, el anterior esquema representa un ciclo que
se repite continuamente y de mil maneras.
39
La conducta humana, entonces, a semejanza del animal, está motivada en la
búsqueda de la felicidad, entendida como bienestar, como “experiencia de intensar
sensaciones placenteras”. Ahora bien, hay una diferencia importante entre el hombre y el
animal. Mientras que éste satisface sus impulsos de manera instintiva, inmediata, en el caso
del hombre la satisfacción ordinariamente no va a ser inmediata. La vida en sociedad, por
medio de la cultura, impone una censura, un freno que difiere la satisfacción de los impulsos
en forma mediatizada, según maneras establecidas y permitidas por la misma sociedad. Si la
satisfacción fuese inmediata, el hombre sería como un animal. Pero la barrera que frena sus
impulsos, la cultura, lo humaniza. El niño recién nacido, por ejemplo, se comporta de forma
totalmente espontánea, impulsiva: come, duerme, llora, ríe, hace sus necesidades
fisiológicas, en cualquier momento y lugar, pues no ha asimilado todavía las prescripciones
que le impone la sociedad. Conforme va creciendo, va interiorizando las normas, usos y
costumbres de la misma, a través de la educación y el contacto con los adultos. Entonces el
niño comienza a actuar en forma socializada, con lo que va desarrollando su personalidad, va
naciendo el yo, la conciencia de sí. Si no se produjera dicha tensión, ese choque con la
realidad socio-cultural, los impulsos serían inmediatamente satisfechos y el yo no se
desarrollaría. Tal es el caso del animal, cuyos instintos se sacian inmediatamente, pero, a
cambio, no nace en él la conciencia de sí.
El hombre, según Freud, es un ser psico-orgánico. En base a sus investigaciones con
pacientes sometidos al psicoanálisis, el investigador austríaco llegó a individuar tres
elementos en la psique:
El ello o id48: se trata de un patrimonio heredado, inconsciente, que encierra la
energía vital del organismo; es la fuente de los impulsos instintivos, que para Freud
son fundamentalmente dos: el impulso de la sexualidad o Eros y el impulso de la
agresividad o impulso de muerte (Thánatos). Ambos impulsos constituyen lo que
Freud llama el principio del placer, puesto que representan una energía que de alguna
manera tiene que salir al exterior para que el hombre encuentre un estado placentero.
De otro modo, el organismo estará en desequilibrio.
“Ahora, creo, el sentido de la evolución cultural ya no nos resultará impenetrable; por fuerza
debe presentarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destrucción, tal
como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la
misma, y por ello la evolución cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la
especie humana por la vida”49
.
El super-yo o super-ego: es todo ese conjunto de prescripciones, usos, costumbres,
que ponen una barrera o censura a los impulsos, es decir, lo que corresponde a las
normas socio-culturales en la medida en que han sido interiorizadas por el individuo,
gracias a la educación e influjo de los adultos o de la sociedad en general, y que
constituyen el subsuelo de la conciencia moral del individuo. Sirve de límite a las
satisfacciones instintivas.
48
El autor utiliza el pronombre neutro (en latín, id) para designar esta dimensión de la psique justamente porque
es inconsciente, en contraposición al yo, que sería la parte consciente. 49
FREUD Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Ed., Madrid 1970, p 63.
40
“El super-yo es una instancia psíquica inferida por nosotros; la conciencia es una de las
funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones
del yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria. El sentimiento de culpabilidad –la
severidad del super-yo– equivale, pues al rigor de la conciencia; es la percepción que tiene el
yo de esta vigilancia que se le impone, es su apreciación de las tensiones entre sus propias
tendencias y las exigencias del super-yo”…50
El yo o ego: es la parte consciente de la psique, cuya labor es mediar entre los
impulsos del ello y las normas interiorizadas del super-yo, para decidir cuándo y cómo
satisfacer los impulsos, de acuerdo a los parámetros socio-culturales.
Estos tres elementos interactúan en el ejercicio de la conducta de cada individuo.
Ahora bien, de la manera en que los tres aspectos de la psique hayan sido constituidos y sean
manejados, dependerá el que se afirme uno u otro tipo de personalidad. Así:
La personalidad normal o sana es aquella en que el yo logra mantener un equilibrio
entre los impulsos instintivos y las normas del super-yo, de tal manera que la energía
del ello pueda ser canalizada al exterior y desembocar en formas productivas o
aceptadas por la sociedad. Por ejemplo, en el noviazgo o el matrimonio, tal como la
sociedad los prescribe, hay un manejo provechoso del impulso de la sexualidad; pero
también en el amor al prójimo, en la entrega a una noble causa, en la creación de obras
de beneficio público, etc. Por su parte, en el trabajo, en el desarrollo de una profesión,
en la investigación, en el deporte, en la creación artística, etc. hay una aplicación de la
energía del thánatos, donde el hombre utiliza su agresividad para competir lealmente,
siempre en el respeto de determinadas normas sociales. En estos casos, el yo sabe
manejar la tensión entre los impulsos y las exigencias de la realidad socio-cultural,
logrando una especie de compromiso, que es lo que produce el desarrollo del yo y de
una conducta consciente y equilibrada.
La personalidad psicopática: se da cuando las normas socio-culturales, por el tipo de
educación, han sido interiorizadas de manera demasiado rígida, de modo que los
impulsos del ello no encuentran salida de manera consciente y son reprimidos por el
sujeto. El yo no puede manejar la situación, pues ello le crearía complejos de
culpabilidad en el individuo. En consecuencia, los impulsos, fuera del control del
individuo, se manifiestan al exterior de manera velada, inconsciente, en formas
sustititivas, es decir, a través de una conducta irracional y socialmente a-normal, o
sea, fuera de norma. Es lo que da lugar a las diversas formas de neurosis, complejos,
psicosis, etc. En estos casos, se da un conflicto es interior.
La personalidad desadaptada: se produce cuando la interiorización de las normas ha
sido demasiado débil, con lo que la censura no es lo suficientemente fuerte como para
frenar los impulsos o para ajustarlos a las exigencias socio-culturales. Es el caso del
delincuente o del desadaptado social. En estos casos, el conflicto es más bien con el
medio externo.
Para Freud, el hombre está condenado a vivir una permanente tensión entre la
satisfacción de los impulsos y las restricciones que la sociedad le impone. Así, los impulsos
50
Ibid., p 78.
41
podrán satisfacerse solamente en la medida y en la forma que la cultura lo permita, si es que
la persona opta por una manera constructiva y socialmente aceptable de vivir. De otra
manera será o un desadaptado o un reprimido. Cada individuo tiene ante sí la tarea de buscar
ese difícil equilibrio entre cultura e impulsos. Por eso dice Freud que sólo podemos aspirar a
una felicidad limitada, para la cual no hay reglas generales: “cada uno debe buscar por sí
mismo la manera en que pueda ser feliz”51
.
Si Freud se quedara en un tipo de análisis puramente descriptivo, su teoría sería
puramente científica y discutible solamente en base al método científico aplicado a la
psicología, como una hipótesis de trabajo con fines terapéuticos. Sin embargo, él se aventura
a sacar conclusiones que rebasan el límite de la ciencia y se adentra en el campo de la
filosofía.
En efecto, Freud no reconoce ninguna dimensión propiamente espiritual a la psique.
El yo, la conciencia, no es sino un elemento de la psique, el cual emerge del ello o de los
impulsos psico-orgánicos instintivos. Es el producto de esa tensión entre el ello y el super-yo
y no llega a ser nunca plenamente independiente. De acuerdo a esta visión, parece que el
hombre queda siempre en poder de los impulsos inconscientes. Más aún, Freud se niega a
ver en el hombre un principio original que no tenga raíces puramente orgánicas. De ese
modo, entre el hombre y el animal no habría diferencia esencial, sino sólo gradual.52 Lo que
se suele llamar alma o conciencia no es más que un proceso secundario, derivado de la
mecánica de los procesos instintivos inconscientes.
La cultura no es tampoco fruto del espíritu humano, sino que nace de las fuerzas
instintivas de la sexualidad (Eros) y de la agresividad (Thánatos), en la medida en que son
aplicadas de manera socialmente aceptable. De ahí que creaciones humanas como la ciencia,
el arte, la filosofía, las instituciones políticas y sociales, la técnica, etc. son fruto de la
energía psíquica que se proyecta en dichas obras. La cultura es, así, ambivalente: por un lado
permite dar desahogo a los impulsos del ello; pero también, por expresar normas y leyes,
puede frenar los impulsos de tal manera que se convierte en fuente de represión y causa de
desequilibrios en la personalidad53.
Es también significativa la explicación que este autor da del origen de la religión y
de la moral. Para ello recurre al famoso mito del padre primitivo. Freud hipotiza un primitivo
estado de la humanidad cuya organización era patriarcal. El padre de la tribu tenía el poder y
un absoluto dominio sobre los bienes y sobre las mujeres de la tribu. Llevados por sus
impulsos, los hijos deciden un día unirse y dar muerte a su padre para apoderarse de las
mujeres y gozar de ellas. Una vez ejecutado el plan, nace en ellos un fuerte sentimiento de
culpa, por el crimen contra el padre y el robo de las mujeres. De ahí nace un deseo de
expiación, por un lado, que se concretiza en un sacrificio ritual ofrecido al padre, lo cual ha
51
Ibid., p. 27. 52
cfr. CAPARROS A., "El pensamiento antropológico de Sigmund Freud", en LUCAS Juan de S.,
Antropologías del siglo XX, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, pp. 38-57. 53
cfr. UREÑA E., La teoría de la sociedad de Freud, Ed. Tecnos, Madrid 1977.
42
dado origen a la primera forma de religión; por otro lado, nace el precepto de la prohibición
del incesto, que veda la unión carnal con parientes cercanos, lo que da origen a la moral.
“En un principio es sustituida la horda paterna por el clan fraterno, garantizado por los lazos
de la sangre. La sociedad reposa entonces sobre la responsabilidad común del crimen
colectivo, la religión sobre la conciencia de la culpabilidad y el remordimiento, y la moral
sobre las necesidades de la nueva sociedad y sobre la expiación exigida por la conciencia de la
culpabilidad”54
.
De ahí que tanto la religión como la moral tienen su origen en el sentimiento de
culpa. La religión, en particular, es fruto de una proyección psicológica de la figura del padre
primitivo, por lo que Freud aboga por su abolición en una sociedad adulta y madura.
…“la investigación psicoanalítica del individuo nos ha evidenciado que el mismo concibe a
Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, que su actitud personal con respecto a Dios
depende de la que abriga con relación a dicha persona terrenal y que, en el fondo, no es Dios
sino una sublimación del padre.”55
En consecuencia, el hombre del psicoanálisis no es creatura de Dios, sino solamente
fruto de la evolución física y bio-psíquica. La búsqueda de la felicidad, que mueve su
conducta y que está en la base del progreso y de todas sus realizaciones, queda, en el fondo,
truncada, pues no hay trascendencia. No cabe sino conformarse con la poca felicidad que
podemos cosechar en este mundo: “¿De qué nos sirve, por fin, una larga vida, si es tan
miserable, tan pobre en alegrías y rica en sufrimientos, que sólo podemos saludar a la
muerte como feliz liberación?”56
1.2 Materialismo empirista
En el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588 – 1679), contemporáneo de Descartes
pero de corte empirista, encontramos una primera forma de materialismo en la época
moderna57
.
Sigue el ideal cartesiano de desarrollar una filosofía según el método de la ciencia,
cuyos modelos son la geometría euclidiana y la física de Galileo. De acuerdo a ello, el
investigador no debe partir de ideas sino de los fenómenos observables y comprobables.
Hobbes defiende que toda la realidad es material. Critica a Descartes cuando habla
del alma como “sustancia espiritual”, pues tal expresión es tan absurda como decir “círculo
cuadrado”, ya que toda sustancia es material. Admitir realidades metafísicas es navegar en
un mundo de ilusiones y fantasías, pues lo metafísico no es comprobable, ya que sale del
ámbito de lo percibido por los sentidos.
Hobbes señala los siguientes principios metodológicos para la ciencia:
54
FREUD Sigmund, Totem y tabú, Alianza Ed., Madrid 1995, p. 190. 55
Ibid., p. 191. 56
FREUD, El malestar en la cultura, o.c., p. 32. 57
Nació en Malmesbury; buen literato, filólogo, preceptor de la familia Cavendish, de donde saldría Carlos II,
quien llegaría a ser rey de Inglaterra. Por motivos políticos, pasó muchos años exiliado en Francia. Conoció a
Galileo y a Descartes. Escribió: El cuerpo, El hombre, El ciudadano, Leviatán.
43
- Todo conocimiento hace referencia a cosas materiales.
- Entre las cosas materiales se dan relaciones causales; por tanto, hay que investigar
las causas de los fenómenos.
- Hay que prescindir de la tendencia metafísica a buscar la esencia o naturaleza de
los fenómenos: bastan las causas próximas o fenoménicas y las propiedades de los
cuerpos.
- El conocimiento y la investigación se ordenan a la práctica, a la utilidad. Las
pretensiones de la metafísica son inútiles.
La filosofía, en cuanto ciencia de los cuerpos, se divide en:
Filosofía de la naturaleza: estudia los cuerpos naturales y el cuerpo humano.
Filosofía civil o política: estudia el cuerpo artificial, el Estado.
La materia tiene tres cualidades esenciales: extensión (cantidad); resistencia:
conserva la misma dirección y velocidad, a menos que otro se lo impida o varíe; fuerza: es
fuente de acción y de producción causal. Las cualidades (color, olor, sabor, etc.) son efecto
de los cuerpos y el movimiento. Espacio y tiempo son “condiciones de la percepción de los
objetos”, es decir, están solamente en el sujeto que percibe.
Cuerpos, espacio y movimiento son las características fundamentales de la realidad.
Los cuerpos, en efecto, son sustancias que ocupan un lugar en el espacio y están sujetos a un
movimiento cuantitativamente determinado. En este sentido, Hobbes abraza el mecanicismo.
El hombre es interpretado por Hobbes desde estos principios. El conocimiento, en
efecto, es fruto del movimiento del objeto sobre el sujeto sentiente. Las sensaciones
provocan imágenes en el sujeto que percibe, con lo que se origina el pensamiento. Los
sentimientos (placer, dolor, amor, odio, etc.), así como los apetitos y deseos, están
determinados por el influjo de los cuerpos en el sujeto, a través de las percepciones. Incluso
la libertad no es más que una reacción que obedece a los apetitos: si conociéramos todas las
causas que intervienen en el sujeto, comprenderíamos por qué decide y actúa de esa manera.
En el campo de la moral, Hobbes interpreta el bien como aquello a lo cual el cuerpo humano
tiende, porque lo percibe como útil o agradable; y el mal como aquello de lo que se huye,
porque lo percibe como nocivo o desagradable.
1.3 Materialismo humanista
Cabe colocar bajo este apelativo el materialismo antropológico del filósofo alemán
Ludwig Feuerbach (1804 – 1872)58
.
58
Nacido en Landshut, Baviera, hijo de un famoso jurista, inició estudios de teología luterana en Heidelberg,
para pasar luego a la filosofía, con Hegel, en Berlín. En Erlangen se doctoró e inició como docente de
filosofía, pero la publicación de sus Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad le cerró las puertas de la
docencia. Casado con una rica propietaria, Berta Löw, se trasladó a Brückberg, donde se dedicó a la
investigación y publicación de sus obras, casi hasta su muerte, ocurrida en Rechemberg. Escribió además:
44
Dios, la razón, el hombre, fueron los tres pensamientos sucesivos de Feuerbach.
Después de una primera etapa como discípulo de Hegel en Berlín, Feuerbach se va
distanciando de su maestro. Es, por ello, uno de los pensadores que se ubican en la llamada
“izquierda hegeliana”, movimiento de quienes abrazan posiciones contrarias al idealismo
dominante entonces en Alemania. Sin embargo, a pesar de su clara oposición al maestro en
varios puntos fundamentales, no logró desembarazarse del todo de sus concepciones. Es la
crítica que le hacen tanto Stirner como Marx: haberse quedado “a medio camino”.
El motivo fundamental de la reflexión feuerbachiana es el humanismo. La crítica a
Hegel tiene como punto de mira la defensa del hombre que, según Feuerbach, ha quedado
absorbido y anulado en el cerrado sistema hegeliano. Para reivindicar al hombre y rescatarlo
de la visión idealista de Hegel, en efecto, Feuerbach propone una visión realista del mismo,
que para él quiere decir materialista. En su crítica a Hegel, así como en el desarrollo de su
visión antropológica, juega un papel importantísimo –y aquí está el lazo no desatado con
Hegel– la crítica a la religión. Es desentrañando el verdadero sentido de la religión,
particularmente del cristianismo, como Feuerbach pretende descubrir la verdadera esencia
del hombre.
Este pensador alemán comienza por criticar a Hegel el haber concebido al hombre
como parte de un “sistema”, a partir de la Idea, a la luz de lo infinito, con lo cual se ha
olvidado del hombre real. En el fondo, la filosofía de Hegel no es más que una abstracción,
una teología disfrazada de racionalidad. Feuerbach pretende partir, en contraposición, del
hombre real, el hombre concreto, de la percepción sensible. El hombre es un ser de
necesidades, que requiere satisfacerlas para sobrevivir. De ahí que la materialidad, la
sensibilidad, las necesidades del hombre concreto no caen fuera de la filosofía, al contrario,
son su punto de partida. La filosofía tiene que vérselas con el hombre sensitivo, corpóreo,
que tiene no sólo racionalidad, sino también voluntad, sentimientos, deseos, necesidades.
Ahora bien, una verdadera comprensión del hombre no debe centrarse en el
individuo aislado, sino en relación con la totalidad de la humanidad, con el género humano.
Es en su relación con los demás, en su dimensión de especie –y aquí está otro punto donde
sigue presente Hegel– que se va a revelar su verdadera esencia. El hombre universal, el
hombre como especie, es la esencia suprema y medida de todas las cosas.
Entender la verdadera naturaleza de este hombre concreto, entendido como especie,
implica examinar el verdadero sentido de la religión. Para satisfacer sus necesidades, en
efecto, el hombre recurre a la naturaleza. Ahora bien, ese impulso genera en el ser humano
un sentimiento de dependencia de la naturaleza, que termina por transferirse a una entidad
extraña, la divinidad, con lo que se da origen a la religión. Debido a las dificultades que el
ser humano encuentra para satisfacer sus necesidades, proyecta –inconscientemente– un
Dios, dueño y señor de la naturaleza, para dominarla a través de Él. Es por eso que la
religión ha comenzado como divinización de la naturaleza. Según Feuerbach, así lo
Crítica de la filosofía hegeliana (1839), La esencia del cristianismo (1841), Principios de la filosofía del
porvenir (1844), La esencia de la religión (1845), Teogonía (1857), Espiritualismo y materialismo (1866).
45
demuestra “la historia de todos los pueblos y de todas las religiones”59
. De esta manera, Dios
resulta ser creación del deseo ilimitado del hombre. De ahí que en la religión haya algo de
verdad, pero también mucho de falsedad, por lo que resulta perjudicial para el hombre.
Asumir la verdad oculta en la religión implicará entonces la negación de Dios como
ser trascendente, ya que su significado auténtico se encuentra en el hombre. El hombre, en
efecto, debe recuperar su verdadera dignidad divina, que el teísmo le había arrebatado. Tanto
en La esencia del cristianismo como en La esencia de la religión, dos de sus obras
fundamentales, Feuerbach pretende hacer ver que la conciencia de infinito que tiene el
hombre –tan remarcada por Hegel– no es más que la conciencia de su propia infinitud como
especie. El problema de la religión ha sido atribuir a un Dios trascendente lo que en realidad
es la esencia del hombre. Aquí es donde introduce este autor el concepto de alienación, que
también aparecía en Hegel, pero con otro sentido. “Alienar” significa ceder a otro lo que le
pertenece o corresponde a uno. Para Feuerbach, la alienación tiene raíz religiosa: consiste en
que el hombre ha proyectado en Dios los atributos que le corresponden a sí mismo. “El
hombre –este ser metamorfoseado en sujeto, en persona; él se piensa pero como objeto del
pensamiento de otro ser, y este ser es Dios”60
. El problema de la religión es entonces el
reflejo de la conciencia escindida del hombre: pone delante de sí, en otro –Dios– lo que
debería ser su propia autoconciencia. Feuerbach lo recalca con una frase irónica: “¡El
hombre pobre tiene un Dios rico!”. Dicha proyección tiene su origen en la dificultad de ver
cumplidos sus deseos: los dioses no son una invención del clero o de los poderosos, sino de
la necesidad y la miseria. El hombre piensa en ellos solicitando que le cumplan sus
necesidades, cuando se siente infeliz. Y si le invoca cuando está feliz, es porque siente que
tal felicidad es precaria y la puede perder en cualquier momento.
Lo que debe proponerse la filosofía entonces es liberar al hombre de tal ilusión,
desalienarlo.
“Nuestra tarea es precisamente la de mostrar que la distinción entre lo divino y lo humano es
ilusoria, o sea, que no es más que la distinción entre la esencia de la humanidad y el hombre
individuo, y que, en consecuencia, también el objeto y el contenido de la religión cristiana son
humanos y nada más que humanos”.61
Eso significa devolver al hombre su conciencia divina: lo que en la religión es
predicado de Dios (ej., omnisciente, omnipotente, infinito, inmortal, amor infinito, etc.) hay
que convertirlo en predicado de la humanidad: ésta tiene la capacidad y está llamada a ser
omnisciente, omnipotente, infinita, inmortal, infinitamente amorosa, etc. En La esencia del
cristianismo, Feuerbach se propone, llevado por una cándida exaltación, interpretar los
dogmas cristianos a la luz de su idea de la religión como “proyección”. Así, el misterio de la
encarnación no es otra cosa que la conciencia de que en el hombre reside la divinidad; en el
59
citado en: ABBAGNANO Nicolás, Historia de la filosofía. La filosofía del Romanticismo, tomo III, Ed.
Hora, Barcelona 19944, p. 155.
60 FEUERBACH Ludwig, L’essenza del cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1975
3, p. 50. (Traducción personal,
de la versión italiana). 61
Ibid., p. 35.
46
misterio de la pasión y muerte del Hijo del hombre está representado el sufrimiento de todo
ser humano; en el misterio de la Trinidad se refleja la relación social, la unidad del género
humano; en la persona del Logos se representa el poder de la palabra humana liberadora,
gratificante, redentora; en el dogma de la resurrección se expresa la inmortalidad de la
especie humana… y de manera semejante va traduciendo el autor en términos filosóficos los
demás dogmas cristianos. Para Feuerbach, la teología hay que convertirla en antropología.
Dicho con sus palabras, “el misterio de la teología es la antropología”.
Todo este proyecto feuerbachiano de la apropiación de los atributos divinos por
parte del hombre tiene como base una concepción materialista del hombre. Pero en este caso
no estamos ante un materialismo cientista, sino filosófico. Se trata de un “materialismo con
espíritu, no de un vulgar y rasero materialismo sin espíritu… El materialismo es, para
Feuerbach, el cimiento sobre el que descansa el edificio del ser y del saber del hombre, pero
no es lo que forzosamente tiene que ser para los materialistas clásicos: el edificio mismo”.62
Ahora bien, como todo materialismo, el humanismo de Feuerbach difícilmente
logra justificar lo que se propone: asegurar un proyecto donde el hombre vea asegurado el
cumplimiento pleno de sus necesidades. Quitado Dios del horizonte y toda posibilidad de
trascendencia, Feuerbach no ve otra salida más que transferir a la especie humana lo que
atribuía a la divinidad. El problema es determinar si tal salida se puede justificar lógica,
racionalmente.
1.4 Materialismo histórico
Se da este nombre a la concepción del hombre y de la sociedad en el marxismo.
Carlos Marx (1818-1883)63
rechaza con firmeza toda concepción del hombre que él
considera idealista. No existe –dice– el hombre como tal, definible de una vez por todas,
para toda época y lugar, como ha pretendido la filosofía hasta entonces. Existe sólo el
hombre concreto, situado en un contexto histórico y social dado. Y tal situación está
determinada por la actividad básica y fundamental del hombre: la producción. De cómo se
organice la producción en una determinada sociedad, surgirán una serie de relaciones
sociales, que son las que determinarán cómo es ese hombre concreto, situado en ese contexto
determinado. De ahí que el hombre "es el conjunto de las relaciones sociales".
El ser humano, en efecto, es concebido por el marxismo como un "ser de
necesidades" que, para cubrirlas y satisfacerlas, recurre al trabajo, a la producción. A
diferencia del animal, que utiliza la naturaleza para subsanar sus necesidades sin
transformarla, el hombre transforma la naturaleza para obtener de ella los medios necesarios
para su desarrollo. Así, a través del trabajo el hombre se realiza, en una interacción con la
62
COLOMER Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, vol. III, Herder, Barcelona 1990, p. 100. 63 Alemán de origen judío, Marx debe emigrar pronto para poder publicar y difundir sus ideas. Estuvo
sucesivamente en Francia, Bélgica y finalmente en Inglaterra, donde permaneció hasta su muerte. Entre sus
obras destacan: Manuscritos de Economía y Filosofía, La Sagrada Familia, Tesis sobre Feuerbach, La
Ideología Alemana, Manifiesto del Partido Comunista, Miseria de la Filosofía, El Capital.
47
naturaleza que se establece como relación dialéctica. En una de sus primeras obras, Marx lo
expresa así: “Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo,
con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir”64
.
Como fruto de su análisis acerca de la realidad económica, Marx descubre que la
actividad productiva genera determinadas relaciones sociales, llamadas precisamente
relaciones de producción. Éstas están constituidas por las fuerzas productivas, es decir, los
hombres que trabajan, poniendo a disposición su mano de obra, y los medios de producción,
que comprenden las materias primas, los instrumentos, los medios técnicos, las maquinarias,
los recursos, etc. De cómo se organice el trabajo y de cómo se distribuya la propiedad de los
medios de producción y los productos que resultan de dicha actividad, así resultará una u
otra determinada forma de sociedad y, por consiguiente, uno u otro tipo de ser humano. En
consecuencia, la conciencia del ser humano es resultante de su contexto histórico-social, de
acuerdo a la forma de producción imperante en ese contexto. La base económica de una
sociedad es su estructura. El mundo de ideas, valores, instituciones, que Marx llama super-
estructura, está determinado justamente por dicha estructura económica. En otras palabras,
las ideas políticas, filosóficas, el mundo de los valores éticos, religiosos, artísticos,
educativos, etc. no es más que el resultado consecuente de la organización económica de una
sociedad determinada. Lo anterior se puede representar gráficamente así:
Arte Religión Política Derecho
Filosofía Educación
Fuerzas productivas Medios de producción
De acuerdo a estos principios metodológicos, se comprende entonces por qué Marx
concibe la historia como un sucederse de “luchas de clases”:
La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas
de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una
palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada
unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación
revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes65
.
64
MARX Karl, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Ed., Madrid 19745, p. 111.
65 MARX – ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista, Editores Mexicanos Unidos, México 1977, p. 53s.
SUPER-ESTRUCTURA
ESTRUCTURA
48
De ahí se derivan las que se pueden considerar como leyes que rigen el devenir
histórico de las distintas épocas de la humanidad:
La historia cambia dialécticamente, es decir, por oposición de elementos contrarios,
que Marx llama –siguiendo al idealista Hegel– tesis y antítesis, los cuales tienden a
reunirse posteriormente en una síntesis, que representa una innovación y un avance
con respecto a los momentos anteriores.
Mientras no se cambie la base estructural de una sociedad, es decir, su modo de
producción, no cambiará la super-estructura, el mundo de ideas y valores de la misma.
Esos cambios serán puramente superficiales, aparentes, pero no será verdaderos si no
son radicales, estructurales.
La super-estructura depende en su origen de la estructura; pero una vez establecida
ésta, aquélla le sirve de apoyo y de sostén; de tal manera que la super-estructura
tiende a mantener y conservar la estructura que la sustenta. Es lo que Marx llama
ideología, con un carácter peyorativo: se trata de ese mundo de ideas y doctrinas que
se implantan en una sociedad, y que se convierten en una racionalización cuyo papel
no es otro que justificar la estructura económica vigente. Por eso, no será posible
modificar la estructura social de base sin un cambio revolucionario.
Marx aplica dichos principios metodológicos a la sociedad de su tiempo,
caracterizada por el régimen de producción capitalista. Su estructura económica está formada
por los medios de producción, que son privados, es decir, están en manos de particulares; y
por las fuerzas productivas, que son sociales, puesto que no pertenecen al capitalista, sino
que ofrecen su fuerza de trabajo a cambio de un salario. La super-estructura, por su parte,
consiste en el régimen característico de la burguesía, en donde el poder político y las
distintas instituciones (educativas, religiosas, jurídicas, artísticas, etc.) están organizados en
torno a ese régimen de producción, a manera de mantener los privilegios de los burgueses y
de someter bajo su dominio económico a los proletarios. En otras palabras, la etapa del
capitalismo económico tiene su tesis en la propiedad privada de los medios de producción y
su antítesis en las fuerzas productivas sociales. Esto genera para el obrero una situación de
alienación66
, que se manifiesta al menos en cuatro formas, ligadas entre sí:
Alienación económica: es la raíz de toda alienación, pues el modo de producción es el
que determina los distintos tipos de sociedad. El germen de esta forma de alienación en
la sociedad capitalista está en la propiedad privada, puesto que, siendo los burgueses los
dueños del capital, éstos adquieren todo el dominio sobre la producción. En
consecuencia, el obrero se ve obligado a vender lo más precioso que tiene, su fuerza de
trabajo; con ello, se ve privado también del producto de su trabajo; consiguientemente,
no puede disfrutar o utilizar para sí aquello que produce, al contrario, tiene que
66
“Alienar”, término de connotaciones jurídicas, quiere decir enajenar, dar o vender a otro lo que a uno le
pertenece. Por “alienación” entiende entonces Marx esa condición en que se ve sumergido el obrero, que le
impide apropiarse de su propia esencia, que le arrebata su identidad como ser humano y, consiguientemente,
su posibilidad de realización. Sólo que el obrero no se enajena voluntariamente, sino como fruto de las
condiciones de producción del capitalismo, al tener que vender lo que le es más propio, lo que más lo debe
humanizar: su propio trabajo.
49
comprarlo con el mísero salario que percibe. El trabajo se convierte así en una mercancía
más. Como dice Marx, “esta actividad vital tiene que venderla a otro para asegurarse
los medios de vida necesarios. Es decir que su actividad vital no es para él más que un
medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo
parte de su vida; para él es más bien un sacrificio de su vida”67
. Lo peor del caso es que
entonces no puede realizarse, pues el trabajo se le convierte en un martirio, en una carga
fastidiosa. De hecho, “el trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales, en el
comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y
en cambio en sus funciones humanas se siente como animal”68
.
Alienación social: teniendo en sus manos los medios de producción, los burgueses
imponen sus condiciones a los obreros y se convierten en la clase dominante. “Las ideas
de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros
términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios
para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la
producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo por término
medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir
espiritualmente”69
. Lo anterior significa que, en la sociedad capitalista, los burgueses
dominan material y espiritualmente sobre los proletarios. Esta clase vive alienada, en
cuanto resulta material, anímica e ideológicamente sometida a la clase burguesa.
Alienación política: dominando sobre la producción, la burguesía tiene también en sus
manos la organización política, cuyo aparato no es sino un instrumento más al servicio
del modo de producción capitalista; de ahí que emplee todos los medios para sofocar
cualquier intento de cambio revolucionario. En palabras de Marx y Engels: “El gobierno
del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de
toda la clase burguesa”70
.
Alienación religiosa: la religión es otro medio de dominio sobre las clases oprimidas.
En efecto, la fe aconseja al obrero resignarse, contentarse con lo poco que tiene y
aceptarlo como “voluntad de Dios”, a la vez que le ofrece el consuelo de obtener en
“otra vida” lo que no puede gozar en ésta. La religión cumple así una función social en
detrimento del trabajador y al servicio de las clases dominantes, pues hace que aquél
proyecte sus deseos y esperanzas en una divinidad extraña, con lo que se ve impedido de
tomar conciencia de sí, de su propia realidad y de identificarse con ella. Lo sume en un
adormecimiento, en un letargo que pone un velo sobre su situación miserable y así frena
el impulso de sublevación. Por eso afirma Marx que la religión es “el opio del pueblo”.
Esta concepción de la historia es materialista porque considera que el hombre, la
sociedad, la historia, son resultado de las condiciones de producción. Marx llega incluso a
afirmar que las relaciones económicas determinan la super-estructura, es decir, el mundo de
ideas y valores de una sociedad.
67
MARX, Trabajo asalariado y capital, Fondo de Cultura Popular, Lima 1973, p. 24. 68
MARX, Manuscritos de Economía... p. 109. 69
MARX – ENGELS, La ideología alemana, Editorial Andreus, Cali 1979, p. 48. 70
MARX – ENGELS, Manifiesto... p. 57.
50
La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a
ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su
intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos
de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia71
.
Las leyes que rigen la historia, los cambios sociales, son consideradas por Marx
leyes científicas, de tal manera que entonces el hombre pierde su autonomía, su
protagonismo: el verdadero protagonista es la base económica de la sociedad, y los hombres
son sólo personajes de una trama que es guiada por las leyes de la dialéctica. En una
concepción así, no se ve cómo puede quedar asegurada entonces la libertad humana. De
hecho, Marx pronostica el fin de la sociedad capitalista y el surgimiento del comunismo
como una meta que está determinada por el curso dialéctico de la historia: “La burguesía
produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado
son igualmente inevitables”72
. En efecto, la síntesis tenderá a resolverse –según preveía
Marx– en favor de los que buscan el cambio (los proletarios, que no tienen nada que perder)
y en contra de quienes se opongan al dinamismo de la historia, por defender sus privilegios
(los burgueses). La nueva estructura pasará de la propiedad privada y del dominio del capital
(régimen de producción capitalista), a la propiedad colectiva y el predominio del trabajo
sobre el capital (régimen de producción colectivista o comunista)73
.
Con la abolición de la propiedad privada y la consiguiente colectivización de los
medios de producción, que pasarán a manos de los obreros, sus legítimos propietarios en
cuanto clase trabajadora, se llegará al advenimiento del “hombre nuevo” del comunismo.
Entonces se podrá establecer un modelo de producción que esté al servicio de toda la especie
humana. Este paso revolucionario significará la eliminación de las distintas formas de
alienación y la plena liberación del “homo faber”.
1.5 Materialismo dialéctico
El materialismo histórico fue completado con una doctrina más amplia, que pretende
ser una explicación de toda la realidad en términos dialécticos: se trata del materialismo
dialéctico, doctrina de Marx y Engels conjuntamente, aunque éste contribuyó a su desarrollo
en forma más decisiva.
En síntesis, el materialismo dialéctico defiende que toda la realidad (cosas
materiales, organismos vivientes e incluso el hombre, con todas sus facultades) procede en
71
MARX – ENGELS, La ideología alemana... p. 20. 72
MARX – ENGELS, Manifiesto... p. 57. 73
Marx critica duramente a los promotores del socialismo francés (Fourier, Saint-Simon, Proudhon) –al que
llama “socialismo utópico”– puesto que, según él, parten de principios teóricos y no logran captar el avance
dialéctico de la historia: “Rechazan, por eso, toda acción política, y en particular, toda acción revolucionaria;
se proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos, intentando abrir camino nuevo al evangelio social
valiéndose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeños experimentos que, naturalmente, fracasan
siempre”. MARX – ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista... p. 102.
51
último término de la materia como principio originario, por evolución dialéctica, es decir, en
base a un proceso de tesis–antítesis–síntesis. La naturaleza es entendida como un proceso
continuo que se va desarrollando de lo más simple a lo más complejo. Dicho proceso está
guiado por tres principios, que son otras tantas formas de expresión de la dialéctica en el
mundo natural: el paso de la cantidad a la cualidad, y viceversa; la oposición de los
contrarios; la negación de la negación. Así, Marx y Engels extienden a toda la realidad el
principio de la dialéctica que habían aplicado a la historia. En otras palabras, la materia es el
origen de todas las cosas, e incluso del hombre en su totalidad. No hay ninguna causa o
principio anterior a la materia que explique el surgimiento de los distintos seres: la materia es
eterna, existe desde siempre, y va evolucionando en base a la tensión dialéctica, para dar
origen a todas las cosas: seres inanimados, organismos vivientes, seres humanos.
De ahí se deduce que el hombre no procede de ninguna entidad divina o principio
espiritual, que trascienda el mundo material. El Dios de la religión es considerado como el
"opio del pueblo", fruto de la super-estructura que tiende a justificar y perpetuar esa forma
de organización social que privilegia a los burgueses y oprime a los proletarios. Dios es
"opio" porque adormece la conciencia de clase del proletario, haciéndole soñar en un
"paraíso celestial", más allá de la muerte, lo cual le hace soportar sus penas en esta vida y
conformarse con sus condiciones precarias.
Dentro de este panorama marxista, el hombre es puramente producto de la evolución
de la materia y de las condiciones históricas de producción. La existencia humana encuentra
su sentido en la lucha por el mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad, en la
creación de un “mundo nuevo”, donde se cumpla el ideal trazado por Marx: “cada uno
según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades”; es decir, cada individuo
contribuye y aporta a la sociedad de acuerdo a sus dotes y capacidades, pero todos reciben lo
necesario para cubrir sus necesidades. Para el individuo no hay perspectiva de trascendencia
después de la muerte, pero el ser humano pervive en la especie. Una vez concluido su ciclo
en el mundo terreno, en efecto, todo acaba para el individuo, pero esto no es ninguna
tragedia ni se puede tomar como un fracaso. Al contrario, aseguran los marxistas que la
preocupación por el "más allá" es producto de una mentalidad burguesa, que busca siempre
una felicidad individualista y egoísta. El hombre de la sociedad comunista, en cambio, se
entrega solidariamente por la causa de la clase obrera, sabiendo que si los individuos
mueren, la especie humana permanece, por lo cual vale la pena luchar por la superación de
los que vendrán después. Por otra parte, el hombre podrá alcanzar el pleno desarrollo de sus
facultades e ir venciendo las limitaciones que ahora encuentra, a través del avance técnico-
científico puesto al servicio de todos. La perspectiva del "más allá" no sólo es falsa,
infundada científicamente, sino también inútil. La muerte es el punto final para el individuo,
pero éste ve cumplidas sus aspiraciones a través de su especie, la cual recibe el fruto de su
trabajo y de sus esfuerzos en el transcurso del proceso histórico.
52
Conclusiones sobre el materialismo
Aunque es difícil unificar posiciones tan diversas, por las diferencias significativas
que existen entre uno y otro de los materialismos, se puede ensayar una síntesis de elementos
comunes, destacando puntos válidos y elementos discutibles o puntos críticos:
El hombre es, en la perspectiva materialista, una unidad psico-orgánica. El materialismo
es ajeno a todo dualismo que considerase al hombre como un "espíritu" encarnado en un
cuerpo. Destaca la unidad psicofísica del ser humano, haciendo ver las debilidades de
aquellas concepciones filosóficas que separan netamente en el hombre lo anímico y lo
corporal.
En relación con lo anterior, para el materialismo el cuerpo no es algo accidental o
accesorio al ser humano, sino que es una dimensión natural y propia del hombre, su
única manera de existir en el mundo: sin cuerpo no hay ser humano. En algunos casos,
es la única dimensión, en última instancia, con que cuenta el hombre, ya que éste se
reduce a un ser físico y sus funciones son, en último término, explicables como
reacciones físico-químicas.
En consecuencia, algunas de estas formas de materialismo anteriormente expuestas,
como el humanismo de Feuerbach y el marxismo, abogan por la necesidad de liberar al
hombre de toda alienación, comprometiéndose con las realidades terrenales, evitando
evadir los problemas más acuciantes del hombre y de la sociedad en la perspectiva de un
supuesto "más allá". El hombre debe encontrar su desarrollo mediante el progreso
técnico-científico, en el compromiso social por la justicia, promoviendo la solidaridad
humana.
El sentido de la vida humana, por tanto, ha de buscarse en este mundo, ya que no hay
para el hombre "otra vida" después de la muerte. Como todo ser de la naturaleza, llegado
el momento de la muerte el organismo se descompone y deja de existir para siempre. Es
rechazada la idea tradicional de la "inmortalidad del alma". Al máximo, se acepta la
supervivencia como un atributo de la especie. Para el individuo sólo existe esta vida,
pues todo se reduce a la materia. Luego, el destino del hombre se juega sólo en este
mundo, en la realidad intrahistórica.
Para la interpretación materialista no hay diferencia esencial entre el hombre y los
demás seres de la naturaleza, sino sólo gradual. De ahí que no hay propiamente una
originalidad significativa o un puesto privilegiado para el hombre dentro de los demás
seres del cosmos, puesto que el hombre es también fruto de la materia, sólo que un poco
más evolucionado. El materialismo se pronuncia por la continuidad entre el hombre y el
animal. Consecuencia de esta posición es la gran dificultad que encuentran los
materialistas en justificar el valor y la dignidad del ser humano, ontológica, ética y
jurídicamente. En buena lógica, si incluso las facultades mentales y las propiedades
tradicionalmente consideradas espirituales no son más que fruto de la evolución de la
materia o reflejo de ella, no se ve cómo se pueda hablar de una superioridad y, por tanto,
de una dignidad del ser humano con respecto a los demás seres del cosmos. En esta
perspectiva, hablar de derechos humanos resulta por lo menos embarazoso.
53
No admite tampoco el materialismo un principio espiritual o alma espiritual en el ser
humano: todas las funciones tradicionalmente llamadas espirituales (la inteligencia, la
razón, la conciencia, la voluntad libre, la captación de esencias, la intuición de valores
morales, etc.) no se deben más que a un desarrollo especializado de la psique, entendida
ésta como mera función del sistema nervioso central. Encuentra sí el materialismo
graves dificultades para dar razón suficiente de la subjetividad, de la conciencia, del
mundo propiamente humano: la ciencia, la moral, el arte, la cultura, el lenguaje, etc.
¿Cómo de la materia puede brotar la vida, que representaría un “salto cualitativo”? ¿Y
cómo de ésta puede surgir la inteligencia, la autoconciencia, la subjetividad, otro gran
“salto cualitativo” con respecto a la vida? Varios de los mismos materialistas, como se
ha visto, no dejan de mostrar su perplejidad y ensayan explicaciones que en realidad son
lógicamente cuestionables.
