P s i G r u p o s C a r r e r a 1 3 N o 6 3 – 2 1

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JAIRO BAEZ Un análisis epistemológico a partir de cuatro criterios de saber: Mito, Religión, Filosofía y Ciencia. El texto se escribió para los que se inician en la psicología en Colombia; pero, puede brindar algún servicio a toda ciencia social humana.

Epistemología

Los Cuatro

Saberes

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Entre otras cosas, no debemos dejarnos seducir por los historiadores de oficio.

Hegel1

1 Hegel, G. W. F. (Trad. Gaos, J.). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Tomo I. Barcelona: Altaya. 1994. Pág. 45.

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INTRODUCCIÓN Si queremos adentrarnos en este difícil mundo de la epistemología valgámonos de una analogía simple pero didáctica. Pensemos en el conocimiento como si fuera el ambiente comercial de una ciudad, donde las primeras imágenes, que encontrará un recién llegado, serán los avisos que ve en las fachadas y paredes de las construcciones. Al acercarnos a esos avisos algunos serán eso, sólo avisos que informan acerca de algo, pero detrás del cual no habrá más que pared. Al acercarnos a otro, encontraremos que más allá del aviso, hay un local que contiene elementos y artículos referentes a lo que señalaba el aviso; puede que si dice ¨Ferretería X¨ encontremos elementos de ferretería, como, también, puede que el local esté vacío. Pensemos estos avisos como si fueran libros y en los locales, junto con lo que hay en ellos, como los contenidos de dichos libros. Estos libros tienen la pretensión de informar algo y en su contenido tratarán de ese algo. Así como ese alguien entró a la ferretería ¨X¨ y encontró algo que buscaba, puede que también entre al restaurante ¨X¨, donde también encuentra algo, pero esta vez, para calmar el hambre; solamente que aquí la comida fue muy buena, según su criterio, pero no le gustó la atención. Esto hizo que al día siguiente se guiara por otro aviso, que refería a otro restaurante donde vendían igual comida, siendo de su total satisfacción. Con el tiempo, y en tanto permanezca en la ciudad y tenga necesidad del comercio, entrará y saldrá de gran cantidad de establecimientos, guiado por los avisos y tal vez nunca logre entrar a todos. Si nos preguntaran por qué razón, contestaríamos, a simple opinión, que por diferentes motivos. Motivos que deben ser tema de preocupación para toda persona interesada en el conocimiento, en tanto quiera explicar porque el ser cognoscente acude a ciertos libros y a otros no. Supongamos que otro sujeto hace el mismo itinerario que el primero, el sujeto hipotético del que estamos hablando. Este último pudo entrar a la Ferretería ¨X¨ y no encontró lo que buscaba, pudiendo, entonces, tomar diferentes decisiones; por ejemplo, entrar a otras ferreterías o simplemente no entrar a ninguna más. Igualmente, entró a los dos restaurantes, a donde entró el primero; pero esta vez, su concepto fue que el restaurante ¨X¨ es mejor, y le trae mayor satisfacción. Saber por qué un sujeto no está de acuerdo con el otro será precisamente otro de los temas de este escrito. Por qué algunos se sienten bien con los libros de determinado autor y se disgustan con los de otro, el por qué algunos leen la Biblia y otros no, etc. ¿Dónde la subjetividad entra en el terreno de la objetividad? Pues, analicemos, así como estamos pensando en dos sujetos distintos, pensemos en más de dos, y cómo se van encontrando acuerdos en algunos de ellos; y más allá, cómo esos acuerdos no necesariamente conllevan acuerdos absolutos. Pensemos ya en dos grupos, uno que está de acuerdo con Darwin y otro con los presupuestos de Lamarck; pero, así mismo, cómo sus miembros se deshacen en

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su acuerdo cuando, en ambos grupos, encontramos algunos que están de acuerdo con los postulado bíblicos mientras otros los rechazan categóricamente. Conocimiento hay bastante, libros hay muchos, incluso hay conocimiento que no está escrito. Siguiendo con la simplicidad de nuestro ejemplo, puede que el recién llegado, después de mucho trasegar encuentre, que lo que está buscando, lo tiene una persona que no se ha dado a la tarea de colocar avisos; sino, que simplemente se le conoce por la tradición oral; en este caso no existe el libro. Así en el largo camino del conocimiento, tal vez el mayor obstáculo, en la actualidad, sea la contaminación; el exceso de información, al que está sometido el sujeto cognoscente. Así como hoy se habla de contaminación visual ocasionado por el procedimiento comercial, y los avisos publicitarios son el ojo del huracán, la contaminación cognoscitiva es una realidad y los libros son el centro del asunto. Entonces ¿cómo saber cual es la información adecuada?, como en el comercio, todo aviso tiene su fin, por tanto toda información es viable, solamente que se encuentra en desorden; por tal motivo desinforma antes que informar, desestructura antes que estructurar, confunde antes que dilucidar. La solución, sencilla: observar, organizar, analizar, sintetizar, interpretar dicha información; y por qué no, proponer formas de manejo de dicha información. Por tanto el objetivo de este texto es tratar de dar orden a todo ese cúmulo de información, tratando de categorizar, ponderando si existe un hilo conductor que nos lleve de un punto a otro. Igualmente pensemos que hoy, más que nunca, la psicología tiende a ocupar un lugar preponderante en la sociedad colombiana. No obstante, ese mismo interés por un saber, ha hecho que muchos pretendan ser psicólogos y ejercer la psicología; pero, en el asumir de esta psicología, han surgido infinidad de proposiciones y procedimientos que ponen en cuestionamientos serios la efectividad de la misma. Ante tal situación, solamente la ciencia, ha mostrado efectos contundentes en el mantenimiento de un saber; es por esto que todo principiante en la psicología, antes que nada, debe participar y adiestrarse en lo concerniente a la metodología científica. No obstante, debemos ser cuidadosos cuando hablamos de ciencia, pues puede ocurrir que terminemos señalando como ciencia simplemente nuestro criterio personal o, lo que nuestro gueto asume como tal. Ya casos se han visto en la psicología, de cómo una corriente epistemológica se aboga el derecho de representar la psicología científica, cortando de tajo cualquier otra pretensión seria de hacer ciencia. Y qué mejor forma de introducir al lector en el campo científico, que mostrándole el largo trascender del saber, hasta asumirse finalmente como ciencia. Es por tal motivo que debemos retomar y analizar el mito, la religión y la filosofía, como dadores de posibilidad para que la ciencia exista. Y ya en la campo científico,

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permitir que el estudiante aprehenda cómo la ciencia misma se va autorreformulando. La transición de un saber a otro, las crisis paradigmáticas, la especificidad de la ciencia y la aplicación del saber, deben ser el camino que conduzca, al lector, a valorar la metodología científica como herramienta única en su quehacer psicológico. Quien conoce su historia no comete los mismos errores, plantea un antiguo axioma; ver la ciencia en su marco histórico permitirá al lector no asumir posiciones a la larga contraproducentes para su propio profesionalismo; y lo más importante, fortalece el la psicología como disciplina seria en el campo de la investigación y efectiva en la intervención. Es deseo de este texto mostrar el proceso histórico del saber científico y la construcción de su método como un resultado propio del trabajo epistemológico. Señalar cómo las crisis en los paradigmas imperantes permiten avances significativos en la apropiación de la realidad, a través de la puesta a prueba de sus postulados de verdad. Fomentar la descontaminación y allanar el camino hacia el pensamiento científico. Propender por la práctica de la metodología científica en la psicología. Promover el pensamiento investigativo en la psicología y contextualizar la ciencia psicológica con las necesidades y realidad nacionales.

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EL MITO

En la actualidad, no existe área del saber, -en especial las llamadas áreas humanas- que no se haya interesado en el mito. Los filósofos, los antropólogos, los psicólogos, los psicoanalistas, los literatos, etc., -cada uno a su manera-, hablan de un mundo perdido, y en el fondo de cada discurso se encuentra siempre el reconocimiento de un mundo arcaico, en donde el hombre era diferente y se manejaba de acuerdo a un parámetro en el que todos concuerdan: Era un mundo mítico. Y es a ese mundo mítico del que nos es necesario dar cuenta si deseamos emprender el largo camino del conocimiento como profesionales de la psicología. Pero no viéndolo como un cuento o leyenda de poco valor histórico para la humanidad; pues, si en algo está de acuerdo la gran mayoría de los que se han dedicado a su estudio, es que el mito es parte fundamental del hombre, en su deseo por asir lo intangible, por explicar y organizar lo que sucede a su alrededor.