El materialismo niega la existencia de Dios como ser trascendente y espiritual, está
cerrado a toda trascendencia y excluye toda realidad metafísica. La idea tradicional del
hombre creado "a imagen y semejanza de Dios" es radicalmente negada, pues todo se
explica como fruto de la evolución de la materia. El pesimismo freudiano ante la sed de
felicidad plena que siente el ser humano es un índice de la frustración que le produce el
tener que reconocer unos deseos que nunca se verán cumplidos.
2. Interpretación espiritualista del hombre
Contrariamente a la visión anterior de los materialistas, se ha dado en la historia de
la filosofía una visión del hombre que defiende, en cambio, la absoluta originalidad del
hombre con respecto a los demás seres del cosmos. Se trata de una doctrina muy difundida
en occidente, según la cual en el hombre hay un principio inmaterial, metafísico, irreductible
a la materia, que es el alma espiritual. De ahí que el hombre es un ser compuesto de dos
elementos o sustancias: alma y cuerpo, unidos sólo de manera transitoria. Más aún, esta
doctrina, en sus extremos, considera que el verdadero ser del hombre es precisamente su
alma espiritual, de tal manera que el cuerpo resulta accesorio. Con la muerte, el cuerpo se
desintegra, pero el alma sigue existiendo, pues su naturaleza espiritual la hace inmortal. Se
trata de una visión dualista del ser humano. Veamos dos de los más conspicuos
representantes de esta filosofía.
2.1 La visión del hombre en Platón
Platón (428-347 a.C.) fue uno de los grandes filósofos de la antigüedad y de toda la
historia de la filosofía. Su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva en la cultura
occidental74. Platón parte del problema de los conceptos universales, cuyo valor había sido
74Platón escribió una gran cantidad de obras, de las cuales nos han llegado una buena parte de sus Diálogos,
entre ellos son muy conocidos: Fedón, Fedro, El banquete, La república, Timeo, El sofista, Las leyes, etc.
54
fuertemente cuestionado por los sofistas, partidarios del relativismo y subjetivismo.
Continuando el camino abierto por Sócrates, su maestro, Platón emprende una reflexión
dirigida a encontrar la fundamentación de verdades universales y necesarias. Este camino
llevará a Platón a interpretar la realidad desde un triple dualismo: metafísico, gnoseológico,
antropológico.
Dualismo metafísico
Es cierto, como afirman los sofistas, que las cosas de este mundo son múltiples,
cambiantes, contingentes y no hay en ellas nada de absoluto y necesario. Si basamos en ellas
el conocimiento, habrá que dar razón a Gorgias, Protágoras y demás defensores del
relativismo gnoseológico y ético de la sofística. Pero entonces Platón sorprende con una
solución inspirada en Parménides y en su maestro Sócrates: los conceptos y los valores
universales ("el hombre", "el árbol", “la piedra”, "el bien", "la belleza", "la justicia"...) no se
fundamentan en la cosas de este mundo. En cambio, nuestras ideas de las cosas son esencias,
que se presentan como algo absoluto, permanente, inmutable, imperecedero. Pasan y mueren
los hombres concretos (Fulano, pequeño, gordo, moreno... Mengano, alto, delgado, rubio...),
pero no pasa el concepto de hombre, que es común a ambos y a todo ser humano, pues todos,
pese a su diversidad, son esencialmente iguales. Luego, tiene que haber –piensa Platón– un
mundo inmaterial, un mundo de esencias, aparte de este mundo que conocemos por nuestros
sentidos y que se nos manifiesta mudable y perecedero. A dicho mundo el filósofo ateniense
lo llamó hiper-uranio75; y a las esencias les dio el nombre de Ideas76, las cuales no son
puros conceptos abstractos, sino que son entes reales, aunque inmateriales, puesto que están
fuera del tiempo y del espacio, son metafísicos. Ellos son los modelos o arquetipos77
de
todas las cosas de este mundo y también son el fundamento de los contenidos que pensamos
en nuestra mente. Así, por ejemplo, los distintos hombres concretos de carne y hueso, con
todas sus diferencias, obedecen a un modelo o esencia, que es la Idea de "hombre" que está
en el mundo inmaterial, y a la cual se asemejan, aunque pálida y fugazmente. Platón
considera, pues, que este mundo terrenal en que vivimos, y que percibimos por nuestros
sentidos, es engañoso, puesto que nos oculta la verdadera realidad, que es imperceptible
sensorialmente, y sólo nos es accesible por la razón. Este nuestro mundo es apenas una
sombra, una pálida imagen de lo que es el verdadero mundo, que es espiritual, trascendente,
metafísico78.
75
Literalmente, el término significa "más allá del firmamento", en oposición al mundo conocido por nuestros
sentidos. Se trata de un nombre simbólico dado por el filósofo a una realidad que es trascendente, metafísica. 76
Cabalmente en griego eidos, de donde deriva el término "idea", significa "esencia". Sólo que el término "idea"
suele entenderse como un puro contenido mental, mientras que para Platón las esencias o Ideas tienen
existencia real, aunque metafísica, y sólo ulteriormente llegan a ser contenidos mentales. 77
La palabra griega proviene de arjé, principio, y typos, modelo. Quiere decir, entonces, el principio modélico o
principio ejemplar de todas las cosas. 78
Es la doctrina que explica Platón metafóricamente, a través del conocido "mito de la caverna", narrado en el
libro VII de La República.
55
Dualismo gnoseológico
Ante todo, piensa Platón que no nos podemos fiar de los sentidos para conocer la
verdad, pues éstos son engañosos, ya que su objeto son las cosas de este mundo físico,
cambiante, múltiple, efímero. La experiencia nos da solamente la doxa, esto es, la “opinión”,
no la verdad. Platón se expresa peyorativamente del conocimiento sensitivo, poniendo estas
palabras en boca de Sócrates:
“… ¿ofrecen, acaso, a los hombres alguna garantía de verdad la vista y el oído, o viene a suceder
lo que los poetas nos están repitiendo siempre, que no oímos ni vemos nada con exactitud? Y si
entre los sentidos corporales éstos no son exactos, ni dignos de crédito, difícilmente lo serán los
demás, puesto que son inferiores a ellos”.79
La verdad entendida en sentido universal, absoluto, es la “ciencia”, la epistéme, y es
alcanzada por la razón en la medida que ésta logra elevarse al mundo de las esencias, de los
objetos metafísicos, que son la verdadera realidad. El auténtico conocimiento humano, según
Platón, se produce por reminiscencia. Es lo que explica el filósofo al proponer la doctrina de
la pre-existencia del alma. Ésta moraba en el hiper-uranio con anterioridad a su encarnación
en el cuerpo. Allí conocía las Ideas o esencias de todas las cosas en su realidad pura. Al tener
que encarnarse, como fruto de una culpa, el alma olvida todo lo que conoció previamente. En
la tierra empezará un lento y fatigoso proceso de recordación (en griego, anámnesis). Por
tanto, para Platón conocer es "recordar". Las cosas de este mundo sensible, en cuanto
"imágenes" del otro mundo, inmaterial, nos traen al recuerdo el modelo o arquetipo, a cuya
realidad remiten. Así, cuando el hombre ve un árbol, se remite al modelo (“idea” = eidos) de
árbol que conoció previamente en el mundo de las esencias; cuando conoce una ley justa,
ésta le trae el recuerdo de la “idea” (= eidos) de justicia, y así sucesivamente. De manera que
las ideas, así evocadas, se convierten en el modelo y criterio para juzgar las cosas de este
mundo y las acciones humanas.
Dualismo antropológico
En estrecha conexión con esta concepción de la realidad está la imagen del hombre
que Platón describe. Una de las ideas que más destacan en su concepción antropológica es la
de la centralidad del alma, idea que desarrolla con gran vigor. El alma es el centro de la
persona, su verdadera esencia, lo más noble, lo más grande, ya que en ella se dan las
funciones más propiamente humanas: el pensar y el querer, con la consiguiente capacidad de
alcanzar la verdad y el bien. El alma eleva al hombre a ese mundo trascendente y metafísico
de las Ideas y le permite aspirar a él. El cuerpo, en cambio, liga al hombre al mundo
material, engañoso y corruptible. Por eso, la vida del sabio se orienta a liberarse lo más
posible de las ataduras del cuerpo:
“Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo
posible no tenemos ningún trato ni relación con el cuerpo, salvo en lo que sea de toda necesidad,
79
PLATON, Fedón, Ed. Aguilar, Buenos Aires 19665, p. 30.
56
ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndonos puros de su contacto, hasta que la
divinidad nos libre de él”.80
El alma, verdadero ser del hombre, es inmortal. No sólo resiste a la muerte del
cuerpo, sino que incluso preexistía con anterioridad a su unión con el cuerpo. Su verdadero
lugar no es este mundo, sino el mundo trascendente de las esencias. A él se accede por dos
medios: el conocimiento de la verdad (epistéme) y la práctica de la virtud (ética). O sea, el
sentido de la vida humana será conocer la verdad y aspirar al bien supremo, el mundo de las
Ideas eternas e imperecederas. Este mundo terreno, en cambio, es como un destierro y el
cuerpo es un obstáculo, una prisión o una tumba en la cual el alma se siente encerrada, pues
la frena y la distrae de su aspiración hacia lo infinito. Para ser feliz, el hombre deberá
dominar su cuerpo y someterlo, más aún, deberá luchar por liberarse de él. De hecho, alma y
cuerpo están en pugna constante, pues tienen características y aspiraciones totalmente
opuestas. Significativas al respecto son las palabras que pone Platón en boca de Sócrates:
“Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente
que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligente, simple, indisoluble,
siempre lo mismo y siempre semejante a sí propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente
a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante
a sí mismo”.81
El alma es inmortal, pues es espiritual y simple, no compuesta, como el cuerpo; por
lo que el hombre no debe temer a la muerte, sino más bien esperarla y alegrarse cuando
finalmente llega.
“Pero el desligar el alma, según afirmamos, es la aspiración suma, constante y propia tan sólo de
los que filosofan en el recto sentido de la palabra; y la ocupación de los filósofos estriba
precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separación del cuerpo”.82
Según Platón, tal como lo desarrolla en el Fedro, la morada natural del alma no es el
cuerpo, sino el mundo divino, metafísico. Por alguna culpa ocurrida en ese ámbito, que
Platón expresa en términos mitológicos, el alma se vuelve pesada y es obligada a morar en
un cuerpo. La unión con éste se interpreta, pues, como una “caída” y como un castigo, ya
que la unión con el cuerpo le hace olvidar el mundo de las esencias y se ve presa fácilmente
del mundo engañoso de los sentidos. Es por eso que Platón considera al cuerpo como
“cárcel” y “tumba” del alma, pues ésta, al caer bajo el dominio del cuerpo, sólo con mucha
dificultad y en medio de la inseguridad puede ejercer sus facultades. Deberá iniciar entonces
un arduo y doloroso proceso de liberación y purificación. Esto se logra por dos caminos: la
búsqueda de la verdad y la práctica de la virtud: la epistéme y la ética son las dos formas de
sabiduría, teórica y práctica, que el filósofo debe cultivar para liberar el alma de las ataduras
del cuerpo.
Al respecto de la ética, es significativo el conocido mito del auriga. El alma, según
Platón, es tripartita: en lo más bajo, el vientre, se sitúa el alma concupiscible, sede de los
80
Ibid., 67 b… p. 56. 81
Ibid., p. 404. 82
Ibid., 80 b… p. 85.
57
deseos e impulsos corporales (comer, beber, impulso sexual); en el medio, en el pecho, está
el alma irascible, que se puede identificar con la fuerza de voluntad; en la cabeza,
presidiendo las otras dos, se sitúa el alma racional, que nos hace capaces de la sabiduría. A
cada una de ellas le corresponde una de las virtudes cardinales de la clásica doctrina griega.
Al alma concupiscible le corresponde la templanza, que es dominio de los impulsos y deseos
carnales; el alma irascible se modera con la fortaleza, virtud que nos hace capaces de vencer
los obstáculos y luchar contra las adversidades; al alma racional corresponde la prudencia,
entendida como sabiduría práctica, la virtud que hace al hombre capaz de tomar decisiones
sabias y correctas. Y regulando a las tres mencionadas, está la virtud de la justicia, para
Platón la más importante, ya que representa la armonía, el equilibrio, al hacer que cada una
de las almas respete la jerarquía y se regule por la virtud que le atañe. Justamente, en el mito
del auriga, donde éste conduce un carruaje tirado por dos caballos, el conductor representa al
alma racional; un caballo, más dócil, es el alma irascible y el otro, más rebelde y difícil de
guiar, sería el alma concupiscible. El modo justo de conducir es cuando el auriga logra
mantener bien sujetas las riendas y gobernar el trote y la dirección de los caballos, para llegar
al lugar deseado. Si el ser humano logra guiarse por la sabiduría y la virtud, la muerte será el
camino de la plena liberación y podrá volver a morar con los dioses. Es por ello que la vida
humana es también entendida por Platón como ascesis, es decir, camino de purificación.
En referencia a dicha purificación, el filósofo ateniense admite la creencia popular
en la reencarnación. Afirma, en efecto, que el alma que se deja llevar por los placeres y
dolores del cuerpo es dominada por éste, con lo cual “nunca puede llegar al Hades en estado
de pureza, sino que parte allá contaminada siempre por el cuerpo, de tal manera que pronto
cae en otro cuerpo y en él echa raíces, como si hubiera sido sembrada, quedando, en
consecuencia, privada de la existencia común con lo divino, puro y que sólo tiene una única
forma”.83
De esta manera, los que se han dejado llevar por los impulsos carnales, se
reencarnarán en asnos, cerdos y animales semejantes; los que han sido injustos y criminales,
habitarán en cuerpos de lobos y animales rapaces; los que, sin lograr purificarse, han sido
sociables, lo harán en abejas, avispas y hormigas. Sólo los que han cultivado la sabiduría y
han vivido conforme a las virtudes podrán regresar a las moradas divinas, libres de las
ataduras del cuerpo.84
En síntesis, podemos decir que tenemos en Platón una antropología muy sugestiva,
que da preeminencia a los valores del espíritu. Hace hincapié en el hecho de que en el
hombre se encuentra una esencia profunda, irreductible al mundo material, que es su alma
espiritual. Destaca los valores más nobles del ser humano, en el que descubre rasgos de
eternidad y aspiraciones a lo infinito y perfecto. Sin embargo, Platón no encuentra cómo
concordar estas propiedades del alma con las propiedades del cuerpo, que le parece vulgar,
corruptible, y, por tanto, contrario al alma. De ahí que su visión resulte finalmente dualista y
dicotómica.
83
Ibid., 83 e, p. 92. 84
cfr. ibid., 82 a, b, c… p. 88s.
58
2.2 La visión del hombre en san Agustín
Agustín de Hipona (354–430 d.C) recorrió todo un itinerario filosófico y religioso,
pasando por diversas escuelas y confesiones, hasta que abrazó el cristianismo, en el cual
consideró haber hallado finalmente la verdad que desde hacía tiempo ansiaba encontrar85
. Su
pensamiento busca lograr una síntesis armoniosa entre filosofía neoplatónica y doctrina
cristiana.
Entre el dualismo y la unidad
El célebre medievalista Etienne Gilson dice que, como cristiano, Agustín concibe al
hombre como unidad de alma y cuerpo; pero cuando habla como filósofo, aflora en su
doctrina el dualismo platónico86
. Hay en él, en efecto, afirmaciones que revelan dicha actitud
oscilante entre el dualismo y la unidad corpóreo-espiritual.
Agustín habla del alma como de una sustancia por derecho propio, espiritual e
inmortal por naturaleza, que “se sirve del cuerpo mortal y terreno”. El alma es puramente
espiritual y simple, está unida al cuerpo por una inclinación natural que la lleva a vivificarlo,
organizarlo, dirigirlo, como el piloto a la nave. Ella domina sobre el cuerpo, ya que es
superior a él, está presente en todo él y lo vivifica. Pero el cuerpo no prevalece sobre ella, ya
que lo inferior no puede actuar sobre lo superior. Por eso, hablando del conocimiento
sensitivo, Agustín explica la sensación como una acción del alma, la que es capaz de captar
lo que sucede al cuerpo con ocasión de los estímulos que este recibe de fuera.
La influencia cristiana le permite a Agustín superar el pesimismo platónico y
maniqueo con respecto al cuerpo. La materia en sí no es mala ni fuente de mal, como
pensaba Platón, ya que es creada por Dios. Ni la encarnación del alma es vista como fruto de
“castigo” por algún pecado. Sin embargo, el pecado de nuestros primeros padres ha sido
fuente de desarmonía entre el cuerpo y el alma. Ésta puede perderse porque las tendencias
del cuerpo no están ordenadas al bien, como hubiera sido en el estado original. El libre
albedrío ha quedado afectado y por eso muchas veces el hombre elige un bien aparente, en
lugar de elegir el verdadero bien.
Origen y destino
Agustín acoge la doctrina que ya era común entre los Padres de la Iglesia: el cosmos
ha sido creado por Dios “de la nada”, como fruto de un acto de su libre voluntad y efecto de
su benevolencia. Contrariamente al pensamiento de los griegos, rechaza tanto la idea
platónica del artífice o Demiurgo, que se sirve de una materia primordial eterna, como
también la concepción del emanatismo de Plotino.
85
Nacido en el norte de Africa, fue un célebre filósofo y teólogo de la llamada Patrística latina. Se convirtió al
cristianismo en su edad adulta, después de pasar por varias escuelas de filosofía. Después de ejercer como
maestro de retórica en Roma y Milán, regresó a su tierra natal, donde fue ordenado sacerdote y luego obispo.
Entre sus múltiples obras se pueden nombrar, por su contenido filosófico: Confesiones, La ciudad de Dios,
Contra los académicos, El maestro, El libre albedrío, Sobre el Génesis. 86
cfr. GILSON Etienne, La filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1978, p. 152.
59
Interpretando el relato del Génesis, explica la aparición de las distintas especies y
sus miembros sirviéndose del concepto de las rationes seminales, término proveniente de los
estoicos a través de los neoplatónicos, que son como simientes invisibles que van
desarrollando su potencialidad con el paso del tiempo. Así, el cuerpo humano sería fruto de
esta especie de gérmenes, que se transmiten a través de la generación de la pareja. En ese
sentido, el cuerpo humano procede de Dios a través de la potencia que el Creador imprimió
en la naturaleza.
Acerca del origen del alma, Agustín es claro al afirmar que también proviene de
Dios, con lo cual rechaza la idea platónica de la preexistencia. Ahora bien, está en duda si el
alma es creada de manera inmediata por Dios en el acto de la generación, o bien si creó todas
las almas en Adán, de modo que fuesen “transmitidas” por los padres (traducianismo). Esto
permitiría, según él, explicar mejor la herencia del pecado original. Pero no encuentra
argumentos decisivos en este sentido.
Muy de acuerdo con Platón se manifiesta, en cambio, al afirmar la inmortalidad del
alma. Para ello recurre a la argumentación platónica de los opuestos, según la cual al alma le
corresponde la vida, por lo cual excluye la muerte; y refuerza el argumento asociándolo con
Dios creador, principio de vida, de quien el alma recibe su ser. Además, en cuanto capaz de
verdad, el alma es afín al mundo de las ideas eternas e inmutables, el mundo de lo eterno.
Por otra parte, al contrario del cuerpo, que es compuesto por diversos miembros y es
material, por tanto corruptible, el alma es simple e inmaterial. En consecuencia, ni se
descompone ni se corrompe a causa de la muerte. Es claro, pues, que hay un destino para el
hombre más allá de esta vida.
El fin último del hombre es la felicidad. Si bien hay distintas maneras de entender
dónde y cómo alcanzarla, tal deseo de beatitud es lo que mueve, en última instancia, toda
acción y toda decisión humana.
Es verdad que unos ponen la felicidad en esto y otros en aquello; pero el deseo de ser felices es
del todo universal; todos quieren gozar y como gozo conciben la felicidad. Y diversas como son
las maneras de concebirla, todos se esfuerzan por llegar a ella.87
Para Agustín, lo único que puede colmar en plenitud los deseos humanos es Dios
mismo: “La vida feliz consiste en gozar de ti, por ti y para ti; eso es, y no otra cosa”88
. Esto
se demuestra observando cuidadosamente las facultades superiores del alma, inteligencia y
voluntad, en relación con su objeto propio. Por la inteligencia, en efecto, el hombre tiende a
la verdad; por la voluntad está orientado al bien. Pero la Verdad suma y el Bien supremo no
son sino Dios mismo, el único Ser en quien el hombre puede encontrar su descanso, como
dice en su célebre frase: “nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto
mientras no descanse en ti”89
.
87
AGUSTÍN, Confesiones, L X, 21,3. 88
Ibid., L X, 22. 89
Ibid., L I, 1,1.
60
Ahora bien, a causa del pecado, la razón y la voluntad quedaron quedó debilitadas,
de manera que el hombre no siempre se orienta de acuerdo a la verdad, aunque la conozca, ni
decide conforme al bien, aunque lo identifique. La naturaleza humana por sí sola estaría
perdida: necesita la ayuda de la gracia divina para alcanzar la felicidad.
Por la manera como Agustín plantea el tema del conocimiento, resulta una cierta
desvalorización de este mundo, a la manera platónica. En nuestra mente descubrimos
principios y esencias que son inmutables, necesarias, universales. Conocer, en efecto, es
aferrar un objeto que no cambia. De ahí que la verdad no puede basarse en las cosas
sensibles de este mundo material, que son cambiantes, corruptibles y están en constante
devenir. Los objetos percibidos por los sentidos son mezcla de ser y no-ser. No pueden ser la
fuente de la verdad. Ni lo soy yo mismo, por idénticas razones. La Verdad está por encima
de la razón, más aún, a ella se somete la razón. Ésta no la crea, sino la descubre, gracias a los
principios y leyes que están en su interior. Sólo Dios, inmutable, eterno, necesario, puede
ser el origen de la Verdad. El alma puede descubrirla, guiada por la luz de la razón, porque
ella es “imagen y semejanza” del Verbo, en quien residen los arquetipos de todas las cosas.
De ahí que Agustín plantea un itinerario que el hombre debe seguir para alcanzar la
felicidad: del mundo exterior al interior del alma; del interior del alma a las realidades
superiores, es decir, divinas. Este mundo no es sino medio y estímulo para alcanzar el
verdadero destino del hombre, la vida eterna.
Su visión de la historia está también basada en su fe cristiana. En este mundo hay
dos reinos contrapuestos: la ciudad divina y la terrena. La primera se caracteriza por el amor,
a Dios y al prójimo; la segunda por el egoísmo y el amor a sí mismo. Los cristianos
colaboran con los paganos en la búsqueda de los bienes necesarios para esta vida, en
particular la tranquilidad, la paz, el orden. Pero son conscientes de que el verdadero bien es
trascendente. El sentido de la historia viene dado por la fe: toda actividad humana ha de
orientarse a la salvación eterna. Es por eso que la Iglesia, como sociedad cuyo origen y
fundamento es sobrenatural, es superior al Estado, sociedad que se orienta a los bienes
terrenos.
2.3 La visión del hombre en san Buenaventura
Buenaventura (1222–1274) destacó en el siglo dorado de la Escolástica, el siglo
XIII, ocupando una cátedra en la Universidad de París, en ese entonces la más célebre de
Europa90
. Si bien se acercó al aristotelismo, que irrumpía entonces con fuerza en los
ambientes académicos, lo hizo más bien desde un punto de vista crítico. Siguiendo a su
maestro, Alejandro de Hales, se inclinó por la línea tradicional del agustinismo platónico.
90
Nació cerca de Viterbo, Italia, e ingresó a la orden franciscana. Por su brillante inteligencia fue enviado a
París, donde completó sus estudios de licenciatura y luego de doctorado. Fue elegido Ministro General de la
Orden en 1257, y obispo y cardenal de Albano en 1273, un año antes de su muerte, que ocurrió en Lyon,
Francia, mientras participaba en un Concilio. Entre sus escritos destacan el Itinerario de la mente a Dios,
Breviloquio, Reducción de las Artes a la Teología, Comentario a los cuatro libros de sentencias.
61
Hilemorfismo modificado
Buenaventura aceptó la concepción hilemórfica de las realidades sensibles,
constituidas por materia y forma, en cuanto principios metafísicos del ente. Sin embargo, su
interpretación es diversa de la aristotélica. Para el doctor franciscano, el término materia,
como constitutivo del ente, no implica necesariamente o únicamente que se trate de cosas
materiales, del mundo físico, ya que la materia, como principio metafísico, puede tener
varios sentidos. Uno de ellos es la materia como constituyente de los seres corpóreos, y en
cuanto tal es disposición para recibir alguna forma que los determina. Pero también se la
puede entender como pura potencialidad, es decir, lo que es propenso a cambiar y, en cuanto
tal, se aplica igualmente a las realidades incorpóreas. En este sentido, considera el autor que
también los ángeles, en cuanto criaturas, están compuestos de materia y forma, como
principios metafísicos que los constituyen. Por eso son susceptibles de la influencia divina y
pueden cambiar, adquirir perfección. La materia que los constituye es disposición al cambio.
Ahora bien, la materia, en cuanto potencialidad pura, no existe nunca en sí misma,
sino sólo en conjunción con la forma, para constituir los entes concretos, ya sea físicos o
espirituales. Sólo hay un ser que es Acto puro, que no cambia, y en cuanto tal, carece de
materia y, en consecuencia, de potencia o posibilidad de alteración, y ese es Dios.
Origen de las cosas y sustancialidad del alma
Buenaventura sigue a Agustín en lo referente a la creación del cosmos. Esto es,
considera que Dios creó las rationes seminales como una potencialidad en la naturaleza, una
especie de semillas germinales de las cuales van surgiendo los distintos entes a través del
tiempo. Así explica la sucesiva aparición de los vegetales y animales, e incluso los cuerpos
humanos. Ahora bien, en lo referente a la aparición del alma la cosa es diferente. El alma
humana es imagen de Dios y está llamada a la unión beatífica con Él. En consecuencia, tiene
una dignidad que no tienen los seres creados no racionales. Es por ello que el alma no surge
simplemente de la potencialidad de la materia, a través de las rationes seminales, sino que es
creada inmediatamente por Dios a partir de la nada. Así, el cuerpo procede de los
progenitores, por generación, mientras que el alma es creada por Dios en su totalidad, es
decir, en sus facultades racional y sensitiva. Es Dios, pues, quien infunde el alma en el
cuerpo humano, la cual funciona como “forma” del mismo.
Ahora bien, según Buenaventura, el alma tiene sustancialidad propia. En cuanto
“forma” del cuerpo, el alma no es sólo co-principio del hombre, sino que, como todas las
naturalezas espirituales, según lo anteriormente explicado, está compuesta a su vez por
materia, en cuanto potencialidad, y forma, que es su principio de determinación e identidad.
Con ello, Buenaventura quiere subrayar y salvaguardar la propia consistencia del alma,
independientemente del cuerpo: antes que animar el cuerpo y presidir las funciones de sentir
y entender, es ella misma una “sustancia espiritual”; por consiguiente, puede existir por sí
misma a título propio.
62
Con esta manera de interpretar la composición hilemórfica quiere subrayar
Buenaventura que el carácter individual del ser humano no depende de la unión del alma con
el cuerpo en cuanto materia del compuesto, como pensaba Aristóteles, sino que ya por sí
misma el alma determina la individualidad. Si el pensamiento cristiano subraya la dignidad
de la persona, su carácter único e irrepetible, Buenaventura considera inconveniente que
dicha dignidad dependa de la unión con la materia.
Por otra parte, contra Aristóteles y Averroes, que consideraban más importante la
especie que el individuo, como parecen expresar en su concepto del entendimiento agente
como una entidad común de la cual participan todos los hombres, Buenaventura subraya el
valor del individuo humano, cuya multiplicidad es signo de la prodigalidad divina.
Ahora bien, si el alma humana posee sustancialidad por sí misma, ¿por qué se une al
cuerpo? La respuesta de Buenaventura es que ambos elementos, alma y cuerpo, tienen una
inclinación el uno al otro, para perfeccionamiento mutuo. En particular, el alma es “una
forma que se abaja para elevar” al cuerpo. Corrige así Buenaventura la concepción platónica:
su unión con el cuerpo no es violenta ni mortificante, ni fruto de un castigo por alguna culpa.
Para el alma, la unión con el cuerpo es una perfección: al contrario de las naturalezas
puramente espirituales, cumple la función de elevación de la materia; en ese sentido, es la
más noble de todas las formas. Copleston explica así la visión bonaventuriana: “El alma no
existe simplemente, ni siquiera primariamente, para mover el cuerpo, sino para gozar de
Dios; sin embargo, sólo ejerce sus potencialidades plenamente al informar el cuerpo, y algún
día, con la resurrección se reunirá al cuerpo”91
.
Desde la posición aristotélica se mueve una objeción a la singular concepción de
Buenaventura: si el alma es un ser completo, compuesto ya de materia y forma, no podría
entonces ser principio constituyente de otro ser. Para Buenaventura dicha afirmación no es
cierta en todos los casos, sino solamente cuando la forma agota toda la potencialidad de la
materia y la materia absorbe toda la actividad de la forma. Pero no es este el caso de la
unión del alma y el cuerpo. “Ni la forma del alma ha vertido toda su virtud realizadora en la
materia espiritual, ni la forma del cuerpo ha saturado completamente la capacidad de su
materia”92
. Es claro que Buenaventura considera que el alma tiene carácter de sustancia, a
pesar de que también hace las veces de forma sustancial del cuerpo. Un punto de vista que
ciertamente Aristóteles no hubiera compartido.
La unión del alma con el cuerpo es, pues, natural, y responde a una recíproca
inclinación de orden esencial: “Los cuerpos humanos… están en disposición a la forma más
noble, que es el alma racional; a ella se ordenan y se orientan por la tendencia de toda
naturaleza sensible y corporal, para que, por ella que es forma, el ente, el ser vivo, el ser
91
COPLESTON Frederick, Historia de la filosofía. De San Agustín a Escoto, tomo II, Ariel, Barcelona 19892,
p. 278. 92
Cf. BETTONI Efrem, San Bonaventura, La Scuola Editrice, Brescia 1945, p. 113.
63
sensible y el inteligente, casi a la manera de un círculo inteligible, se reduzca a su principio,
en el cual alcanza su perfección y su felicidad”93
.
Inmortalidad
La anterior concepción de la sustancialidad del alma permite a Buenaventura
encontrar una más fácil fundamentación de la inmortalidad del alma. En efecto, la
subsistencia del “anima separata” se da por descontada. Ni su unión con el cuerpo es
violenta, ni su separación es absurda. Su constitución hilemórfica le permite subsistir a la
desaparición del cuerpo, ya que su consistencia ontológica no depende de él, como sería, en
cambio, en el caso de la concepción aristotélica original.
Por otra parte, el hombre sin inmortalidad no alcanzaría el fin para el que fue creado,
ni con él la naturaleza, ya que el hombre es el lazo de unión del cosmos material con Dios.
“La muerte, entendida como destrucción total, repugna metafísicamente al alma humana”94
.
2.4 La visión del hombre en Descartes
René Descartes95
(1596–1650) se puede tomar también como representante de la
corriente espiritualista y dualista. Es llamado el Padre de la Filosofía Moderna. No sólo fue
un gran filósofo, que supo inyectar nueva linfa a la filosofía, sino también un gran científico.
Descartes, sintiéndose decepcionado de la filosofía escolástica, en la que había sido
formado por los jesuitas de La Flèche, y fascinado, en cambio, por la precisión y
universalidad de las matemáticas, se propuso iniciar una nueva filosofía, partiendo "de cero".
Según Descartes, el problema de la filosofía estaba en el método. En efecto, ¿por qué en
filosofía no ocurría como en las matemáticas? Mientras estas ciencias llegaban a verdades
absolutas e irrefutables, mediante demostraciones lógicas que todo el mundo podía
comprobar, la filosofía era una maraña de opiniones encontradas que se descalificaban unas
a otras, sin que nunca se lograse llegar a un acuerdo entre los autores. Teniendo como
modelo las ciencias exactas, el pensador francés se propone entonces buscarle un método a la
filosofía, tomando como modelo las matemáticas.
Lo primero que se propone es fijar un punto de partida que pueda servir de
fundamento a todo su razonamiento ulterior. Para ello, decide prescindir en absoluto de todo
conocimiento previo y someter a la crítica todo lo adquirido con anterioridad: es la llamada
“duda metódica”. Opta por no fiarse tampoco de lo que nos manifiestan los sentidos, pues
93
BUENAVENTURA, Sent., IV. Citado en: BETTONI, San Bonaventura… p. 113. 94
BETTONI, San Bonaventura… p. 117. 95
Nació en La Haye, cerca de Poitiers, Francia. Su padre era abogado. Hizo sus estudios generales en el
Colegio Real de La Flèche, regentado por los jesuitas, según el método escolástico, y luego frecuentó
Derecho y Medicina en Poitiers. Gran investigador, fue un gran sabio en su época; se dedicó a las
matemáticas, física, astronomía y filosofía. Espíritu inquieto, se alistó un tiempo como militar, pero después
vivió entregado a la ciencia, viviendo en París, Holanda, Dinamarca y finalmente en Suecia, donde falleció.
Mente brillante y de profundo razonamiento, destacó en los diversos campos donde incursionó. Entre sus
obras filosóficas cabe mencionar: El discurso del método, Meditaciones metafísicas, Las pasiones del alma,
Reglas para la conducción de la mente.
64
considera que a veces son engañosos. Después de mucho cavilar y reflexionar, entre dudas y
zozobras, según él mismo confiesa, llega finalmente a la verdad que le servirá de base para
construir el nuevo edificio de la filosofía: "pienso, luego existo". Tal verdad se le revela
como una evidencia que él capta intuitivamente en la intimidad de su conciencia y que, de
acuerdo a su análisis, resiste a todo intento de refutación. Es la verdad firme, cierta, "clara y
distinta", como él dice, y que le servirá de criterio y modelo para juzgar cualquier otra
afirmación u opinión. En efecto, aunque dude, es cierto que, dudando, existe; aunque
estuviera equivocado, si se equivoca es porque existe; si su intuición fuese tenida por
engañosa, no podría engañarse si no existiese. De manera que, aunque su pensamiento fuera
la duda, el error, el engaño, la imaginación, el sueño, es siempre cierto que si piensa existe:
la verdad encontrada resiste a toda prueba en contrario. De dicha verdad va a surgir el
método que andaba buscando. Éste exige que, en lo sucesivo, todo razonamiento o doctrina
deba ser sometida al criterio de “claridad”, por contraposición a lo que aparece oscuro; y
“distinción”, contrariamente a lo que aparece confuso.
Hasta entonces, la filosofía había partido del objeto; el hombre se cuestionaba por
las cosas del mundo sensible, consideradas independientemente del sujeto que las conoce. A
partir de Descartes, la filosofía descubre la subjetividad y toma conciencia del papel que ésta
juega en la investigación de la verdad. La filosofía asume, desde entonces, un nuevo punto
de partida: el sujeto pensante, el "yo". Esta nueva actitud, aparentemente de poca
importancia, cambia toda la perspectiva de la filosofía, tanto así que inaugura una nueva
época en la historia del pensamiento occidental, la llamada filosofía moderna.
Como consecuencia de su intuición fundamental, basada en el cogito y en criterio de
las “ideas claras y distintas”, el filósofo francés llegará a concebir al ser humano como
compuesto de dos sustancias: res cogitans, el alma, sustancia pensante; y res extensa, el
cuerpo, sustancia extensa constituida por la materia. Cada uno tiene características distintas y
hasta opuestas.
Res cogitans: el alma
A raíz de su posición gnoseológica, Descartes se pregunta por el yo, que con tanta
fuerza se le ha manifestado en el pensar, y llega a afirmar:
[...] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no
necesita de lugar alguno para existir, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es
decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de
conocer que éste, y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser cuanto es96.
Así, el alma, caracterizada por su capacidad de pensar, es una sustancia espiritual,
inmaterial y, por consiguiente, simple, una, imperecedera, inmortal. Es la realidad que el
hombre conoce primero y de manera inmediata, y será, en consecuencia, su necesario punto
de partida para poder demostrar la existencia de otras realidades: Dios y el mundo material.
96
DESCARTES René, Discurso del método, Ed. Espasa-Calpe, México 198519
, p. 49.
65
La demostración de la inmortalidad del alma la basa Descartes en la certeza de que
el alma es de naturaleza espiritual, tal como lo demuestran sus funciones (pensar, recordar,
razonar, imaginar, etc.); por tanto, no es corruptible. Siendo espiritual, el alma es, además,
simple, una, no compuesta; de ahí que con la muerte no se descompone, como el cuerpo.
El alma es el verdadero ser del hombre, pues éste conserva plenamente su identidad
y sus funciones superiores sin necesidad del cuerpo: …“es manifiesto que yo soy distinto en
realidad de mi cuerpo y que puedo existir sin él”97.
Res extensa: el cuerpo
Habiendo aceptado como criterio de verdad las “ideas claras y distintas”, tal como le
aparecen en su mente, resulta difícil a Descartes admitir la existencia de un mundo material
constituido por cuerpos. Éste deberá ser demostrado, de acuerdo a las leyes del método, por
medio del razonamiento. Ello significa, para este autor, pasar de la idea de cuerpo que está
en su mente a la existencia de cuerpos en la realidad:
“aunque lo examine todo con diligencia, no veo todavía que de la clara idea de la naturaleza
corpórea que existe en mi imaginación, se pueda tomar alguna prueba que concluya
necesariamente que existe algún cuerpo”98
.
En este camino que va de la idea de “cuerpo”, presente en su mente, a la existencia
real de los cuerpos en la naturaleza, se va a tener que servir de un “puente”: Dios. En efecto,
Descartes va a demostrar primero la existencia de Dios y aceptará que Él, además de ser
perfecto, es su creador, por lo cual no le puede engañar. Sólo amparado en la bondad
intrínseca del creador, que asegura la fiabilidad de las facultades mentales del ser humano, se
podrá admitir la existencia de los cuerpos y del mundo material. Descartes no ve cómo se
pueda dar por evidente la existencia del propio cuerpo, de la tierra, de los astros y demás
cosas materiales, si no se admite previamente la existencia de Dios.99
Una vez admitida su existencia real, Descartes afirma que todo cuerpo, en cuanto
material, se caracteriza por la “extensión”, esto es, por ocupar un lugar en el espacio. Él es
partidario del mecanicismo: los cuerpos están sujetos al movimiento, compuestos de
infinidad de partículas y funcionan como un mecanismo, sometidos a las leyes físicas.
Impulsado por su afán de exactitud matemática, el autor se niega a reconocer como científico
el mundo de las cualidades, que le parece confuso, para dar primacía al mundo de lo
cuantitativo: lo importante es poder reducir la naturaleza física a fórmulas precisas,
manejables y aplicables a beneficio del progreso humano.
Ahora bien, en el caso del hombre, contra la opinión común, tener un cuerpo no es
una evidencia. Situándose en la posición de la “duda metódica”, considera Descartes que el
cuerpo podría ser fruto de la imaginación, o podría no ser más que un sueño, una impresión
97
DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Ed. Aguilar, Buenos Aires 19644, p. 105.
98 Ibid., p. 105.
99 Cfr. DESCARTES, El discurso del método. Tratado de las pasiones del alma, Planeta, Barcelona 1984, p.
31.
66
subjetiva: ¿cómo estar seguro de que es una realidad, si el ser humano no se puede fiar de los
sentidos? El autor lo expresa con estas palabras: “puede suceder al mismo tiempo que todas
estas imágenes y, en general, todo lo que se refiere a la naturaleza del cuerpo no sean sino
sueños”100
. Sólo la previa admisión de Dios, que se revela al sujeto a través de la idea innata
de un ser perfecto, garantiza la veracidad de las percepciones del alma y, por ende, la certeza
de la existencia del cuerpo. Más que una percepción inmediata, la admisión de la existencia
del propio cuerpo es fruto de un razonamiento al cual se aplicó el criterio de verdad, claridad
y distinción.
La relación alma-cuerpo
De acuerdo a su metodología y a sus premisas, será un problema para Descartes
explicar la relación entre alma y cuerpo. ¿De qué manera el cuerpo puede influir en el alma o
viceversa? El filósofo francés, contra lo que había previamente descrito, tendrá que admitir
que la relación entre ambas sustancias es estrecha, más aún, forman unidad, tal como lo
expresa en el siguiente párrafo:
“La naturaleza me enseña también, mediante los sentidos, del dolor, del hambre, de la sed,
etcétera, que yo no sólo estoy presente en mi cuerpo como el navegante en el barco, sino que
estoy unido a él estrechísimamente y como mezclado, de manera que formo una totalidad con él.
Por lo demás, cuando el cuerpo es herido, yo, que no soy más que una cosa que piensa, no
sentiría dolor, por tanto, sino que recibiría esa lesión en el mero intelecto, como el navegante ve
si se rompe algo en la nave; o cuando el cuerpo ha menester de alimento o de bebida, lo
concebiría estrictamente, y no tendría las confusas sensaciones del hambre y de la sed, ya que
esas sensaciones de la sed, el hambre, el dolor, etcétera, no son más que ciertos modos confusos
de pensar producidos por la unión y como por la mezcla del alma con el cuerpo”.
En realidad, el sentir para Descartes no es una afección del cuerpo, sino del alma,
pues el hombre no sentiría nada si un cambio o alteración se produjera sólo en el cuerpo. Si
somos conscientes de lo que vemos, olemos, oímos, palpamos, etc. es porque los objetos de
tales sensaciones están presentes, como ideas, en nuestra mente, aunque casi siempre tales
ideas son oscuras y confusas, y habrán de ser sometidas, por tanto, al criterio de la evidencia,
según las características de claridad y distinción.
Arguye el filósofo que, aunque pareciera que el alma está unida a todo el cuerpo,
formando una sola cosa con él, de hecho no puede ser así, puesto que si un hombre pierde un
pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, el alma sigue siendo la misma, sin
disminución. De donde Descartes deduce que el alma no tiene contacto con todo el cuerpo,
sino solo con el cerebro y quizás sólo en un punto determinado:
… “advierto que el alma no es impresionada de un modo inmediato por todas las partes del
cuerpo, sino tan sólo por el cerebro o quizá tan sólo por una exigua parte de aquél, es decir, por
aquella en la que se dice está el sentido común”101
.
100
Ibid., p. 57. 101
DESCARTES, Meditaciones metafísicas, o.c., p. 117.
67
En conclusión, entre ambos elementos, alma y cuerpo, hay una separación neta, por
lo que Descartes se manifiesta partidario del dualismo. Con la muerte, el cuerpo se disuelve,
pues es compuesto; mientras que el alma, por ser simple y espiritual, continúa desarrollando
libremente sus funciones de pensar y querer.