"el mito no puede ser considerado como un complejo de falsedades y por tanto un obstáculo para la conquista de lo verdadero. Por el contrario, tuvo una función positiva: enseñó al hombre a no limitarse a los simples hechos en su multiplicidad no organizada, sino a considerarlos vinculados unos con otros, y a buscar los principios de lo que sucede alrededor de nosotros para así, a través de los principios hallar los medios para actuar sobre la naturaleza y transformarla en beneficio de la humanidad” (Geymonat, 1985, p, 13)

ELEMENTO VERDAD Según Gusdorf (1962), para el hombre mítico el mito es la verdad misma y nunca le daría la significación que tiene para nosotros hoy día el término (p. 37 y sgtes). Esto es, fábula, ficción alegórica. La verdad le fue revelada a la persona indicada y ésta la mantuvo en custodia hasta que fue el momento de transmitirla, oralmente, al nuevo elegido o a la comunidad misma. Vale la pena señalar que el mito es analfabeta por excelencia2, se transmite oralmente, depende de la palabra hablada (Carothers citado por McLujan, 1985, p. 29), siendo uno de los factores que posibilita la ausencia de crítica intelectual; factor indispensable para que se mantenga el mito. Mito que se escribe es mito que pierde su potencialidad de

2 Cf. Goody citado por Geertz, G. Nociones del pensamiento primitivo en Miller, J. (Comp.). Los molinos de las la mente. México: Fondo de cultura económica. 1986. Págs.242.

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verdad. Como bien nos lo recuerda Piaget (1985), el mito es una opinión, a la cual se adhiere la colectividad de forma irreversible y obligatoria, sin el mayor deseo de verificación exhaustiva (p. 85). Así Nietzsche (1994), admite que ¨el mito quiere ser sentido intuitivamente como ejemplificación única de la universalidad y verdad que tienen fija su mirada en lo infinito¨ (p. 141). El concepto de mito como verdad también lo expresan Malinowski (1985) y Eliade (1992):

"el mito, de hecho, no es una ociosa fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante” (p. 109). “La mitología, el saber sagrado, de la tribu, es para el primitivo, como veremos, un medio poderoso de ayuda, por permitirle hallar suficiencia a su patrimonio cultural” (p. 110). “El mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una <<historia verdadera>>, puesto que se refiere a siempre a realidades” (p. 13).

En contraste, el mundo moderno, representante de la razón, se ubica en la falta; toda verdad es susceptible de quebrantarse e implícitamente la existencia depende de las vicisitudes de la verdad imperante. Aquí se aprecia el criterio dispar que manejan estas dos maneras de pensamiento en términos de bien y mal.

“Lo que verdaderamente importa en el mito es su carácter de viva realidad retrospectiva y siempre presente”(Malinowski, 1985, p. 145).

La verdad del mito tiene ciertas características, tales como el de ser eterna, inamovible e incuestionable; pero al fin y al cabo explicativa de algo que confundía y cuestionaba al hombre primitivo. Tal como lo plantea Asimov (1973), el hombre antiguo echa mano de la analogía para poder explicar lo que sucede a su alrededor y en su interior, siendo el mito el primer intento de atar lo desconocido a un saber (pp. 16-17). La verdad del mito se interesa por la causalidad formal (McLujan, 1985, p. 29). Para el hombre primitivo el rayo es una lanza que necesariamente debe haber sido disparada por un diestro lancero; la lluvia, lo mismo que los hombres y los animales que observa, copula con la tierra y de este acto obviamente saldrán los frutos. La verdad existe, porque sus resultados son

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observables. No son los hechos los que desmienten a los mitos, porque ahí están para mostrar que son verdaderos. Entonces ¿qué es lo que debilita a los mitos? Si tomamos como ejemplo a los griegos, los mitos perdieron su efectividad debido a su debilidad tecnológica, su saber no permitía mayor instrumentalidad del medio y del hombre mismo. “Mientras el universo estuviera bajo el control de unas deidades tan arbitrarias y de reacciones tan imprevisibles, no había posibilidades de comprenderlo; sólo existía la remota esperanza de aplacarlo” (Asimov, p. 18). No es que el hombre primitivo no aplicara su saber, lo que sucede es que su aplicación era bastante mínima; la única manera que se tenía era, la imitación, la adoración, la súplica y la ofrenda para que no se causaran males. La hechicería y la magia son las técnicas del mito (Freud, 1985, p.106-107), la primera, el arte de influir sobre los espíritus y la segunda, la influencia sobre los objetos y eventos naturales mediante la manipulación de las representaciones que se tienen sobre los mismos. De esta manera un alfiler, ensartado en un monigote, ocasionará el mismo daño al representado por éste, que si se hiciera en cuerpo propio; una dádiva será la forma para mantener a los espíritus de nuestro lado, y graznar como un cuervo será suficiente para convertirse en dicho pájaro.