Síntesis del dualismo espiritualista
De la anterior presentación de los dos autores mencionados podemos sacar las
siguientes conclusiones acerca de la interpretación espiritualista del hombre:
Los espiritualistas quieren subrayar con fuerza la discontinuidad del hombre con
respecto al mundo material y animal. Es decir, en el hombre hay una originalidad
absoluta en relación con todos los demás seres del cosmos. Por tanto, la diferencia entre
el hombre y los animales no es sólo gradual, sino esencial. Eso es justamente lo que
pretenden afirmar al dotar al hombre de un alma espiritual: se trata de un principio de
naturaleza metafísica, no física, por tanto, no explicable por la evolución de la materia ni
analizable por vía científica.
Destacan que las funciones propias del alma espiritual, que son propias del hombre y no
de ningún otro ser del cosmos, como el pensar, el decidir libremente, la conciencia de sí,
el mundo de los valores, la dimensión ética, etc. no se pueden explicar por las meras
funciones orgánicas, pues son de naturaleza espiritual. ¿Cómo va a dar razón el solo
sistema nervioso del pensamiento, que es inmaterial?
Señalan que el cuerpo, como agregado de materia, es sólo una morada temporal,
transitoria, del alma y se corrompe o descompone con la muerte. Mientras que el alma,
por ser espiritual, una, simple, subsiste después de la muerte. De ahí que el cuerpo, en
esta vida, es más bien un obstáculo, una prisión para el alma, o al menos un accesorio
del cual el alma podría prescindir para ejercer sus funciones. Luego, la unión del alma
con el cuerpo no es el estado ideal del hombre.
Como consecuencia de lo anterior, hay en el dualismo espiritualista una desvalorización
de la dimensión corpórea: en Platón, por ejemplo, se nota un rechazo del cuerpo y sus
apetencias; se lo mira como algo más bien malo y pecaminoso, en lucha con el alma;
Descartes, interesado en la autonomía del mundo físico, aunque no es tan negativo en
juzgar al cuerpo, lo considera como "cosa extensa”, de un modo puramente objetivo,
contraponiéndolo al alma, que sería el yo o sujeto102. En el caso de Agustín o
Buenaventura, el dualismo es más mitigado y la visión del cuerpo es más positiva, en
cuanto éste creado por Dios y destinado a la resurrección.
Declaran que el hombre, gracias al alma, está ligado a un mundo superior, trascendente,
que es el mundo de lo divino. Para Platón, en efecto, el alma existe previamente a su
102
De esta concepción dualista del hombre, sobre todo por influencia de Platón, se ha derivado históricamente
en el cristianismo una cierta espiritualidad que ha visto al cuerpo como fuente de pecado, en particular en lo
que se refiere a la sexualidad. De ahí la necesidad de "mortificar" el cuerpo con penitencias, para dominar sus
apetitos y tendencias.
68
unión con el cuerpo en ese mundo superior, el hiper-uranio, y está llamada a volver a él
después de la muerte. Para los que son de influencia cristiana, Agustín, Buenaventura,
Descartes, el alma ha sido creada por Dios y su destino final es volver a Él. Por tanto, el
destino verdadero del hombre está en el "más allá", en un estado futuro de naturaleza
puramente espiritual.
3. Interpretación unitaria o integrada del hombre
Hay en la historia de la filosofía autores que dan una explicación del hombre que
trata de integrar lo que en las dos interpretaciones anteriores serían extremos. Es decir,
reconocen una cierta continuidad entre el hombre y los demás seres del cosmos; pero, por
otro lado, subrayan también de un modo neto su absoluta originalidad. Habría, pues,
continuidad y discontinuidad a la vez.
3.1 Visión del hombre en Aristóteles
Filosóficamente, la interpretación unitaria del hombre encontró una célebre y
original expresión en el filósofo griego Aristóteles (384– 322 a.C.)103
. Aunque discípulo de
Platón, Aristóteles aplicó al hombre su doctrina del hilemorfismo104
: el hombre, como todo
ser de la naturaleza, es llamado por Aristóteles sustancia, no en sentido físico, sino
filosófico. Toda sustancia del mundo físico está constituida por dos co-principios metafísicos
que no existen nunca separadamente: la materia prima, elemento indeterminado pero
determinable de la sustancia, y la forma sustancial, el elemento determinante, lo que hace ser
a cada sustancia «lo que es» (perro, árbol, piedra, agua, hombre, etc.). La materia prima es
común a toda sustancia material, pero, por ser un principio metafísico, no la podemos
percibir con los sentidos, puesto que lo que percibimos es la sustancia concreta ya
«formada», es decir, la materia constituida por una forma sustancial en algo concreto y
determinado. Ambos principios, pues, materia y forma, constituyen las diversas sustancias
que componen el cosmos, pero ninguno de ellos existe separadamente, sino sólo formando
los entes concretos.
En el caso del hombre, la materia prima es identificada con el «cuerpo»; y la forma
sustancial corresponde a lo que llamamos «alma». Así, pues, el hombre es un ser unitario, de
manera que ni el cuerpo puede subsistir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo. El alma, según
Aristóteles, tiene tres manifestaciones: vegetativa, en cuanto rige la nutrición, el crecimiento,
103
Nacido en Macedonia, se integró muy joven a la Academia de Platón, en Atenas. Un tiempo fue maestro de
Alejandro Magno, en Macedonia. Luego regresó a Atenas, donde fundó su célebre escuela, el Liceo. Escribió
numerosas obras, entre las que destacan: el Organon (tratados de Lógica), la Física, la Metafísica, Sobre el
alma, Sobre el cielo, Etica a Nicómaco, Gran Etica, La Política y varias otras más. 104
El término viene del griego: hyle, que significa «materia» y morfé, que significa «forma». Se refiere a los dos
co-principios metafísicos que componen toda sustancia que forma parte del mundo físico.
69
la reproducción, funciones que el hombre comparte con los vegetales; sensitiva, que nos
asemeja a los animales, en cuanto nos hace capaces de sensaciones, apetitos y movimiento;
finalmente una función eminentemente humana, que es la racional. El hombre es definido
entonces por Aristóteles con una expresión que ha sido célebre: animal racional. Por un
lado, en cuanto animal, el hombre es un organismo viviente que participa de todas las
funciones del animal: nacer, nutrirse, desarrollarse, sentir, reproducirse, morir, etc. Ahora
bien, hay una jerarquía de funciones, de manera que el alma racional es la que debe gobernar
la conducta del ser humano:
Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la
vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su
esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, y
no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte
sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente105
.
Por otro lado, su capacidad racional lo hace absolutamente original, capaz de
conocer la verdad y de practicar las virtudes morales para alcanzar la felicidad. Ahí está
precisamente el sentido de la vida humana: el logro de la felicidad. Éste viene dado en la
medida en que el hombre se aplique a ello a través de la ética, individualmente, y de la
política, socialmente. La vida en sociedad tiene precisamente esa finalidad, ayudar a cada
uno a lograr la felicidad. Por eso la política es, entre las ciencias prácticas, la más noble, ya
que su fin es generar hombres sabios y virtuosos:
Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes debe ser el fin
supremo de la más alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la política. El bien en política es la
justicia; en otros términos, la utilidad general106
.
Un problema significativo que ha generado grandes discusiones, que, entre otras
consecuencias, contribuyó a la condena del llamado aristotelismo averroísta en la época
medieval, ha sido el del destino del hombre después de la muerte. Si nos atenemos
estrictamente a la doctrina hilemórfica, la muerte sería la desintegración de la sustancia y,
por ende, la desaparición total del ser humano. Ahora bien, Aristóteles reconoce la
espiritualidad del alma, por lo que se niega a admitir esta última consecuencia. La dificultad
está en cómo justificar la pervivencia del hombre desde los principios metafísicos
aristotélicos. Según la interpretación de algunos comentaristas posteriores, particularmente
del árabe Averroes, en base a la teoría aristotélica del conocimiento no se puede admitir la
sobrevivencia individual del ser humano posterior a la muerte, sino solamente la perennidad
del principio intelectual activo, el entendimiento agente, que sería común a todos los
hombres, esto es, supra-individual. En otras palabras, para Aristóteles la inmortalidad
corresponde a la especie humana, no a cada uno de los individuos de la misma.
105
ARISTÓTELES, La Política, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid 197412
, p. 27. 106
Ibid., p. 95.
70
3.2 La visión cristiano-aristotélica de Tomás de Aquino
Tomás de Aquino (1221–1274)107, inspirándose en la visión hilemórfica aristotélica,
insiste en que «cuerpo» y «alma» se han de considerar no como dos seres o dos sustancias ya
constituidas que se unen ulteriormente para formar al hombre, sino como dos principios
correlativos, que no existen en sí separadamente. La unidad de alma y cuerpo no es algo
accidental, como pensaba Platón. De ahí que él se esfuerza, no tanto en demostrar la
peculiaridad del «alma», cuanto de poner de relieve la unidad del hombre: es el hombre el
que piensa, no es el alma sola; no es el cuerpo el que siente, sino todo el hombre. Por eso
puntualiza que el hombre ha de interpretarse como la unión del alma y la materia prima, y
no del «alma» y del «cuerpo». La fórmula "alma como forma de la materia prima", como
dice el autor Ruiz de la Peña,
"desplaza la tensión espíritu-materia del plano físico al metafísico, del nivel del ser real-concreto
al nivel de los principios del ser. Lo que existe realmente es lo unido; en el hombre concreto no
hay espíritu por un lado y materia por otro"108
.
Así, pues, Tomás se aparta del cuadro conceptual del platonismo, marcadamente
dualista, y de la autoridad hasta entonces reconocida del agustinismo, también de inspiración
neoplatónica. Con la afirmación de la unidad sustancial del hombre, propone también el
reconocimiento de la completa inserción del individuo humano en el mundo natural,
equiparándolo, en ese sentido, a cualquier otro ser viviente. Ahora bien, aunque aristotélico
de inspiración, Tomás de Aquino se distancia del filósofo griego al partir de la noción
teológica de creación. De acuerdo a ello, es capaz de transformar el cosmocentrismo
aristotélico en el antropocentrismo-cristocentrismo que brota del dato revelado, dando, de
ese modo, mayor dinamismo a la visión cosmológica helenística. Así, pasa de la idea de un
cosmos necesario, a partir de la materia eterna, a la idea de un cosmos contingente y creado,
que procede de una idea de Dios y es producto de un acto libre suyo, con el hombre como
destinatario.
De esta visión resulta que no sólo el universo natural es intrínsecamente contingente,
sino también orientado antropológicamente, ya que es en el hombre, criatura racional, en
quien el mundo encuentra su verdadero sentido. Es ahí, en esa absoluta «diferencia», donde
se fundamenta la idea de la dignidad del ser humano, que lo sitúa muy por encima de las
demás criaturas del universo. Es por ello que sólo al hombre le corresponde la categoría de
persona, que el filósofo dominico define como “subsistente distinto en una naturaleza
intelectual". Tal idea del hombre procede justamente de la convicción de haber sido éste
creado "a imagen y semejanza de Dios". En cuanto “persona”, el hombre no es sólo el
107
Fue un fraile dominico, originario de Nápoles, se graduó en filosofía y teología en la Universidad de París y
luego ejerció como reconocido catedrático en la misma, deslumbrando con su sabiduría. Ha sido considerado
una de las mentes más iluminadas de todos los tiempos. Escribió gran cantidad de obras, entre las que
destacan: Suma teológica, Suma contra los gentiles, El ente y la esencia, Sobre la verdad, Comentario sobre
los cuatro libros de Sentencias, etc. 108
RUIZ DE LA PEÑA J.L., Las nuevas antropologías... p. 223.
71
individuo de una especie, sino alguien único, irrepetible, insustituible, querido como tal por
su creador y llamado a un destino de plenitud imperecedera.
Ahora bien, la creación del hombre no es entendida de acuerdo al esquema dualístico
de la antropología platónica, como la infusión en el cuerpo de una realidad externa, ya
completa en sí misma, que sería el alma, sino como la creación de un existente en sus
caracteres metafísicos de materia y forma. Lo que viene engendrado en el acto creador no es
solamente la «forma», que ulteriormente se añadiría a una «materia», sino el existente como
tal, materia-forma, substancia hilemórfica. El hombre, pues, no es sólo el alma, sino «alma-
cuerpo» como un todo único. A este respecto es clara una afirmación de la Suma contra los
gentiles:
Porque el cuerpo y el alma no son dos substancias actualmente existentes, sino que de ellas
hácese una substancia actualmente existente; pues el cuerpo del hombre no es actualmente el
mismo cuando el alma está presente que cuando está ausente, pues quien le da el ser actual es el
alma.109
La dificultad posterior con la cual se encuentra Tomás, como en el caso de
Aristóteles, es la de caracterizar al existente humano en el momento posterior a la muerte
física, entendida como la desarticulación de dicha unidad.
En una perspectiva antropológica, en efecto, en la que el alma es entendida como la forma
corporis, la disolución de la unidad sustancial de cada individuo humano no es ya la liberación de
una prisión o, agustinianamente, la disolución de los lazos que tienen al alma ligada a los lazos
materiales de nuestro existir temporal, sino el desligarse de una unidad sustancial que, aun sin
anular la realidad personal de cada uno, postula la no-definitividad de ese estado de «separación»
y, por tanto, la espera de un cumplimiento futuro, para el hombre y para el cosmos, confiado a la
fidelidad y a la bondad del Creador110
.
En esa perspectiva, vuelve a aflorar la doctrina bíblica, que está en el fondo de toda
la reflexión del filósofo-teólogo de Aquino, es decir, la confianza en que, por ser el hombre
creado "a imagen y semejanza" de Dios, y estando orientada a él la creación entera, en el
momento de la muerte su ser no se pierde definitivamente, sino que viene de alguna manera
recuperado por su mismo Creador. Un indicio de esta esperanza está, por un lado, en la
naturaleza racional del alma humana (su «forma sustancial»), que lo hace “persona”, un ser
especial y único, superior a todos los demás seres terrenales y «capaz de Dios», es decir, apto
para entrar en una particular relación de amistad e intimidad con Él; y, por otro lado, en el
amor gratuito de Dios manifestado en la historia humana a través de Jesucristo, el Verbo
encarnado, modelo de verdadera humanidad.
109
TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles,II,69. Cita: http://www.cristoraul.com/SPANISH/sala-de-
lectura/Cristianismo/libros/SANTO_TOMAS/Contra_los_Gentiles_Libro-2_60-69.html (consultado el
12.03.2013) 110
MURATORE Saturnino, "L'uomo e la sua relazione al cosmo nell'antropologia cristiana", en La Civiltà
Cattolica 3513 (1996) 227.
72
3.3 Visión antropológica de Xavier Zubiri
El filósofo español contemporáneo Xavier Zubiri (1898–1983)111
se inspira
también en cierta medida en Aristóteles, pero, influido por el mundo de la ciencia,
especialmente de la física y la biología, propone una explicación del hombre
significativamente diferente a la del filósofo griego. A Zubiri le parece que si se utiliza el
concepto aristotélico de «sustancia», habría que concluir que el hombre es un ser
plurisustancial, ya que el solo organismo está compuesto de muchas sustancias, que de hecho
actúan como tales en el cuerpo humano (azúcar, agua, calcio, fósforo, hierro, etc.). Por eso
no le parece que la idea de sustancia sea la más adecuada para explicar al hombre. Y es que
Aristóteles no conoció el mundo de la química y la física, tal como lo conocemos hoy,
gracias a la ciencia.
Zubiri propone entonces, en lugar de sustancia, el concepto de sustantividad, como
teoría metafísica que pueda explicar la constitución tanto de las cosas en general como del
ser humano en particular.
El hombre como sustantividad psico-orgánica
Por sustantividad entiende Zubiri un "sistema clausurado y cíclico de notas"112.
Explicando los términos, toda realidad –en este caso el ser humano– está constituida por
«notas», que serían sus propiedades o cualidades: indican lo que está «noto» o manifiesto.
Esas notas están formando un "sistema cíclico y clausurado", esto es, un todo único en el
cual las diversas notas son interdependientes, se codeterminan. Se trata de una imagen
geométrica que Zubiri utiliza para dar la idea de que ninguna «nota» está al principio o al
final del sistema –como sería en un sistema lineal–, por lo que ninguna es preponderante,
sino que todas son igualmente interdependientes. Sistema quiere decir que las notas no
existen independiente o separadamente de todo el conjunto.
No todas las notas dentro del sistema son de la misma categoría. Hay unas, llamadas
por él adventicias, que se pueden adquirir o se pueden perder cuando la sustantividad está ya
constituida, sin que se altere su identidad. Por ejemplo, el tamaño o el peso; estar alegre o
enojado, crecer o envejecer, etc. Otras son llamadas constitucionales: aquellas que en sí
mismas y formalmente constituyen el sistema, las que le dan su identidad y pertenecen a la
esencia de la sustantividad. Tales notas, como dice Zubiri, "no pueden en manera alguna
faltar a una cosa real sin que ésta deje en estricto rigor de ser lo que es"113
. Sin embargo,
111
Nació en San Sebastián, España. Inició estudios de filosofía en Madrid, donde entró en contacto con Ortega
y Gasset. Se acercó también a la filosofía de Husserl y Heidegger, así como al mundo de la ciencia. Las
dificultades encontradas en el régimen franquista hizo que dejara la enseñanza universitaria y, gracias al
apoyo de amigos, pudo dedicarse a la investigación y a la enseñanza a grupos privados. Sus principales obras:
Sobre la esencia (1962), El hombre, realidad personal (1963), Sobre el hombre (1986), la gran trilogía
Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad, Inteligencia y logos, Inteligencia y razón), publicada entre
1980-84; El hombre y Dios (1984). 112
ZUBIRI Xavier, "El hombre y su cuerpo", en Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá 1982,
p. 89. 113
IDEM, Sobre la esencia, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 19855, p.17.
73
éstas todavía están determinadas por un estrato todavía más fundamental, las notas
constitutivas, que Zubiri define como "el sistema de notas necesarias y suficientes para que
una cosa posea todas sus demás notas constitucionales o el ámbito de las adventicias"114
.
Estas notas serían "fundantes" de todo el sistema, por cuanto no derivan de otras, sino que
"reposan sobre sí mismas"115
. Son las notas que con todo rigor pueden llamarse "esenciales",
es decir, constituyentes de la esencia de la sustantividad en sentido estricto. Tales serían, por
ejemplo, las facultades como la inteligencia sentiente, la voluntad tendente, el sentimiento
afectante, la corporeidad o la capacidad de relación.
Los dos subsistemas de la sustantividad humana: organismo y psique
Las notas del «sistema» humano son unas de carácter físico-químico y otras de
carácter psíquico. Es lo que da lugar a eso que Zubiri llama los dos sub-sistemas de la
sustantividad humana, que son organismo y psique. Se trata de dos sub-sistemas
precisamente porque ninguno de ellos existe separadamente y, por tanto, sus notas tampoco,
sino que forman todo el "sistema cíclico". Como dice el mismo Zubiri:
El hombre, pues, no «tiene» psique y organismo, sino que «es» psico-orgánico, porque ni
organismo ni psique tienen cada uno de por sí sustantividad ninguna; sólo la tiene el sistema116
.
De ahí que el hombre sea concebido en todo como una unidad, también en su
actividad: "Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitariamente psico-
orgánica en todos, absolutamente todos sus actos". Y añade que "todo lo orgánico es
psíquico y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre orgánicamente y
todo lo orgánico transcurre psíquicamente"117. O sea, ninguna acción humana se puede
atribuir sólo al organismo o sólo a la psique, sino que toda acción humana es conjunta y
unitariamente psico-orgánica, de todo el sistema o sustantividad.
El subsistema psíquico se caracteriza por tres «notas» fundamentalmente, cuya
denominación refleja la interpretación unitaria psico-orgánica de la sustantividad:
inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Ni la inteligencia, ni la
voluntad, ni el sentimiento se dan como funciones puramente «espirituales», como
tradicionalmente se suele interpretar, sino que están ligadas a su componente orgánico
(sentidos, tendencias, afectos). Correlativamente, el subsistema orgánico da a la
sustantividad organización (una precisa determinación de cada nota dentro de todo el
sistema), solidaridad (interdependencia de todas las notas) y corporeidad («presencia física»
de la sustantividad humana en la realidad).
114
Ibid., p. 274. 115
Ibid., p. 189. 116
ZUBIRI X., "El hombre y su cuerpo"... p. 90. 117
Ibid., p. 98.
74
Animal de realidades
Por otra parte, Zubiri ve al hombre ligado al mundo biológico, fruto de la evolución.
En ese sentido, describe su naturaleza en parte en continuidad y en parte en contraposición
con el animal.
Para subsistir, el animal cuenta con la facultad de la sensibilidad, gracias a la cual el
viviente capta las cosas y reacciona ante ellas de acuerdo a lo que su organismo le exige y le
concede. Para explicar este proceso, mediante el cual el animal se desenvuelve en su medio,
Zubiri utiliza el concepto de formalización. La función psíquica de los vivientes
evolucionados les permite relacionarse con las cosas desde una cierta formalidad que está en
su estructura orgánica. En el caso del animal, dicha formalidad es la estimulidad. En otras
palabras, para el animal las cosas son captadas bajo la “formalidad” de estímulos. Así, la
función específica del animal es el sentir: tal estructura hace que las cosas se conviertan para
él en signos objetivos, ante los cuales responde en forma inmediata y determinada. Según sea
menor o mayor desarrollo de su sensibilidad, el animal puede responder ante los objetos
percibidos dentro de cierta gama de posibilidades que se le ofrecen. Pero en cualquier caso
su conducta obedece a un número limitado de respuestas, orientadas en una dirección
predeterminada. El animal “tiene asegurada en sus propias estructuras la «conexión», por así
decirlo, entre los estímulos y las respuestas. De ahí que por muy rica que sea la vida del
animal, esta vida está siempre constitutivamente «enclasada»”118
.
No es así en el caso del hombre. Aunque él goza también de sensibilidad, ésta forma
una sola cosa con la inteligencia, constituyendo una facultad que Zubiri llama “inteligencia
sentiente”. De acuerdo a ello, la formalización del ser humano es diversa: las cosas por él
captadas quedan formalizadas no como simples estímulos, sino como “realidad”. Para
Zubiri, la capacidad de relacionarse con las cosas como realidades es “lo que formalmente
constituye la inteligencia”119
. Inteligir las cosas como realidades hace que las cosas se le
presenten al hombre como abriendo un campo de posibilidades infinitas. A diferencia del
animal, que se mueve en un “medio” de signos objetivos que condicionan sus posibles
respuestas, las cosas, aprehendidas como realidades, dejan al hombre en una situación de
libertad y su conducta se orienta según una gama variadísima de posibles reacciones. Una
piedra, por nombrar un objeto cualquiera, puede ser para él una herramienta, un arma, un
punto de apoyo, una señal para orientarse en el camino, un objeto para construir algo, un
motivo de inspiración para el arte, un signo religioso y miles de cosas más. Con lo cual “la
vida del hombre no es una vida enclasada sino constitutivamente abierta”120
. Así pues,
recapitulando: mientras al animal corresponde el “puro sentir” y se mueve en un “medio”
de signos objetivos que determinan su conducta dentro de posibles respuestas
predeterminadas, al ser humano le corresponde el “sentir intelectivo”, de acuerdo a lo cual
118
ZUBIRI Xavier, “El hombre realidad personal”, en IDEM, Siete ensayos de antropología filosófica, USTA,
Bogotá 1982, p. 66. 119
Ibid., p. 67. 120
Ibidem.
75
las cosas quedan para él formalizadas como “realidades”, que lo sitúan en un “mundo” de
posibilidades abiertas a una ilimitada cantidad de respuestas. Inteligencia y libertad, pues,
son así prerrogativas únicamente del ser humano, no del animal.
La persona en proceso de realización
La “realidad” captada por la inteligencia sentiente no es para Zubiri algo estático,
sino dinámico. De ahí que la realidad misma, aprehendida en un primer momento de manera
“compacta”, como dice el filósofo, estimula sus facultades a penetrar en ella y a buscarle un
significado ulterior, con lo que da lugar al progreso y al desarrollo humano.
Por medio de la razón, en efecto, que es una función posterior de la inteligencia
sentiente, el hombre va progresando en la verdad, dando lugar a las explicaciones, en su
diversa gama de principios, hipótesis, teorías, leyes, tanto de tipo científico como filosófico.
Por otra parte, ante la voluntad, las realidades aprehendidas se convierten en
posibilidades, que invitan al hombre a ejercitar su libertad y su poder de decisión, para
apropiarse de la riqueza que la misma realidad le ofrece para su propia realización. Es así
como el hombre, tanto individual como socialmente, va transcurriendo a través del tiempo,
con lo que da lugar a la historia, como el ámbito en el cual va logrando su pleno desarrollo.
Se entiende así por qué Zubiri llama al hombre “animal de realidades”, ya que se mueve en
el campo de la realidad aprehendida gracias a su inteligencia sentiente y esa misma realidad
se muestra como posibilidad abierta a múltiples opciones de su voluntad.
El sentido de la vida
La realidad aprehendida, con toda la riqueza de posibilidades que le ofrece,
representa para la razón humana lo que Zubiri llama un enigma, el enigma de lo real, que le
invita a encontrar una respuesta coherente y satisfactoria ante lo que el filósofo llama la
“fundamentalidad”. El hombre, desde la aprehensión primordial de realidad, se encuentra
religado a ella y es conducido por ella en pos de su realización. Es entonces cuando surgen
las preguntas fundamentales sobre el sentido de su vida: ¿Qué va a ser de mí? ¿Qué voy a
hacer de mí? Es la realidad misma aprehendida, en la que el hombre se siente inmerso, o
mejor, a la cual está re-ligado, la que cuestiona al hombre, que se concibe a sí mismo como
necesitado de un fundamento. Es entonces cuando aparece en el horizonte Dios como
posibilidad fundante.
Ante dicha posibilidad, el hombre está llamado a hacer un discernimiento, frente el
cual caben varias opciones: la indiferencia, el agnosticismo, el ateísmo, la fe. En el primer
caso, la indiferencia, el hombre renuncia a llegar al final de la búsqueda del fundamento y se
conforma con quedarse a mitad de camino; en el caso del agnóstico, éste no encuentra
razones para pronunciarse y prefiere quedarse en la ignorancia; el ateo, en cambio, se queda
en la pura “facticidad” y acepta la desnuda contingencia como fundamento de la realidad; el
creyente, por su parte, encuentra y acoge a Dios como respuesta a la pregunta por el
fundamento de su vida y de la realidad. Es así como el hombre da respuesta al sentido último
de su vida.
76
En relación con lo anterior, también el problema de la pervivencia del ser humano
después de la muerte queda planteado con bastante fuerza en la concepción de Zubiri. El
autor recurre al concepto de «actualización» para encontrar una posible solución. Es decir,
dado que el hombre es un todo, no se puede decir que uno de los dos sub-sistemas, psique u
organismo, persiste de manera independiente después de la muerte. Habrá que decir, más
bien, que el hombre, con la muerte, adquiere una nueva actualidad, una nueva forma de
«estar presente» en la realidad. Naturalmente que, para admitir la posibilidad de esta nueva
forma de actualidad, será necesario partir de la fundamentalidad ontológica a la cual el
hombre está religado. En otras palabras, será preciso descubrir la dimensión metafísica en la
cual se afirma nuestra existencia. Sólo así se puede encontrar una salida al problema de la
muerte.
Síntesis de la visión unitaria o integrada
De la visión unitaria del hombre se pueden sacar las siguientes conclusiones:
Los autores anteriormente mencionados reconocen, por un lado, una cierta continuidad
entre el hombre y los demás seres del cosmos: subrayan el ligamen del hombre con el
mundo material y orgánico. Pero también pretenden defender una evidente
discontinuidad, puesto que en el hombre hay una absoluta originalidad que no se
encuentra en los otros seres. Por tanto, la diferencia entre el hombre y el animal no es
sólo gradual, sino esencial. Aristóteles lo llama por eso “animal racional”; Tomás de
Aquino lo considera persona; Zubiri lo denomina animal de realidades, a diferencia del
simple animal, que se desenvuelve en un ámbito de puros estímulos.
Tales autores defienden que el hombre no es sólo «cuerpo», ni se identifican con el
materialismo, en el sentido de reconocer que el hombre pueda ser explicado
suficientemente a partir de la materia. Por eso reconocen: o un doble principio, «alma y
cuerpo» (Aristóteles) o «materia y alma» (Tomás de Aquino), o dos subsistemas,
«psique y organismo» (Zubiri). Tal distinción les sirve justamente para expresar esa
tensión entre continuidad-discontinuidad del hombre con respecto al mundo material.
Sin embargo, señalan que tales co-principios o subsistemas no son dos «partes» o
«sustancias», sino que constituyen un solo ser, una única «sustancia» o «sustantividad».
Por tanto, los partidarios de esta interpretación rechazan con fuerza el dualismo.
Los autores mencionados están abiertos a considerar al hombre capaz de relacionarse
con un mundo metafísico y trascendente y de abrirse a la divinidad. Igualmente están
abiertos, cada uno a su manera, a considerar la posibilidad de una vida plena más allá de
la muerte. Sólo que, de ser así, esa vida deberá ser, de alguna manera, corpóreo-
espiritual.
En este último punto, no deja de asomar una dificultad de parte de los autores a la hora
de justificar filosóficamente la pervivencia del hombre después de la muerte. En
Aristóteles, parece que la inmortalidad es atribuida al “entendimiento agente”,
concebido como realidad supra-individual, y no a cada ser humano particular. Tomás de
Aquino, por su parte, recurre a la concepción bíblica del hombre como “imagen y
77
semejanza” de Dios y al dogma cristiano de la resurrección. Y Zubiri propone la idea de
que el hombre, una vez atravesado el umbral de la muerte, recibe una nueva
“actualización”, es decir, una nueva forma de estar en la realidad, pero también gracias a
su apertura al fundamento de la realidad, tal como se manifiesta en la dimensión de la
“religación”.
Conclusiones generales
De todo lo expresado anteriormente, acerca de las distintas maneras de interpretar al
hombre, podemos sacar las siguientes conclusiones:
Cuestionamiento del monismo materialista
Parece claro que la interpretación materialista no es capaz de dar razones
suficientemente válidas de la dignidad humana, del valor absoluto del hombre, y de los
consiguientes derechos humanos reconocidos por todos hoy, aún jurídicamente. En
efecto, de la posición materialista resultan graves cuestionamientos:
- ¿En qué fundamentaría el materialismo la dignidad humana y los derechos
correspondientes, si el hombre no es esencialmente diferente de los animales?
- ¿Cómo se podría afirmar la libertad humana –que aun la mayoría de materialistas
defienden– si el hombre no es más que un producto de los dinamismos evolutivos del
cosmos o producto de meras reacciones bio-psíquicas o de ciertas condiciones históricas?
- ¿Cómo justificar el espacio de subjetividad que requiere el reconocimiento de la
conciencia y de la libertad, si todo el hombre, en cuanto ser material, es producto de un
mundo material y, por tanto, puramente objetivo?
- ¿Cómo es que la pura materia, sin poseer las propiedades de la vida y de la conciencia,
puede ser causa de las mismas? ¿Cómo puede florecer la autoconciencia, la libertad, la
capacidad racional, el mundo de los valores artísticos y morales, al término de un proceso
presidido por la materia impersonal, o por el puro azar?
Una antropología que quiera ser integral, no reductiva del ser humano, ha de reconocer
que éste no se puede interpretar adecuadamente recurriendo sólo a las categorías del
mundo físico y material. Es cierto que, en cuanto ser de la naturaleza, está sometido a los
determinismos propios de un organismo vivo. Pero a la vez hay que admitir que el
hombre es un ser original y especial dentro del mundo. En otras palabras, en el hombre
se descubre una dimensión que no poseen otros seres del universo y es justo lo que
tradicionalmente se ha querido significar con los términos "espíritu" o "alma espiritual",
nombres que hacen referencia a esa condición propia del hombre que lo hace capaz de
trascender los determinismos del mundo material y orgánico, y entrar en otra dimensión:
el mundo humano. Es por esa condición espiritual que podemos hablar de dignidad y
valor absoluto como atributos de la persona.
78
Cuestionamiento del dualismo espiritualista
Ahora bien, tampoco el dualismo espiritualista pareciera ser una interpretación
satisfactoria, pues no puede dar razón de la unidad psico-física del ser humano. En
efecto, esta posición considera al hombre como dividido o compuesto de dos "partes"
irreconciliables, alma y cuerpo. Pero aquí surgen también serios cuestionamientos:
- ¿Cómo hacer concordar el dualismo filosófico con la experiencia humana, tal como ha
puesto de relieve la psicología, ciencia que ha demostrado que los estados anímicos
influyen sobre los estados fisiológicos, y viceversa?
- ¿Cómo se puede considerar al cuerpo como un estorbo o, en todo caso, como algo
accesorio para el alma, siendo que todo lo que el hombre hace o piensa se expresa a
través del cuerpo y adquiere dimensión corpórea?
- ¿Cómo se puede sostener el dualismo y negar la unidad psicofísica del ser humano,
cuando la experiencia médica demuestra que las disfunciones graves del sistema nervioso
central pueden paralizar la así llamada "actividad anímica" y reducir al ser humano al
estado vegetativo?
Cuestionamiento de la visión unitaria
Pareciera, pues, que la visión unitaria da razón de mejor manera de ambas dimensiones
del ser humano, material y espiritual, considerándolas no separadamente, sino
conviviendo en la unidad de un solo ser. Aunque no dejan de presentarse tampoco
algunos cuestionamientos:
- ¿Qué pasa a la hora de la muerte? ¿Se puede resaltar la dignidad y superioridad del ser
humano con respecto al mundo material si todo acaba en la muerte?
- ¿Y cómo hacer para justificar la supervivencia del ser humano después de la muerte, si
su naturaleza es ser un compuesto unitario de dos dimensiones inseparables en esencia?
Aunque la visión unitaria o integrada parece ser la más coherente con la fenomenología
del ser humano, la antropología debe reconocer sus límites ante tales interrogantes y
ceder su espacio a la metafísica y/o a la fe para encontrar una respuesta plenamente
satisfactoria.
79
4. Dimensión de la corporeidad
De lo explicado hasta ahora en esta unidad, queda claro que los términos cuerpo y
alma no hacen referencia a dos realidades distintas del hombre que puedan existir como
partes separadas o independientes una de la otra. Eso sería caer en un dualismo que no
respeta la experiencia de la unidad del ser humano. Cuerpo y alma han de considerarse más
bien como dos dimensiones, dos perspectivas desde las cuales se puede observar e interpretar
ese ser unitario e integrado que es el hombre concreto.
En nuestra mentalidad cristiano-occidental, es común una interpretación dualista del
hombre. Se puede decir que está en la opinión popular y hasta en el lenguaje ordinario. Ello
tiene su raíz en la influencia platónica que sufrió el pensamiento cristiano en los primeros
siglos de su difusión, en buena parte a través del movimiento conocido como Patrística:
alma y cuerpo fueron tomados como dos realidades unidas provisioriamente, mientras
duraba la existencia terrena; la condición corpórea era vista negativamente y relacionada con
lo pecaminoso121.
En consecuencia, hay que concluir que el término cuerpo no designa una "parte" o
una "sustancia" constituida, como un accesorio al lado del verdadero ser del hombre, que
sería su alma, o un "instrumento" a su servicio. Tal interpretación no da razón de la unidad
psico-física del ser humano. Cuerpo designa más bien, como se ha dicho, una dimensión del
hombre, un modo de ver a todo el ser humano, desde la perspectiva de su ligamen con el
mundo físico, orgánico. Por eso el autor francés Gabriel Marcel nos dice que sería
incorrecto, pues refleja una concepción dualista, decir "yo tengo un cuerpo", porque entonces
el cuerpo es para mí un agregado o un instrumento, y no se tiene el "cuerpo" como se tiene
una camisa, una bicicleta, un vestido nuevo... Se estaría cosificando el cuerpo y
deslindándolo del nivel de la subjetividad. El cuerpo es también mi ser, mi yo, mi modo de
ser en el mundo. No es, pues, sólo un organismo al que puedo contemplar como una cosa
que está allí, independientemente de mi "yo que piensa", como pensaba Descartes, sino que
es "cuerpo humano", es mi propio yo que se desarrolla en el mundo, en relación con la
naturaleza, con la cultura, con los demás. Así, pues, habría que decir, según Marcel, "yo soy
mi cuerpo" o "yo soy corpóreo", pues la corporeidad es también parte de mi yo, de mi ser. De
modo semejante se expresa también el español Laín Entralgo, que ha dedicado mucho de su
reflexión al problema psico-físico:
No «mi cuerpo y yo», sino «mi cuerpo: yo». No la autoafirmación de un «yo» para el cual algo
unidísimo a él, pero distinto de él, el cuerpo, fuese dócil o rebelde servidor -implícitamente, eso
lleva dentro de sí la expresión «mi cuerpo»-, sino la autoafirmación de un cuerpo que tiene como
posibilidad decir de sí mismo «yo».122
121
La doctrina patrística llevó en buena medida a interpretar la Biblia de manera dualista. Sin embargo, los
estudios de crítica literaria y de filología han revelado que la mentalidad hebrea que subyace en el lenguaje
bíblico es ajena al dualismo: los términos "carne", "cuerpo", "alma", "espíritu" no designan "partes" del ser
humano, sino a todo el hombre, considerado desde diversas perspectivas. 122
LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991, p. 243.
80
El mencionado Zubiri hace una distinción entre "organismo" y "cuerpo". El primero
se refiere al subsistema de notas físico-químicas de la sustantividad y, por tanto, corresponde
a lo que cae objetivamente bajo el ámbito de las ciencias físicas, biológicas, médicas, etc. De
hecho, nuestro organismo está cambiando continuamente y el organismo de hoy no es el
mismo de cuando éramos niños. Sin embargo, nuestra corporeidad es la misma, puesto que
nos identificamos con nuestro propio cuerpo como parte de nuestro yo. El cuerpo designa
entonces, por contraposición a organismo, todo el sistema, toda la sustantividad humana
psico-orgánica, en cuanto tiene presencialidad física y actualidad en el mundo. Con un
ejemplo: para un cirujano, un "organismo" es fundamentalmente igual a otro a la hora de
operar. Sin embargo, cada ser humano que ese cirujano interviene tiene su propia historia, su
singularidad, su "subjetividad". No es, pues, sólo un "organismo", sino que es un cuerpo
humano, es decir, un ser humano visto desde su dimensión corpórea. Si para el cirujano ese
organismo es igual a cualquier otro, no es lo mismo para los seres queridos que, en la sala
espera, aguardan angustiados el resultado de la operación.
Algo semejante se da en el hecho mismo del respeto y la veneración que en todas las
culturas se tiene por el cadáver. A pesar de que, por la muerte, el cadáver no sea más que un
"organismo" en descomposición, sin embargo, sigue siendo objeto de veneración y cariño,
puesto que es el organismo de una persona que estuvo presente entre nosotros. Sin embargo,
aunque le llamemos "cuerpo", ya no es propiamente el cuerpo de la persona, puesto que no
es un cuerpo animado, sino cadáver. Pero en él ya no está la persona. Con la muerte, se ha
producido una transformación sustancial. A este propósito podemos citar a Juan de Sahagún
Lucas:
La sabiduría popular ha sabido expresar con fina intuición este fenómeno hablando de «restos» y
«despojos» del fallecido, porque lo que queda después de la muerte es un conjunto de elementos
fisicoquímicos abocado a la descomposición. Es un sustrato inorgánico, pluriforme e inerte, no
identificable ya como estructura especial u organismo123
.
Ello corrobora lo que se ha dicho antes, es decir, que "cuerpo" y "organismo" no se
identifican. "Cuerpo" es la persona misma, el modo de estar presente el yo en el mundo. Es,
como diría Zubiri, una forma de actualidad de la persona en el mundo.
La corporeidad entonces no ha de ser vista como fuente de mal o como un simple
"accesorio", como la ven los dualistas, sino como un valor, con un sentido positivo. La
filosofía contemporánea destaca algunos de los más representativos valores y significados
del hombre en cuanto ser corpóreo:
4.1 El cuerpo como presencia
Es sintomático que ni de los animales ni de las cosas se dice que "están presentes",
sino sólo del ser humano. Las cosas o animales simplemente "están ahí". En el caso de las
personas, en cambio, se da un modo del todo particular de "estar": es estar en relación
123
LUCAS Juan de Sahagún, Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 1996,
p. 152.
81
interpersonal. Y tal relación no se da más que en una dimensión corpórea. El cuerpo
posibilita dicha relación. Una persona puede también estar presente en el recuerdo, en la
intención, pero el modo pleno de estar presente y en relación es estarlo corporalmente. La
presencia corporal del otro, incluso de un desconocido, no nos deja indiferentes. Por
ejemplo, podemos estar solos en una habitación llena de cosas e incluso de cuadros o retratos
de personas, y eso no nos produce la misma sensación que cuando está presente otra persona.
En una palabra, la presencia del otro nos inquieta, nos cuestiona, nos interpela.
Lugar privilegiado de presencia de la persona es su rostro, tal como lo pone de
manifiesto el filósofo Julián Marías. El rostro es, efectivamente, con su múltiple variedad y
riqueza de expresiones, lo que de forma más evidente se presenta ante la vista. Justamente el
término latino persona, traducía el griego prósopon, que designaba la máscara que usaban
los personajes del teatro. El rostro es como la "localización" de la persona. Es por eso que en
el sueño o en la muerte la persona está ausente: en tales circunstancias el rostro carece de
expresión. El lenguaje mismo evidencia esta realidad: los animales no tienen "rostro", sino
sólo los seres humanos. El rostro es una realidad propiamente humana, es la forma más
expresiva en que la persona se nos hace presente, reflejando en él de manera admirable su
propia interioridad. Por eso cuando dos personas se conocen bien, como, por ejemplo, dos
enamorados, basta que se miren al rostro para saber cómo se sienten, cuáles pensamientos o
sentimientos están viviendo. Los enamorados saben "leer" el rostro.
El conocimiento más verdadero que podemos alcanzar de una persona es el que nos proporciona
la contemplación de su rostro; tanto más hondo y complejo, cuanto más real es esa
contemplación. Desde la fugaz visión de una fotografía que apresa un instante de la cara, hasta la
morosa asistencia a innumerables horas de vida de un rostro mirado durante años con amorosa
atención, hay multitud de grados intermedios. Por eso lo decisivo es que en la cara, abreviada y
resumida en los ojos, es donde sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y hallamos por
primera vez, donde asistimos a su trayectoria, donde vemos incoarse otras trayectorias no
seguidas y que son parte virtual de su biografía íntegra; donde podemos leer muchas veces ese
balance vital que la persona hace de vez en cuando124
.
4.2 El cuerpo como expresión
El cuerpo es el ser humano todo, en cuanto se realiza y se expresa visiblemente en el
mundo. No se puede pensar dicotómicamente al ser humano, como una interioridad que
existe separada y que sólo secundariamente llega a expresarse al exterior a través del cuerpo.
La realidad es que la persona es, como se ha dicho, sujeto de acciones corpóreo-anímicas o
psico-orgánicas. Es corporalmente, expresándose, como la persona se realiza y se desarrolla.
Su pensamiento, sus sentimientos, sus deseos, sus percepciones... todo el "yo interior" halla
su expresión y su realización a través del cuerpo. No parece, pues, correcto concebir al
hombre como encerrado en su propio "yo pensante". El mismo pensamiento no se da sino
expresándose.
124
MARIAS Julián, Antropología Metafísica, Ed. Revista de Occidente, Madrid 19732, p. 179.
82
Por el cuerpo los hombres se insertan en un marco interrelacional con base en el mutuo
conocimiento. Se hacen inter-locutores, sabiendo que viven el mismo mundo y se adentran en la
interioridad del prójimo captando de alguna manera su ser íntimo. Esta es la función de
expresiones corporales tan significativas como la risa, el llanto, la caricia, el rictus doloroso125
.
4.3 El cuerpo como lenguaje
Ya decía bien Aristóteles que el hombre es el único ser de la naturaleza que posee
propiamente un lenguaje. Si bien es cierto que muchos animales se comunican,
especialmente con los miembros de su propia especie, lo hace sólo mediante signos, y no
mediante símbolos, como es el caso del hombre. Como bien dice el español Laín Entralgo:
El hombre habla –usa símbolos como recursos convivenciales– para afirmar su propia realidad
personal, la realidad social del grupo humano en que vive y la total realidad del mundo. (...) Un
abismo psicológico y ontológico hay entre el ruiseñor que canta y el hombre que habla126
.
En realidad, todo lenguaje humano tiene su raíz en el cuerpo humano. No sólo el
lenguaje hablado es corporal, sino que todo el cuerpo es lenguaje. Incluso el silencio puede
convertirse a veces en una forma de comunicación. La expresividad del cuerpo es
extraordinaria. Con una postura se puede manifestar si se está cansado, interesado, aburrido,
entusiasta, saludable, etc. El cuerpo vibra con los sentimientos humanos y refleja la
interioridad. Tanto es así que la psicología ha descubierto bien que gran cantidad de
enfermedades tienen su origen en determinados estados anímicos, antes que en disfunciones
meramente fisiológicas.
El cuerpo se convierte en medio total de comunicación en manifestaciones como la
danza, que en muchas culturas es danza ritual, medio de unirse a lo trascendente o divino. En
el amor se da también una forma privilegiada de expresión corporal: atención, cuidado,
caricias, reconocimiento, acogida e incluso el éxtasis sexual, como forma suprema de amor
corpóreo-espiritual. En especial, el rostro humano es una fuente inagotable de lenguaje:
tristeza, alegría, asombro, sufrimiento, susto, admiración, atracción, repulsión... son todos
sentimientos que asoman a nuestro rostro casi sin quererlo, como algo natural. El rostro es
una forma privilegiada de comunicación. Encierra incluso una dimensión ética de
interpelación del otro, cuando aparece ante mí el rostro del pobre, del que sufre, del niño
huérfano, del anciano abandonado... Son rostros que me cuestionan y me piden atención y
respuesta.
Dentro de nuestra cultura, también el vestido tiene un significado y se convierte en
lenguaje, como prolongación del cuerpo: puede hablar de clase social, de status económico,
de inserción en un grupo social, de cierta función de la persona, de su mayor o menor interés
por la moda, por lo material, etc.
125
LUCAS Juan de Sahagún, Las dimensiones… p. 115. 126
LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma... p. 130.
83
4.4 El cuerpo como principio de instrumentalidad
El cuerpo es también un ligamen con la naturaleza y el principio a través del cual el
hombre domina el mundo material y lo pone a su servicio, por medio del trabajo. La cultura,
la ciencia, la técnica creada por el hombre son como una prolongación de ese principio de
instrumentalidad que es su corporeidad. Por el cuerpo el hombre se proyecta en las cosas y
las transforma para su propio beneficio. Toda herramienta, incluso las más sofisticadas, son
como una proyección de la habilidad, destreza, versatilidad y fuerza del cuerpo humano. El
progreso de la cultura, la ciencia y la técnica encuentra su explicación en el hecho de que el
hombre busca proteger y potenciar su ser corpóreo. Tiende a hacer su vida más llevadera,
más cómoda, menos trabajosa, pero a la vez siente la necesidad de seguir extendiendo su
dominio sobre la naturaleza, como una lucha nunca acabada, sin darse nunca por satisfecho.
Y precisamente aquí el cuerpo brinda al hombre una grandísima gama de posibilidades y
sugerencias.
4.5 El cuerpo como límite
Todos los valores expresados anteriormente se deben completar con el
reconocimiento de los límites del hombre en cuanto ser corpóreo. El cuerpo, en efecto, liga
al hombre al espacio y al tiempo, de los cuales no puede sustraerse a voluntad. Le somete a
las leyes físicas y biológicas. En ese sentido, el cuerpo está sujeto también al desgaste, al
envejecimiento, a la enfermedad y a la muerte.
En cuanto ser corpóreo, el hombre es frágil y limitado, está propenso al dolor, a los
accidentes, a las distracciones. Por más que nuestro ánimo sea entusiasta y dinámico, nos
vemos sometidos a la necesidad de comer, descansar, dormir, so pena de perder nuestro
equilibrio físico o psíquico.
Nuestro ser corpóreo es también limitado en su expresividad. En muchas ocasiones
tenemos que reconocer que nuestro cuerpo resulta insuficiente para expresar ciertos
sentimientos muy hondos: el amor, la fe, la alegría profunda, la paz interior... Hasta podemos
llegar a sentir que el cuerpo nos traiciona, en cuanto que no nos permite expresar todo lo que
realmente sentimos. Es ésta una de las manifestaciones de la trascendencia de la persona, o
sea, que la corporeidad no es la única dimensión del hombre, sino que ésta es expresión de
una riqueza interior, que es lo que llamamos su dimensión espiritual.
84
5. Dimensión espiritual
Como se dijo anteriormente, la originalidad del ser humano no puede expresarse
recurriendo sólo a las categorías del mundo material. Hay en él una dimensión que trasciende
los determinismos del cosmos físico y biológico. Es lo que tradicionalmente se ha llamado
"espíritu" o "alma espiritual". Hoy se prefiere hablar de "dimensión espiritual".
No es fácil decir en qué consiste tal dimensión. Más fácil resulta, en cambio,
reconocer las diversas manifestaciones de la misma y, por lo tanto, aceptar que es algo real.
El ya citado Ruiz de la Peña dice que tiene que haber algo "que respalde objetivamente su
inalienable singularidad frente al resto de lo real"127. En el hombre, en efecto, se dan
sentimientos de los cuales es consciente: amor, gozo, tristeza, enojo, gusto por lo bello, etc.;
el aprecio de los valores (justicia, honradez, respeto por la vida, etc.), con la consiguiente
conciencia de los deberes morales; el sentido estético y el aprecio por la belleza y las obras
artísticas; la capacidad de traducir en leyes sus observaciones y experiencias, dando origen a
la ciencia y a la técnica; toda labor de transformación de la naturaleza, que se traduce en la
cultura; la singularidad del lenguaje humano, que permite una forma de comunicación
simbólica como no se da en otros seres de la naturaleza. Todo ello expresa esa incuestionable
singularidad del hombre.
Profundizando un poco más, podemos notar que en el hombre se da el pensamiento
consciente, es decir, esa capacidad de representarse el mundo, las cosas e incluso a sí mismo
(autoconciencia) mediante la inteligencia. Por el razonamiento, es capaz de adquirir nuevos
conocimientos y progresar en la verdad. Por la reflexión, se concibe a sí mismo como un yo,
como sujeto que conserva una identidad a través del tiempo. El hombre se diferencia de los
animales en que tiene conciencia de sí.
Otra experiencia que revela su dimensión espiritual es la de la voluntad, el "querer",
mediante el cual el hombre es capaz de tomar sus propias decisiones y actuar en
consecuencia; ello se manifiesta como conciencia de la libertad, con la consiguiente
búsqueda del sentido de su vida.
En relación con la libertad aparece también la conciencia moral, o sea, ese sentido
del deber que lleva al hombre naturalmente a buscar el bien y a evitar el mal en sus
decisiones y actuaciones. Para el hombre no es indiferente hacer una u otra cosa de las que se
le presentan como posibilidades: todo acto libre conlleva una valoración moral.
La relación interpersonal es un lugar privilegiado donde el hombre descubre su
originalidad. En efecto, la relación con los otros es muy diversa de la relación con las cosas.
El trato con los demás implica relaciones de reciprocidad, reconocimiento, respeto, etc.
Particularmente la relación amorosa, en sus varias formas, hace descubrir un mundo de
sentimientos y valores muy diverso del mundo puramente material que el hombre capta por
medio del conocimiento científico. Se trata de una manifestación particular de ese mundo de
127
RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías... p. 209.
85
la subjetividad, en que el hombre se descubre inmerso, en contraposición al mundo objetivo
de la materialidad, con el cual establece relaciones de dominio y utilidad.
De acuerdo a todo lo anterior, hay que convenir en que, como mínimo –y en
respuesta sobre todo al materialismo– la dimensión espiritual expresa esa trascendencia del
hombre ante cualquier otra realidad mundana, es decir, la diferencia cualitativa y la
singularidad entitativa que el ser humano refleja en confrontación con el mundo de la
naturaleza física o biológica. Es lo que se puede reconocer de válido y verdadero en
pensadores como Platón y Descartes, quienes quisieron poner de relieve la diversidad,
originalidad y trascendencia del hombre, aunque –y en ello hemos encontrado sus
limitaciones– lo hicieran cayendo en el extremo de desvalorizar la dimensión corpórea. Es lo
que expresa Max Scheler:
Si colocamos en el ápice del concepto de espíritu una función particular de conocimiento, una
clase de saber, que sólo el espíritu puede dar entonces la propiedad fundamental de un ser
"espiritual" es su independencia, libertad o autonomía existencial –o la del centro de su
existencia– frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la "vida", de todo lo que pertenece
a la "vida" y por ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser
"espiritual" ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es "libre
frente al mundo circundante", está abierto al mundo, según expresión que nos place usar"128
.
Dicha trascendencia del hombre se puede constatar en los niveles anteriormente
mencionados:
ante las cosas: el hombre se concibe a sí mismo como alguien, en contraposición a las
cosas, que considera algo; el hombre supera el universo puramente físico o material y se
comprende a sí mismo como poseedor de un valor y de una dignidad que no poseen las
cosas (seres inorgánicos u orgánicos), lo que lo hace sentirse superior a ellas;
en el conocimiento: el ser humano es capaz de representarse el mundo y constituirse ante
él como sujeto, haciéndolo objeto de su conocimiento; esta relación le permite tomar
distancia de las cosas y concebirlas como un mundo (no simplemente como un medio,
como es para el animal), interpretarlo racionalmente y, en buena medida, ponerlo bajo su
dominio;
en la actividad: el hombre está inmerso en el mundo de los determinismos físico-
biológicos, pero no totalmente; dentro de esa realidad, se abre para él un amplio espacio,
el espacio de la "realidad", en la cual lo instala su inteligencia, con lo cual se ve forzado
a ejercer su libertad y proyectar su vida, puesto que escapa del ámbito de los puros
estímulos que caracteriza al animal, con lo cual supera el dato físico-biológico con sus
propias decisiones y actuaciones;
en las relaciones interpersonales: el hombre encuentra una forma de trascenderse a sí
mismo que resulta totalmente original y es la relación con sus semejantes, muy diversa de
su relación con las cosas; dicha relación es un lugar privilegiado en que el hombre se
128
SCHELER, El puesto del hombre... p. 55.
86
siente sujeto entre otros sujetos y, por tanto, superior a los demás seres del cosmos,
considerados simplemente objetos y no personas;
ante el sentido de su existencia: el carácter totalmente singular de la persona, en medio
del universo no personal, le hace plantearse con fuerza el sentido de su existencia y de su
destino último, en lo cual el hombre se siente llamado a inquirir por una realidad que se
sitúa más allá de las coordenadas espacio-temporales de su historia terrena y que pueda
colmar sus aspiraciones más profundas a una realización plena.
Todos estos aspectos de trascendencia en el hombre son manifestaciones de eso que
llamamos su dimensión espiritual y que tradicionalmente se ha expresado con los términos
espíritu o alma espiritual, en contraposición al universo de lo puramente material, físico,
biológico. Cabría conservar estos términos tradicionales, siempre y cuando se sea consciente
de que no pretenden representar una "parte" del ser humano, ni mucho menos erigirse en el
yo o sujeto total, con lo cual se estaría cayendo en el dualismo. Se trata de una perspectiva,
un modo de ver a todo el hombre, ser psico-orgánico, en la cual se destaca su originalidad
esencial y su trascendencia respecto del universo infrapersonal. No querer reconocer dicha
trascendencia del hombre suficientemente y reducirlo a su dimensión puramente material u
orgánica es el error que, en mayor o menor medida, caen los diversos materialismos.
En síntesis, se puede decir que por alma o espíritu se entiende esa dimensión que el
hombre descubre en sí mismo y que lo hace concebirse como sujeto, como alguien ante los
otros seres. Expresa el centro o núcleo de su ser, que lo hace experimentarse como un yo ante
sus semejantes o ante las cosas. Es la interioridad autoconsciente y libre que le constituye en
persona, es decir, un ser que muestra una identidad consigo mismo, una singularidad
entitativa, con carácter de valor absoluto e inalienable.
87
SEGUNDA PARTE
LA PERSONA
EN PROCESO DE
PERSONALIZACION
88
CAPITULO SEGUNDO
SER PERSONA: DATO, VOCACION, TAREA
La perspectiva desde la cual se contempla al hombre en esta visión de la
antropología es considerándolo como un ser que vive una tensión de signos aparentemente
opuestos, que son más bien señal del dinamismo que impulsa al hombre a realizarse. Ya
hemos visto una forma de tensión, que es la que se da entre la dimensión corpórea y la
dimensión espiritual. Veremos a continuación otra tensión, la que se manifiesta en el hombre
en cuanto partícipe de una naturaleza o "esencia", y que, por otro lado, es también
"proyecto", es decir, está llamado a desarrollarse en libertad. Es cabalmente la misma esencia
humana, su propia estructura, la que lo pone en la situación de tener que darse una ulterior
determinación, de tener que optar en vista de su propia realización. Así, pues, el hombre no
es un ser ya "hecho", completo, sino que está llamado a configurarse, a desarrollarse,
inmerso en un contexto social e histórico, que forma parte de su dinamismo.
1. Personeidad y personalidad
El filósofo español Xavier Zubiri, ya citado, expresa esta idea recurriendo a los
términos personeidad y personalidad129. El término personeidad expresaría la esencia
humana constitutiva, la estructura que determina al ser humano a ser "hombre" y no otra
cosa. Pero justamente su propia esencia le pide una determinación ulterior, por ser el hombre
inteligente y libre, y eso es cabalmente la personalidad, entendida ésta no en sentido
psicológico sino metafísico: es la manera en que el hombre va modelando, configurando su
propio ser, a través de sus actos. El hombre es entonces, como dice el mismo Zubiri,
129cfr. ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 19884, pp. 49-51.
89
"esencia abierta", puesto que la vida humana se constituye en "proyecto", en una constante
búsqueda de la plena realización. Así, en medio de las vicisitudes que el diario vivir le
impone, la persona conserva siempre su identidad, su estructura entitativa (nivel de la
personeidad), pero está en devenir, va construyendo y desarrollando su propio proyecto de
vida en libertad (nivel de la personalidad). Con una expresión muy significativa, Zubiri dice
que el hombre se ve obligado a no ser lo mismo (dinamismo de la personalidad), para seguir
siendo el mismo (identidad de su estructura o esencia).
Lo que impulsa al hombre a actuar es, pues, la búsqueda de su plena realización. Es
lo que la filosofía tradicionalmente ha conceptuado como ese estado de "felicidad",
entendida como el desarrollo pleno y armónico de las diversas dimensiones humanas. Ahora
bien, eso pone al hombre en estado de búsqueda, en la cual trata de dilucidar el camino que
lo llevará a su plenitud. Para el animal, su realización se da en la medida en que se deja
llevar por sus instintos, guiado por los estímulos que provienen del medio. El decurso de su
vida está inscrito prácticamente en su programa genético. El animal no tiene más que seguir
la senda que le marcan los estímulos, y no puede salir de ese carril. El hombre, en cambio, es
un ser “inconcluso”, está llamado a “hacerse”. Su misma naturaleza lo pone en la situación
de tener que optar y decidir el tipo de configuración que se quiere dar. Como dice Gastaldi:
Una piedra, un árbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o límites de su
esencia: no pueden dar más de lo que dan, no pueden ser más perfectos de lo que son. […]
El hombre no. Es el único ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y por
eso es, entre los seres creados, el único que tiene capacidad para superar las barreras de sus
limitaciones130
.
El hombre, pues, le va dando una orientación a su vida, haciendo uso principalmente
de su inteligencia, que tiende a la verdad, y de la voluntad, cuyo objeto es el bien, los
valores. Pero además, no es una búsqueda en solitario, como si cada persona pudiera aislarse
de su contexto y buscar su propia realización desvinculada de los demás. Por el contrario,
como veremos, su propio contexto social e histórico le impulsa a desarrollarse y le brinda
medios, oportunidades, posibilidades para lograr su propio desarrollo.
No hay un único modo de ser persona, sino que, dentro de la esencia dada por la
personeidad, el dato, queda un amplio margen para ir construyendo la personalidad, para ir
dándose una configuración. En ese sentido, toda existencia humana es proyecto y tarea; es
un compromiso ineludible. Así, pues, realizarse como persona quiere decir buscar el modo
propio de ser humano, construirse según una originalidad que a cada uno corresponde dentro
de la diversidad que la pertenencia a la especie le permite. Esto tiene naturalmente
consecuencias de primera importancia en el plano moral: nadie puede deponer en los otros,
en la sociedad o en sus instituciones, la responsabilidad de construir su propio proyecto en
orden a su realización personal. Si bien es cierto que la sociedad y la historia, por formar
parte inevitablemente de la configuración de la propia personalidad, modelan en cierta
130
GASTALDI Italo, El hombre, un misterio, Instituto Superior Salesiano, Quito 1994, p. 170.
90
medida mi persona, es también cierto que la libertad de que cada uno goza como individuo
me impele a la autodeterminación. La sociedad y la historia son condicionantes, pueden ser
también inestimable ayuda para mi propia realización, pero en el fondo los proyectos que la
sociedad y la historia promueven en vista de la configuración de mi personalidad resultan ser
"posibilidades" que me están ofrecidas, entre las cuales he de decidir para ir construyendo mi
propio proyecto.
Recurriendo nuevamente a una feliz expresión de Zubiri, el hombre se va realizando
como persona en la triple dimensión de “agente, actor y autor” de su vida. En cuanto agente,
el hombre va actualizando sus potencias y facultades; pero no basta, porque actualizar
potencias y facultades corresponde también al animal. El ser humano es además actor, en
cuanto que representa un papel, el rol que "le ha caído en suerte" en base a las circunstancias
en que su propio entorno social lo introduce; en efecto, a través de la educación, de las
costumbres asimiladas de su ambiente, la persona va respondiendo a lo que se espera de ella.
Pero además el ser humano es también el autor que aprende a discernir y a tomar distancia
de lo recibido y de lo que los demás esperan de él, para constituirse en el protagonista
principal de su propia maduración y desarrollar así su propia vocación personal de un modo
original.
2. La vida humana como vocación y tarea
La persona es vocación en cuanto concibe su vida como un don, como algo dado,
que ella no se ha dado a sí misma. Percibe la existencia como una riqueza que debe
desarrollar. Hoy en día existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el
mundo" piensa, dice, hace. La facilidad en las comunicaciones, la propaganda, las modas, los
productos en serie, todo ello nos puede hacer caer en una mentalidad de masa que nos
despersonaliza y nos conduce "donde va todo el mundo", sin haber reflexionado en el sentido
de nuestra vida. Dice a propósito el filósofo francés Ignace Lepp:
Vivir auténticamente quiere decir para nosotros aceptación de la condición humana con su
llamado a la creación y a la superación. Por el contrario, es inauténtica toda existencia que
se contenta con lo que es, que se repliega sobre sí misma, que acepta ser una cosa entre las
cosas131
.
Toda persona, pues, tiene el deber moral de plantearse seriamente el problema del
sentido de su existencia. De otra manera, estaría renunciando a vivir auténticamente como
ser humano. Incluso el creyente, para quien su fe ayuda a resolver las cuestiones
existenciales, está llamado a dar razón de sus creencias y a entrar en diálogo con la cultura.
En los griegos era muy fuerte el concepto del “destino”: toda la vida del hombre
estaba marcada por los dioses; su trayectoria quedaba predeterminada desde el nacimiento y
no había modo de escapar de ese designio, para bien o para mal. La vida humana estaba
131
LEPP Ignace, La existencia auténtica, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963, p. 10.
91
inexorablemente sujeta a la fatalidad. Filosóficamente se refleja ese concepto griego en la
filosofía estoica: toda la realidad está regida por el “Logos”, de manera que también la vida
humana cae bajo la esfera de la necesidad y no hay manera de sustraerse al designio del
Logos. Por eso, la actitud del sabio es aceptar la voluntad del Logos y plegarse a ella; en eso
consiste su libertad, ya que es inútil lo contrario, y sólo sería motivo de desasosiego e
infelicidad. Así lo expresa Epicteto:
No olvides que eres un actor en una pieza en que el autor ha querido que intervengas. Si
quiere que sea larga, represéntala larga, si quiere que sea corta, represéntala corta. Si quiere
que desempeñes el papel de mendigo, hazlo lo mejor que puedas. E igualmente si quiere
que hagas el papel de un príncipe, de un plebeyo, de un cojo. A ti te corresponde
representar bien el personaje que se te ha dado; pero a otro corresponde elegírtelo132
.
Naturalmente una concepción así hace caer al ser humano en la pasividad. Los
existencialistas modernos, en cambio, defienden propiamente lo contrario: el ser humano es
pura libertad; la libertad es la dimensión que expresa su identidad por excelencia. Existir es
ser libre. Con ello se oponen radicalmente a todo determinismo. Pero dicha libertad,
paradójicamente, se vive como una fatalidad. Como dice Sartre, “estamos condenados a ser
libres”. En la obra teatral Las moscas, ambientada en la época de las tragedias griegas, Sartre
hace decir a Clitemnestra, quien predice a Electra el crimen que va a cometer: “Y tú te darás
cuenta de que habrás empeñado tu vida en un solo juego de dados, de una vez por todas, y
que no te quedará más que arrastrar tu crimen hasta tu muerte”133
. En otras palabras, la
libertad se nos convierte en un peso, en una carga, puesto que los actos que vamos
cumpliendo nos condicionan y orientan nuestra vida en una dirección de la que no podemos
sustraernos, ya que no podemos deshacer lo actuado, por más que nos arrepintamos. Una vez
elegido algo y realizada la acción, ésta queda puesta para siempre, no hay manera de
cambiarla.
Entre estos dos extremos representados por el fatalismo griego y el existencialismo
sartriano, el personalismo nos invita a emprender la tarea de la personalización ejerciendo la
libertad responsablemente. Ciertamente la existencia humana tiene un carácter dramático: la
vida es única y tienen razón los existencialistas cuando subrayan el carácter irrevocable de
las decisiones humanas. En ese sentido es un llamado a tomar en serio las opciones que se
nos presentan y a discernir las decisiones antes de asumirlas. Pero no se puede renunciar a
construir la propia existencia, aun sabiendo que hay que hacerlo dentro de esa delgada línea
en que se mueve nuestra libertad, entre los múltiples condicionamientos de tipo físico,
histórico, social, cultural, etc. A pesar de los condicionamientos, más aún, dentro de dichos
condicionamientos es que se va realizando la libertad y que la persona va tomando sus
opciones. La persona ha de recurrir entonces a ese formidable poder creador de que es
132
EPICTETO, Manual, citado en: VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua,
Herder, Barcelona 1988, p. 100. 133
SARTRE Jean-Paul, Huis clos. Les mouches, Gallimard, 1990, p. 142.
92
depositaria para descubrir y realizar su vocación, para construirse una personalidad y darse a
sí misma su propia y original configuración en el universo. Como dice el ya citado Lepp:
Sólo hay existencia auténtica para la persona que vive conscientemente su vocación. El
descubrimiento de ésta reviste entonces extrema importancia en el drama existencial de
todo hombre. Cada uno sabe por experiencia que este descubrimiento está lejos de ser fácil,
justamente porque la vocación no es un destino fabricado previamente. En ningún momento
de mi existencia puedo decir que he realizado, o siquiera descubierto totalmente, mi
vocación. En todo el transcurso de mi peregrinación terrestre, a cada instante, no sólo
descubro sino que hago mi vocación, y haciéndola es como la descubro”134
.
Hacerme persona es, entonces, una tarea, un compromiso. Ontológicamente soy
persona, en la línea de la personeidad, y lo soy desde el momento de la concepción; pero
existencialmente estoy llamado a hacerme persona, en la línea de la personalidad. En el
primer sentido, un ser humano nunca deja de ser persona; pero en el segundo sentido el ser
humano puede despersonalizarse o puede caer en un trato despersonalizante en relación con
los demás. Dicha realidad ambivalente muestra que la vida humana es un llamado a
emprender un proceso hacia la plena personalización, propia y de los demás. Como dice muy
atinadamente Fernando Savater, “la principal industria del hombre es inventarse y darse
forma a sí mismo”135
.
En este proceso hacia la plena personalización entran en juego diversas dimensiones
del ser humano: la inteligencia, la voluntad, la intersubjetividad, la historicidad. Son todas
dimensiones que dan cuenta del carácter dinámico de la persona. Es lo que se irá viendo a
continuación.
134
LEPP Ignace, La existencia auténtica… p. 27s. 135
SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 26.
93
CAPITULO TERCERO
LA DIMENSION INTELECTIVA Y RACIONAL
LA PERSONA EN BUSQUEDA DE LA VERDAD
Para poder orientarse en la realidad, el hombre cuenta con su inteligencia, mediante
la cual busca interpretar el mundo, penetrar en el misterio de la naturaleza y de sí mismo, lo
cual significa ir haciendo su vida en la verdad. Tal búsqueda de la verdad no es simplemente
el esfuerzo aislado de cada hombre, sino una ingente tarea en la que está comprometida toda
la humanidad. En efecto, desde sus orígenes el hombre ha tratado de acercarse a las cosas
para arrancarles sus secretos y ponerlas a su servicio. Dicho esfuerzo ha ido generando un
cúmulo de conocimientos que forman el patrimonio cultural de la humanidad. El
conocimiento, pues, es una herencia de miles y miles de pequeños y grandes hallazgos que
los hombres se han ido transmitiendo unos a otros por generaciones y generaciones.
1. Búsqueda de la verdad
El conocimiento no es el fin de la vida humana, sino un medio para vivir, para
desarrollarse como ser humano. Bien señala Max Scheler que el hombre, por lo que se
refiere a los instintos, está menos dotado que los animales superiores. Sus sentidos están
menos capacitados. El oído, el olfato, la capacidad de visión del ser humano es inferior en
comparación a muchos animales. En ese sentido, el hombre es más bien un animal deficiente
y desvalido, y muy difícilmente sobrevive en un medio alejado de la civilización. Sin
embargo, el hombre suple la cortedad de sus impulsos instintivos con la inteligencia, que le
94
permite objetivar el mundo, interpretarlo y ponerlo a su servicio, cosa que, en cambio, no
puede hacer el animal. Como señalan algunos estudiosos de la evolución, ha sido el mismo
cambio en las estructuras biopsíquicas del hombre lo que ha determinado que éste haya
tenido que hacerse cargo de la realidad, ya no instintivamente, sino inteligentemente. En
otras palabras, al serle insuficientes sus instintos, tuvo que entrar en juego la inteligencia; de
otra manera, el hombre no hubiera podido subsistir. Quiere decir que la inteligencia suple e
incluso supera con creces la precariedad de la estructura instintiva en el hombre. La
inteligencia en el hombre es el medio a través del cual éste enfrenta la realidad, la objetiviza,
la interpreta, la domina y la pone a su servicio. El hombre se sitúa como sujeto ante las
cosas, ante el mundo de los objetos.
Para el animal, en cambio, no hay "objetos". El animal vive extático en su mundo ambiente,
que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no
puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un "medio" en
"mundo"; ni tampoco la transformación en "objeto" de los centros de "resistencia",
definidos afectiva e impulsivamente. Yo diría que el animal está esencialmente incrustado
y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehenderla
nunca "objetivamente"136.
Es algo semejante a lo que señala el filósofo español Xavier Zubiri, quien basa su
distinción entre el animal y el hombre precisamente en la inteligencia. Según él, el animal
percibe las cosas como “estímulos”, por lo que todo su dinamismo vital consistirá responder
a los mismos de manera instintiva. Las posibles respuestas a los estímulos ya están dadas en
su naturaleza, de forma predeterminada. De ahí que el animal está “enclasado” dentro de un
marco del cual no puede evadirse, por lo que es una “esencia cerrada”. El hombre, en
cambio, gracias a la inteligencia, no percibe las cosas como meros estímulos, sino que las
aprehende como “realidades”, con lo cual queda sustraído al ámbito de la mera "estimulidad"
y se ve situado en el ámbito de la "realidad", por lo cual es una “esencia abierta”.
"La diferencia entre estimulidad y realidad, aparentemente sutil y casi evanescente, es toda
la diferencia esencial y decisiva entre la vida animal y la vida humana"137
.
La situación de “inconclusión” o de indeterminación en que queda el hombre
constituye la raíz de su dinamismo propio, que Zubiri identifica como "dinamismo de la
personalización", el cual le fuerza a tener que ejecutar acciones para autoposeerse y
determinarse como un absoluto. Para el hombre, las cosas son aprehendidas como
“realidades”, con lo cual la inteligencia se siente impelida a interpretarlas y a darles un
estatuto dentro del marco de la racionalidad.
En los últimos tiempos han aparecido algunos investigadores que han intentado
asimilar el mundo animal con el mundo humano. Con tal interés, se define la inteligencia
simplemente como la capacidad de captar datos y utilizarlos en función de una respuesta o de
136
SCHELER Max, El puesto del hombre... p. 58. 137
ZUBIRI Xavier, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, p. 26.
95
solucionar un problema. Se trata de una definición muy vaga, en la cual puede caber incluso
el ordenador electrónico. En ella se deja de lado el ámbito de los fines y de los valores, que
es precisamente el distintivo de la inteligencia humana. Se le puede conceder a los animales
superiores, analógicamente, una forma de inteligencia práctica, como capacidad de responder
a problemas concretos, en base a los datos que se presentan en una situación particular. Pero
la inteligencia humana es cualitativamente diferente, por su capacidad de abstracción y de
proyección.
“Una larga tradición filosófica ha entendido con la palabra «inteligencia» la capacidad de
abstraer, de formar conceptos, de formular juicios y de hacer razonamientos”138.
Los aportes de Scheler y Zubiri, a un nivel propiamente filosófico, hacen ver la neta
diferencia entre el hombre y el animal. El animal es indiferente ante las cosas que no
estimulan el espectro de sus instintos; mientras que el hombre, por su parte, se abre a todo
tipo de realidades. A él le puede llamar la atención tanto el cielo estrellado como un grano de
arena; los sentimientos de un niño como el fondo del océano; la caída de los cuerpos como
los cambios de estaciones. En fin, cualquier fenómeno puede ser para él objeto de curiosidad
y de investigación, porque para el sujeto humano no son simplemente “estímulos”, sino
“objetos” o “realidades”. Como dice Ramón Lucas:
“No hay paralelismo posible entre las galerías construidas por las hormigas o los agujeros
excavados por los topos y las grandes obras de ingeniería civil emprendidas por el hombre,
como los rascacielos de Nueva York o los túneles de los Alpes. Esta diferencia esencial no
está sólo en la técnica, sino en lo que hace posible la técnica. El animal repite
monótonamente una técnica heredada instintivamente, no la cambia y no aprende nuevos
elementos, sino aquellos meramente contingentes debidos a la diversidad ambiental. El
hombre, en cambio, crea nuevas técnicas y realiza la obra según planos creados y elegidos
por él mismo. El hombre proyecta la obra antes de realizarla”139
.
El deseo de conocer obedece, en primer lugar, a la necesidad de vivir y de orientarse
en el mundo. Ahora bien, la inteligencia no está desligada de la corporeidad. Hemos visto
que el hombre es "unidad psico-orgánica", en la cual cuerpo y alma no son dos partes, sino
dos dimensiones del ser humano, las que constituyen un solo ser. Descartes definía el
hombre como sustancia pensante, un ser "cuya naturaleza toda es pensar". Sin embargo, se
ha visto que dicha visión dualista es errónea, pues no concuerda con los hechos. El
conocimiento está ligado a los sentidos, puesto que el hombre es esencialmente corpóreo-
espiritual.
Ya en la antigüedad, Aristóteles, en contraposición a su maestro Platón, interpretaba
el conocimiento no como un recuerdo o reminiscencia de Ideas o esencias conocidas
previamente en el hiperuranio, sino como una abstracción realizada por el entendimiento
138
LUCAS LUCAS Ramón, Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana, BAC, Madrid
2008, p. 214. 139
Ibid., 217.
96
agente, a partir de las imágenes sensibles de las cosas, con las cuales entramos en contacto a
través de los sentidos. El Estagirita identificaba, en efecto, dos formas de conocimiento
diversas y complementarias. Una, el conocimiento sensitivo, nos pone en contacto con las
cosas particulares y concretas; la otra, el conocimiento intelectivo, nos da como resultado lo
universal y absoluto, fundamento de la ciencia. Para Aristóteles, este conocimiento tiene
lugar porque el entendimiento agente es capaz de separar o abstraer la forma de la materia, al
tomar contacto sensible con las cosas concretas. La forma substancial sería, pues, la fuente
de la unidad, universalidad y absolutez de la abstracción; a la materia prima se debe, en
cambio, la multiplicidad, singularidad y concretez propia del conocimiento sensitivo.
El filósofo Gevaert subraya que "conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo
no indican dos conocimientos diversos, sino solamente aspectos verdaderos y reales de un
único conocimiento humano"140. Entramos en contacto con las cosas a través de los
sentidos, lo cual da a la inteligencia la certeza del conocimiento concreto, del aquí y ahora,
de acuerdo a lo que vemos, oímos, tocamos, etc. Ahora bien, en cuanto somos conscientes de
lo que percibimos, dicho conocimiento es también intelectual. Es por eso que no se debe
hablar de separación, sino de distinción entre ambas formas de conocimiento. Es lo que
subraya el filósofo Juan Manuel Burgos:
Pero quizá más importante que todo esto es insistir en que el conocimiento real del hombre
es simultáneamente sensitivo e intelectual, es decir, que la persona no conoce primero lo
sensible con la sensibilidad y después la esencia de las cosas con el intelecto, sino que
conoce simultánea y unitariamente a través de su inteligencia y de su sensibilidad. Otra
cosa es que después podamos destripar las dimensiones presentes en nuestro acto
cognoscitivo real y analizarlas por separado, o que podamos incluso realizar actividades
cognoscitivas en las que predomine de manera muy notable una de esas dimensiones, pero
en el conocimiento habitual, cotidiano y primario están presentes siempre y de modo
simultáneo y unitario ambos aspectos141.
En línea con lo anterior, y de forma más radical, Xavier Zubiri habla de
inteligencia sentiente como una única facultad, en la que la sensibilidad y la inteligencia
están plenamente integradas, ya que en el hombre no se da, como en el animal, el puro
sentir, cuya formalidad es la estimulidad, sino el sentir intelectivo, cuya formalidad es
realidad. De ahí que el ser humano queda instalado en la realidad y se mueve entre
realidades, a diferencia del animal, que se mueve entre estímulos.
2. La verdad como "adecuación"
El tema de la verdad ha sido una preocupación prácticamente desde los orígenes de
la filosofía. Ya en Parménides se planteaba la disyuntiva entre la verdad, fruto de la razón, y
la falsedad, que es el camino de los sentidos; y con los sofistas se llegó a dudar de la
capacidad del hombre para conocer las cosas como son, resolviéndose por una aceptación del
140
GEVAERT J., El problema del hombre... p. 157. 141
BURGOS Juan Manuel, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid 20052, p. 150.
97
relativismo y una consecuente actitud de defensa de las propias opiniones como recurso para
tener éxito en la vida, sobre todo en el ámbito político. La misma época antigua conoció
también el escepticismo, que niega al hombre toda posibilidad de verdades objetivas y
universales.
Sin embargo, tales posiciones terminan siendo absurdas y contradictorias. El
escepticismo, en efecto, se autodestruye, ya que presenta como verdad la imposibilidad de
acceder a la misma; además de que una actitud así haría imposible reconocer la falsedad.
Como dice Savater, “la posibilidad misma de equivocarnos implica también que es posible
acertar: si nada fuese verdad, tampoco nada podría ser falso”142
. De manera semejante, el
relativismo presentaría como verdad absoluta que no hay verdades absolutas. Es cierto que
hay condicionamientos subjetivos, sociales y culturales, que inciden en nuestra manera de
ver las cosas. Pero eso no invalida la posibilidad de alcanzar conocimientos objetivos y
universales. En el ser humano hay una innegable actitud de búsqueda de la verdad y un deseo
de orientarse en vista de ella. Ya el mismo Agustín apuntaba con agudeza, como prueba del
afán del hombre por la verdad, que ni los más empedernidos mentirosos desean ser
engañados.
Se han dado a lo largo de la historia variadas definiciones de verdad, con matices
más o menos significativos según las diversas posiciones o corrientes. Sin embargo, no se
puede negar que, en el fondo, lo que el hombre busca es que lo pensado y, en consecuencia,
lo expresado, corresponda a la realidad de las cosas. Según la tradición clásica, la verdad se
entiende como la "adecuación" del intelecto a la realidad, a las cosas. Es decir, nos damos
cuenta de estar en la verdad cuando lo que asiente o afirma nuestro intelecto corresponde
efectivamente a las cosas. Esto, enunciado de manera tan general, puede lograr el consenso
de los diversos filósofos. Sin embargo, explicar cómo se da esta adecuación y en qué
consiste la misma es algo que ha provocado muchas disensiones e interpretaciones a lo largo
de la historia de la filosofía. Sería muy largo –y no es objeto de la antropología– analizar las
distintas teorías del conocimiento. Baste, pues, decir que, como reconocen todos, en el
hombre hay una innata tendencia a abrirse a las cosas e interpretarlas, para llegar a la verdad.
Y se acepta en general que la verdad se capta en la medida en que el hombre logra
conceptuar y expresar cómo están las cosas. Savater, que no es precisamente un defensor de
ideas o doctrinas tradicionales, lo dice de la siguiente manera: “es «verdad» la coincidencia
entre lo que pensamos o decimos y la realidad que viene al caso”143
. Y aclara luego que ha
de haber una “coincidencia” o “correspondencia” entre nuestros pensamientos y
afirmaciones, con aquello que llamamos la “realidad”.
Lo recién expresado corresponde justamente a la actitud del científico, que se abre al
mundo y trata de perfeccionar los instrumentos y los medios para penetrarlo, observarlo,
descubrir las leyes que rigen los fenómenos, enunciar hipótesis y formular teorías que hagan
ver la unidad que está detrás de los mismos. Y precisamente el progreso en las ciencias se da
142
SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 116.
143 Ibid., p. 109.
98
en la medida en que el hombre va perfeccionando los instrumentos para observar mejor los
fenómenos, con lo cual logra determinar de un modo más certero sus causas y los lazos que
unen unos fenómenos con otros. Hay, pues, una apertura de parte del hombre hacia la
naturaleza, hacia el universo, exterior e interior, que le permite objetivizarlo, comprenderlo,
interpretarlo. En la medida en que lo logra, se va a dar la verdad. Cuando, en cambio, los
hechos, los fenómenos, desmienten o contradicen la interpretación que de ellos ha hecho el
hombre, éste descubre el error y busca una nueva explicación. Son, pues, las cosas las que se
imponen al hombre en su afán por conocerlas: es la realidad misma la que va arrojando luz
sobre la inteligencia.
Naturalmente, el modo de conocer del hombre es limitado. La realidad es tan rica y
tan vasta, que sus facultades cognoscitivas no pueden agotarla. Pero eso no es obstáculo para
que efectivamente pueda irla comprendiendo progresivamente.
Al definir la verdad como “adecuación” o “conformidad” entre lo afirmado y la
realidad, se está haciendo alusión a que la verdad se expresa en forma de juicios. Tal es, en
efecto, el papel de la inteligencia: captar la correspondencia entre el sujeto y el predicado en
una proposición. En algunos casos, tal conformidad se puede comprobar de manera
inmediata, como en los juicios que resultan de la experiencia: “ahora es de día”, “la pizarra
es de color verde”. En otros casos, en cambio, la mente deberá hacer un esfuerzo y todo un
proceso para comprobar si hay o no adecuación. Tal es, por ejemplo, el caso de las
afirmaciones de tipo científico o filosófico, que son fruto de razonamientos, ya sea de tipo
deductivo o de tipo inductivo. Es justamente el papel de la “razón”: indagar, examinar,
buscar caminos, métodos por medio de los cuales la realidad, de por sí no evidente, se haga
manifiesta y se pueda comprobar la verdad de lo afirmado.
De acuerdo a lo anterior, la filosofía clásica considera que hay un criterio de verdad,
que es la evidencia, entendiendo por ésta la manifestación del ente a la inteligencia. En la
medida en que el ente se le manifieste, la inteligencia podrá dar su asentimiento y afirmar la
verdad del juicio.
Cuando la manifestación del ente es palpable, como en el caso ya aludido de los
juicios de experiencia, o cuando se trata de los primeros principios, se tiene lo que se llama
la evidencia inmediata. Pero es relativamente poco lo que el hombre conoce de esta manera
y se trata, por lo general, de hechos o verdades de experiencia, la cual es siempre particular y
concreta. Por su parte, las afirmaciones de tipo científico o filosófico son producto del
razonamiento, como ya se dijo. Quiere esto decir que en estos ámbitos la mente debe hacer
un esfuerzo por hacer visible al ente, por descubrir su naturaleza, sus relaciones, sus leyes.
Así, por lo general los juicios de tipo científico o filosófico no son de evidencia inmediata,
sino mediata, lo que quiere decir que necesitan comprobación. Es lo que da lugar a la
discusión constante en dichos campos del saber.