"Suplica, !oh mi huésped! A Poseidaón, ya que este festín al que llegáis en su honor se celebra. Y después de que hayas libado e implorado al Dios como conviene, pasa la copa del dulce vino a tu compañero, a fin de que, a su vez, beba e implore, pues supongo que también rogará a los Inmortales, ya que todos los hombres tienen necesidad de ellos” (Homero, p. 27).

ELEMENTO TOTALIDAD

“El mito responde a toda cuestión aún antes de ser planteada. Impide que se plantee la cuestión” (Gusdorf, p. 37).

Analizando este otro de los elementos encontramos que el hombre mítico no elige, no tiene la posibilidad, dado que pensar en la elección, provoca un cambio de la estructura mítica; tampoco se inclina por una u otra verdad, pues, sólo existe una, ella da razón de todo. El hombre racional tiene la posibilidad de elegir e incluso puede guiarse por diferentes verdades en los momentos que juzgue conveniente.

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"si el mito corresponde a una categoría, la única que le conviene es la de la totalidad concreta, más aún, la de la identidad radical, la de unidad ontológica. La conciencia mítica afirma un mundo en estado pastoso, en su primera cohesión y coalescencia. Las articulaciones del lenguaje, de la técnica y del pensamiento no penetran en la masa. Señalan, más bien, el hecho de que no analizan esta primera imagen del mundo, cuya plenitud está preservada"(Gusdorf, p. 21).

Además:

"La ontología que vive en el mito es previa a toda disociación. (Gusdorf, p. 20).

Ya antes señalaba Gusdorf que:

"Es necesario aceptar la conciencia mítica como una afirmación de la totalidad " (p. 21).

Acá aparecen algunos puntos divergentes entre el pensamiento mítico y el pensamiento racional. El saber totalizante es propio del mito mientras que el pensamiento moderno se caracteriza por el análisis y la fragmentación. Si en la actualidad se cuenta con un saber filosófico, un saber lógico, un saber teológico, un saber matemático, etc., -aplicado a necesidades recíprocas-, en la cultura mítica sólo había un saber que respondía a todas las necesidades del ser, respondía a su necesidad moral, a su necesidad espiritual, necesidad cognitiva y necesidad tecnológica. El elemento clave se hace más evidente. Con la razón la verdad se ha fragmentado; y todavía más, en la historia de la razón no hay una sola verdad, encontramos varias simultáneamente. Mientras el mito da una verdad absoluta para todo cuestionamiento, y en ningún instante entra en contradicción, en el pensamiento racional aparecen verdades que con seguridad entrarán en desacuerdo. Un mandato científico no está de acuerdo con un mandato teológico y éste a su vez no responde a un postulado filosófico. En el hombre moderno su ser está escindido mientras mantiene su totalidad en hombre mítico. Cuando se tienen varias verdades con respecto a una misma cuestión, no hay verdad y es entonces cuando en el hombre empieza la confusión. Es la explicación del mito la que refrenda esta idea: si la verdad es necesaria al hombre