Hay todavía una amplia esfera de conocimientos que no son demostrables por vía
del razonamiento: se trata de los juicios de tipo histórico. Son hechos de los cuales no hemos
99
sido testigos. No entran, pues, bajo el campo de la experiencia personal, ni se puede recurrir
a la comprobación inductiva o deductiva para demostrar su veracidad. En estos casos, el ente
de por sí no se presenta a la inteligencia. En las afirmaciones de tipo histórico la relación
entre sujeto y predicado no está basada sino en el testimonio de aquellos que fueron testigos
directos de los acontecimientos o bien en objetos que han resistido al paso del tiempo y que
se convierten en indicios o vestigios de personas o acontecimientos del pasado. Si bien la
inteligencia no tiene contacto directo con el ente o la realidad que se pretende afirmar como
verdadera, la razón puede encontrar motivos de credibilidad en los testigos o indicios que
transmiten la noticia histórica, por lo cual el sujeto da su asentimiento. Gran cantidad de
verdades son admitidas de esta manera por el ser humano. Y muchas de nuestras más
importantes decisiones en la vida se basan en juicios de esta naturaleza.
3. Tipos o esferas de conocimiento
Se pueden distinguir varios tipos o esferas de conocimiento, determinados por la
manera como el hombre se acerca a las cosas, a la realidad.
En primer lugar, hay un conocimiento pre-científico, que es fruto de la experiencia
personal y vivida de cada uno. Por medio de los sentidos y con la ayuda de una mente
intuitiva entramos en contacto con las cosas, de lo cual deriva un tipo de
conocimiento particular, concreto, que se suele llamar empírico. Una gran cantidad
de nuestros conocimientos están basados en esta manera de acercarnos a la realidad:
hacemos determinadas cosas sin saber sus verdaderas causas o leyes, simplemente
porque funcionan. Por ejemplo, el agricultor sabe cuándo sembrar, cuándo podar,
cómo arar la tierra, cuándo recoger la cosecha, pero sin una preparación científica,
solamente por observación, por la práctica, porque así aprendió de sus antepasados.
Si se le pide una explicación del por qué de su procedimiento, no sabrá dar razones
científicamente válidas, aunque de hecho su saber práctico le da los resultados
apetecidos, en alguna medida.
El conocimiento científico, en cambio, se distingue por ser sistemático, metódico,
objetivo, verificable y, en cuanto tal, universal. Se trata de un modo de interpretar la
realidad que parte de la observación de los fenómenos, que busca comprobar los
hechos, verificar sus relaciones, lo que da lugar a leyes, hipótesis, teorías.
Actualmente se da el fenómeno de la multiplicidad de las disciplinas científicas.
Como se sabe, en la antigüedad todo el saber se agrupaba bajo la denominación de
filosofía, "búsqueda de la sabiduría", pero se basaba en un método más bien
deductivo. A partir del siglo XVI, con Francisco Bacon y Galileo Galilei
principalmente, y con Isaac Newton, un siglo después, se desarrolla lo que se conoce
como el método científico, basado más bien en la observación y la experimentación,
que busca la verificación de los fenómenos en el mundo físico. Desde entonces la
ciencia ha ido desarrollándose vertiginosamente y dando lugar a una multiplicidad de
disciplinas, por la sectorización de sus campos de investigación. Es resultado de la
100
manera en que el hombre ha ido avanzando en su búsqueda de la verdad, en el
aspecto científico. Sin embargo, también se ha caído a veces en el peligro del
cientismo, es decir, de querer considerar la ciencia, lo experimentable y verificable,
como el único criterio para decidir sobre la verdad de las cosas. Han sido
especialmente la Ilustración, y posteriormente el positivisimo y el neo-positivismo,
las corrientes filosóficas que han pretendido erigir a la razón científica en el único
criterio de verdad. Con ello quedan relegados del conocimiento otros ámbitos del
saber humano, como la religión, la metafísica, el arte, etc., lo cual no deja de ser
también un error. En efecto, cuando los neo-positivistas afirman que sólo las
afirmaciones verificables científicamente son verdaderas, están cayendo en
contradicción, pues esa misma afirmación no es científica, no es verificable, por tanto
no sería verdadera. Se trata de una afirmación filosófica.
En otra esfera se encuentra el saber de tipo filosófico y religioso. Además de
interpretar el mundo en base a sus leyes y dominarlo para ponerlo a su servicio, el ser
humano siente la necesidad de encontrar un sentido a su propia vida. La persona se
enfrenta entonces con las cosas, su mundo interior y el mundo exterior, ya no con la
actitud del científico que busca dominar y poner a su servicio las cosas, sino con la
actitud de quien trata de entender el misterio que encierra su propia existencia en el
universo. Es la pregunta por el sentido de la vida y de toda la realidad en general, que
ha dado origen no a la ciencia, sino a lo que se llama más bien la sabiduría, que
puede tener una orientación puramente racional, la filosofía, o puede ser más bien de
raíz religiosa. El hombre trata de responderse entonces a la cuestión de por qué existe
el mundo, la realidad, qué sentido tiene el universo. En particular, interrogándose
sobre su propia existencia, se pregunta por qué y para qué vive, cuál es su origen y
cuál es la meta a la cual debe aspirar, cuál puede ser el significado de todo su
esfuerzo en el mundo, etc. Se trata entonces de una pregunta por realidades no
meramente físicas, sino por realidades meta-físicas, lo cual da origen a otro tipo de
conocimiento. Hay que tener presente, por otra parte, que si bien religión y filosofía
responden a los interrogantes más profundos de la existencia, son formas diferentes
de saber, con su propia especificidad. La religión es un conocimiento de fe, que se
basa en el testimonio; mientras que el saber filosófico, es fruto de la razón y de la
especulación humana. Un tipo de conocimiento, la fe, se basa en la creencia, el otro
en la demostración. La religión se refiere al campo de lo sobrenatural, mientras que
la filosofía permanece en el ámbito de lo natural. Ambas formas de saber se han
relacionado a lo largo de la historia humana no sin una fuerte tensión, que ha
inclinado a unos autores a privilegiar una u otra forma de saber en detrimento de la
otra144
. El personalismo, de raíz prevalentemente creyente, se inclina por una
144
La cuestión es: para el creyente, que ya posee una cosmovisión basada en la revelación divina, ¿no resulta
inútil la especulación filosófica? Es célebre la posición fideísta de Tertuliano (ca. 160-240), quien defendía
que la filosofía era inútil y nociva para el creyente: lo importante es la salvación y para ello bastan los
101
complementariedad en la diferencia, en contra de dos posiciones extremas: la fideísta,
que quiere someter la razón a la fe; y la atea, que rechaza la fe en aras de la
racionalidad absoluta.
Por otra parte, el ser humano se enfrenta además con el conocimiento ético. Este
tiene su manifestación en la esfera de la conciencia moral, ese fenómeno que ha
llamado la atención de muchos filósofos: la misteriosa “voz de la conciencia”, que
aprueba y aplaude mis acciones cuando son buenas, o las reprueba y me acusa
cuando son malas, como si fuera alguien diferente a mí mismo, que me cuestiona
acerca de lo que debo o no debo hacer. Se trata de la esfera de los juicios morales.
Para realizar su vida, en efecto, el hombre se da cuenta de que no puede optar por
cualquier cosa indiscriminadamente, sino que descubre en sí y en el mundo un orden,
una ley, un deber que le dice lo que está bien y lo que no lo está, en vista de su propia
plenitud. Se trata entonces ya no del conocimiento científico ni del conocimiento
metafísico-religioso, sino del conocimiento ético.
Existe también la experiencia estética, más íntima, lo que pertenece más bien al
ámbito de nuestras vivencias interiores. Se trata de un tipo de experiencia que, por ser
particular y concreta, no es del todo comunicable. Cada uno la vive a su manera.
Sobre todo pertenecen a este terreno los sentimientos, emociones y afectos, que no se
pueden transmitir sino muy aproximativamente. Precisamente de esa experiencia
íntima, que tiene que ver con la sensibilidad y los sentimientos, surge el arte, como
una actividad humana que depende mucho de la vivencia interior de su creador. Es
una manera de comunicar las propias vivencias y de hacerlas, en cierto modo,
universales. Ahí se manifiesta propiamente la capacidad de un artista, su genio, en
saber elevar a categoría de universal su propio mundo interior, que es imposible de
comunicar conceptualmente, ya que la razón resulta para ello insuficiente. El arte es
entonces un vehículo más apto para dar expresividad al mundo de la experiencia
interior, puesto que se dirige sobre todo a los sentidos y va más directamente a las
emociones que a la razón. Pero por eso mismo el arte no puede evitar una natural
ambigüedad, ya que la obra de arte puede ser siempre interpretada de diversas
maneras por quien a ella se acerca, dependiendo también en gran manera de la
subjetividad del destinatario. El artista tendrá que contar siempre con que su vivencia
interior es en buena medida diversa de la vivencia de sus destinatarios. En realidad,
lo que cada uno vive y la forma como lo interioriza es, en el fondo, incomunicable.
De ahí que el arte no puede pretender la objetividad de la ciencia.
dogmas. Siglos más tarde, Martín Lutero (1483-1546) defendió una posición semejante: “sólo la fe, sólo la
Escritura”. En el catolicismo se impuso, en cambio, la posición de la complementariedad, expresada en la
feliz fórmula de San Agustín (354-430): “entiende para creer, cree para entender”; y también por San
Anselmo (1033-1109): “la fe que busca entender”. Tal posición está magistralmente explicada en la encíclica
“Fides et Ratio”.
102
Tales son, a grandes rasgos, las diversas esferas del conocimiento, mediante las
cuales la inteligencia humana se orienta en el mundo. El ser humano ha de aceptar esta
multiplicidad de esferas del conocimiento y la originalidad de cada una de ellas. Negar
alguna de ellas es cerrarse a un ámbito de la realidad. Por otra parte, hay que tener en cuenta
la autonomía e interdependencia de los distintos sectores en los cuales se manifiesta la
verdad (pre-científico, artístico, científico, filosófico, religioso, moral). No son tampoco
departamentos estancos, separados, pues entonces el hombre estaría dividido o tendría que
aceptar la doctrina de la "doble verdad". Todos los modos de acercarse a la realidad son
legítimos y tienen su campo de acción. Será cuestión de que la persona, que es el sujeto que
conoce, se empeñe en unificar el saber, respetando la autonomía de cada esfera de
conocimiento, pero buscando a la vez la armonía entre ellos.
4. El progreso en el conocimiento de la verdad
La búsqueda de la verdad es para el hombre una misión, una tarea. Por eso se puede
decir que el hombre va haciendo un camino progresivo en la búsqueda de la verdad. Ello ha
dado lugar a actitudes diversas en las antropologías con respecto a la actitud humana ante la
verdad. Algunos filósofos han pretendido poner de relieve el valor absoluto, inmutable,
universal de la verdad, con lo cual han dejado de lado su aspecto histórico. Por otro lado, hay
otras filosofías que se detienen en el aspecto puramente individual, concreto, contingente de
la experiencia humana, y se ven en dificultades para admitir o demostrar la validez de
verdades universales y absolutas; o bien las antropologías que ven sólo el carácter histórico y
relativo de la verdad.
Hay que distinguir entre la verdad en sí y nuestra manera humana de captar la
verdad. La verdad, en efecto, es universal, absoluta: una cosa no puede ser verdad hoy y
mañana no; si es verdad, lo es para siempre. Pero la verdad es algo a lo cual el hombre llega
no sin esfuerzo. Tiene también, por tanto, una dimensión histórica. Esto se hace evidente en
el mundo de la ciencia, en donde ha habido un enorme progreso, una vez aplicado el método
experimental, dando lugar a constantes nuevos descubrimientos en el mundo de las ciencias
físicas y naturales. Pero también en otros campos, como en el ético y filosófico: hoy en día,
por ejemplo, se ha adquirido una gran conciencia de la dignidad humana y del respeto de los
derechos humanos, como no se tenía hace unos siglos. Con el paso del tiempo, el hombre ha
ido madurando y comprendiendo que la naturaleza humana exige un trato de igualdad y de
respeto hacia cada ser humano, empezando por el derecho a la vida. Esto quiere decir que
hay una profundización en el conocimiento de la realidad, que da lugar a un progreso en el
conocimiento de la verdad.
En lo referente a la búsqueda de la verdad, son necesarias algunas actitudes:
Ante todo, confianza en las posibilidades de la inteligencia humana: hoy en día
nos hallamos en un clima de total des-orientación, de gran desconfianza en la razón.
Se habla, en efecto, de "pensamiento débil", "nihilismo", "crisis o pérdida del
sentido", "escepticismo e indiferencia", "relativismo", "eclecticismo", "historicismo",
103
"cientificismo", "pragmatismo", posturas todas reduccionistas y de una o de otra
manera cerradas a la trascendencia y a las posibilidades de la inteligencia. El
personalismo abriga una razonable y realista confianza en la inteligencia del ser
humano, sin negar naturalmente el esfuerzo por un continuo discernimiento y la
aceptación de la provisionalidad de muchos conocimientos logrados, sobre todo en el
campo científico.
Una segunda actitud debe ser la apertura a los distintos ámbitos o esferas de parte
de la inteligencia. La falta de distinción entre los ámbitos de la religión, la filosofía y
la ciencia ha dado lugar a no pocas incomprensiones y descalificaciones de una u otra
forma de ver las cosas. Si en diversos momentos se ha caído en el error de querer
desacreditar la ciencia porque presuntamente se oponía a verdades religiosas, también
de parte de algunos investigadores se han esgrimido argumentos científicos para
considerar superadas o infundadas las afirmaciones de la religión o de la filosofía. En
particular, el prejuicio cientista y de la filosofía inmanentista han intentado bloquear
a la razón el acceso a una dimensión trascendente. Es preciso desembarazarse de los
prejuicios modernos o contemporáneos de que no es posible conocer sino sólo dentro
de los límites de la experiencia, pero no más allá. También esta perspectiva debe ser
objeto de discusión y diálogo.
Es importante también el diálogo intra e interdisciplinario, a través del cual la
persona se abre a la comprensión de otras culturas, otros modos de pensar, otras
formas de ver las cosas, con la intención sincera de llegar a un consenso, en el cual es
la realidad y no la mayoría la que tiene la última palabra. Y hay que comprometerse
en la lucha contra los prejuicios y las ideologías, que pueden obnubilar los espíritus y
oscurecer el camino hacia la verdad. El ya citado Fernando Savater protesta contra
una difundida actitud hoy en día en las sociedades occidentales, según la cual cada
quien debe ser respetado en sus propias opiniones y pretender buscar una verdad
común sería un dogmatismo antidemocrático. Las opiniones, teorías y doctrinas no
son castillos inexpugnables, por lo que es necesario discutir para desechar las
erróneas o dañinas y potenciar las más adecuadas. Lo contrario sería malentender la
verdadera democracia. Hay que hacer el esfuerzo por liberarse de prejuicios y de
concepciones preestablecidas, para entrar en un verdadero diálogo democrático.
Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la debatan y en su caso la acepten o la
refuten, no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego
no todas las opiniones son igualmente válidas: valen más las que tienen mejores
argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate contra las
objeciones que se les plantean.145
145
SAVATER Fernando, Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 2008, p. 65.
104
CAPITULO CUARTO
LA DIMENSION VOLITIVA
LA PERSONA COMO SER LIBRE
Al tratar acerca de la dimensión espiritual del hombre, decíamos que con ello se
quiere expresar, entre otras cosas, la irreductibilidad del ser humano al mundo material y a su
condición puramente orgánica, biológica. En otras palabras, el hombre es capaz de superar el
mundo de lo puramente instintivo, los determinismos de las leyes naturales y actuar con
libertad. Eso es lo que hace al hombre crear, progresar, proyectarse al futuro con novedad. El
animal, por el contrario, es un ser repetitivo, no tiene futuro, actúa siempre en forma
determinada, enmarcado en las leyes y reacciones que le fijan sus instintos. El hombre, en
cambio, es un ser de acciones novedosas, de iniciativa, de creatividad. Esta capacidad de
crear y proyectar cosas nuevas pertenece a la dimensión de la voluntad libre.
1. La voluntad libre
La voluntad es una de las dimensiones del hombre que más ha llamado la atención
de los filósofos. Se ha discutido mucho a lo largo de la historia acerca de la posibilidad que
tiene el hombre de optar y decidir sobre su propia vida. Hay quienes han visto al ser humano
sujeto a toda clase de condicionamientos y determinismos, de tipo natural o sobrenatural,
105
físico o metafísico, y terminan negando la libertad. Hay quienes, por el contrario, reconocen,
dentro de las limitaciones impuestas por los múltiples condicionamientos que distinguen al
ser humano, que la voluntad libre es una de las dimensiones características de la persona y
uno de los signos de su especial dignidad dentro del concierto de los entes de la naturaleza.
Javier Zubiri, dentro de su peculiar visión unitaria del ser humano, nos habla de “voluntad
tendente”, expresión con la cual quiere designar esa inextricable relación que se da en el
hombre entre tendencias, deseos, voliciones. En otras palabras, el hombre no decide “a pesar
de” o “por encima de” sus tendencias, sino gracias a ellas. De forma similar a la inteligencia
sentiente, que lo instala en la realidad sentientemente, así también las tendencias mismas lo
ponen en la condición de tener que elegir conscientemente. No hay, pues, oposición, sino
integración entre tendencias y voliciones. La libertad humana es condicionada, pero es
libertad.
1.1 Raíz de la libertad
Se puede decir que la raíz de la libertad está en la inteligencia sentiente, que deja al
hombre en la necesidad de tener que situarse en la realidad. El animal se mueve en un
contexto de estímulos, los cuales le obligan a dar una respuesta ya predeterminada en sus
impulsos. En ese sentido, se podría decir que el animal está mejor orientado que el hombre,
puesto que su ámbito es más cerrado. En efecto, como bien dice Scheler, el animal se mueve
en un medio, y no en un mundo, como es el caso del hombre, puesto que no tiene noción del
espacio ni del tiempo. El medio en que se mueve el animal es muy cerrado, puesto que lo que
no cae bajo su dinamismo instintivo-impulsivo simplemente no le es "dado".
En el animal, lo mismo si tiene una organización superior que si la tiene inferior, toda
acción, toda reacción llevada a cabo, incluso la "inteligente", procede de un estado
fisiológico de su sistema nervioso, al cual están coordinados, en el lado psíquico, los
impulsos y la percepción sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es
dado; y lo que es dado, es dado sólo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones.
Del estado fisiológico-psíquico parte siempre el primer acto en el drama de toda conducta
animal, en relación con su medio146
.
Muy semejante es la apreciación que hace Zubiri, según el cual, es falso decir que el
animal "se" siente hambriento. Si se quiere hablar con propiedad, habría que decir que el
animal "tiene hambre", porque para el animal no existe el "se"; y le falta el "se" porque
carece de inteligencia. Precisamente Zubiri contrapone la inteligencia, como capacidad de
captar o aprehender "realidad" –y que sólo corresponde al hombre–, a la pura sensibilidad,
que es propia del animal, para el cual las cosas quedan aprehendidas como puros
"estímulos", que suscitan una respuesta ya predeterminada. De acuerdo a su estructura, las
impresiones sensitivas del animal no hacen más que despertar signos objetivos de respuesta.
146
SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos..., p. 56.
106
La sensibilidad se constituye y se agota en estimulidad. Por esto es por lo que el animal se
mueve, según vimos, entre meros signos objetivos. Un estímulo es siempre y sólo algo que
suscita una respuesta biológica147
.
Para situarnos en esta perspectiva que proponen Scheler y Zubiri, supongamos que
un ciervo va a beber agua y de pronto oye el rugido de un tigre. La necesidad de beber,
todavía insatisfecha, queda interrumpida y súbitamente la necesidad de huir ocupa todo el
espacio de su campo de percepción. Las pulsaciones se aceleran, sus músculos se tensan, su
fisiología, sus impulsos, su sensibilidad, toda su energía se concentra en la huida. Es algo
que el animal no necesita pensar ni decidir: las respuestas ya están prefijadas en su
organismo. Hay, en este ciervo en peligro, una integración instintiva total entre la realidad de
su cuerpo y el entorno que le rodea. Sólo necesita relacionar, instintivamente, tiempos,
espacios, distancias. De tal integración brota el acierto de sus comportamientos. No tiene que
actuar en base a un cálculo de posibilidades, ni toma en cuenta diversos modelos de
conducta, ni mucho menos criterios de bien o mal, ni está condicionado por el pretérito o por
el futuro. "Sabe" en cada momento cómo hay que responder, porque ya está predeterminado
a reaccionar en cierta dirección ante los estímulos.
Ahora bien, lejos de ser una riqueza, esa plena integración del animal con su medio
es, con respecto al hombre, un empobrecimiento, porque para el animal las respuestas ya
están prefijadas en su estructura orgánica, en función de su sobrevivencia. El hombre, en
cambio, al aprehender las cosas bajo la formalidad de realidad, gracias a su inteligencia,
queda situado en el ámbito de "lo real", no de los meros estímulos. De ahí que el ser humano
se mueva en un mundo, en el que deberá orientarse. Sus impulsos han cedido el paso a la
inteligencia, que lo ubica en un plano de indeterminación, en el que deberá darle un sentido a
su vida.
Se puede decir, en ese sentido, que el hombre es el animal más des-orientado, puesto
que, siendo animal de realidades, su sensibilidad no le dice lo que tiene que hacer. Por el
contrario, al estar unida su sensibilidad con la inteligencia, formando la facultad de la
inteligencia sentiente, ésta le exige tener que buscar una orientación, darle una explicación y
buscarle un sentido a la realidad y a su propia vida dentro de su situación que es el mundo.
Sus instintos precarios lo dejan como desprotegido, indeterminado en su conducta; sus
tendencias no le obligan a ir en una dirección previamente establecida. El hombre queda en
una situación de inconclusión:
Y en este mundo, el hombre queda flotando por encima de sus tendencias y de sus
pretensiones. Tiene que preferir inexorablemente para superar la inconclusión de sus
tendencias. El hombre no es solamente el ser que puede preferir, sino el que no tiene más
remedio que preferir. Es cierto que el hombre podría dejarse llevar de sus tendencias sin
147
ZUBIRI, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá
1982, p. 109.
107
preferir. Pero solamente por una operación, por la operación en la que el hombre quiere
dejarse llevar por sus tendencias. La preferencia es inexorable biológicamente148
.
Así, pues, el hombre, como el animal, tiene tendencias, pero sus tendencias no lo
determinan, puesto que son inconclusas. De ahí que queda en libertad de dirigir sus
tendencias en uno u otro sentido hacia su cumplimiento. La libertad es entonces una
exigencia de sus propias tendencias. Esto quiere decir que la libertad no es "el espacio
permitido por las tendencias", donde éstas no actúan, sino que más bien son las tendencias
que, perteneciendo a un ser inteligente, exigen que entre en juego la libertad. En otras
palabras, sin tendencias no habría libertad. Por eso se puede hablar en el hombre, como dice
Zubiri, de voluntad tendente. La voluntad del hombre, que se manifiesta como "querer" o
"tendencia", es libre, por cuanto el ser humano debe situarse en el ámbito de la realidad, y
encontrar allí un sentido a su vida. Dicha voluntad humana se complementa con su
inteligencia, que, por su capacidad de abstracción, lo sitúa en el plano de los valores y de los
fines.
1.2 Manifestaciones de la libertad
Alrededor de la libertad se ha dado en la filosofía una discusión interminable. Ahora
bien, es preciso reflexionar sobre ello, dada la importancia que tiene este término, por su
aplicación en el derecho, en la vida política y social, en la moral, incluso en la religión.
Una cosa muy importante a tener en cuenta es que el término libertad es polisémico,
esto es, goza de diversos significados. Esto es fundamental, porque hay filósofos o corrientes
que absolutizan uno de sus aspectos, con lo que se cae en interpretaciones erróneas, que
llevan a formas parcializadas de ver al hombre.
1.2.1 La libertad interior: el "libre albedrío" (liberum arbitrium)
Es la libertad entendida como condición natural de todo ser humano, que se
manifiesta como capacidad o posibilidad de tomar cada uno sus propias decisiones, de optar
por una u otra alternativa. Se da justamente cuando el hombre tiene la posibilidad de hacer o
no hacer determinada cosa, elegirla o abstenerse. En ese sentido, el libre albedrío significa
actuar con consciencia, haciéndose uno responsable de lo que hace. En ocasiones uno puede
ser obligado a actuar en contra de su libre albedrío, bajo coacción, amenaza o engaño, en
cuyo caso la persona se ve imposibilitada de hacer una verdadera elección. No es libre quien
se ve forzado por otro a realizar una acción que aquél conscientemente no quiere,
impidiéndole elegir. En ese caso, quien se vio forzado no puede ser imputado de
responsabilidad por lo actuado. Cuando se dice que la libertad es "ausencia de coacción", o
148
ZUBIRI, Sobre el hombre… p. 141. Vale la pena hacer notar que Zubiri utiliza los términos "preferir" y
"pretensión" en su sentido etimológico de "pre-ferir" y "pre-tensión", es decir, indicando esa capacidad que
tiene el hombre de distanciarse y dominar sobre la mera ferencia o tendencia, que es justamente una
manifestación de la libertad.
108
capacidad de actuar sin ser coaccionado, se está haciendo referencia justamente al libre
albedrío. Por eso se llama también al libre albedrío “libertad-de”.
El libre albedrío es una condición que no se pierde nunca, puesto que es una
dimensión inherente a la naturaleza humana, pero puede verse disminuido por factores
psicológicos, culturales o sociales. No tiene la misma capacidad de elección un adulto que un
niño; o una persona que ha estudiado, en relación con otra que permanece en la ignorancia.
Moral y jurídicamente el libre albedrío es fundamental para poder determinar si hay
o no hay responsabilidad o culpabilidad en una acción. En el plano moral, el libre albedrío se
concibe como la capacidad de decidir entre el bien y el mal, o entre lo bueno y lo mejor.
Ahora bien, el libre albedrío es necesario para poder decir que se actúa con libertad y
responsabilidad, pero no basta. El hombre puede hacer mal uso de su libre albedrío y, con
sus decisiones, hacerse daño a sí mismo o a los demás, con lo cual no estaría actuando de
manera humanamente auténtica. Es la paradoja de la libertad: podemos hacer uso de ella para
caer en la esclavitud o provocar esclavitudes. El libre albedrío debe verse entonces como un
don, un tesoro del cual hemos de hacer buen uso, poniéndolo al servicio de toda la persona y
de las demás personas.
1.2.2 Libertad madura o libertad responsable (libertas)
Ser auténtico es ser sí mismo, es decir, ser plenamente hombre, en la línea de lo que
decía el sabio griego: sé lo que eres, es decir, un hombre, en todo el sentido de la palabra.
Libertad auténtica se da, pues, cuando el hombre pone su libre albedrío al servicio de su
propio desarrollo como persona. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el filósofo
italiano del Renacimiento, Giovanni Pico della Mirandola, pone en boca de Dios estas
palabras dirigidas al hombre:
Te coloqué en el medio del mundo para que, desde allí, pudieses elegir mejor todo lo que
hay en él. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para por ti mismo,
como libre y soberano artífice, te plasmes y te esculpas de la manera que elijas. Podrás
degenerar en aquellas cosas inferiores, que son los irracionales; podrás, de acuerdo con tu
voluntad, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas.149
La anterior cita nos muestra la dramaticidad de la vida humana, por cuanto la
libertad nos pone en la situación de tener que optar en vista de lo que realmente debemos ser.
En realidad, la libertad no es un fin en sí misma, sino una prerrogativa que está al servicio de
la persona y de su búsqueda de plenitud. Por eso, además de ese aspecto señalado en la
expresión libertad-de –que indica el verse libre de coacción o de determinismos– existe
también el aspecto de libertad-para. En ese sentido se habla de la intencionalidad de la
acción. Como señala el filósofo Savater, la intencionalidad se puede establecer a posteriori
cuando el agente es capaz de responder más o menos satisfactoriamente a las preguntas del
«para qué» y «por qué» de su acción. Y añade que, mientras para los demás vivientes existe
149
PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, citado en REALE-ANTISERI,
Historia del pensamiento filosófico y científico. Del Humanismo a Kant, Herder, Barcelona 1988, p. 82.
109
lo adecuado o inadecuado, lo favorable o lo nocivo, lo beneficioso o lo dañino, en el caso del
ser humano su actuar se juzga como “bueno” o “malo”, porque precisamente nuestra
actividad no está determinada por las leyes de la naturaleza, sino por la intención racional.150
Libertad madura es, pues, lo que se puede llamar también una libertad ejercida con
responsabilidad, o utilizada con madurez, aquella en la cual el libre albedrío se pone al
servicio de la persona y del bien de las demás personas. Es lo que Agustín llama actuar en
vista del bonum humano, es decir, optar por lo que nos eleva, nos promueve como humanos,
de acuerdo a nuestro valor y dignidad. En otras palabras, la libertad orientada al bonum es
cuando el hombre elige en base a auténticos valores; de lo contrario, el sujeto humano corre
el riesgo de ser esclavo de la pasión, de los malos deseos, de las bajas tendencias. Es así
como se entiende la afirmación de que sólo es libre quien elige el bien. Quien elige el mal,
en cambio, no es auténticamente libre. Aquel que toma decisiones con las que
deliberadamente se daña a sí mismo o a los demás se puede llamar libre en cuanto ha hecho
uso de su libre albedrío. Sin embargo, no es auténticamente libre, pues ha empleado su libre
albedrío para el mal, para su propia destrucción o para dañar a otros. De lo anterior se deduce
que el libre albedrío debe estar al servicio de la persona, orientado a la opción de valores
auténticos, para que la persona llegue a su madurez. De lo contrario, el hombre puede
perderse con su propia prerrogativa de libertad. Ser esclavo de pasiones desbocadas,
tendencias no dominadas, impulsos desordenados, es perder la libertad interior. Es ya no
poder decir “no” cuando el mal, bajo sus diversas y sutiles formas, se presenta ante nuestra
elección. Como dice el psicólogo y filósofo Erich Fromm:
“Cuanto más tiempo sigamos tomando decisiones equivocadas, más se endurecen nuestros
corazones; cuantas más veces tomemos decisiones acertadas, más se ablandan nuestros
corazones, o mejor quizá, más vida adquieren”151
.
1.2.3 Libertades sociales (las libertades)
Otro sentido en que se usa el término libertad es el que se refiere a ese marco o
espacio social en el cual el hombre puede ejercer su libre albedrío. Entre más amplio sea
dicho marco, más posibilidades tendrá el hombre de autodeterminarse y, por consiguiente, de
realizarse como persona. En esta perspectiva, el término viene utilizado en plural, como
libertades y se refiere justamente a esas condiciones que reconocen y aseguran ciertos
derechos del ser humano en orden a la acción. Es lo que se conoce como "libertades
sociales": libertad de expresión, libertad de opinión, libertad de conciencia, libertad religiosa,
libertad política, libertad de movimiento, libertad de asociación, libertad de educación, etc.
Por ser el hombre un ser corpóreo, encarnado, necesita de ese espacio o
reconocimiento social para poder ejercer con amplitud su libre albedrío y tomar sus propias
decisiones. Entre más logre una sociedad determinada asegurar ese espacio o marco de
libertad, más posibilidades tendrá el ser humano de desarrollarse en ella. Cuando tales
150
Cf. SAVATER Fernando, El valor de elegir, Ariel, Barcelona 20032, p. 45 y 67.
151 FROMM Erich, El corazón del hombre, FCE, México 1980, p. 160.
110
libertades no son garantizadas o, peor aún, son conculcadas, el hombre encontrará muchos
obstáculos para poder desarrollarse dignamente como ser humano.
Ahora bien, hay que decir también que la supresión de las libertades sociales,
aunque es un grave mal y se debe denunciar y condenar, no suprime la facultad del libre
albedrío. Aun condenado injustamente en una cárcel, el hombre conserva su poder de
elección: puede al menos elegir si aceptar o no aceptar su situación, perdonar o no a sus
acusadores, sobrevivir o dejarse morir de hambre, etc. O sea, aunque nos quiten la libertad
física, no se nos puede quitar la libertad de elegir, a menos que nos quiten la vida o la
conciencia. El libre albedrío quedará sumamente reducido en una situación así, pero no
suprimido. Es lo que expresa con toda la credibilidad del testimonio de la propia dolorosa
experiencia el psicólogo Viktor Frankl, quien logró sobrevivir a la terrible crudeza del
campo de concentración nazi en Auschwitz. Él se pregunta acerca de la validez de la teoría
que considera que el hombre no es más que el producto de muchos condicionamientos
ambientales, de naturaleza física, biológica, sociológica, psicológica. Frankl responde sin
vacilación: “Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre tiene
capacidad de elección”. Y añade a continuación:
Los que estuvimos en campos de concentración recordamos a los hombres que iban de
barracón en barracón consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les
quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecían pruebas suficientes de que al
hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas –la
elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias– para decidir su propio
camino.152
1.2.4 Libertad como conquista o proceso de liberación
Hay todavía un cuarto sentido de la libertad y es cuando ésta es vista en relación con
la vida humana considerada en su proyección hacia la realización plena. En esa óptica, la
libertad es una conquista que el hombre va logrando poco a poco, a base de mucho esfuerzo,
tanto a nivel individual como a nivel social.
A nivel individual, la libertad como liberación indica ese proceso por adquirir el
dominio de sí, el señorío sobre el propio ser. Quiere decir hacerse capaz de disponer de la
propia persona, de avanzar hacia la propia realización, venciendo todo ese cúmulo de fuerzas
que parecen entorpecer un actuar en plena libertad. El hombre, en efecto, se ve con
frecuencia sujeto a su pasado, que pesa como una carga de la que no logra liberarse; están
también las fuerzas inconscientes de los impulsos, los malos hábitos adquiridos por una
educación deficiente o por descuidos en el desarrollo de la personalidad; las malas decisiones
tomadas con anterioridad, que a veces se vuelven un condicionante del cual difícilmente se
puede prescindir. Erich Fromm pondera el aporte de Freud, quien pone de relieve “el análisis
de las fuerzas irracionales e inconscientes que determinan parte de la conducta humana”153
.
152
FRANKL Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1996. 153
FROMM Erich, El miedo a la libertad, Paidós Ibérica, Barcelona 1997, p. 30
111
Todas estas fuerzas son un freno a un actuar libre y consciente y hacen al hombre tomar
decisiones equivocadas, con las que no está de acuerdo, pues contradicen la realización de su
proyecto fundamental, impidiéndole vivir con autenticidad. Se hace necesario entonces
asumir un compromiso por adquirir ese dominio de sí, necesario para un verdadero actuar en
libertad. En este sentido, no nacimos libres, sino que nos hacemos libres. La libertad hay que
merecérsela.
A nivel social también se requiere una decidida lucha por la liberación. En efecto,
crear ese espacio o marco que garantice el uso de la libertad individual es fruto del esfuerzo
de todos los ciudadanos. Justamente el reconocimiento de las libertades sociales ha ido a la
par del avance de la humanidad y de su progresivo reconocimiento del valor y de la dignidad
humanos. Ha sido el resultado de largas luchas, profundas reflexiones y sufridos avances de
la humanidad. Si hoy se da un reconocimiento de los derechos y libertades del ciudadano a
nivel mundial, reconocimiento refrendado en las diversas constituciones políticas de los
diversos países, ha sido gracias al esfuerzo y a la lucha de generaciones y generaciones que
nos antecedieron. Pero no es una conquista que se ha de aceptar con pasividad, puesto que
dicho reconocimiento está lejos de ser efectivo para todas las personas, y, por otra parte,
vivimos siempre bajo la amenaza del poder y del abuso de parte de grupos o sectores
interesados. Mientras tales libertades sociales no sean una realidad para todos los hombres,
cada ser humano ha de sentirse comprometido a trabajar por la necesaria liberación de su
sociedad.
2. El hombre como centro de los valores
Actuar humanamente, según se deduce de lo anterior, es actuar libremente, es decir,
sabiendo lo que se hace y por qué se hace, con la conciencia de ir conduciendo la propia vida
hacia la meta de la realización personal. Más humano se es en la medida en que se le dé un
significado a la propia actividad. Hoy en día se corre el peligro de ser manejado,
manipulado, de dejarse arrastrar por la masa. El ritmo frenético de la vida, las posibilidades
tan grandes de la técnica y en particular de los medios de comunicación de masas, reducen
muchas veces el espacio para las propias decisiones. Fácilmente nos dejamos llevar por una
especie de "consenso general" y permitimos que otros decidan por nosotros en asuntos de
importancia, por ejemplo: decisiones políticas, económicas, gustos, opiniones acerca de la
felicidad o el sentido de la vida, criterios artísticos o criterios de juicio moral, etc. En una
sociedad donde se ha difundido la "cultura de masa", es preciso ponerse en guardia contra
ese peligro del mundo actual y recordar que somos más personas en la medida en que
utilizamos nuestro sentido crítico y decidimos por nosotros mismos y no porque así "lo hace
todo el mundo" o porque eso es lo que difunden los medios masivos de comunicación.
Al examinar el actuar humano, es preciso preguntarnos qué es lo que debe orientar
nuestra acción para que sea verdaderamente humana. ¿Cuándo se puede decir que nuestras
decisiones son acertadas y nos ayudan a realizarnos como personas? La respuesta a tal
cuestión nos la dan los valores. En efecto, es la opción por los valores lo que da sentido
112
verdaderamente humano a nuestros actos. Sólo si actuamos en vista de valores auténticos nos
estaremos realizando plenamente como personas humanas.
En un sentido muy general, valor es todo aquello que atrae al hombre, lo que
estimula sus deseos y lo mueve a la acción. Como apunta Gevaert, valores no son
propiamente las cosas, sino que éstas adquieren la connotación de valor en la medida en que
se relacionan con el hombre. En un sentido personalista, podemos definir el valor como
"todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser
verdaderamente hombre".154 Así, pues, una cosa o acción vale en la medida en que
promueva mi ser como hombre. Y, por el contrario, será un desvalor o anti-valor en la
medida en que me deshumanice o despersonalice.
El centro de los valores es, por tanto, la persona humana, en cuanto ella es el criterio
para definir si una cosa es un valor o no, y en qué medida. El estudio, por ejemplo, es un
valor, por cuanto que promueve al hombre, sacándolo de la ignorancia y permitiéndole
integrarse mejor a su cultura, a su sociedad; la drogadicción o el alcoholismo, en cambio, son
anti-valores, por cuanto rebajan al hombre y su dignidad, haciéndole perder la salud y el
dominio de sí, a la vez que le impiden una sana relación con los demás. El valor está dado,
pues, en la medida en que una acción o un objeto elegido respete y desarrolle la dignidad, el
valor, la naturaleza del ser humano.
2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores
Los valores pertenecen a un mundo objetivo, que está dado, como se ha dicho, por la
naturaleza del ser humano, que posee una dignidad y un valor absolutos. Es un valor lo que
objetivamente desarrolla, promueve, respeta esa dignidad humana. Es un anti-valor lo que
objetivamente daña a una persona, pasando por encima de su dignidad y valor absolutos. Así,
por ejemplo, causar daño a la integridad física de una persona y, más aún, causarle la muerte,
es siempre objetivamente un anti-valor. La esclavitud, que en tiempos pasados era aceptada
como algo natural e incluso bueno, es también objetivamente un desvalor, ya que hiere la
dignidad de la persona.
Con lo dicho anteriormente no se quiere afirmar que el conocimiento y más aún el
reconocimiento de los valores sea algo que se da siempre de modo inmediato y automático
en el hombre. En ese sentido, hay también un aspecto de subjetividad en la apreciación –no
en la naturaleza– de los valores. No siempre el hombre es capaz de captar con claridad si una
cosa o acción respeta y promueve la existencia humana, pues sólo se mira un aspecto de ello,
su lado bueno, ocultando lo malo (tal es el caso mencionado de la esclavitud). Muchas veces
se dan fuertes condicionamientos históricos y culturales difíciles de superar. En lo individual
igualmente, la apreciación de los valores dependerá en gran parte de la educación recibida.
Hay personas que no han sido suficientemente educadas en lo que se refiere a la sinceridad o
al respeto por los bienes ajenos, y luego no sabe apreciar estos valores y recurren a la
154GEVAERT J., El problema del hombre... p. 189.
113
mentira o al robo como algo natural. Sin embargo, ello no quita que objetivamente podamos
considerar sus acciones como malas, aunque subjetivamente su concepción de los valores no
lo indique así. Objetivamente ellos están faltando al respeto de la dignidad de la persona,
tanto la suya propia como la ajena. No reconocer la objetividad de los valores suscitaría
serios interrogantes: ¿Cómo justificar el marco moral y jurídico de una sociedad? ¿En qué
fundamentaríamos la normatividad necesaria a toda convivencia humana? No quedaría más
salida que el convencionalismo, el consenso de la mayoría, que se presta a toda clase de
manipulaciones, como es bien sabido por experiencia.
Lo importante será, como se deduce de lo anterior, una adecuada educación en los
valores, teniendo en cuenta el criterio fundamental: el ser humano, su valor absoluto y su
dignidad.
2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores
Los valores se van conociendo, apreciando y descubriendo históricamente, conforme
la humanidad va avanzando. El reconocimiento de los derechos humanos en la Asamblea de
las Naciones Unidas ha sido, por ejemplo, un momento de gran importancia en el avance de
la humanidad en lo que se refiere al reconocimiento de los valores. Se puede decir que
también estamos condicionados por nuestra cultura en la apreciación de los valores. En
ciertas épocas pasadas se admitía la guerra en nombre de la religión (las "Cruzadas", por
ejemplo); se mataba en nombre de Dios, se quería cristianizar una región por la fuerza. Hoy
nos damos cuenta de que eso es un anti-valor, pero los hombres de aquella época,
condicionados por su cultura, no lo supieron ver así. Hacía falta un largo camino aún para
llegar al reconocimiento de la libertad de conciencia y la libertad religiosa. Muchos valores,
pues, se van descubriendo conforme la humanidad va madurando. Pero, en último término,
siempre es el hombre y su dignidad el valor supremo, lo que determina el carácter de valor
de una cosa o acción.
El aspecto intersubjetivo de los valores se revela, además, en el hecho de que las
cosas adquieren valor en la medida en que me permiten entrar en relación con los demás y
establecer con ellos una relación interpersonal. La vida familiar, la responsabilidad, el
cumplimiento del deber, el estudio, el trabajo, etc. son valores en la medida en que estén al
servicio de la comunicación, el desarrollo y la promoción de las personas. Si una cosa no me
lleva a desarrollar en mí esa dimensión intersubjetiva, pierde el aspecto de valor, puesto que
entonces me encierra en el egoísmo. Los valores son tales en la medida en que sean también
reconocidos y compartidos por los demás.
2.3 Esferas y jerarquía de valores
Existen muchas clases de valores. Así, se pueden clasificar en esferas de valores:
valores del cuerpo, valores del espíritu, valores éticos, valores estéticos, valores materiales,
etc. Cada una de estas esferas puede clasificarse también en una jerarquía, es decir, en orden
de importancia para la vida humana. A su vez, las distintas esferas admiten una clasificación
114
dentro de sí mismas. Por ejemplo, dentro de los valores materiales, también llamados bienes,
estarían: el dinero, la habitación, el vestido, el alimento, el transporte, etc.; dentro de los
valores del cuerpo o vitales: la salud, la higiene, el ejercicio físico, el descanso, etc.
El orden o jerarquía que se ha de establecer, ya sea entre las diversas esferas de
valores entre sí, o en las esferas mismas, resulta bastante difícil, pues aquí principalmente
donde entra en juego la subjetividad, a la hora de apreciar los valores. Para una persona
pueden tener más importancia los valores del cuerpo que los del espíritu o viceversa. Esto se
nota sobre todo en la vida práctica, cuando el hombre se ve obligado a elegir en concreto:
seguir estudiando o comenzar a trabajar; permanecer con la familia o irse al exterior en busca
de una vida mejor; conservar un dinero en el banco o invertirlo en la cirugía de un hijo
enfermo; estudiar una carrera mejor que otra, etc. La vida concreta nos pide optar
continuamente entre diversos valores y esto hace que cada uno se vaya formando su propia
escala de valores. Ahora bien, no se debe caer en el puro subjetivismo, pues de otra manera
cada uno haría su vida a su manera, sin importarle la relación con los demás. Hay que
recordar el criterio en base al cual quedan definidos los valores: la persona. Por tanto, una
correcta escala de valores estará determinada por la medida en que cada esfera de valores
respete, promueva y desarrolle a la persona humana y su dignidad. En ese sentido, podemos
decir sin más que los valores espirituales (intelectuales, estéticos, morales, religiosos)
superan a los valores materiales y vitales, puesto que aquéllos promueven más al ser humano
que éstos, aunque todos sean necesarios. El ser humano y su dignidad han de ser reconocidos
como el valor supremo en base a él se han de ordenar las esferas de valores. En ese sentido,
son los valores del espíritu los que contribuyen más a que la vida del hombre sea más digna.
Hay que admitir, pues, una escala objetiva de valores, fundada en el respeto, reconocimiento
y promoción de la persona, de todas las personas, la mía y la de los demás. Se debe cumplir
aquí la famosa frase mediante la cual Kant expresa de manera personalista lo que él llama el
imperativo categórico: "Actúa de tal manera que trates siempre a la humanidad, en tu
persona y en la persona de los demás, siempre como fin y nunca como medio". Es la persona
y su dignidad el criterio para resolver las tensiones que puedan presentarse entre las distintas
esferas de valores.
115
CAPITULO QUINTO
LA DIMENSION SOCIAL E INTERPERSONAL
LA PERSONA SE REALIZA “CON” Y “PARA” LOS DEMAS
La convivencia humana es un hecho. Es otro de los datos que la antropología
examina para interrogarse sobre su significado, situando esta dimensión en la perspectiva del
hombre globalmente considerado.
Alrededor de este hecho se han dado a lo largo de la historia diversas
interpretaciones, que se pueden agrupar en tres posiciones fundamentalmente.
Una interpretación es la que ve al hombre esencialmente como individuo, cuyo
proyecto de realización no incluye un sentido de solidaridad: los hombres son en la sociedad
como los átomos en el mundo de la física. Cada uno está llamado a buscar
fundamentalmente su bien individual y la vida social es un medio para el desarrollo del
individuo. Para esta concepción, la sociedad no es algo originario, que le corresponde al
hombre por naturaleza, sino un estado alcanzado por el hombre ulteriormente.
Otra interpretación, en cambio, es la de los que consideran que la sociedad tiene
preeminencia sobre los individuos, de manera que el proyecto de realización de la sociedad
es más importante que la realización de los individuos, que prácticamente han de acomodar
sus ideales y aspiraciones al desarrollo de la colectividad.
La tercera postura se sitúa a la distancia de las dos mencionadas. Considera que el
hombre tiene un valor individual, que no puede ser sacrificado en aras de la comunidad, pero
116
al mismo tiempo afirma que el hombre es social por naturaleza, de manera que la realización
personal sólo se logra en una relación comunitaria, en donde la persona da y recibe de los
demás solidariamente.
Veamos a continuación algunos autores que sustentan estas teorías.
1. Exaltación del individualismo
Durante la Edad Moderna, se consideró al hombre casi exclusivamente desde el
punto de vista de la razón. Fue Descartes quien, partiendo de la duda metódica, inauguró un
nuevo modo de filosofar, centrado en el sujeto, en el yo, con lo que encierra al hombre en los
límites de su conciencia. Dicho punto de partida tiene el mérito de poner de relieve la
subjetividad, la conciencia, intimidad o mundo interior, que implica una originalidad
absoluta con respecto al mundo material o exterior. Pero, llevada tal experiencia a
conclusiones extremas, significó la exaltación del individualismo. Como consecuencia, el
reconocimiento de los demás llegó a ser fruto de un razonamiento, una experiencia ulterior al
reconocimiento del yo. La época moderna resultó así fuertemente centrada en el individuo,
tendencia que se reflejó luego en las diversas doctrinas políticas, sociales, económicas. Si
bien ello trajo consigo aspectos positivos, como el reconocimiento de los derechos
individuales; la lucha contra el absolutismo del Estado; la proclamación de la igualdad
fundamental de los seres humanos, contra la idea de la superioridad de la “nobleza”; la
exaltación de las virtudes y valores del individuo, etc.; tuvo también una secuela de aspectos
negativos: la amenaza constante del solipsismo, como desarrollo de la existencia al margen
de los demás; el subjetivismo filosófico y ético; la orientación del progreso en vista de la
eficiencia como valor supremo, fruto de la racionalidad técnico-científica, sin dar la debida
importancia a los valores humanos; una economía centrada en el individuo, que proclama el
interés y el lucro como motor de la producción, por encima del trabajo y de las necesidades.
1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes
Uno de los propulsores de estas ideas fue el empirista Thomas Hobbes (1588-
1679). Este autor propone una interpretación materialista del hombre y de la naturaleza. En
su famosa obra Leviatán, desarrolla sus ideas políticas.
Para explicarse la dimensión social del ser humano, Hobbes hipotiza un primitivo
estado "de naturaleza" en el ser humano, caracterizado por el conflicto y la lucha de todos
contra todos. El bien supremo del hombre es la vida. Con el fin de agenciarse los bienes
necesarios para su subsistencia, los hombres entran en conflicto, causa de contiendas y
guerras, donde la vida se ve amenazada. El hombre es así "lobo para el hombre". Esto
determina que en un determinado momento los hombres decidan unirse y entrar en sociedad,
para darse un orden y unas leyes que les aseguren una convivencia pacífica, donde la vida y
los bienes sean salvaguardados sin que se tenga que recurrir a la agresión de todos contra
todos. Los hombres firman así un pacto, a través del cual deponen sus derechos a defender
su vida y sus bienes cada uno por su cuenta y a su arbitrio, y los conceden a un gobierno
117
soberano, a quien otorgan un poder absoluto, por encima de todos los ciudadanos. Es él
quien promulga las leyes y ejerce justicia, sin estar él mismo afectado por el pacto. A los
ciudadanos no les queda más que la obediencia y la sumisión, sacrificio necesario para
obtener una convivencia social pacífica.
Hay que poner de relieve en la concepción de Hobbes la idea de que el hombre no es
social por naturaleza, sino que la vida en sociedad es fruto de una especie de acuerdo o
pacto; y también la idea de que el hombre, para vivir en sociedad, ha de renunciar a sus
derechos en función de la autoridad, que asume todo el poder.
1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke
De manera semejante a Hobbes, el inglés John Locke (1632-1704) da mucho
relieve a la condición individual del ser humano y es también de la idea de que la sociedad es
fruto de un pacto, o sea, una realidad ulterior, que nace del acuerdo entre los individuos, en
vista de la satisfacción de algunas necesidades. Sólo que, para Locke, el pacto social no se
establece mediante la renuncia de los individuos a sus derechos, sino, al contrario, para
garantizar y legitimar la defensa de los mismos. Los derechos fundamentales del individuo
son, según Locke, el de la vida, la libertad y la propiedad. Función del Estado y del gobierno
es justamente garantizar el ejercicio de tales derechos a todos los ciudadanos y eso es lo que
legitima un gobierno. La soberanía, pues, reside en los ciudadanos, que conservan siempre el
derecho de protestar y aún de rebelarse, si el gobierno no cumple con su deber en función de
los derechos de los ciudadanos.
Hay que reconocer a Locke el haber sido uno de los primeros teóricos de los
derechos humanos, fruto también de su propia experiencia, que lo vio exiliado y refugiado en
Holanda, precisamente como consecuencia de haber tomado partido en la defensa de sus
derechos. Sin embargo, hay que hacer notar que sus ideas contribuyeron también a la
exaltación del individualismo y a considerar la sociedad como resultado de una convención
humana.
2. Exaltación del colectivismo
Contrariamente a los dos anteriores, ha habido en la historia de la filosofía
pensadores que han visto al hombre más bien como parte de una colectividad. Así, la vida
humana se desarrollaría en función de la totalidad: sociedad, estado, clase, historia, etc.
2.1 La sociedad perfecta, según Platón
Según Platón, el hombre no puede alcanzar solo el fin que le corresponde. La
mayoría de los hombres, en efecto, no son conscientes de su origen y destino trascendentes.
Sólo los individuos excepcionales, como Sócrates, pueden recorrer por sí mismos el arduo
camino de la perfección humana. Por eso, es necesario organizar la vida social de tal modo
que el hombre pueda encontrar en ella el apoyo y el estímulo necesarios para alcanzar su
118
propia perfección. Así, pues, Platón piensa en la urgencia de organizar la sociedad en un
género de Estado que tenga en cuenta no sólo las necesidades materiales de los ciudadanos,
sino sobre todo sus necesidades espirituales, que son las más propiamente humanas. O sea,
un Estado cuyo fin principal sea el facilitar a los individuos la búsqueda de la verdad y la
práctica de la virtud. Un Estado estructurado, en otras palabras, en base a la filosofía: su
finalidad no será ni la seguridad, ni el aumento de riqueza, ni el poderío o dominio militar,
sino la verdad y la virtud moral.
Buen racionalista, Platón concibe entonces al Estado como un individuo en grande.
Según él, es posible agrupar a los ciudadanos en tres clases sociales, dependiendo de la
índole o temperamento de cada uno. Una clase es la de aquellos que tienen facilidad para
producir o comerciar los bienes materiales: son los artesanos; otra es la de quienes buscan la
fama, el honor: son los militares; una tercera clase de hombres prefieren dedicar su vida a la
búsqueda de la sabiduría: son los filósofos. Estos diversos temperamentos los trae cada uno
como don natural. Cada clase representa un tipo de alma en ese individuo en grande que es el
Estado: los artesanos representan el alma concupiscible; los militares, el alma irascible; los
filósofos, el alma racional. En consecuencia, a cada uno de ellos le corresponde cultivar una
virtud principalmente, en función del bien social: a los artesanos les pertenece la virtud de la
templanza, que consiste en el uso moderado de los bienes y las riquezas; a los militares, la
virtud de la fortaleza, que es el valor, la disposición a sacrificar la vida, si es preciso, por el
bien de la comunidad; a los filósofos, la sabiduría, que es ejercitarse en cultivar la razón en
función de la verdad. Además de las tres mencionadas virtudes, Platón menciona como
virtud social suprema la justicia. Esta consiste en lograr el equilibrio, es decir, que cada una
de las clases sociales cumpla bien su función, sin pretender abarcar las funciones de las otras
clases. Si uno pretende desempeñarse en la clase social para la cual no es idóneo, se cae en el
desequilibrio, en la injusticia social. Si un Estado, en cambio, se organiza en la forma
indicada, alcanzará su pleno desarrollo y facilitará a los individuos el conseguir la perfección
que le corresponde.
Punto crítico del proyecto platónico de sociedad es que los individuos son
observados desde pequeñitos, para conocer su índole y asignarlos a una clase. El Estado
absorbe entonces la función de la educación de manera absoluta, sustrayendo a los niños a
sus familias. La función de la familia queda abolida, pues el Estado asume también la
función de dirigir las uniones conyugales, con el fin de mejorar la calidad de la raza. La
propuesta incluye las prácticas eugenésicas y el consiguiente rechazo de los niños nacidos
con algún defecto. Así, el proyecto platónico de sociedad cae en el colectivismo: el Estado
termina por ahogar la libertad y los derechos de los individuos.
2.2 El colectivismo marxista
Otra forma de concepción en donde la sociedad tiene primacía sobre los individuos
es la del socialismo marxista. Como ya se ha visto, Marx ve al hombre desde la perspectiva
histórico-social, en función de las relaciones de producción. Para Marx, el hombre no puede
119
ser definido de una vez por todas. Definiciones del hombre tales como la de "animal
racional", son puramente abstractas, idealistas, pues no tienen en cuenta el hombre concreto,
que es "producto de las relaciones sociales". O sea, no se puede ver al hombre más que
situado en las coordenadas sociales e históricas, y éstas están determinadas por el sistema de
producción.
En una sociedad capitalista, que es la que Marx analiza, los hombres se distribuyen
en clases antagónicas, de acuerdo a su papel en la producción. Conforme a la visión marxista
del hombre, analizado desde el punto de vista de las relaciones económicas, o se es
propietario o se es proletario, según que uno tenga acceso a la propiedad de los medios de
producción, o bien tenga que vivir de su fuerza de trabajo. Tales clases están en oposición,
puesto que lo que hace avanzar la historia es justamente la dialéctica de la lucha de clases.
Hasta el presente, toda la historia de la sociedad humana es la historia de luchas de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones de la feudalidad y siervos de la
gleba, maestros del gremio y oficiales del mismo, en suma, opresores y oprimidos, han
estado siempre en lucha, ya franca, ya encubierta, pero lucha sin cuartel, que infaliblemente
ha terminado, bien por una subversión revolucionaria de la sociedad entera, bien por la
destrucción de las dos clases en conflicto155
.
De acuerdo a la lectura socio-económica que hace Marx de la historia, éste prevé el
advenimiento del socialismo. En efecto, la estructura económica del capitalismo engendra
una contradicción interna que finalmente producirá la abolición de la propiedad privada de
los medios de producción y la colectivización de los mismos. El resultado de ese dinamismo
será una nueva estructura económica, en donde la propiedad es de los trabajadores, con lo
que cada uno puede tener acceso a los bienes necesarios para su desarrollo.
Marx ve la lucha de clases como el motor de la historia, idea que toma de la
concepción dialéctica de la historia de Hegel. En la lectura marxista de la historia y de la
sociedad, el individuo como tal no cuenta, puesto que la perspectiva en que se sitúa su
concepción es la de la colectividad. El hombre es esencialmente un ser social, y el individuo,
sus problemas, sus anhelos y preocupaciones pasan a segundo término, en función de la
especie humana. Es por ello que los problemas individuales son considerados por Marx
como el fruto de una mentalidad burguesa individualista, cosa que ha superado quien ha
logrado adquirir conciencia de clase.
3. La persona: dimensión interpersonal y social
En contraposición a las dos concepciones anteriores, hay otras filosofías que
consideran al hombre como esencialmente social, pero sin convertir al individuo en una
función al servicio de la colectividad. Es ésta en particular la posición del personalismo,
corriente que se funda en el concepto de "persona", surgido en el seno de la filosofía de
155
MARX-ENGELS, El manifiesto comunista, en Los fundamentos del marxismo, Editora Nacional, México
1974, p. 33.
120
inspiración cristiana, como se vio al inicio. Ya Aristóteles, en quien el personalismo se
inspira remotamente, consideraba al hombre "animal político", es decir, social por
naturaleza.
De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es
un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no
por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie
humana156
.
Y es que el hombre, como dice el mismo Aristóteles, no puede bastarse a sí mismo;
de modo que “aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no
tienen necesidades, no puede ser nunca miembro de un Estado; es un bruto o un dios”157
. La
sociedad es justamente, para Aristóteles, una agrupación de individuos, donde éstos
conservan su propia identidad y buscan su propia realización, proponiéndose un fin común y
colaborando cada uno en la consecución del bienestar para todos. Sin embargo, dicho
filósofo, conforme a la mentalidad del mundo griego, consideró al hombre como parte de la
naturaleza, como una sustancia más entre las otras sustancias del cosmos, aunque con la
particularidad de tener un alma racional.
El personalismo toma elementos importantes de la concepción aristotélica: el del
hombre como ser social por naturaleza y el de sustancialidad. La definición de Boecio, en
efecto, destaca la individualidad y autonomía de la persona, expresada por Aristóteles en el
concepto de sustancia. Así, Boecio define a la persona como “sustancia individual de
naturaleza racional”. Algo semejante encontramos en Tomás de Aquino y otros medievales.
Pero la idea aristotélica se ve enriquecida por la concepción cristiana, que considera al
hombre creado por Dios "a su imagen y semejanza".
Así, por una parte, el ser humano es "sustancia", como todos los otros seres del
cosmos, tal como lo concibe Aristóteles: un ser individual, que tiene su propia consistencia o
autonomía entitativa, que no puede ser considerado ontológicamente como "parte" de otra
realidad superior. Pero su naturaleza racional y libre lo hace esencialmente distinto a todos
los demás seres de la naturaleza. Cada ser humano no es, pues, simplemente un individuo de
la especie humana, como puede ser el caso de las demás sustancias del mundo físico u
orgánico. El hombre posee una dignidad y un valor que lo eleva por encima de cualquier otro
ser, y eso es lo que se quiere designar con el título de persona. El término "persona" encierra
entonces toda una carga de significados mediante los cuales se quiere distinguir y distanciar
al hombre del universo material y animal.
Aun subrayando tan fuertemente el valor individual, único e irrepetible de cada ser
humano, el personalismo defiende también con igual vigor que la persona es un ser
esencialmente abierto a los demás, es eminentemente comunitario. En otras palabras, decir
persona es decir comunión, apertura a los demás. La persona no se realiza ni alcanza su
156
ARISTÓTELES, La Política, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid 197412
, traducción de Patricio
Azcárate, p. 23. 157
Ibidem, p. 24.
121
plenitud sino en comunión con las demás personas. Su conciencia, su libertad, su
inteligencia, en fin, todo su ser no se desarrolla más que en una relación dialógica y solidaria
con los demás hombres. Buscar la propia plenitud al margen de los demás o sirviéndose de
los otros como instrumento es negarse a una relación verdaderamente personal, es renunciar
a ser persona.
Para el personalismo, el dato fundamental que caracteriza a la persona es la
intersubjetividad, es decir, esa dimensión que indica, por una parte, que la relación humana
se da entre sujetos, seres conscientes y libres; y, por otra parte, señala que esa relación es
esencial al hombre, pues se trata de una relación originaria, no adquirida como fruto de una
convención o de la educación, o por otros medios. La persona no se define ante todo por su
pensar, por su razón, como lo pretendía Descartes y, con él, toda la Edad Moderna, ni por
estar orientado primariamente hacia el dominio racional sobre el mundo material, como lo
han enseñado casi todas las doctrinas inspiradas en el subjetivismo y el cientismo modernos.
Se define más bien por su carácter abierto a los demás. La persona sólo se realiza en la
medida en que se abre a los demás, en una relación de dar y recibir. Tal relación, en cuanto
la persona es un ser encarnado, se concretiza en instituciones y estructuras propias de la vida
social, en las cuales la persona ha de recibir su justo reconocimiento, como fin de las
mismas, a cuyo servicio deben erigirse.
Mounier protesta con fuerza contra el ataque de algunos, de militancia socialista, que
acusan al personalismo de ser abanderado del individualismo, al poner al frente la defensa de
la persona; de permanecer siempre encerrado en las redes del “cogito” cartesiano. Para
Mounier, individualismo y personalismo son antitéticos.
La tentación más corriente es cubrir de personalismo una simple forma de individualismo.
Pero si el nosotros es anterior al yo, si la vida personal no es repliegue sobre sí, sino
movimiento hacia y con otro, hacia y sobre el mundo material, hacia un encima o un más
allá de lo adquirido, tan fundamentalmente como es recogimiento e interioridad, el
personalismo se sitúa en las antípodas del narcisismo, del individualismo, del culto
egocéntrico158
.
3.1 La relación interpersonal o intersubjetiva
Como se sabe, Descartes inauguró un nuevo modo de filosofar, al partir de su propia
intuición del "yo" como medio para salir de la duda metódica. El se descubre como "una
conciencia cuya naturaleza toda es pensar". Mérito de tal punto de partida fue poner el
acento en el sujeto que filosofa, poner de relieve la subjetividad. Sin embargo, el problema
del cartesianismo, que heredó ulteriormente toda la filosofía moderna, es que concibe al
sujeto como una conciencia aislada, cerrada, sin relación con los demás. La intuición desde
la que pretende construir todo el edificio del saber le hace reconocerse como una conciencia
pensante, encerrada en sus ideas, que es lo único con que puede contar para llegar a la
verdad. Descartes tiene que hacer un esfuerzo supremo para reconocer luego y demostrar
158
MOUNIER Emmanuel, La revolución personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires 1974, p. 80.
122
que, además de sí mismo, existe Dios, existe el mundo material, existen los demás. Sus
razonamientos no son del todo convincentes, por lo cual dará origen a las más diversas
filosofías que, aceptando el presupuesto que sirve a Descartes como punto de partida, es
decir, que el yo está solo con sus ideas, tratarán de alguna manera de enmendar las
deficiencias de la filosofía cartesiana. Es así como surgen las diversas filosofías
racionalistas, empiristas, idealistas. Toda la filosofía moderna no es más que un magno
desarrollo, en diversas direcciones, del subjetivismo cartesiano.
La filosofía contemporánea, en cambio, parte de la intersubjetividad como un hecho
originario, es decir, que no necesita demostración, como pretendía Descartes. En efecto, el
hombre no es una "conciencia" cerrada sobre sí misma y encerrada en sus propias ideas, en
su mundo interior. Por el contrario, la conciencia nace de la relación con los demás. La
misma psicología nos dice que el niño va adquiriendo conciencia de sí al confrontarse con
los que lo rodean. Es particularmente en su relación con la madre, por la atención y las
caricias que recibe, que el niño va pasando de un estado de simbiosis con el medio, a un
despertar de la conciencia de sí que lo hace experimentarse poco a poco como un sujeto,
como alguien distinto de las demás personas y de las cosas que lo rodean. En este despertar
de la conciencia juegan un papel de primera importancia el lenguaje, el amor, la cultura.
La función del lenguaje
El lenguaje es un elemento privilegiado que expresa la primacía de la dimensión
intersubjetiva. En efecto, el lenguaje dice necesariamente "relación": palabra dada y palabra
recibida, comunicación. Es a través del lenguaje que la persona se desarrolla en una relación
dialogal. Es el lenguaje (hablado, escrito o gestual) como el niño comienza a experimentar
que es aceptado, reconocido, amado, valorizado, tomado en cuenta y llamado por su nombre
como un sujeto. Es también el lenguaje el que nos introduce en una cultura: por medio del
lenguaje asimilamos conocimientos, usos, costumbres, normas, valores, etc. en una cultura
determinada. Así, la palabra recibida de los demás promueve, desarrolla, hace crecer a la
persona. Nuestras cualidades o aptitudes se quedarían sin desarrollo, como pura posibilidad,
si no mediara esa relación con los demás a través de la palabra, hablada, escrita o gestual.
Al contrario de lo que piensa Descartes y los demás innatistas, no es cierto que el ser
humano ya traiga consigo las ideas y conceptos fundamentales y que el alma pueda aislarse
de todo y desarrollarse como puro pensamiento. La mente no puede pensar sin palabras y las
palabras las recibimos de los demás. Nuestro mismo pensamiento, pues, sólo se desarrolla
con la ayuda de los demás, en la relación intersubjetiva.
El amor
El amor de los demás y a los demás es otro de los signos de la relación interpersonal.
El hombre no puede realizarse si no cultiva el amor a los demás y si no recibe amor de los
demás. La psicología resalta también este hecho, haciendo ver cómo el equilibrio personal y
el desarrollo adecuado de la personalidad madura tiene que ver esencialmente con el amor
123
que el sujeto haya recibido desde los primeros instantes de su existencia. El concebirse como
alguien, dotado de un valor y de una dignidad, depende fundamentalmente de la forma en
que uno haya sido aceptado, acogido y amado en el seno familiar y, más adelante, en el
grupo social. Por el contrario, la vida pierde sentido cuando uno se llega a sentir marginado,
solo, rechazado por los demás.
Se puede decir, entonces, que para llegar a ser una persona realizada, es necesario
amar y dar amor. La madurez humana se va logrando en la medida en que uno logra
responder a las "llamadas" que el otro le dirige, desde sus problemas, aspiraciones,
necesidades, indigencias. Como dice el filósofo personalista Lucien Jerphagnon:
Toda existencia es coexistente. En cada instante me doy o me rehuso a los demás y soy el
primer beneficiado o la primera víctima de mis entregas o de mis recusaciones159.
La relación con la cultura
Algunos han considerado que el hombre está sobre todo orientado hacia el mundo,
hacia el dominio de la naturaleza, lo cual se muestra en el desarrollo de la ciencia y la
técnica, la creación de utensilios y máquinas, los inventos, el progreso, etc. Así, lo peculiar
del hombre sería interpretar el mundo, a través de la ciencia, para dominarlo y ponerlo a su
servicio, lo que va haciendo parte de la cultura.
Para el personalismo tal enfoque es erróneo, puesto que lo primario es la relación
con las personas. Poniendo más atención, nos damos cuenta y debemos admitir que incluso
la ciencia y ese dominio del mundo no se dan sin la relación con los demás. El progreso
científico es posible sólo gracias a la transmisión de conocimientos de generación en
generación y al esfuerzo realizado por la humanidad desde los primeros siglos, como una
tarea secular en la cual han intervenido millones de personas. El dominio del mundo, pues,
sólo se adquiere en colaboración con los demás. Por otra parte, los usos y costumbres
culturales, los medios y utensilios propios de cada cultura no dicen sólo relación con el
mundo de la naturaleza, sino principalmente relación con los demás. Desde lo más sencillo,
como puede ser un hacha de piedra o el tronco de un árbol que se utiliza como tambor, hasta
las máquinas más sofisticadas de nuestro mundo de hoy, nos están haciendo referencia a una
determinada sociedad, a una cultura, a un tipo de convivencia social. Tales cosas adquieren
su valor en el contexto en que se usen, se aprende a utilizarlas por medio de los demás,
tienen un significado social. La cultura no se vive sino como algo participado por los demás
y con los demás.
El conflicto
Las relaciones interpersonales o sociales no son solamente de signo positivo. Están
marcadas también por el conflicto. A veces éste puede ser fruto de una crisis que ayuda a
madurar, a entenderse mejor, a buscar caminos nuevos y mejores en las relaciones. En el
159
JERPHAGNON Lucien, ¿Qué es la persona humana?, Ed. Nova Terra, Barcelona 19692, p. 70.
124
trato interpersonal, en la vida familiar o de pareja, en los grupos sociales, en las relaciones
sociales o entre los Estados, el conflicto es inevitable, por la diversidad de opiniones,
sentimientos, criterios, intereses, puntos de vista con que se juzga la posición o las decisiones
y actitudes de los demás. Importante es acudir a la vía del diálogo, de la racionalidad, de la
empatía, tratando por todos los medios de evitar recurrir a la violencia, a la prepotencia, al
dominio. Sin embargo, la historia demuestra que en el ser humano predominan muchas veces
las pasiones desordenadas, la ambición, el orgullo, el deseo de dominación, la arbitrariedad,
la irracionalidad, los malos sentimientos, y muchos otros motivos inconscientes que le hacen
actuar en contra de sus semejantes.
Son los existencialistas quienes han puesto muy de relieve el lado negativo de este
aspecto del ser humano, como es el conflicto. Con gran ironía, Albert Camus hace decir a
Tarrou, uno de los personajes de su obra La Peste: “Desde ese tiempo sé que yo ya no sirvo
para el mundo y que a partir del momento en que renuncié a matar me condené a mí mismo
en un exilio definitivo. Los otros serán los que harán la historia”160
. En otras palabras, los
que triunfan a nivel social y político son aquellos que están decididos maquiavélicamente a
utilizar cualquier método para dominar a los ciudadanos, incluida la violencia.
Haciendo gala de un pesimismo por demás cáustico, Jean-Paul Sartre es portavoz de
una ironía todavía más mordaz en su obra de teatro A puerta cerrada. Tres personajes
recientemente fallecidos son condenados al infierno, que no es otra cosa que una sala cerrada
herméticamente, de la que no podrán salir nunca. Extrañamente para ellos, no hay fuego, no
hay torturas, no hay verdugo. Hasta que uno de ellos, Inés, dice: “Está claro, han realizado
una economía de personal. Eso es todo. Son los clientes los que se sirven a sí mismos, como
en los restaurantes de autoservicio… Cada uno de nosotros es el verdugo para los otros”161
.
Y en una escena posterior, después de constatar que la coexistencia se hace imposible y
desesperante, otro de los implicados, Garcín, exclama: “Entonces es esto el infierno. Nunca
lo hubiera creído… Ustedes se recuerdan: el azufre, el verdugo, el horno… ¡Ah, qué broma!
No hay necesidad de horno: el infierno son los otros”162
.
3.2 Dimensión ética de la relación interpersonal
El filósofo judío-alemán contemporáneo Martín Buber insiste en que el dato
originario no es, como pretende Descartes, la conciencia del "yo", sino más bien la
conciencia del "nosotros", de la relación. En otras palabras, la conciencia del "yo" nace
como fruto de la relación con otros sujetos, como una consecuencia de ser tratado como un
"tú":
Es sólo en la trama de la relación, en la relación con el tú, que el yo aparece siempre y
todavía como una afirmación de lo que viene después del tú y no es tú; sino que, abriéndose
paso con fuerza cada vez mayor, llega a romper el ligamen, y el yo, liberado, puede mirarse
160
CAMUS Albert, La peste, Ed. Sur, Buenos Aires 1972, trad. Rosa Chacel, p. 198. 161
SARTRE, Huis clos. Les mouches, Gallimard, Paris 1990, p. 41 (traducción personal). 162
Ibid., 93.
125
a sí mismo como si fuese un tú; podrá así de inmediato tomar posesión de sí y entrar, desde
entonces, con plena conciencia en la relación163
.
En esa misma perspectiva, Buber hace una reflexión sugestiva, al distinguir un doble
tipo de relación del hombre, de la cual no puede sustraerse, puesto que el hombre es
constitutivamente relacional:
- la relación yo-eso (cosa), caracterizada por el dominio, la utilidad, la instrumen-
talización, la objetividad: las cosas resultan instrumentos para el desarrollo del hombre; se
busca un conocimiento objetivo de las mismas, lo que da lugar al mundo técnico-científico;
- la relación yo-tú, es decir, la relación intersubjetiva, caracterizada por el respeto, la
aceptación del otro en un plano de igualdad, el reconocimiento de la subjetividad del otro,
que nunca puede ser reducido a instrumento para mi servicio.
Ambos tipos de relación son necesarios y están implicados siempre que el hombre
dice "yo", puesto que el "yo" neutro, absoluto, encerrado en sí mismo, no existe, no se da,
sino sólo como fruto de la relación, o con otros "yo", o con el mundo de las cosas.
No hay un yo en sí, sino sólo el yo del binomio yo-tú y el yo del binomio yo-eso. Cuando el
hombre dice "Yo", entiende uno de estos dos. Ese yo que él concibe está presente cuando
habla. También cuando el hombre dice tú o eso, está presente el yo de una u otra de esas
palabras-base164
.
Ambos tipos de relación son necesarios para el hombre, pero en su propio orden. Es
decir, las cosas-objeto (el "eso") son necesarias como instrumento para que el hombre
alcance sus fines. Como también es necesaria la relación con el "tú", que es una relación de
complementariedad, de igualdad, de afecto. Querer utilizar a las personas como instrumentos
al servicio de otros fines, es reducirlas a cosas, a objetos, con lo cual se las despersonaliza.
La relación yo-tú debe respetar la dignidad, el valor, el misterio que encierra cada persona,
cada ser humano.
Otro filósofo personalista contemporáneo, Emanuel Levinas, de origen lituano pero
que ha vivido y escrito en Francia, nos hace ver que la relación intersubjetiva es una relación
originaria, o sea, un dato primario de la antropología. El "otro" no es alguien que yo
deduzco de mi mente, a través de algún razonamiento, como pretendía Descartes. El "otro"
está ahí, ante mí, se me impone. Más aún, la conciencia de sí es recíprocamente la conciencia
de no ser "otro", se da en confrontación con los demás, que no son "yo". El hombre no puede
prescindir, pues de su relación con los demás, que se le impone, ya que los demás están
presentes en su vida. Por eso no se habla simplemente de subjetividad, como pretendía la
filosofía moderna, sino de intersubjetividad, que es el dato primario.
El "otro" se me aparece, se me manifiesta, irrumpe en mi vida pidiendo de mí una
respuesta, un reconocimiento, lo cual adquiere una valencia ética. No puedo quedarme
indiferente, pues incluso la indiferencia sería ya un modo -negativo- de responder a la
163
BUBER Martín, L'Io e il Tu, IRSEF, Pavia 1991, p. 22. 164
Ibid., p. 5.
126
presencia ineludible del "otro". En este aspecto, el "otro" se me presenta muchas veces como
necesitado: pobre, huérfano, niño, anciano abandonado, etc. realidad que no puedo eludir y
ante la cual debo reaccionar de alguna manera. Tal reacción puede ser de ayuda, interés,
acogida... o bien de indiferencia, rechazo, desinterés. Lo importante es que el otro no pasa
desapercibido, sino que forma parte de mi mundo y de mi existencia. El otro pide ser tratado
como persona y no como cosa u objeto para ser instrumentalizado o desechado.
El reconocimiento del otro en la sociedad implica un compromiso ético de
promoción en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es un ser
encarnado, y que la dimensión corpórea es esencial a ella, también el amor y el
reconocimiento de las personas debe concretizarse, en la vida social, en instituciones y
estructuras que permitan la realización del otro como persona en cuanto ser encarnado:
amar a un ser humano significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una
casa, que adquiera instrucción y cultura, que tenga seguridad social, que desarrolle
libremente las dimensiones sociales de su existencia165.
En ese sentido, cierta dirección del personalismo distingue entre individuo y
persona, en un sentido ético. Por individuo se entiende el ser humano centrado en sí mismo,
egocéntrico, que busca su propio bien y su propia realización sin tener en cuenta a los demás,
a veces incluso a costa de los demás. En contraposición, persona designa al ser humano
abierto, disponible, solidario, que reconoce que su realización no puede alcanzarse más que
en unión con los demás, compartiendo su ser, poniendo sus cualidades al servicio de los
demás. En ese sentido, el individuo está llamado a personalizarse, a pasar del egocentrismo a
la solidaridad. Se trata de una tensión que vive todo ser humano, entre un movimiento
egocéntrico, donde predomina la búsqueda de sí, y un movimiento alocéntrico, en el cual
predomina la solidaridad y el bien común. Como dice un gran difusor del personalismo, el
francés Emanuel Mounier:
Dispersión, avaricia, he aquí los dos signos de la individualidad. La persona es señorío y
elección, es generosidad. Está, pues, en su orientación íntima, polarizada justamente a la
inversa del individuo166.
A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocación, la va
desarrollando junto con los demás. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va
realizando su propio proyecto personal en unión con las demás personas. Su historia forma
parte de la historia de los demás, más aun, de toda la humanidad. Su destino se ve
condicionado fuertemente y está estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por
tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a
construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estén al
servicio de todas las personas.
165
GEVAERT, El problema del hombre... p. 59. 166
MOUNIER E., Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid 1972, p. 62.
127
3.2 Dimensión social y política de la relación interpersonal
La intersubjetividad como dimensión esencial de la persona hace que ésta se exprese
en diversas formas de relación. Como perteneciente a un entorno social, la relación
interpersonal se manifiesta y concretiza en una variedad de asociaciones, instituciones y
estructuras. En una sociedad personalista, dichas formas de asociación se pondrán al servicio
de las personas, que serán consideradas como su origen, su centro y su fin.
Dentro de las formas de asociación consideradas naturales, destaca primeramente la
familia. Ésta no se reduce a una asociación biológica o funcional, o a una agrupación de tipo
contractual o comercial; ni mucho menos debe ser considerada una célula al servicio de la
sociedad o de la nación. La familia es una pequeña sociedad al servicio de las personas, un
ambiente que va guiando a sus miembros en el camino de su pleno desarrollo, que cada uno
tiene que descubrir y recorrer. Su ideal debe ser la creación de una comunidad en el amor,
dirigida hacia la realización mutua de cada uno167.
Otra asociación natural, al nivel más amplio, es la sociedad política, la cual no debe
confundirse con el Estado, que es una parte de la misma. La sociedad política, en efecto, es
“la más perfecta de las sociedades temporales”, exigida por la naturaleza, en cuanto es una
sociedad organizada racionalmente con el fin y con la posibilidad de asegurar el bien común
de los ciudadanos. La sociedad o cuerpo político incluye a las otras sociedades menores y
limitadas en sus fines, como la familia, los grupos étnicos y culturales, y aquellas otras
formas de asociación que, como fruto de la iniciativa de los ciudadanos, tienden a lograr
fines particulares. El cuerpo político se ocupa así de todos los aspectos de la vida del ser
humano: familiar, económico, educativo, cultural, religioso, social, etc. Un error repetido
históricamente ha sido identificar la sociedad política con el Estado, haciendo de éste un
absoluto que engulle a los individuos y a los grupos menores, atentando así contra la libertad
y los derechos de los ciudadanos. El Estado es sólo una parte de la sociedad política.
El Estado es solamente aquella parte del cuerpo político que procura de modo especial la
observancia de las leyes, el fomento del bienestar común y del orden público, la
administración de la cosa pública. El Estado es una parte especializada en los intereses del
todo 168.
Además de las mencionadas, pueden darse muchas otras formas de sociedad
surgidas de las necesidades de los hombres y por convención. Todas ellas son signo y
expresión de la dimensión de la intersubjetividad.
Partiendo de la consideración de Aristóteles, quien define a la sociedad como
aquella agrupación de seres humanos que se unen en vista de la obtención de un fin o bien
común, la corriente personalista ha reflexionado sobre algunos elementos o principios que
deben regir la vida en sociedad.
167
cfr. MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... pp. 109s. 168
cfr. MARITAIN Jacques, L’Uomo e lo Stato, Editrice Vita e Pensiero, Milano, 19814, p. 15. (trad. personal)
128
Primacía de la persona.
En el personalismo se considera que la persona tiene un valor absoluto, de tal
manera que ella no está al servicio de las instituciones, ni siquiera del Estado, sino, al
contrario, es el Estado o las demás instituciones las que se configuran al servicio de las
personas. Es éste el punto que se critica a las diversas formas de colectivismo, ya que se
sacrifica el bien de las personas en aras de un pretendido bien colectivo, que justifica un
aparato estatal que tiende a acaparar todas las funciones. Es sumamente clara la afirmación
de Mounier al respecto:
Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de
cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede
ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna
otra persona, y con mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla
legítimamente como un medio169
.
Primacía del bien común.
Este principio se complementa con el anterior, como regulador de la vida en
sociedad. Se entiende por bien común no la suma de los bienes de cada individuo, sino más
bien aquel conjunto de condiciones, estructuras e instituciones que hacen posible y facilitan
el desarrollo o perfeccionamiento de cada uno como persona. Este concepto de bien común
ha de entenderse correctamente para no caer en los extremos del colectivismo o del
liberalismo.
Según el colectivismo marxista, el Estado asume un papel paternalista, acaparando
todas las funciones de la sociedad, incluso aquellas que pueden ser desempeñadas por la
iniciativa de los grupos menores. Se tiende a planificar desde la cumbre y no se da espacio a
la base. El Estado se arroga el derecho a intervenir en la familia, en la educación de los hijos,
en las instituciones sociales, económicas, religiosas, etc. Dicha mentalidad se ampara en la
convicción de poseer un proyecto de nación y de sociedad ideal, beneficioso para todos. En
consecuencia, busca imponer un modo específico de pensar y actuar, utilizando todos los
medios, incluso coercitivos, para impedir toda crítica u oposición que no esté en sintonía con
el modelo colectivo. Dicha práctica tiende a disminuir y hasta a suprimir la iniciativa
individual y la creatividad, lo cual es un obstáculo para el adecuado desarrollo de la persona.
Según el liberalismo, por el contrario, el Estado debe intervenir lo mínimo posible.
Su único papel es tutelar los derechos de los individuos, para que sean éstos quienes con toda
autonomía labren su propio destino, de acuerdo a sus propios intereses. Se parte aquí del
supuesto de que, si cada uno es dejado libre en la búsqueda de su propio interés, ello a la
larga producirá un mayor bienestar para toda la sociedad. Sin embargo, una concepción así
adolece de las fallas de la ideología individualista y desemboca en la “egología”, en el culto
de un “yo” cerrado en sí mismo.
169
MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 60.
129
La concepción del bien común, en cambio, se distancia de ambos extremos
anteriormente citados, al proponer una búsqueda comunitaria de un bien que redundaría en
beneficio de todas y cada una de las personas.
Principio de subsidiariedad.
Este principio defiende que la sociedad debe permitir que los individuos y grupos
menores atiendan por sí mismos sus propias necesidades, en la medida de lo posible. En
otras palabras, el Estado o los grupos mayores no deben intervenir allí donde los individuos
o grupos menores pueden desarrollarse por sí mismos y resolver sus propios problemas; en
cambio, están llamados a intervenir en el caso de que los individuos o grupos menores no se
basten a sí mismos para satisfacer sus necesidades y encuentren así graves obstáculos para su
propio desarrollo.
El principio de subsidiariedad se distancia de toda actitud paternalista, que frenaría
la iniciativa y creatividad de las personas, como es el caso del colectivismo marxista. Pero
marca su distancia también de una mentalidad individualista, propia del liberalismo, que se
opone a la intervención y apoyo de parte del Estado o de los grupos mayores con respecto a
los individuos. Dicho principio tiende a delinear una actitud prudente, que favorezca la
iniciativa privada y la autonomía, pero a la vez propicie la ayuda en caso de necesidad.
Principio de solidaridad.