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es en la medida en que le brinda un único parámetro de comportamiento, de ubicación en un mundo donde se siente extraño. Algo más se manifiesta en las citas anteriores, la diferencia entre el ser y el medio, o más exactamente, la escisión entre el ser y el entorno. Mientras en el mito el ser es indiferente al medio, el ser es el medio, en el pensamiento racional aparece la objetivización del ser hecho hombre. En el pensamiento moderno el hombre es, independiente del medio que lo contiene; más allá de la objetivización como sujeto toman forma las categorías de mente y cuerpo, razón y sentimientos. En el estado mítico el hombre es un elemento más del todo, respondiendo de igual manera a como respondería cualquiera de los elementos constituyentes; a cambio, en el pensamiento racional el hombre tiene un estatus especial, que lo hace diferente a todos los demás elementos constitutivos del todo; el hombre razona y debe imponer su razón. Desde este punto de vista, el hombre mítico está pegado al medio, forma parte de él, mientras que el hombre moderno es independiente, tiene cuerpo propio, diferente al entorno. Con esta separación el hombre moderno gana volutividad, poder de decisión y acción sobre el medio, en contraposición al hombre mítico, que no tiene más posibilidades que aquellas que le son dadas al formar parte de un todo, al que se le aduce la toma de decisiones (el poder sobre la creación). Vemos que un elemento perdido en el tránsito a la razón fue el desprendimiento de un todo poderoso que todo lo hacía y a todo respondía. Así lo ve Carothers (citado por McLujan, 1985), esta fuerza cohesionadora, el mito, hace incluso que el hombre se considere una insignificante parte de un organismo mayor (pp. 28-29). Sus ambiciones e iniciativas intelectuales individuales están proscritas; sólo existe en la medida que vive el aquí y el ahora, indiferenciado y emotivo. ELEMENTO SOCIAL El mito se comprende como la cifra de la vida social y también como la proyección sublimada, e inconsciente, de las exigencias constitutivas del ser conjunto en la realidad humana. La conciencia mítica proporciona una especie de abstracción del funcionamiento social (Gusdorf, p. 39). Este carácter de identificación y cohesión social se aclara al visualizar el fundamento básico del mito, su poder unificador y totalizante. Sólo existe un mundo en donde todos los elementos le pertenecen y tienen igual trato. De ahí que no sólo los hombres sean vistos como iguales entre sí, también los demás elementos, sean los que sean, tienen igual trato y consideración. Sobra decir que la verdadera socialización no se restringe -

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en el mundo mítico- a los seres humanos, pues, todo tiene derecho al estatus de socio. El mito proporciona los patrones de convivencia y se asegura de que no cambien, ni vayan afectar el entorno.

“La costumbre, que se beneficia así con la seguridad del valor procurado por el mito se encuentra inmovilizada para siempre. Prevalece así una estructura que tiende a fijar la existencia, confirmada además por la estrecha adherencia del grupo a su contorno natural; estructura que no podrán trastornar, ni los contactos exteriores, ni las invenciones técnicas creadoras del nuevo medio en que vive el hombre moderno" (Gusdorf, p. 37).

El aporte del mito como salvaguarda de la normatividad y de la forma de comportarse no solamente lo encontramos en Gusdorf sino que también lo propone Malinowski (1985):

“El mito cumple, en la cultura primitiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre”. (p. 114). “El mito es un ingrediente vital de la civilización humana, no es ocioso, sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicación intelectual ni una imaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral” (p. 114).

O como bien lo señala Eliade (1992):

“La función principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría” (p. 14).

El criterio moral es el elemento que entra en juego a partir de lo anterior. Para el mito lo bueno para la vida se da teniendo como marco de referencia lo existente socialmente y en el ambiente; lo que ha sido bueno en el contexto seguirá siéndolo perennemente. En cambio para el pensamiento racional del hombre de hoy todo puede ser susceptible de mejorar, -por supuesto-, la existencia.

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"El mito conservará siempre el sentido de apuntar hacia la integridad perdida, de una intención restitutiva. Es necesario resolver cuestiones vitales: por ejemplo, asegurar la subsistencia según las estaciones, armonizando las buenas y las malas, los tiempos buenos y los tiempos malos; realizar la protección del grupo humano contra la intemperie, las bestias salvajes y los otros grupos competidores o enemigos. El mantenimiento de la existencia exige la persecución de un equilibrio frágil y amenazado, cuya ruptura impone severas penalidades. Inseguridad ontológica, generadora de angustia, como si la vida misma del hombre correspondiese a una transgresión del orden natural. En el seno de esta primera existencia, presa del mundo, el mito se afirma como una conducta de retorno al orden. Interviene como prototipo de equilibración del universo, como formulario de reintegración" (Gusdorf, pp. 14-15).

En su apoyo Malinowski (1985):

“El mito, como constatación de la realidad primordial que aún vive en nuestros días [en las comunidades primitivas, con toda su gravedad.] y como merced a un precedente, proporciona un modelo retrospectivo de valores morales, orden sociológico y creencias mágicas. No es, por consiguiente, ni una mera narración ni una forma de ciencia, ni una rama del arte o de la historia, ni un cuento explicativo. El mito cumple una función sui generis íntimamente relacionada con la naturaleza de la tradición y con la continuidad de la cultura, con la relación entre edad y juventud y con la actitud del hombre hacia el pasado. La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarle de un valor y prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales”.(p. 171).

ELEMENTO VIDA Se aprecia en este elemento, que para el mito la verdad importa en la medida en que hace perdurar la vida; la única razón de ser de la verdad es la existencia, de ahí que sólo haya una verdad totalizante que responde a todo. Sólo hay una existencia y por tanto una verdad. Por su parte, en la historia de la razón este fin

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último, la verdad al servicio de la existencia, se pierde con la división de los saberes y por ende la proliferación de verdades simultáneas, en el fondo disímiles en su concepción de la existencia. La reafirmación de la existencia, de la vida, es uno de los atributos del mito que no se le puede desconocer tampoco a la historia de la razón. La divergencia empieza en la forma de reafirmar la existencia. El mito es una verdad imperecedera, que tiene como único fin perpetuar la existencia y a su interior lleva implícito que la existencia es y debe ser tal y como siempre ha existido.

"El mito tiene por función hacer posible la vida. Un conjunto mítico que sea incompatible con el mantenimiento de la vida se condenaría así mismo" (Gusdorf, p. 21).

El mito es la significación vital del hombre. La seguridad sobre su vida, la seguridad en la vida; la conjura de la angustia y la muerte explican su coloración afectiva. De este modo se ve el mito como un complejo de sentimientos, que corresponden a la búsqueda de las satisfacciones exigidas por las necesidades humanas fundamentales. Como primer estado de valores, adheridos a la orientación biológica constitutiva del ser en el mundo. De ahí se explica que la vida misma fuera entregada en ofrenda, que se inmolara una niña y se tomara con respecto las vicisitudes naturales, si con esto se posibilitaba que la vida siguiera.

"Sin duda, la totalidad alcanzada por el mito sigue siendo una totalidad personal. El mito es esencialmente antropomórfico. Aun cuando considera fenómenos naturales, los interpreta según el modo de la realidad personal (...). El mito, principio de comprensión en forma de hombre, es la única cifra posible de la especificidad humana (...). La ineliminable existencia del mito prueba que no es tanto clave del hombre como el hombre mismo" (Gusdorf, p. 251).

ELEMENTO COGNITIVO A cambio de lo que a veces se aduce al mundo mítico, no es cierto que el hombre no piense correctamente; solamente que tiene sus propios parámetros cognoscitivos.

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"Nosotros pensamos que nuestra verdad es objetiva porque es verificable. Pero la verificación se inscribe en el cuadro de un sistema previamente definido. También para el primitivo, en su sistema, hay verificación. La interpretación mítica está siempre verificada por el suceso" (Gusdorf, p. 35).

Es Tylor quien detecta las existencia de ese marco cognoscitivo particular, en donde el primitivo es empujado por su deseo de explicar su mundo interior, (las alucinaciones, los sueños, etc.). El gran invento del primitivo es el alma, que le permitirá explicar lo que sucede en su realidad3 intangible. Invento que trasciende las primeras etapas de la humanidad y sigue aún vigente, incluso presente en la escisión cognoscitiva de muchos de los que se hacen llamar científicos. No es que el pensamiento mítico sea prelógico, como lo plantea Lévy-Bruhl (citado por Geertz), sino que maneja otro tipo de lógica. Si el hombre moderno maneja categorías lógicas basadas en los silogismos aristotélicos, el hombre primitivo maneja categorías analógicas. (La imitación y el contagio, como lo señaló Frazer (citado por Geertz)). Su saber entra por el oído a diferencia del saber del hombre moderno; entra en forma de palabra y no de grafo (McLujan, 1985), esto hace que su forma de categorizar sea distinta. Parafraseando a Carothers, (citado por McLujan), si para el hombre de hoy ver es creer para el hombre mítico el creer está en lo que se escucha (p. 30). Mientras el hombre moderno adiestra el ojo para observar, el hombre mítico hace uso del oído (p. 29); más que ponderar lo observado hace caso de lo que escucha, de lo que le cuentan. En el mito no hay un pensar racional sino un entender analógico, lo que sucede en el interior del hombre, por imitación y contagio, sucede afuera. Como lo plantea Gusdorf el mito es una conciencia que proporciona un dominio de inteligibilidad más radical que la que beneficia al hombre actual. Tan radical, que su completo éxito impide el progreso de la inteligencia (p. 37). El afecto, como sentimiento humano, es un elemento que se suma a las características del conocer en el mundo mítico; sin dejar de observar, no obstante, que en el mito no existe una conciencia de la afectividad, pues, esa ruptura entre razón y sentimientos es propia de la historia de la razón. En el pensar mítico no hay diferencia entre la razón y la emoción. Para el hombre mítico no existe diferencia entre afecto y razón, jamás imaginó tales categorías; de ahí que al construir su verdad aparezcan estos elementos indiferenciados y forjadores de su existencia. Teniendo como marco de referencia ese todo constitutivo, que le otorga una verdad, cómo no verificarla con igual parámetro. 3 Para apoyar este punto remítase el lector, también, a Geertz. En Op. cit. Págs. 233 y sgtes.