Este principio complementa el principio anterior y lo modula. Nace de la convicción
de que ningún ser humano puede realizarse solo, sino en un conjunto de relaciones, en
sociedad. Todos nos necesitamos unos a otros, por lo que es necesario que cada uno aporte
algo para el bien común. Ontológicamente, todos los miembros de la sociedad están
implicados en la suerte del todo; así como el todo está indisolublemente inplicado en la
suerte de sus miembros. Deontológicamente, cada uno está obligado a interesarse por el bien
de la comunidad; las acciones de cada uno tienen repercusiones en el todo. Es papel del
Estado, pues, y de las distintas instituciones de la sociedad, fomentar la solidaridad y
cooperación entre los individuos y grupos, en vista del desarrollo de todos. Este principio
tiende a neutralizar el individualismo egocéntrico, buscando que todos los ciudadanos se
sientan corresponsables del desarrollo de los distintos miembros de la sociedad, para lograr
que todos puedan disfrutar de los bienes y recursos en modo suficiente, a fin de que puedan
vivir con dignidad, de acuerdo a su condición de seres humanos.
Principio de autoridad
En toda asociación humana es necesaria una autoridad que coordine la voluntad de
todos, en vista de la consecución del bien común. Es preciso que los miembros de la
sociedad manifiesten, pues, el debido respeto a la autoridad legítimamente constituida. Y de
parte de la autoridad, se requiere que ejerza su función como un servicio, en vista del
desarrollo integral de todos, y no en favor de intereses particulares.
130
Como bien señala Maritain, hay que distinguir entre autoridad y poder: “El poder es
la fuerza por medio de la cual se puede obligar a otros a obedecer. La autoridad es el
derecho de dirigir y mandar, de ser escuchado y obedecido por los demás. La autoridad exige
el poder. El poder sin autoridad es tiranía”170. La autoridad corresponde por naturaleza a los
ciudadanos; éstos delegan su ejercicio en algunas personas elegidas como representantes del
pueblo. Las cuales deben actuar siempre en vista del bien común, de acuerdo a la razón y a la
justicia, como verdaderos representantes o vicarios del pueblo. Los gobernantes son
investidos del derecho a gobernar y se les delega un poder por participación de una
autoridad que reside por esencia en el pueblo, y de la cual éste no se despoja nunca. El poder
y la autoridad de los gobernantes, pues, tiene sus límites y su finalidad bien marcados171
.
El reconocimiento del otro en la sociedad implica así un compromiso ético y político
de promoción en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es, como se ha
visto, un ser encarnado, y que la dimensión corpórea es esencial a ella, también el amor y el
reconocimiento de las personas debe concretizarse en la vida social, en instituciones y
estructuras que permitan la realización del otro como persona, en su condición encarnada y
corpórea.
De ahí surge el derecho y la administración de la justicia, como formas concretas de
reconocimiento del otro. Sin un adecuado régimen de reconocimiento de los derechos de la
persona, se corre el riesgo de reducir el amor y la relación intersubjetiva a un puro
sentimentalismo vacío y sin efectos prácticos. El amor auténtico, por el contrario, se
convierte en compromiso de promoción y desarrollo en función de los demás, no como una
concesión compasiva hacia él, sino como reconocimiento de sus justos derechos, que le
corresponden por ser persona. Como dice Mounier:
Una civilización personalista es una civilización cuyas estructuras y espíritu están
orientados a la realización como persona de cada uno de los individuos que la componen.
Las colectividades naturales son reconocidas en ella en su realidad y en su finalidad propia,
distinta de la simple suma de los intereses individuales y superior a los intereses del
individuo considerado materialmente. Sin embargo, tienen como fin último el poner a cada
persona en estado de poder vivir como persona, es decir, de poder acceder al máximo de
iniciativa, de responsabilidad, de vida espiritual”172
.
170
MARITAIN Jacques, L’uomo e lo Stato… p. 151. 171
cf. Ibid., pp. 152-160. 172
MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 59.
131
CAPITULO SEXTO
LA DIMENSION HISTORICA
LA CONSTRUCCION DEL MUNDO A LA MEDIDA
DE LA PERSONA
Generalmente se entiende la historia como el cúmulo de hechos pasados que de
alguna manera influyen en el presente. Este modo de ver la historia es derivado de la ciencia
histórica que, efectivamente, es un estudio crítico del pasado y de su influencia en el
desarrollo presente de la sociedad. Ahora bien, aquí se estudia más bien la dimensión de la
historicidad, es decir, esa cualidad que tiene el hombre de proyectarse creativamente y
desarrollarse a sí mismo a través del tiempo, tanto a nivel individual como comunitario. En
esta sede de antropología no se va a estudiar, pues, la historia, sino las características del ser
humano que lo hacen ser sujeto de la historia e, igualmente, cuál puede ser el sentido de esa
actividad humana en el mundo que constituye la historia.
1. La historicidad en la filosofía
En la filosofía clásica griega y en la escolástica medieval no se llegó a considerar
propiamente esta dimensión del ser humano. Para los griegos, la historia era concebida de
forma cíclica, sin un principio ni un final absoluto. Ellos consideraban que la materia era
132
eterna, de manera que el mundo –y el hombre con él– no hacía más que volver sobre sus
orígenes, para emprender nuevamente un camino cuyo fin marcaba de nuevo el arranque de
toda la maquinaria del universo. Cambiaban ciertamente los entes y los eventos puntuales,
pero el mundo en su totalidad no hacía otra cosa que reproducirse más o menos en los
mismos términos que en el pasado.
En la época medieval, por su parte, quizás por la tendencia a ver las cosas desde la
perspectiva del ser, no se consideró suficientemente la temporalidad. Influyó seguramente
también en esta omisión el método aristotélico, que propone abordar los entes desde la
definición lógica, de acuerdo a la especie y la diferencia específica, con lo cual los diversos
entes son considerados de forma atemporal, incluyendo el hombre.
Una reconocida excepción fue San Agustín. Influido por la tradición bíblica, el
obispo de Hipona ve a la humanidad en perspectiva histórica, tal como lo describe en su
célebre obra La ciudad de Dios. En una visión grandiosa, Agustín rompe con la concepción
cíclica de la mentalidad griega y describe la historia del mundo y de la humanidad como un
proceso que tiene su origen en la voluntad de Dios creador, que le imprime un inicio y un
final absolutos. El pecado marca un trastorno fatal en el proyecto divino de hacer al hombre
partícipe de su bienaventuranza, pero la redención de Cristo, punto central de la historia,
inaugura la época de la salvación incoada, que tendrá su momento culminante con la parusía.
Mientras tanto, la ciudad de Dios –el ámbito de la gracia y del amor– se debate en lucha con
la ciudad del pecado y del mal, en la espera del triunfo final. Naturalmente, la visión de
Agustín es más teológica que filosófica. Quizás por eso no fue objeto de la filosofía en
tiempos de la escolástica medieval.
Hubo que esperar hasta Hegel para volver a encontrar nuevamente la perspectiva
histórica en páginas filosóficas. El pensador alemán describe fantásticamente la realidad
como un ingente proceso que lo envuelve todo. Utilizando la dialéctica no sólo como un
método sino como el elemento que imprime dinamismo al ser, Hegel hace una extraordinaria
descripción de la evolución del Logos hasta devenir Espíritu absoluto. Naturaleza y espíritu;
Dios y hombre, ciencia, religión, filosofía, todo es considerado por Hegel en perspectiva
temporal y en perspectiva de infinitud a la vez.
Inspirado en Hegel, Marx da su interpretación del hombre en la sociedad capitalista,
situándolo en perspectiva histórica. De Hegel toma la dialéctica, como método y como
expresión del dinamismo que explica la evolución de la sociedad, a partir de la economía. Es
así como Marx interpreta la historia, a partir de la alienación, cuya base es esencialmente
económica, como un proceso de lucha de clases, que sólo tendrá solución en la etapa final,
que él prevé ya próxima, con la colectivización de los medios de producción y la
implantación del proletariado en el poder. No hay duda que el pensador alemán influyó
notablemente en la cultura de su tiempo y marcó época al poner de relieve la dimensión de la
historicidad.
No se pueden dejar de mencionar a Heidegger y a los existencialistas, que
consideran la historicidad como uno de los “existenciales”, es decir, una dimensión esencial
133
del ser humano, ya que éste despliega su vida en el tiempo. La temporalidad no es algo
meramente accidental o accesorio a la “naturaleza” humana, sino dimensión fundamental del
hombre, ya que éste se realiza “en el tiempo”. Esto imprime a la vida humana profunda
dramaticidad, ya que el tiempo hace que las decisiones que el hombre toma en libertad sean
irrevocables y van marcando su destino.
2. Dimensión histórica del hombre: ¿tradición o innovación?
Por historicidad se entiende entonces esa dimensión del hombre que lo hace
realizarse a través del tiempo, en relación con un pasado cultural y con un futuro al cual se
abre con iniciativa y creatividad. Aparece aquí una tensión: por un lado, el hombre está
ligado a su pasado y en buena medida está condicionado por él; por otro, el hombre, gracias
a su inteligencia y a su voluntad libre, es capaz de innovación, puede transformar de alguna
manera su propio pasado. En esta tensión se desarrolla la historia, en donde se une la
continuidad con la novedad. Zubiri tiene dos expresiones clave que indican muy bien esa
tensión que caracteriza la historia: tradición y proceso de capacitación.
2.1 La historia como tradición
La historia es un proceso en el cual hay una cierta continuidad entre el pasado y el
presente, pero también hay novedad, innovación. Por eso se dice que la historia, en cuanto
ligada al pasado, es tradición, traspaso o transmisión de una generación a otra. El término
"tradición", que procede del latín tradere, significa "entrega". Ahora bien, ¿qué es lo que se
entrega? Lo histórico no es simplemente herencia, no se trata simplemente de un proceso de
transmisión biológica, genética, como en el caso de los animales. Pero el animal está
sometido a un proceso puramente natural, en el cual las potencias pasan a ser acto sin la
mediación de la inteligencia. Es por ello que el animal se mueve simplemente en base a
estímulos e impulsos. El animal no es un ser histórico, no hace historia. La historia es una
dimensión netamente humana. Por eso, sólo al hombre corresponde el apelativo de "animal
histórico". Lo dice bien Ramón Lucas:
La «historicidad» es la estructura peculiar de la existencia humana, la relación constitutiva
del individuo con el propio pasado, su dependencia de una tradición, su modo de recogerla
y cambiarla173.
En la historia hay cabalmente un aspecto que mira al pasado y que contempla
precisamente el lazo que une unas generaciones a otras. La historicidad indica que el hombre
nace en una determinada época, en una civilización, en un contexto cultural dado, que lleva
consigo una carga de valores, ideas, instituciones, logros o realizaciones, limitaciones
incluso. Pues bien, este conjunto de elementos, aquello que se ha dado en llamar espíritu
objetivado, y que es resultado de la creación humana en cuanto ser intelectivo y libre, es lo
173
LUCAS Ramón, Horizonte vertical… p. 186.
134
que una generación transmite a la otra. Sin embargo, lo que se transmite no son propiamente
realidades, es decir, cosas ya hechas y acabadas, inamovibles. Sino que esas realidades, al
ser transmitidas, se convierten más bien en posibilidades para la generación posterior. Lo
que una generación entrega a la otra se constituye entonces en un marco de posibilidades,
que la generación posterior recibe no como un patrimonio fijo e invariable, sino como algo
dinámico, es decir como posibilidades, entendiendo por éstas, como dice Xavier Zubiri,
"algo que se apropia, se rechaza o se sustituye para poder ser ejercitado"174
. El pasado, pues,
no es ya propiamente realidad, puesto que ya pasó, ya no existe en cuanto tal, ha sido
absorbido por el tiempo. Pero sobrevive en la generación posterior como "sistema de
posibilidades", que nos está ofrecido en el contexto social en el cual estamos situados.
Ese sistema de posibilidades recibido apela a la decisión del hombre, a opciones
concretas, y es de ahí de donde nace la innovación y el progreso de la historia. Es así como
en la historia se incluye también el futuro. En efecto, al ser la "tradición" no algo hecho, sino
fuente de posibilidades, el hombre se siente llamado a proyectar su futuro. La historia nos
pone en la situación de actualizar las posibilidades transmitidas, apelando a libertad de
elegirlas o rechazarlas, seleccionar unas y abandonar otras, en vista del proyecto que cada
determinada sociedad se vaya forjando.
El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar en la realidad, pero como principio
de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes, apoyados precisamente en el modo
recibido, determinen su modo de estar en la realidad optando por aceptarlo, rechazarlo,
modificarlo, etc.175
Hoy en día, por ejemplo, muchos países han recurrido a la energía nuclear como
medio alternativo para la defensa o también para producir energía. Sin embargo, se sabe que
puede ocasionar daños graves, e incluso irreversibles, en las personas y en el ambiente. Son
posibilidades que las nuevas generaciones se plantean y son varios los países que deciden
recurrir a dicha fuente de energía o rechazarla.
El futuro es algo con que de alguna manera se puede contar, aquello que aún no es,
pero cuyas posibilidades están disponibles. Por ejemplo, el uso del aire como medio para
volar fue un sueño que la humanidad alimentó a lo largo de muchos siglos, pero no llegó
propiamente a convertirse en posibilidad sino hasta que el progreso de la ciencia y la técnica
fue poniendo en manos del hombre el saber y los instrumentos necesarios para que éste
pudiera desafiar de hecho la ley de la gravedad y trasladarse así de un lugar a otro. Las
posibilidades, pues, no son puramente fruto de la imaginación, sino que se fundan en
realidades concretas que están dadas por la tradición. Es así como el cuadro de posibilidades
resulta algo dinámico, que se va enriqueciendo con lo que cada generación va añadiendo al
progreso de la humanidad. En ese sentido tenía razón Marx al afirmar que no es lo mismo el
hombre de una época al de otra, de una generación a otra hay cambios radicales. Ahora bien,
174
ZUBIRI, El hombre y Dios... p. 70. 175
ZUBIRI, "La dimensión histórica del ser humano", en Realitas I. Trabajos, 1972-1973. Seminario Xavier
Zubiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ed. Moneda y Crédito, Madrid 1974, p. 39.
135
las posibilidades no se dan sólo en el ámbito de lo material o de lo técnico-científico, sino en
todas las esferas de la vida humana: también en el ámbito de lo artístico, moral, religioso,
etc. Una nueva religión, por ejemplo, es un marco de posibilidades que se recibe también
como tradición. Antes del cristianismo no existía esa forma peculiar de relación con Dios y
con el prójimo, ese conjunto de valores evangélicos que fueron introducidos en la historia
por Jesucristo. Ahora bien, el fundador, Jesucristo, se sirvió también del marco de
posibilidades que le brindaba la religión de su contexto cultural e histórico, cual era el
judaísmo. De manera semejante, una forma de arte no nace de la nada, sino dentro del marco
de posibilidades ofrecidas. Así, no se puede entender la música de un Beethoven sin las
posibilidades abiertas previamente por un Mozart o un Haendel. La espléndida pintura y
escultura de Miguel Ángel no se hubiera dado sin los aportes de todo el movimiento
neoclásico del Humanismo que le está detrás. No se puede entender la democracia actual sin
las ideas difundidas por la Ilustración y las luchas de la Revolución Francesa.
2.2 La historia como proceso de capacitación
La actualización de las posibilidades que la sociedad y la historia transmiten a una
generación futura se convierten para ésta en proceso de capacitación. En efecto, para actuar,
el hombre cuenta con potencias y facultades. Ahora bien, dichas potencias y facultades no
actúan de manera automática, sino que es necesario capacitarlas. Así, las potencias y
facultades humanas pueden capacitarse en mayor o menor medida. Un niño puede nacer, por
ejemplo, con una gran habilidad para la música, o con una facultad intelectual genial, pero en
un medio subdesarrollado, por lo cual sus cualidades quedarán sin capacitación, porque su
medio cultural e histórico no le permite desarrollarlas, ya que no cuenta con ese "marco de
posibilidades" que incluya los instrumentos necesarios para reconocer y desarrollar dichas
facultades. Esto quiere decir que, aunque los hombres son esencialmente iguales por
naturaleza, no todos están igualmente capacitados ni se va a dar una igualdad en el marco de
posibilidades. Por el contrario, cada época histórica, cada contexto cultural ofrece
posibilidades diversas y, por tanto, formas de capacitación diversas.
Lo anterior exige precisamente un discernir, en la situación actual que a cada uno le
toca vivir, cuáles posibilidades se le ofrecen para su realización, de qué manera puede
capacitarse mejor, de acuerdo al marco de posibilidades con que puede contar; o cómo y en
qué dirección el hombre puede capacitarse mejor, dadas las posibilidades que su sociedad le
ofrece. En este punto se manifiesta también el dramatismo que la dimensión histórica arroja
sobre el proyecto de una determinada sociedad. En efecto, como dice Zubiri, el apropiarse de
determinadas posibilidades y rechazar otras "hace que cambie el cuadro de posibilidades con
que se cuenta en una situación determinada y, por consiguiente, al repetirse la operación se
va trazando un curso, que es justamente el curso sistemático de la historia como sistema de
posibilidades"176.
176
ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri,
Madrid 1993, p. 205.
136
De lo anterior se sigue que la tradición como entrega de posibilidades es algo
ambivalente, lo cual hace de la historia un proceso ambiguo. En efecto, nuestros antepasados
nos legan no solamente posibilidades para realizarnos, sino que al mismo tiempo, a causa de
las decisiones que ellos han tomado previamente, han cerrado el acceso a determinadas
posibilidades, mientras que han abierto otras que no necesariamente están al servicio de la
plenitud humana. De tal manera que aquí también cada sociedad va a encontrar y vivir una
tensión entre el cuadro de posibilidades que la generación anterior le delega y lo que ésta se
propone como ideal. Por otro lado, es imposible que una sociedad pueda renovarse
totalmente, por lo cual tendrá que arrastrar en buena parte las consecuencias negativas de las
decisiones tomadas por los antepasados. Puede pensarse en las consecuencias de las guerras,
del dominio por la fuerza de unos pueblos sobre otros, de las decisiones erradas de los
gobernantes, del establecimiento de leyes o instituciones creadas con el fin de mantener
privilegios o intereses de ciertos grupos de poder y que resultan injustas para buena parte de
los ciudadanos. En fin, el legado histórico puede ser de hecho un fardo muy pesado, del cual
es muy difícil desembarazarse posteriormente. Cuando se piensa, por ejemplo, en un hecho
que nos atañe, como fue el descubrimiento de América por parte de los europeos, se puede
constatar que se abrían muchas y diversas posibilidades para ambas culturas. Civilizaciones
muy diversas, con un desarrollo desigual en muchos campos, pero con notables progresos
también por ambas partes. Una posibilidad más humana hubiese sido el intercambio cultural
en el respeto mutuo, buscando la integración de ambas civilizaciones. Sin embargo, se
impuso la mentalidad prevaleciente en la época, que implicaba la dominación por la fuerza
de una de las partes y la imposición de la cultura de los vencedores, con lo cual se cerraron
otras posibilidades que hubiesen dado lugar seguramente a un desarrollo más humano.
Naturalmente, esto es sólo un juicio a la distancia del tiempo, que no pretende entrar en
detalles de valoración, por lo demás muy complicados. Simplemente, se trata de poner de
relieve cómo las decisiones humanas en el presente empeñan el futuro, a veces de manera
definitiva, y lo marcan de modo irrevocable. Por tanto, hay que ser conscientes de que
ninguna decisión resulta inocua en vista del porvenir, lo cual invita a vivir la historia con
toda la responsabilidad que requiere.
3. Sentido de la historia
Vista como dimensión humana, la historicidad nos hace preguntarnos por el sentido
de la historia. La vuelta sobre el pasado, sobre la tradición, no es para quedarse en él en una
mirada contemplativa o por mera curiosidad, sino para captar las posibilidades que nos
ofrece y aprender del pasado en vista de la construcción del futuro. La historia se ve entonces
como una gigantesca experiencia que va haciendo la humanidad entera, en vista de la
realización del hombre. Para decirlo con Gevaert:
el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una
tensión entre el pasado ya realizado (por otras generaciones, patrimonio cultural en sentido
amplio) y nuevas posibilidades futuras (que habrán de realizarse personal o
comunitariamente); b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histórico a
137
través de la decisión libre y el trabajo humano (personal o comunitario); c) la asunción de la
historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la historia,
y en primer lugar por el futuro de la humanidad177.
Historicidad dice, pues, esa orientación de la actividad humana en el mundo,
mirando hacia el futuro con consciencia y responsabilidad, y en continuidad crítica con
respecto al pasado. El hombre se convierte así, si asume responsablemente esta dimensión,
en sujeto de la historia y no simplemente objeto de una evolución impersonal.
Ahora bien, la historia es una empresa común de la sociedad. No es el individuo
aislado el que hace historia. Los acontecimientos individuales van haciendo la biografía. El
sujeto de la historia es la persona, pero en cuanto miembro de una sociedad. Generación tras
generación van sumando el esfuerzo de los hombres a través de los siglos, recibiendo y
modificando el marco de posibilidades heredado. Es preciso entonces interrogarse si esa
actividad del hombre tiene un sentido, si se camina hacia una meta común que aglutine los
esfuerzos humanos en torno a un ideal compartido o si, en cambio, la historia es más bien un
escenario donde cada uno representa su papel sin ninguna armonía.
El hombre es un ser racional. En cuanto tal, no actúa a ciegas, sino que su libertad se
orienta hacia unos valores auténticos que son iluminados por la razón. Por lo tanto, la
orientación de la historia por el hombre debe hacerse en pro de un ideal constructivo, a
semejanza de las acciones individuales. El sentido de la historia viene dado, pues, por el
propósito o la meta que el hombre mismo lucha por conseguir.
De acuerdo a lo anterior, hay que decir que el sentido de la historia es el hombre
mismo. Es decir, un compromiso por la construcción de un mundo mejor, en donde se
reconozca el valor y la dignidad de la persona, de toda persona. La meta que le da sentido a
la actividad de la humanidad debe ser crear un marco de posibilidades que permitan forjar
realmente un mundo más humano, más libre, más fraternal, en donde todo hombre tenga la
posibilidad real de realizarse como persona. Si se busca sólo el progreso material, la
acumulación de bienes, el ser humano corre el peligro de perder su humanidad. Si el marco
de posibilidades reales es desigual entre unos países y otros, o entre los miembros de una
misma sociedad, de tal manera que muchos individuos se vean marginados de todo proceso
de capacitación para desarrollar sus cualidades o facultades convenientemente, debido a la
pobreza, la falta de medios de instrucción, de transporte, aún de los medios más elementales
para vivir una vida digna, como puede ser la vivienda, el alimento, el trabajo, etc., quiere
decir que la historia no está bien orientada.
Es cierto que el progreso técnico-científico brinda grandes beneficios al hombre.
Pero si éstos no están orientados a su servicio, en vista de los valores humanos auténticos, en
función del desarrollo de todas las personas, fácilmente tales medios pueden convertirse en
enemigos del hombre, en instrumentos de dominación y no de liberación de los hombres. No
hay verdadero progreso en la historia si éste no está orientado a la promoción de las
177
GEVAERT, El problema del hombre... p. 234.
138
personas, en el respeto a la dignidad de las mismas. El verdadero sentido de la historia
depende, pues, del hombre mismo, de la orientación que éste quiera darle, del discernimiento
y del uso que la sociedad haga de las posibilidades que le están ofrecidas. Es un compromiso
de cada ser humano en su dimensión social. No se puede ir a ciegas ni evadir tal
responsabilidad. Por poco que cada uno pueda hacer, debe hacerlo con la conciencia de que
es necesario luchar por construir un mundo más humano para todos. Concebirse a sí mismo
como persona, como un sujeto responsable, es tomar conciencia de tal responsabilidad
histórica y de que existe una solidaridad humana en lo que se refiere al sentido de la historia.
Cada uno es responsable del uso que haga de las posibilidades heredadas, no sólo ante sí
mismo, sino también ante la historia, sea ante las generaciones que lo precedieron, cuyo
patrimonio se ha heredado, sino ante las que le sucederán, a los cuales se entregará
igualmente un marco de posibilidades innovado.
139
CAPITULO SEPTIMO
LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES
EL PROBLEMA DEL MAL, EL SUFRIMIENTO, EL DOLOR
Otro de los aspectos en los cuales se refleja esa tensión que caracteriza a la persona
es su experiencia de la finitud, de ser un ente contingente, sujeto a muchas limitaciones, por
un lado, y su anhelo de infinito, de absoluto, de trascender las barreras de la muerte y de todo
límite. De nuevo se presenta aquí esa realidad de la cual hablaba Kant, aludiendo al hombre
como un "ser de dos mundos".
1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor
Una adecuada interpretación del hombre no puede olvidarse de considerar las
limitaciones en las que se mueve la persona. El dolor, el mal, la muerte, son también
dimensiones propias de la persona. Aunque en sí son aspectos negativos, hay que admitir que
tales aspectos del ser humano son una realidad y por eso han sido siempre objeto de
reflexión en la filosofía. Y es que, por ser males, ponen en cuestión el sentido de la
existencia y obligan al hombre a dar una respuesta. En ese sentido, la experiencia del mal, en
sus diversas formas, y sobre todo de la muerte, ayudan a situar la existencia humana en una
perspectiva más justa.
140
El fracaso y el mal, con su secuela de dolor y sufrimiento, forman parte también de
la existencia humana. El hambre, las guerras, la explotación, el irrespeto de los derechos
humanos, la enfermedad, la injusticia contra los inocentes... son algunos de los modos en que
esa dimensión del sufrimiento se hace presente en la vida del hombre. Ante esa presencia del
mal, es ineludible que el hombre se cuestione sobre el sentido de su existencia.
Fundamentalmente el problema antropológico consiste en dilucidar si el fracaso y el mal son
barreras infranqueables, ante las cuales el hombre tiene que rendirse vencido, sin posibilidad
de encontrarles sentido, o bien si, a pesar de toda esa carga de mal, es posible encontrarle
aún sentido a la existencia y salvar los valores más grandes del ser humano.
Ante la existencia de dicho problema, ha habido muchos intentos de solución a lo
largo de la historia. Todas las religiones han tenido que afrontar dichas dificultades y ofrecer
una respuesta. La filosofía no podía quedarse atrás, ensayando sus propias reflexiones. Las
respuestas han sido muy variadas. Algunas de ellas intentan una racionalización del mal.
Otras, en cambio, reconocen en el mal un misterio que no se puede racionalizar del todo,
pero sí encontrarle un sentido dentro del significado total de la existencia humana.
1.1 Intento de racionalización del mal
La historia ofrece numerosos intentos de hallarle una respuesta racional al problema
del mal y su posible solución. Una que ha sido célebre es la solución de Leibniz.
El filósofo alemán Guillermo Leibniz, inspirado en una filosofía cristiana, sitúa el
problema del mal en relación con la existencia de Dios. Para él, el problema es cómo puede
existir el mal si el mundo y el hombre han sido creados por Dios. Leibniz tratará de exculpar
a Dios de cualquier acusación de ser la causa del mal para el hombre. En su argumentación,
Leibniz distingue tres clases de mal:
El "mal" metafísico u ontológico: es sólo un mal aparente. El hombre debe aceptar los
límites impuestos por su propia condición humana de criatura. El ser humano debe
comprender que, en cuanto criatura, no es perfecto. Sólo hay un ser que posee toda la
perfección: Dios. El hombre no es ni siquiera un ángel. Por tanto, deberá aceptar como
algo natural los límites propios de su ser encarnado y corpóreo: estar ligado al espacio y
al tiempo, no ser omnipotente, tener que esforzarse para aprender, cansarse al trabajar,
etc. Dios ha hecho a cada ser lo mejor posible. De tal modo que el hombre no debe
dramatizar y protestar por lo que es únicamente consecuencia de su situación de
criatura, pues se trata sólo de supuestos males.
El mal físico: la enfermedad, el dolor físico, las catástrofes que a veces tiene que sufrir
el hombre (pestes, epidemias, terremotos, inundaciones, etc.) juegan un papel dentro de
la vida humana. Dios lo permite para obtener un mayor bien, o como castigo por las
malas acciones de la humanidad, para ésta recapacite y se enmiende. De todos modos,
tal clase de males no son del todo negativos. Su presencia no impide reconocer la
bondad que también existe y que es mayor. Son como las sombras de un cuadro, que
hacen resaltar la belleza del conjunto.
141
El mal moral: éste es fruto de las malas acciones del hombre (injusticias, explotación,
guerras, asesinatos...). Esta especie de mal no se puede achacar a Dios, pues es fruto de
la libertad humana. Dios lo permite para salvaguardar un bien mayor: la libertad. En
último término, aunque el hombre no comprenda cómo, la sabiduría de Dios sabrá sacar
bien aún de esta clase de males.
Con esta visión intelectual del mal, Leibniz considera que el problema del mal está
resuelto, en cuanto que consiguió lo que pretendía: absolver a Dios de toda acusación de ser
la causa del mal. Ahora bien, aunque hay que dar razón a Leibniz en cuanto a reconocer que
muchos de los males del hombre son derivados de su condición de criatura, y reconociendo
también que muchos otros males son propios de sus malas decisiones, hay que objetar que
todo el problema del mal no está resuelto con absolver a Dios. Queda por resolver el
problema antropológico: ¿tiene sentido la existencia humana, a pesar de la existencia del
mal? El hombre que ha sido víctima de la explotación, de la injusticia, de la guerra
provocada por otros, ¿quedará satisfecho con que se le diga que Dios no tiene la culpa?
¿Podrá él sentirse realizado como ser humano? Es, pues, el problema antropológico el que
hay que abordar.
1.2 Una visión más realista
Aceptando que el mal no puede ser totalmente racionalizado, es posible, sin
embargo, servirse de la razón para situarlo en una dimensión más justa y realista. En ese
sentido, hay que dar cierta razón a Leibniz, al reconocer que ciertos males, vistos en el
conjunto de la existencia, adquieren una nueva perspectiva.
Lo anterior se refiere a que el hombre debe aceptar su propia realidad, o sea, sus
limitaciones, que deriva de su existencia corpórea y temporal. Muchos sufrimientos son
precisamente elementos que pertenecen inevitablemente a la condición humana:
La estructura biológica del cuerpo: hace al hombre vulnerable, sujeto al tiempo y al
espacio, al envejecimiento, a la enfermedad.
El mundo de la naturaleza, al cual el hombre pertenece, implica que puede ser afectado
por las condiciones climáticas, catástrofes naturales, fenómenos geológicos, etc.
La estructura temporal: el tiempo pasado ya no vuelve; las opciones pasadas nos
condicionan y algunas de ellas son irreversibles; tenemos que cargar con las
consecuencias del pasado histórico; aceptar fracasos y desilusiones.
La coexistencia con los demás es también fuente de conflictos. La relación con los
demás implica un esfuerzo y muchas veces una renuncia, con tal de conservar la paz. La
convivencia lleva consigo a veces el choque de libertades. No siempre todos ven el
mismo ideal. Es preciso en ocasiones renunciar al punto de vista personal.
La cultura y las estructuras sociales nos condicionan también, sea con su carga de
valores como igualmente de anti-valores. No siempre vamos a estar de acuerdo con la
142
cultura que heredamos, ni es fácil cambiarla. Injusticias, opresiones, situaciones
negativas que piden un cambio, pueden parecer y presentarse como una montaña muy
difícil de mover. Sustraerse a los males heredados del pasado y que han arraigado
fuertemente en la cultura y la vida social, es una lucha muy ardua y que implica
sufrimiento.
Muchos de estos males pueden dominarse, hasta cierto punto, gracias al espíritu de
superación que anima al hombre: la educación de las nuevas generaciones, el progreso de la
ciencia y de la técnica, el consiguiente dominio progresivo de las fuerzas de la naturaleza, el
reconocimiento cada vez más extendido de los derechos humanos, etc. Sin embargo, ello no
quita que el mal siga presente en la existencia humana de alguna forma y que se manifieste
siempre como esa esfera de misterio que rodea la vida humana, no plenamente manejable ni
del todo racionalizable.
Hay que evitar, eso sí, contemplar el mal exclusivamente desde una perspectiva
universal. Como ya se apuntó al presentar la explicación de Leibniz, el que se dé una
explicación general a la existencia del mal no es una respuesta suficiente para la persona que
de hecho está sufriendo, aunque esa respuesta pueda iluminar parcialmente su situación. Lo
cierto es que existe un misterio personal del mal. El individuo no puede reducirse a ser una
pieza de un mecanismo que, si sale defectuosa o se estropea, simplemente se cambia. No es
prudente decir que el sufrimiento y el dolor son como las sombras que embellecen el cuadro
de la creación, equivaldría a decir que algunos deben ser sacrificados en aras del éxito del
conjunto. Tampoco es justo, como dice Hegel, que el mal humano sea considerado como una
necesidad a consecuencia de la dialéctica de la historia, caracterizada por el conflicto y la
lucha de opuestos. De manera semejante, Marx aplica la misma concepción hegeliana a la
historia como fruto de la dialéctica de la lucha de clases, con lo cual el mal resulta el
inevitable residuo del avance de la historia. En ambas concepciones, el individuo humano es
considerado como un "momento", cuyo dolor concreto se pierde o difumina en la perspectiva
de un plan universal. Tal explicación pasa por encima del dolor personal, de su drama
individual. No es justo decir a la persona que sufre que su sacrificio es la "antítesis" de la
dialéctica histórica, que dará paso a un mañana mejor. La vida humana no puede reducirse a
una colectividad de sujetos intercambiables entre sí, en vista de un futuro que ellos mismos
no van a ver ni a disfrutar. El problema de fondo es saber si la persona concreta, individual,
puede realizarse a pesar del dolor y el sufrimiento; si el mal tiene algún sentido para ella.
2. El mal y el dolor como signo de trascendencia
La insuficiencia de las explicaciones racionales para dar una respuesta al problema
antropológico del mal, lleva a considerarlo como parte del misterio del hombre. Este
término, misterio, ha de entenderse aquí no en un sentido negativo, de algo oscuro, confuso,
no racional. Dicho término indica más bien que la existencia humana es de una riqueza tal
que no se la puede encerrar puramente en categorías racionales. No es posible "explicarse"
plenamente la existencia y el valor de la persona, pues eso significaría encerrar al hombre
143
dentro de un esquema meramente racional y el hombre es más que eso. El filósofo alemán
contemporáneo Karl Jaspers considera el mal como una cifra o "signo" de la trascendencia.
Es decir, el sufrimiento del hombre, de cada hombre, es como una "cifra" o "clave", un
lenguaje cifrado que cada uno está invitado a interpretar, en relación con toda su existencia.
En ese sentido, el dolor puede tener un valor positivo, en cuanto ayuda al hombre a ahondar,
a profundizar en su existencia, a buscarle un sentido global, pleno, a la misma; a no
conformarse con una vida superficial, con un vacío vivir sin ningún compromiso.
El dolor es signo de la trascendencia, en cuanto que resulta como una invitación a la
reflexión. Es como un llamado a trascender lo cotidiano y a encontrarse con el límite del
"misterio". En lo profundo de tal experiencia, la persona se siente como sumergida en un
"Misterio" (con mayúscula) que adquiere los rasgos personales de un Ser que conoce y ama
al hombre y que es capaz de salvar su persona del poder destructivo y desintegrador del mal,
del dolor, del sufrimiento. La persona siente o intuye que los grandes valores que la
constituyen (el amor, la sabiduría, la libertad, la relación con los otros, etc.) no pueden
perderse para siempre. En otros términos, el mal, el dolor, se convierten muchas veces en la
puerta que abre ante el hombre una senda que lo lleva hasta el reconocimiento de Dios, como
ese Ser que lo conoce y lo ama, y que puede salvarlo.
3. Actitudes ante el mal o el dolor
La experiencia del mal y el dolor pueden suscitar en el hombre diversas actitudes:
La huida: es una actitud superficial, y quizá la más difundida, pues evita enfrentar el
problema. La expresa el pensador francés Blas Pascal con aquellas palabras: ya que
el hombre no ha podido vencer el dolor, el sufrimiento, la muerte, ha resuelto no
pensar en ello. El mundo de hoy se presta para que el hombre se refugie en toda clase
de diversiones y distracciones. No pensar, no cuestionarse, olvidar los males o no
querer verlos, es lo que caracteriza tal actitud.
El fatalismo: consiste en considerar que el destino de cada uno o de la humanidad ya
están marcados, de tal forma que nada se puede hacer para modificarlo. Conlleva una
ausencia de fe en la superación del hombre y en sus recursos como ser libre.
La rebelión absurda: se trata de un rechazo contra toda clase de mal y sufrimiento,
pero sin un sentido de superación. Es un enfrentamiento desesperado contra el mal,
en una batalla de la cual se sabe de antemano que resultará inútil, pues el hombre
siempre saldrá derrotado. En consecuencia, la existencia humana se considera
absurda y sin sentido.
El compromiso en la esperanza: es la actitud de quien tiene fe en las posibilidades
del hombre y confía en las fuerzas de su libertad y creatividad, equilibrando
optimismo y realismo. Siguiendo esta actitud, el hombre se compromete a fondo a
transformarse a sí mismo, la sociedad, la historia, con un hondo sentido de
superación y con acciones concretas y positivas.
144
CAPITULO OCTAVO
LA PERSONA ANTE LA MUERTE
INTERROGANTES SOBRE EL SENTIDO ULTIMO
DE LA VIDA
Entre todas las experiencias negativas de fracaso o sufrimiento, la muerte ocupa un
lugar central en la existencia humana. Es un dato que la antropología no puede ignorar. Al
contrario, deberá tratar de reflexionar y darle, en lo posible, una respuesta adecuada.
El problema de la muerte no se puede reducir a su aspecto puramente biológico o
fisiológico, como la descomposición del organismo humano. Según se ha visto
anteriormente, si bien el hombre es corpóreo y pertenece al mundo físico y biológico, su ser
no se reduce a esas dimensiones, sino que las trasciende. A diferencia del animal, el hombre
se da cuenta de que tiene que morir y "sabe" que cada día se aproxima a ese fin inevitable.
Como dice Martín Heidegger: "Sólo el hombre muere. El animal perece. Éste no tiene la
muerte en cuanto muerte ni ante sí ni tras de sí".
145
1. La muerte como problema existencial
El problema fundamental del hombre ante la muerte no es cuándo, dónde o cómo va
a morir, sino la seguridad de que tarde o temprano va a morir. Es la conciencia de que,
paradójicamente, haber nacido significa comenzar a morir. Cada día que pasa es un paso más
hacia esa muerte amenazante. La muerte no es, pues, algo que llegará un día, un "momento"
por el que nos tocará pasar, sino que es una condición de nuestra naturaleza, una dimensión
de la vida humana misma. El filósofo existencialista Albert Camus lo expresa
dramáticamente en su novela El extranjero: el protagonista es un hombre que va a otro país
y, sin buscarlo, casi accidentalmente, se ve envuelto en un crimen, acusado y sentenciado a
muerte. Es la forma en que Camus concibe la existencia humana: somos como extranjeros en
este mundo; apenas llegamos a él, sin saber cómo ni por qué, ya estamos condenados a
muerte, sólo esperando el momento en que se cumpla la sentencia. Es un modo muy trágico
de concebir la existencia humana, fruto de una filosofía sin esperanza. Pero Camus no deja
de tener razón al presentarnos la muerte como una realidad ineludible y que cuestiona
profundamente al hombre.
El problema que plantea la muerte es entonces el del sentido de la vida humana. En
otras palabras, el hombre se pregunta si la existencia humana puede tener sentido, aun con la
presencia inevitable de la muerte. De hecho, la muerte pone en cuestión nuestra existencia,
pues sacude todas las dimensiones de la persona.
Se ha visto, en efecto, que la corporeidad es una dimensión esencial de la persona; pero
la muerte parece destruir totalmente esta dimensión: el hombre se convierte en un
cadáver que se descompone; se ve desarraigado del mundo, del tiempo y del espacio; ya
no puede "estar presente" ni expresarse corporalmente...
Por su parte, la relación interpersonal, la dimensión social, es la dimensión que más
construye y promueve al hombre; pero la muerte parece arrebatarnos del mundo de los
seres que amamos...
La persona se construye optando entre diversas posibilidades, eligiendo aquellos valores
que lo pueden llevar a su propia realización, por medio de la dimensión de su libertad;
pero la muerte parece ser también el cierre violento de cualquier posibilidad ulterior de
elegir y de construir nuestra persona.
Decimos que el hombre se realiza en este mundo y se proyecta en él a través del trabajo,
de la cultura, de su capacidad de innovación, según la dimensión de la historicidad; pero
también aquí la muerte parece que interrumpe definitivamente ese proceso de
capacitación que es la historia.
La muerte conmueve, pues, hasta las más profundas raíces de nuestro ser. La
amenaza constante de la muerte, propia de nuestra condición humana finita, da un sentido
trágico y de "prueba" a nuestra vida.
146
Ante dicha realidad, muchos hombres adoptan una actitud de huida, es decir,
prefieren no pensar en la muerte, para evitar todo sentimiento de angustia, de tragedia, y
prefieren olvidarse de ella y "gozar la vida". Recientemente han salido varios estudios acerca
de la actitud del hombre contemporáneo hacia la muerte y todos coinciden en una cosa: el
hombre de hoy busca tener alejada la muerte, ocultarla, como una realidad molesta. El
pensador español Eduardo López Azpitarte lo expresa así:
La imagen de una muerte cercana resulta demasiado insoportable para nuestra sociedad,
porque vivimos en una civilización que nos educa para no enfrentarnos cara a cara con ella
[...] Su recuerdo es mejor dejarlo oculto y olvidado, porque se trata de un acontecimiento
que no aporta ningún bien y que rompe definitivamente nuestras ansias de posesión y
mejora. En el fondo, no vale la pena preocuparse por ella ahora, pues bastaría ese
pensamiento para amargar de alguna manera el presente. Una gran mayoría no sabe cómo
encajar tal hecho dentro de la existencia humana, a pesar de que todos sabemos que algún
día tendremos que salir a su encuentro. Pero preferimos esperarla como un destino
impuesto, como una tragedia que hemos de pasar a la fuerza y a la que seguimos temiendo,
aunque pretendamos ignorarla con demasiada simplicidad178.
Tal actitud de huida y remoción la había expresado mucho tiempo atrás el pensador
francés Blas Pascal (†1664), de la siguiente manera:
No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los
hombres, para ser felices, han tomado la decisión de no pensar en ello179.
2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte
A lo largo de la historia de la filosofía, el tema de la muerte ha sido tratado por
varios autores. Algunos de ellos han sido más sensibles que otros en la búsqueda de una
explicación. Veamos algunas respuestas significativas.
* El materialismo
En general, se puede decir que el materialismo se desentiende propiamente del
problema humano de la muerte. Como se vio en su oportunidad, el materialismo reduce al
hombre en definitiva a su dimensión corpórea y terrenal y le niega toda trascendencia. De ahí
que los materialistas consideren que la muerte no es más que el desenlace natural de un
organismo viviente, el cese de todas sus funciones. Una vez cumplido su ciclo, el hombre
deja de existir como individuo de su especie. La materia que lo componía pasará a adquirir
una nueva forma de ser. No hay más allá, no hay supervivencia después de la muerte, nada
que trascienda esta existencia terrenal, fruto de la materia fría e impersonal.
178 LOPEZ AZPITARTE Eduardo, "Problemas éticos en torno a la muerte", en Proyección 32 (1985) 118s.
179 PASCAL, Pensamientos.
147
El materialismo tiende también a ignorar el dramatismo que encierra la muerte para
el ser humano. Su actitud ante la muerte está bien reflejada en uno de sus primeros teóricos:
el filósofo griego Epicuro de Samos (s. IV-III a.C.), quien escribía así a su amigo Meneceo:
[...] acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el
mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación... Así,
pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque,
mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por
tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no
existe y los otros ya no son180.
Tal actitud evasiva ante la muerte, propia de los materialistas, es fruto de su manera
unilateral de concebir al hombre. No toman en cuenta, en efecto, que el problema no es tanto
ese momento puntual y determinado en que el hombre deja de existir, sino la condición
mortal de la misma existencia. Se trata de que cada momento que pasa estamos viviendo
nuestra propia muerte. Los materialistas olvidan el drama personal que la muerte suscita: el
cuestionamiento del sentido de la vida humana, al verse violentamente sacudida en todas sus
dimensiones.
Una forma particular de materialismo, como es el marxismo, que ha dejado un fuerte
influjo en la cultura contemporánea, se caracteriza por minimizar el problema de la muerte.
Según esta corriente, se trata de un hecho puramente biológico, que consiste en la renovación
de los individuos de la especie humana: los individuos viejos y gastados se sustituyen por los
nuevos miembros de la especie, llenos de dinamismo y energía. Se trata de un hecho natural,
como ocurre en toda especie viviente181.
Plantearse el problema de la muerte como un drama personal es, según el marxismo,
fruto de una mentalidad burguesa y egoísta, propia de la sociedad capitalista. En el
socialismo comunista, el sentido de la vida es dado por la entrega y el sacrificio de la propia
vida individual a la causa de la colectividad. Se puede morir satisfecho cuando la vida se ha
vivido buscando el mejoramiento de las condiciones de vida de otros seres humanos, la
superación de la especie.
Sin embargo, otros pensadores más críticos, salidos de las filas del marxismo, como
el francés Roger Garaudy, el alemán Ernst Bloch, el polaco Adam Schaff, han puesto en
cuestión la posición del marxismo y admiten que el problema de la muerte sigue siendo un
problema humano auténtico, al cual es preciso buscarle una respuesta, si se quiere
encontrarle a la vida humana y a la historia un sentido válido.
La respuesta del marxismo es insuficiente, en efecto, porque nada garantiza que el
sacrificio de los individuos de hoy vaya a ser efectivamente provechoso para los individuos
del mañana. Si éstos están igualmente amenazados con la muerte y la extinción, ¿de qué
180EPICURO, Carta a Meneceo, en VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua. Herder,
Barcelona 1970, p. 94.
181cfr. MARX, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid 1968, p. 147.
148
habrán podido valer todos los sacrificios y trabajos de las generaciones anteriores? ¿Para qué
tanto esfuerzo si los que vendrán después son tan frágiles y mortales como yo? El marxismo
no resuelve el problema de la muerte, lo único que hace es trasladarlo, minimizarlo y, en
última instancia, ignorarlo. De fondo, se encierra en la falacia que Marx bebió de su maestro
y amigo Feuerbach: mueren los individuos, pero la especie humana no muere. Es falso tal
planteamiento, puesto que la especie no es un ente a se, sino un conjunto de individuos; y si
éstos son mortales, también lo será la especie.
* El existencialismo ateo
Si algo hay que agradecer a los existencialistas es el haberse planteado con toda
seriedad el drama de la existencia personal. Por ello otorgan a la muerte un papel muy
importante dentro de su reflexión, pues son conscientes de que la respuesta que dé el hombre
a la misma es definitiva para encontrarle un sentido a la vida.
Martín Heidegger († 1976) es de la opinión de que la muerte forma parte de la
condición humana, es algo que pertenece al hombre, en cuanto ser finito. Más aún, la muerte
es parte de la vida, es como el reverso de la medalla, puesto que ir viviendo es también ir
muriendo cada día. Por eso él dice que la muerte es una dimensión de la vida humana: el
hombre es "ser-para-la-muerte". Esta constante posibilidad de dejar de existir en cualquier
momento, esa conciencia de caminar hacia la muerte, hacia la nada, hace nacer en el hombre
la angustia, no como un estado psicológico, sino más bien existencial, de sentirse caminando
en torno al vacío, ante la posibilidad de la nada. El hombre que vive auténticamente ha de
saber enfrentar dicha angustia, aprender a convivir con ella, aprendiendo a afrontar y asumir
la muerte. Heidegger critica, por el contrario, la actitud del hombre contemporáneo que
busca protegerse de la angustia y tiende a evitar enfrentar la muerte y asumir su condición
mortal. Tal es la existencia inauténtica del que evade lo verdaderamente importante y
humano. La muerte hay que esperarla con valor, asumirla, saber que se va hacia ella sin huir
cobardemente. Aunque sabe que la muerte es la última de sus posibilidades, más allá de la
cual la libertad del hombre ya no tiene otra, debe optar por ella y saber morir "de frente".
Jean-Paul Sartre († 1981), más extremista que Heidegger, considera la muerte
como las más grande tragedia para el hombre. Para Sartre, el hombre es pura libertad,
posibilidad de elegir constantemente lo que él desea ser. Pero he aquí que sobreviene la
muerte y cierra todas las posibilidades, impidiendo al hombre realizarse. La muerte no es
algo propio de la condición humana. Al contrario, ésta rechaza la muerte, pues destruye la
libertad. Mas es inevitable, lo cual convierte la vida en un absurdo, nada tiene sentido. Lo
propio del ser humano es su subjetividad, ser sujeto. Pero la muerte lo objetiva, ya que
suprime la intimidad. Lo que ha sido la vida humana, sin posibilidad de cambiar y elegir
ulteriormente, queda en manos de los demás. La historia personal del difunto queda a la
merced de los demás, de los vivos, sin posibilidad de defenderse. La muerte es la victoria
definitiva del punto de vista de los demás: soy un objeto en su recuerdo, en sus juicios, en
sus afectos y no puedo reaccionar contra ello; soy un acusado sin posibilidad de defensa. Lo
más grave es que resulta imposible redimir la muerte. No hay ninguna esperanza, ninguna
149
salida. La vida carece de sentido. Lo único que queda es vivir el presente, a pesar del fracaso
total de la existencia.
Albert Camus († 1960) se debate ante la muerte entre la desesperación del absurdo
y la búsqueda del sentido de la existencia. El hombre es como un desterrado que, desde que
nace, se ve paradójicamente condenado a morir. La realización del hombre estaría en su
libertad, que le abre posibilidades ilimitadas. Pero la muerte acaba con ella
desgraciadamente. Una verdadera libertad sin eternidad no tiene sentido. De ahí la tragedia
de la existencia: por ser libre, el hombre anhela la eternidad, pero su condición mortal le
cierra el camino. La única salida que ve Camus es luchar solidariamente por el que sufre, al
menos para mitigar el dolor en el mundo.
Los tres existencialistas mencionados coinciden en abordar el problema de la muerte
fuera de toda perspectiva religiosa y prescindiendo de cualquier referencia a una
inmortalidad personal. Para ellos, es un hecho que la vida humana se reduce únicamente a
esta existencia terrena, cosa que aceptan como evidencia presunta, sin cuestionarla
críticamente. Se trata de un presupuesto no demostrado. Su visión del hombre es muy
individualista: la libertad, la búsqueda del sentido de la vida es un camino que se debe
recorrer solo. Igualmente la muerte se debe afrontar en soledad. De ahí que no hay
perspectiva alguna de esperanza o de salvación.
* El racionalismo dualista
El dualismo antropológico, entre cuyos representantes hemos nombrado previamente
a Platón y Descartes, reduce el problema de la muerte a la separación entre el alma y el
cuerpo. Considerados éstos como dos realidades ya constituidas que se unen exteriormente,
la muerte no vendría más que a separarlas nuevamente. Dado que el verdadero ser del
hombre es su "alma", con sus facultades de pensar, querer, sentir, la muerte significaría su
liberación de las ataduras del cuerpo, que más bien le sirve de obstáculo para desempeñar sus
funciones. El esfuerzo de estos filósofos, entonces, se dirige a demostrar que, aunque el
cuerpo se corrompe, el alma es inmortal y continúa existiendo.
Esta visión dualista ha tenido gran influencia en el pensamiento occidental, ya que el
platonismo sirvió a muchos pensadores cristianos como vehículo para explicar la teología
cristiana. Sin embargo, ya hemos visto con anterioridad que tal manera de concebir al
hombre resulta reductiva e insuficiente. Si el hombre es una unidad corpóreo-espiritual, la
muerte afecta todo su ser, no sólo una "parte" del mismo. Además, esta explicación
prescinde del "drama" humano de la muerte, que no se resuelve simplemente con la
demostración racional de la inmortalidad del "alma", puesto que va más allá: se trata de
responder al problema del significado último y definitivo de la existencia. El problema de la
muerte parece comprometer dicho sentido de la existencia humana.
150
* La doctrina del "alma separada"
Es sabido que muchos escritores cristianos utilizaron los conceptos aristotélicos del
hilemorfismo para interpretar la realidad del mundo sensible y, en particular, la realidad
humana. De ahí que autores como Tomás de Aquino († 1274) considerasen el alma como
"forma" y principio de animación del cuerpo, considerado éste como "materia". El hombre,
en esta concepción, consiste en la unión sustancial del alma y la materia prima182. En dicha
concepción, Tomás de Aquino entendía desplazar la tensión espíritu-materia del plano físico
al plano metafísico, de los principios del ser. En el hombre concreto no hay espíritu por un
lado y materia por otro. El espíritu humano no cumple dos funciones: ser espíritu
(pensamiento, voluntad) y además ser la forma o principio de animación de la materia; es las
dos cosas a la vez: espíritu que anima la materia. El mismo Tomás afirma que "el alma ni es
el hombre ni es persona"183.
A pesar de lo expuesto, la doctrina tomista sobre el hombre no se libró tampoco de
una interpretación dualista, y se introdujo la doctrina del "alma separada". Es decir, con la
muerte se produce un cambio radical: el alma deja de ser principio de animación del cuerpo
y sobrevive sólo como "espíritu"; se pasa del estado de encarnación al estado de "alma
separada". Demás está añadir que con esta interpretación se cae de nuevo en los problemas
del dualismo.
3. La muerte como experiencia de la finitud
La muerte, entendida ésta como condición mortal de la existencia humana, hace al
hombre más consciente de su finitud. En efecto, su caducidad le hace comprender que la vida
no le pertenece por derecho propio, pues ni él se la ha dado a sí mismo, ni la puede conservar
a voluntad. Es cuando el hombre comprende su radical contingencia: no existimos
necesariamente, nuestro ser no nos pertenece por autodonación. En un momento
comenzamos a ser y en cualquier momento podemos dejar de existir.
Esta experiencia de la contingencia radical nos enfrenta a una alternativa concreta: o
aceptar la finitud como un dato, sin buscar ulteriores explicaciones, como hacen los
existencialistas, o considerarla como un signo de una posible realidad ulterior. En el primer
caso, la muerte vendría a ser la última palabra y el sentido de la vida quedaría
definitivamente comprometido, cayendo en la desesperanza o el absurdo. En el segundo
caso, la misma contingencia nos llevaría a considerar la vida humana como un "don", algo
que le ha sido concedido al hombre por "Alguien" que está más allá de su propia existencia
terrena. Para decirlo con las palabras del citado Gevaert:
182Tomás de Aquino, precisamente para evitar el dualismo con que se había interpretado a Aristóteles, prefiere
hablar del alma como forma de la materia prima ("anima forma materiae primae") más bien que del alma
como forma del cuerpo.
183cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías..., pp. 223-225.
151
Puede decirse que la actitud frente a la muerte implica fundamentalmente la posibilidad de
una opción frente a la raíz trascendente o metafísica de la existencia: o reconocerse como
criatura o negarse como tal184.
4. Interrogantes sobre el sentido último de la vida: la trascendencia
Es un dato reconocido por muchos filósofos de distintas corrientes que el hombre no
se puede realizar plenamente en esta vida, en un ámbito puramente intra-histórico. Si la
muerte fuese la última palabra para el individuo, habría que dar la razón a los existencialistas
y declarar el absurdo de la existencia humana. Como dice Albert Camus, la libertad humana
pide eternidad.
La pretensión del materialismo de considerar que la existencia humana recibe un
sentido suficiente y pleno dentro del ámbito de la historia terrena no es más que una presunta
evidencia. A ello cabe objetar esencialmente dos cosas:
En primer lugar, los materialistas no se cuestionan filosóficamente la afirmación de si
el hombre se realiza o no sólo en los límites de la historia; dan por supuesto y aceptan
como un dato innegable que no hay un más allá, que el hombre está cerrado dentro de
los límites de esta vida terrena. Para ello, los materialistas pretenden apoyarse en la
ciencia, argumentando que la ciencia no puede demostrar la existencia de otra vida.
Ahora bien, tal afirmación no puede ser metodológicamente de carácter científico,
empírico. Se trata de un juicio de orden metafísico, no evidente por experiencia. La
afirmación o negación de una vida más allá de la muerte requiere entonces un
razonamiento dentro del ámbito filosófico, cosa que no hacen los diversos
materialismos. Más aún, al reflexionar sobre las distintas dimensiones de la persona
(corporeidad, espiritualidad, interpersonalidad, libertad, historicidad, etc.) se pudo
comprobar que en ellas hay indicios o "cifras" de trascendencia, que piden una
explicación no precisamente de tipo científico. Es algo que los materialistas no toman
suficientemente en cuenta.
En segundo lugar, la historia y el compromiso por construir un mundo mejor, que
pregonan los distintos materialismos, amparándose en el ideal del progreso técnico-
científico, no puede dar una respuesta suficiente al problema de la muerte. En efecto,
esta posición supone que la humanidad permanecerá siempre sobre la tierra (los
individuos de hoy mueren, pero la especie humana sigue existiendo), lo cual es un
supuesto gratuito, pues nada garantiza la permanencia del hombre sobre la tierra. De
hecho, hoy en día existe suficiente potencial destructivo (los arsenales nucleares) como
para acabar con todo el planeta. Además, el materialismo -especialmente de Feuerbach
o Marx- cae en el error de trasladar a la especie humana la solución del problema de la
muerte de los individuos. Según ellos, mueren los individuos, pero perdura la especie.
Dicha afirmación encierra una falacia, puesto que la especie no es un ente con
existencia propia, una especie de "mega-hombre": la especie está constituida por los
individuos, y si éstos son mortales, también lo es la especie. Una suma de seres
184GEVAERT, El problema del hombre..., p. 323.
152
mortales no puede dar jamás como resultado la inmortalidad del conjunto. Además,
considerar, como lo hace el materialismo marxista, que la muerte de los individuos
encuentra su sentido en el futuro de la humanidad, puesto que se llegará a un mundo
mejor, a una sociedad liberada de toda explotación, de todas las alienaciones, no es
más que otro presupuesto injustificado. ¿Quién asegura que efectivamente la historia
camina hacia ese final feliz? La historia demuestra más bien que la libertad humana es
impredecible, y que no se puede predecir la liberación total como algo automático.
Parece que unas revoluciones se suceden a otras, unos gobiernos a otros, y siempre
surgen nuevas formas de dominación y explotación de unos hombres sobre otros. Por
otra parte, ¿es que ese futuro de la humanidad es una respuesta suficiente para todos
los que mueren en el camino? Además, es cierto que la lucha por asegurar a las
generaciones futuras el respeto de los valores humanos, como la igualdad, la
fraternidad, la solidaridad, la creación de estructuras que estén más al servicio del
hombre, etc. le puede dar sentido a la vida humana y, por consiguiente, a la muerte.
Pero los valores no subsisten independientemente de las personas. Si también las
generaciones futuras mueren, también los valores por los que se ha luchado perecen.
De todo lo anterior se concluye que el sentido pleno de la existencia humana no se
encuentra en el mundo, en las coordenadas de la historia. Es por eso que el hombre siempre
ha intentado dirigir su mirada a un mundo superior, que trasciende las fronteras de la muerte.
La existencia humana se rebela contra una concepción puramente inmanentista de la vida.
De hecho, en las diversas culturas y religiones de la humanidad ha habido siempre cabida
para expresar ese anhelo de permanencia e inmortalidad.
4.1 Anhelo de inmortalidad
Hay en el espíritu humano un ilimitado deseo de que los valores en los cuales
construye su existencia no perezcan. Ese deseo se muestra como una aspiración a una
plenitud de libertad, de felicidad, de vida, de verdad, que se opone radicalmente a la
experiencia de la muerte total y absoluta.
Tal anhelo ha encontrado en la filosofía varias expresiones. Platón, en su famosa
obra Fedón, pone en boca de Sócrates, quien se prepara a morir, una serie de "pruebas" o
demostraciones racionales de la inmortalidad del alma. Los críticos enumeran cinco en total.
Naturalmente, tales pruebas se basan en la metafísica platónica de la existencia del mundo de
las Ideas, en la preexistencia del alma, en la teoría de la reminiscencia. Básicamente
considera Platón que el alma está emparentada con lo espiritual, divino, metafísico. A
diferencia del cuerpo, que es compuesto, material, corruptible, el alma es simple, inmaterial,
incorruptible. De ahí que, mientras el cuerpo se descompone con la muerte, el alma, por ser
simple y de naturaleza espiritual, pervive. Además -argumenta Platón- al alma, en cuanto
principio de animación del cuerpo, le corresponde la vida; por tanto, no puede perecer. De
ahí que la muerte sólo sea para el alma un "paso" hacia la vida espiritual plena, libre ya de
las ataduras del cuerpo.
153
Numerosos pensadores posteriormente han adherido fundamentalmente a los
argumentos de Platón. Los grandes racionalistas de la Edad Moderna se remiten a sus
pruebas, con ciertas modificaciones (Descartes, Leibniz). Descartes, por ejemplo, admite que
el alma es creada por Dios como una sustancia espiritual, cuya naturaleza es pensar, por lo
cual se distingue radicalmente del cuerpo. En cuanto tal, es esencialmente inmortal:
se sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones
que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por
consiguiente, que no está atenida a morir con él; y puesto que no vemos otras causas que la
destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal"185.
Estos argumentos de Platón y Descartes, pecan, sin embargo, de dualismo, al
considerar alma y cuerpo como dos partes separadas y unidas sólo circunstancialmente. El
cuerpo entonces resultaría un accesorio, del cual el hombre puede prescindir y es lo que de
hecho sucede con la muerte: el cese de las funciones corporales y la liberación del alma. Las
funciones verdaderamente humanas serían las funciones superiores: el pensar, el decidir, el
razonar, etc. En realidad, la muerte la experimentaría el cuerpo, no el alma.
Lo que busca este modo de entender la inmortalidad es justificar la victoria sobre la
muerte en el mismo hombre, en el "alma". La inmortalidad estaría fundamentada en la
naturaleza humana misma, sería algo que le corresponde al hombre en base a su propia
esencia. Tal argumento tiene un fondo de verdad: la convicción de que no todo acabará en la
muerte. Pero su debilidad reside en que no toma en cuenta la unidad corpóreo-espiritual del
ser humano. Se basa en una concepción dicotómica del hombre, que no se ajusta a la
experiencia.
Ha habido algunos filósofos que han abordado el problema de la vida más allá de la
muerte recurriendo a argumentos no propiamente racionales. Es célebre el del pensador
francés Blas Pascal († 1664), conocido como el argumento de la apuesta. Que haya o no
otra vida más allá de ésta -argumenta Pascal- no se puede demostrar racionalmente. Pero
lo cierto es que uno está viviendo y debe inevitablemente responder a dicho problema.
Pascal recurre entonces a una hipótesis basada en el juego de azar: la vida me obliga a
optar, a tomar una decisión, a apostar: ¿a qué carta voy a jugar? Una posibilidad es
apostar por esta vida: trato de disfrutar al máximo y pasarla bien en este mundo, sin
pensar siquiera en la posibilidad de otra vida o de que he de ser juzgado en el más allá en
base a mis actos. Si gano la apuesta, es decir, si al final tengo razón, mi triunfo estará en
haber gozado unos cuantos años; pero si pierdo, lo lamentaré por toda una eternidad. Por
el contrario, la otra posibilidad es renunciar a los goces de esta vida apostando por la
existencia de un más allá y de una felicidad eterna: si pierdo y resulta que al final no hay
nada, no tendré que lamentar más que unos cuantos años de dicha terrenal y pasajera
perdida; pero si gano, seré feliz por toda la eternidad. En conclusión, lo más razonable es
apostar por el más allá, puesto que con tal opción tengo poco que perder y mucho que
ganar.
185DESCARTES, Discurso del método, parte V.
154
También el filósofo alemán Emanuel Kant (+1804) esgrime un argumento que prescinde
de la vía racional y se fundamenta en la razón práctica, es decir, en la dimensión ética del
ser humano. Todo hombre por naturaleza -dice Kant- está destinado a la santidad, que
consiste en una perfecta adecuación entre sus decisiones y el deber moral. Pero una plena
rectitud moral es un ideal imposible de alcanzar en esta vida, pues es frecuente que
fallemos a nuestras obligaciones morales. Luego, es preciso que exista una vida posterior,
un más allá de inmortalidad, donde el hombre pueda alcanzar ese ideal de perfección o
santidad que no logra plenamente en esta vida. De otra manera, si no hubiese esta
oportunidad ulterior, todo el orden moral del mundo quedaría en entredicho y la vida
humana sería absurda. En Kant, pues, la inmortalidad del alma no se presenta como una
prueba racional irrefutable, sino como un postulado de la razón práctica.
Siempre en este ámbito de argumentaciones que emprenden una vía distinta de la
demostración racional, tenemos la posición del pensador francés contemporáneo Gabriel
Marcel († 1973). Marcel destaca la incompatibilidad de los valores de la vida humana,
especialmente el amor, con respecto a la muerte. En su reflexión argumenta que hay en la
vida humana una esfera de misterio, que se sustrae a toda racionalización y a toda
verificación empírica de tipo científico. A ese mundo de lo indemostrable científicamente
pertenece la persona y sus valores: la fidelidad, la esperanza, el amor. En este mundo del
misterio se revela también la persona totalmente trascendente, es decir, Dios. Es a través
de esta vía de la interioridad, en la búsqueda del misterio que envuelve la existencia,
donde el hombre puede encontrar una respuesta al problema de la muerte: la experiencia
de la fidelidad, la esperanza, el amor, es una experiencia de lo duradero, de lo que no
acaba. En efecto, cuando se ama verdaderamente a otro ser, hay un deseo tan intenso de
entrega y de absoluto, que se desea que esa experiencia sea "para siempre". Amar a otra
persona es decirle -afirma Marcel- "tú no morirás". Dicha experiencia es como una
pregustación de lo infinito, de lo perdurable y conecta al hombre con Dios, el único que
puede sostener y dar cumplimiento pleno a tales aspiraciones del hombre. Es esta esfera
del amor, de la relación con los demás, donde se revela la necesidad de la inmortalidad.
Comentando a Kant, el escritor cristiano Hans Küng hace las siguientes reflexiones:
Una demostración puramente racional de la existencia de la vida eterna, capaz de convencer
a todos sin excepción, no existe. Ni una sola de estas argumentaciones es universalmente
aceptada. La deducción de la existencia de una vida más allá de la muerte, partiendo de la
experiencia de la realidad del mundo y del hombre por medio de la razón teórica, parece a
todas luces imposible. [...] Pese a todo, la fe en la eternidad, aunque no pueda ser
demostrable, sí puede ser acreditada, confirmada. Pues no parece imposible, en cambio, una
inducción que trate de iluminar la experiencia que cada cual pueda tener de la problemática
realidad [...] La fe en la vida eterna, en consecuencia, debe ser confirmada recurriendo a
experiencias humanas186.
El camino sugerido por Küng es el que intentaremos seguir a continuación.
186KÜNG Hans, ¿Vida eterna?, Ed. Cristiandad, Madrid 1983, p. 132.
155
4.2 Razones para esperar
Hay que tener en cuenta que el anhelo de pervivencia después de la muerte no es
simplemente una ilusión, un deseo estéril, fruto de la fantasía. Este está fundado en la
persona misma y en sus distintas dimensiones. En efecto, al contemplar las diversas
dimensiones de la persona se puede constatar que en cada una de ellas asoma la
trascendencia.
En la dimensión de la corporeidad hacemos distinción entre cuerpo orgánico y
cuerpo humano: en cuanto organismo, el cuerpo del hombre no se diferencia de otros
organismos vivientes y está igualmente sujeto a las leyes de la naturaleza (físicas,
químicas, biológicas); pero como cuerpo humano, es el ser de un sujeto, de "alguien",
de una persona. Más aún, es la persona misma en cuanto presente en el mundo y
proyectada a los demás. En ese sentido, trasciende el mundo puramente material y
biológico. Por otra parte, es sabido que el organismo cambia todas sus células cada
cierto tiempo y, no obstante, nuestro cuerpo conserva una identidad, es constitutivo de
nuestro ser, de nuestro "yo". Quiere esto decir que nuestro cuerpo no se identifica sin
más con el conjunto de elementos físico-químicos o de funciones puramente
orgánicas, sino que los trasciende.
En la dimensión de la inteligencia se reconoce en el hombre un esfuerzo constante
por la búsqueda de la verdad. Ahora bien, la verdad no se le da al hombre en forma
plena. En primer lugar, porque el hombre capta la realidad en forma segmentada, lo
que da lugar a diversos tipos de verdad (pre-científica, científica, ética, religiosa,
filosófica); en segundo lugar, porque el hombre va descubriendo la verdad
progresivamente, fruto de un esfuerzo ingente de parte de toda la humanidad. Y sin
embargo, es innegable esa tendencia a la unificación y a la coherencia de todas las
formas de verdad y esa sed de saciar su apetito de verdad, aunque el hombre no logre
apagarlo plenamente en este mundo.
En cuanto a la dimensión de la voluntad libre, se nota también esa tensión hacia lo
absoluto. En efecto, los diversos actos libres del hombre orientan la voluntad hacia
bienes o valores concretos. Sin embargo, al elegir algo concreto, aún la cosa más
simple, como puede ser un alimento, ir al cine, salir a caminar, leer el periódico, etc.,
lo que estoy buscando en el fondo es mi propio bien en absoluto. Detrás de cada
objeto querido hay una "voluntad que quiere" el bien en absoluto, que es la razón por
la cual queremos los bienes concretos y sería el bien que puede saciar definitivamente
nuestra voluntad. Hay, pues, también aquí una trascendencia que se proyecta detrás de
cualquier opción humana.
En lo que se refiere a la historicidad, constatamos cómo la humanidad, a través del
trabajo y de la actividad en el mundo, se proyecta hacia la construcción de un mundo
más humano, más justo, más fraterno. No obstante, las realizaciones concretas son
siempre ambivalentes e incompletas, siempre susceptibles de mejoramiento. Dentro
de los límites de la historia, el hombre no puede encontrar esa perfección a la que
aspira. Quiere esto decir que, para encontrarle un sentido a su actividad humana en el
156
mundo, el hombre se ve invitado a buscar más allá de los horizontes de su existencia
intra-histórica.
La dimensión de la finitud, quizá con más fuerza, obliga al hombre a penetrar en sí
mismo, a escapar del ruido, la distracción, el activismo, para profundizar en el
verdadero sentido de su vida. La misma presencia de la muerte, como conciencia de
su condición mortal, como hemos visto, obliga al hombre a aceptar su radical
contingencia y a concebir la vida como un don recibido, algo que él no se ha dado a sí
mismo y que, por ende, no le pertenece totalmente. Es esta conciencia la que le hace
entrever la posibilidad de que su vida y su destino final estén en manos de Otro, de
quien somos deudores.
La muerte no puede ser considerada la última palabra sobre la existencia humana,
pues eso sería darle razón o al materialismo, que se cierra a reconocer el valor de
todos los signos de trascendencia en el hombre, o al existencialismo ateo, que, aún
reconociendo esos signos, los considera vacíos, contradictorios, sin fundamento, por
lo cual concluyen en el absurdo de la vida. Por otro lado, no se puede negar la
convicción profundamente arraigada en el hombre de que en la vida hay algo con
sentido, de que vale la pena luchar, sacrificarse, trabajar por un futuro mejor, ya sea a
nivel personal, como también comunitario. Aún los existencialistas del absurdo,
como Sartre, reconocen en el fondo que el suicidio, salida "lógica" ante el sinsentido
de la vida, no es la mejor solución y admiten al menos el compromiso por hacer
menos pesadas las condiciones de la vida, especialmente para aquellos que más
sufren. Es que en lo profundo de la persona humana hay algo que se niega a dejarse
llevar por la desesperación, hay algo que nos impulsa a actuar por superarnos, algo
que se niega a la muerte para siempre: el hombre intuye que no es simplemente fruto
de una materia evolutiva ciega e impersonal y que su vida no va a terminar como el
árbol que se pudre en el bosque, la flor que se marchita al sol o el animal que devoran
las aves de rapiña. El mismo hecho de la veneración y el culto por el cadáver humano,
que se da en las diversas culturas, aún primitivas, es un signo de esa convicción,
oscura y misteriosa en muchos casos, pero no por ello menos real, de que el hombre
de alguna manera seguirá viviendo.
La superación de la muerte, para que verdaderamente responda a las aspiraciones
profundas del hombre, debe concebirse como existencia personal sin término. Es aquí donde
la antropología filosófica se encuentra con la metafísica. Es ésta una dimensión presente en
el mismo hombre, que lo abarca y lo rodea. Es la dimensión que asoma en las diversas
manifestaciones de la trascendencia que hemos señalado anteriormente, la dimensión del
misterio, de la cual nos habla Gabriel Marcel.
La misma conciencia de la finitud, como se ha señalado, conlleva en el ser humano
la convicción de su ser como radicalmente contingente: puede ser o no ser, puesto que no
encuentra en sí mismo una razón ontológica necesaria para existir. Por tanto, sabe que su
vida es recibida, es un "don", que no la posee por virtud propia, ni la puede conservar a
voluntad. Es así como el hombre llega a concebirse como criatura, es decir, llega a aceptar
157
que su existencia depende de "alguien" que lo ha creado y lo conserva en el ser. En otras
palabras, el problema de la finitud y la muerte llevan a enfrentarse con el problema central de
Dios.
Aceptar su condición de criatura significa para el hombre el reconocimiento de que
su vida, así como la vida del mundo y la historia humana, no dependen exclusivamente de sí
mismo y de sus solas fuerzas, sino que está alentada y sostenida por la fuerza de un Ser
supremo. Esta fuerza creadora trasciende absolutamente todas las causalidades naturales e
históricas. Dios no es un anillo o eslabón más en la cadena de estas causas, que la ciencia
puede verificar empíricamente, sino que está más allá de ellas, en la esfera de lo metafísico
(no por ello menos real, al contrario, es la realidad más pura). Ese Dios es el que asoma en
las distintas manifestaciones de la trascendencia y del "misterio" de la existencia humana.
Si Dios, siendo el Ser supremo, perfecto por antonomasia, crea al hombre, no lo hace
para su propio beneficio, pues a El no le falta nada, ni le añade nada el crear o no crear. De
ahí que, si crea un ser inteligente, libre, capaz de amar, no tiene otro fin que la comunicación
amorosa de su propio ser, para beneficio del hombre mismo. Podemos, pues, concebir las
relaciones con Dios creador en analogía con las relaciones interpersonales humanas. En
otras palabras, se puede concluir que Dios me crea como sujeto personal, capaz de entrar en
diálogo amoroso con El, en donde no voy a ser tratado como "cosa", como función o como
un eslabón en el desarrollo del cosmos. Al ser el amor de Dios hacia el hombre un amor
gratuito -y no puede no serlo, pues, por ser ya perfecto, El no saca ninguna ventaja de la
existencia de las criaturas-, no puedo más que esperar de él mi mayor bien.
En la relación con Dios creador descubro entonces no sólo el fundamento de mi
existencia, de mi ser, sino también el sentido último de mi vida. Hemos dicho anteriormente
que la dimensión intersubjetiva es esencial al hombre y es la que más contribuye a construir
su existencia y a darle sentido. Pues bien, dicha dimensión no se realiza sólo en el amor a
mis semejantes. Ahora descubro que también soy amado por Dios, quien me ha llamado al
ser, me mantiene en la existencia y me invita a entrar también en una relación interpersonal
con El, fundamento de mi existencia.
A partir de este panorama, el problema de la pervivencia después de la muerte
adquiere una nueva luz. Si Dios es mi creador y me ama con un amor gratuito e
incondicional, no puede quererme sólo por un tiempo y luego abandonarme en la nada. El
amor auténtico, en efecto, busca la felicidad y la realización del otro como persona, en su
globalidad. Y como ya se ha visto, el hombre experimenta que no puede realizarse
plenamente en esta vida, sino sólo en la perspectiva de una existencia personal sin término.
Además, si Dios me quisiera sólo por un tiempo -mientras viva en este mundo-, no me
estaría tratando como "sujeto", como "alguien", como persona, sino que me vería reducido a
una función, a un "momento" de un proceso histórico o aun "eslabón" del cosmos, lo cual
significaría para mí la más terrible frustración y contradiría la naturaleza misma de Dios
como ser perfecto, infinitamente bueno y amoroso.
158
Para evitar esos absurdos, debo pensar que Dios me quiere para siempre y que de algún
modo asegurará mi realización personal, interpersonal, cósmica... Y si todo amor promete
"perennidad", el amor de Dios, además de prometerla debe otorgarla, porque puede hacerlo,
ya que siendo fuerza creadora y eterna, es capaz de garantizar la perennidad de la existencia
humana. Si no lo hiciera dejaría de ser Dios, porque habría algo, la muerte, más fuerte que
El187.
Lo anterior significa también que los valores que el hombre construye,
especialmente las relaciones interpersonales, no se pierden tampoco con la muerte. De
alguna manera todo es recogido y salvado por el Dios-amor que me ha creado y me trata
como persona.
Como se puede observar, el camino recorrido para encontrar un fundamento a la
inmortalidad personal no consiste en una irrefutable prueba racional o una demostración
lógica de la misma. No se ofrece una "explicación" de todos los problemas que atañen a la
inmortalidad (qué sucede después de la muerte, cómo será la "otra vida", cómo puede el
hombre subsistir fuera de la dimensión espacio-temporal, etc.). El camino ha sido el de
interiorizar en las dimensiones de la persona y descubrir en ella esos signos de trascendencia
y de misterio, que invitan a reconocerse como criatura y a aceptar la manifestación de un
Dios creador, con el cual se puede establecer una relación interpersonal de amor. Si el amor
auténtico es querer a alguien "para siempre", de modo incondicional, con el deseo de que el
ser amado nunca muera, y si Dios nos ama de manera auténtica, El no nos dejará morir para
siempre. Es el amor de Dios el que puede garantizarnos una vida perenne y salvarnos de la
muerte definitiva.
La anterior convicción se puede catalogar como una especie de fe filosófica, basada
en un llamado a la confianza y a la esperanza que se manifiesta en esos signos de
trascendencia presentes en la vida humana. Pero no se trata de una esperanza vana o
infundada, de una pura ilusión vacía, puesto que brota de la reflexión sobre las estructuras
mismas de la existencia personal y sus distintas dimensiones.
La certeza que la filosofía logra alcanzar en este terreno es suficiente para justificar la
razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. [...]
Todo lo que la filosofía pueda afirmar y aclarar en este terreno no podrá dispensar al
hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia.
Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto existencial
y religioso que es abandono: fe y esperanza188.
187GASTALDI, El hombre, un misterio... p. 355
188 GEVAERT, El problema del hombre... p. 353
159
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INDICE
INTRODUCCIÓN ......................................................................................................... ..…. 1
1. Origen de la antropología filosófica ..................................................................................... 3
1.1. Origen cronológico ......................................................................................................... 3
1.2. Origen existencial ........................................................................................................... 7
2. Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica ...................................................... 10
2.1. Antropología filosófica y ciencias humanas ................................................................ 10
2.2. Antropología filosófica y Teología o Antropología teológica ..................................... 11
3. Método de la Antropología Filosófica ................................................................................ 14
4. Visión del hombre como persona. Dignidad y valor absoluto. ........................................... 16
4.1. El hombre como persona: dignidad y valor absoluto ................................................... 16 4.1.1. Origen histórico del término y sus aplicaciones ....................................................... 17
4.1.2. Dimensiones de la persona ........................................................................................ 21
4.2. La persona como valor en sí, de la cual derivan derechos y deberes inviolables e
inalienables ................................................................................................................... 22
PRIMERA PARTE - EL PROBLEMA PSICO-FÍSICO
CAPITULO PRIMERO – EL HOMBRE COMO SER PSICO-FÍSICO ............................... 26
1. Interpretación materialista del hombre ............................................................................... 29
1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego....................................................................... 29
1.2 Materialismo cientista .................................................................................................. 32 1.2.1 Materialismo fisicalista .............................................................................................. 32 1.2.2 Materialismo biologista ............................................................................................. 35
1.2.3 Materialismo psicologista .......................................................................................... 38 1.2 Materialismo empirista ................................................................................................. 42
1.3 Materialismo humanista ............................................................................................... 43 1.4 Materialismo histórico .................................................................................................. 46
1.5 Materialismo dialéctico ................................................................................................ 50 Conclusiones sobre el materialismo .................................................................................... 52
2. Interpretación espiritualista del hombre ............................................................................. 53
2.1 La visión del hombre en Platón .................................................................................... 53 2.2 La visión del hombre en san Agustín ............................................................................ 58
2.3 La visión del hombre en san Buenaventura .................................................................. 60 2.4 La visión del hombre en Descartes ............................................................................... 63
Síntesis del dualismo espiritualista ......................................................................................... 67
165
3. Interpretación unitaria o integrada del hombre ................................................................... 68
3.1 Visión del hombre en Aristóteles ................................................................................. 68 3.2 La visión cristiano-aristotélica de Tomás de Aquino ................................................... 70 3.3 Visión antropológica de Xavier Zubiri ......................................................................... 72
Síntesis de la visión unitaria o integrada ................................................................................ 76
Conclusiones generales ........................................................................................................... 77
4. Dimensión de la corporeidad .............................................................................................. 79
4.1 El cuerpo como presencia ............................................................................................. 80 4.2 El cuerpo como expresión ............................................................................................ 81
4.3 El cuerpo como lenguaje .............................................................................................. 82
4.4 El cuerpo como principio de instrumentalidad ............................................................ 83
4.5 El cuerpo como límite .................................................................................................. 83
5. Dimensión espiritual ........................................................................................................... 84
SEGUNDA PARTE - LA PERSONA EN PROCESO DE PERSONALIZACIÓN
CAPÍTULO SEGUNDO – SER PERSONA: DATO, VOCACIÓN, TAREA ............... 88
1. Personeidad y personalidad ................................................................................................ 88
2. La vida humana como vocación y tarea .............................................................................. 90
CAPÍTULO TERCERO - LA DIMENSIÓN INTELECTIVA Y RACIONAL ............. 93
1. Búsqueda de la verdad ........................................................................................................ 93
2. La verdad como "adecuación" ............................................................................................ 96
3. Tipos o esferas de conocimiento ......................................................................................... 99
4. El progreso en el conocimiento de la verdad .................................................................... 102
CAPÍTULO CUARTO – LA DIMENSIÓN VOLITIVA ............................................... 104
1. La voluntad libre ............................................................................................................... 104
1.1 Raíz de la libertad ....................................................................................................... 105 1.2 Manifestaciones de la libertad..................................................................................... 107
1.2.1 La libertad interior: el "libre albedrío" (liberum arbitrium) .................................. 107 1.2.2 Libertad madura o libertad responsable (libertas) .................................................. 108
1.2.3 Libertades sociales (las libertades) ......................................................................... 109 1.2.4 Libertad como conquista o proceso de liberación ................................................... 110
2. El hombre como centro de los valores .............................................................................. 111
2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores .................................................................. 112 2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores ......................................................................... 113
2.3 Esferas y jerarquía de valores ..................................................................................... 113
CAPÍTULO QUINTO – LA DIMENSIÓN SOCIAL E INTERPERSONAL .............. 115
166
1. Exaltación del individualismo .......................................................................................... 116
1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes ......................................................................... 116 1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke ........................................................... 117
2. Exaltación del colectivismo .............................................................................................. 117
2.1 La sociedad perfecta, según Platón ............................................................................ 117 2.2 El colectivismo marxista ............................................................................................ 118
3. La persona: dimensión interpersonal y social ................................................................... 119
3.1 La relación interpersonal o intersubjetiva ................................................................... 121 3.2 Dimensión ética de la relación interpersonal .............................................................. 124
3.2 Dimensión social y política de la relación interpersonal ............................................ 127
CAPÍTULO SEXTO – LA DIMENSIÓN HISTÓRICA ................................................. 131
1. La historicidad en la filosofía ........................................................................................... 131
2. Dimensión histórica del hombre: ¿tradición o innovación? ............................................. 133
2.1 La historia como tradición .......................................................................................... 133 2.2 La historia como proceso de capacitación ................................................................. 135
3. Sentido de la historia ........................................................................................................ 136
CAPÍTULO SÉPTIMO – LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES ............................ 139
1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor ................................................................... 139
1.1 Intento de racionalización del mal .............................................................................. 140
1.2 Una visión más realista ............................................................................................... 141
2. El mal y el dolor como signo de trascendencia ................................................................ 142
3. Actitudes ante el mal o el dolor ........................................................................................ 143
CAPÍTULO OCTAVO – LA PERSONA ANTE LA MUERTE .................................... 144
1. La muerte como problema existencial .............................................................................. 145
2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte ........................................................... 146
3. La muerte como experiencia de la finitud ........................................................................ 150
4. Interrogantes sobre el sentido último de la vida: la trascendencia ................................... 151
4.1 Anhelo de inmortalidad ............................................................................................... 152 4.2 Razones para esperar ................................................................................................... 155
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................ 159
INDICE ................................................................................................................................ 164