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Más aún, si el hombre transfiere al entorno todo su ser, con su capacidad de discernir, en un estado donde no existen sentimientos ni razón, cómo no entender que solamente lo que es bueno para el hombre es bueno para el medio. Toma forma, entonces, la premisa de ubicarse en el lugar del otro para poder emprender una acción. Por nuestra parte nos aventuramos a percibir este lamento en cuanto nos adentramos en los trabajos de F. Nietzsche4 quien lejos de proponer un método científico, como una tabla aséptica de toda afectividad, promulga como base de todo saber un sentimiento.

"La conciencia mítica permite constituir una envoltura protectora en cuyo interior el hombre encuentra su lugar en el universo" (Gusdorf, p. 15).

La magia es la aplicación tecnológica del saber mítico. La magia en el primitivo no es el marco cognoscitivo, es la aplicación de su marco cognoscitivo, es la tecnología de su momento. Siendo de esta manera, nuestra posición es compatible solo en parte, con la de Frazer (citado por Geertz), pues la magia sólo controla no explica. Y tal como lo plantea Malinowski, (citado por Geertz), son los momentos de mayor incertidumbre, en el hombre, los que hacen más patente la utilización de la magia; cuando hay certidumbre disminuye. En conclusión, encontramos que existen ciertas diferencias que marcan al pensamiento mítico en relación con el pensamiento racional. En el pensamiento mítico sólo existe una verdad totalizante e incuestionable. Esta verdad funciona como faro para el hombre. Todo lo que es necesario saber, todo lo que hay que aprender y todo lo que es justo hacer está explícito en el mito. En contraste, el pensamiento racional otorga distintas verdades que se contraponen y que, además, pueden ser cuestionadas cuantas veces sea necesario. Esto posibilita que no exista un derrotero preciso a seguir y de aquí la duda ante la verdadera opción. En el mundo regido por el pensamiento mítico el hombre no es independiente del entorno, él forma parte, es un elemento más de éste. Mientras en el mundo racional el hombre se hace independiente del medio, toma cuerpo propio; ello conlleva a que el hombre moderno manifieste una conciencia individual y una voluntad propia, elementos de los que carece el hombre mítico. Con el emerger de un hombre voluntarioso e independiente del entorno, toma forma la dicotomía razón-sentimiento, categorías no existentes en el mundo mítico, siendo la razón la llamada a encontrar la verdad y mostrar el camino a la 4 Preferiblemente consúltese su obra: El nacimiento de la tragedia.

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vida, diferenciándose así del pensar mítico en donde los sentimientos y la afectividad no eran excluidos de este propósito. La concepción de la existencia cambia de un mundo a otro. Para el hombre mítico lo bueno para la vida existe y es necesario mantenerlo. Por su parte, para el hombre racional, lo bueno para la vida cambia en tanto cambie la verdad. Para el hombre racional lo bueno se torna relativo y cambiante mientras que el hombre mítico busca mantener lo que siempre ha sido bueno. La calidad totalizante del mito posibilita una mayor cohesión no sólo entre semejantes (hombres) sino entre todos los elementos constitutivos del todo, porque ninguno goza de atributos especiales; todos merecen igual consideración. En el pensamiento racional el hombre se asume especial; él toma las decisiones y es el posibilitador de su destino. Todo lo que antes fuera, ahora sólo será materia de conocimiento y utilización en aras de una verdad existencial, guiada única y exclusivamente por la razón y lejos de todo sentimiento.

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EL SABER RELIGIOSO

“Sólo con ayuda de la historia, y no recurriendo a su experiencia íntima, es como el sabio llega a considerar las religiones con una seriedad matizada de respeto y una deferencia algo temerosa”.

F. Nietzsche5.

En Colombia se cumplen 500 años de la llegada de los europeos a su territorio; fue exactamente la cultura ibérica, con toda su carga de fe católica. “España dio a sus colonias la cultura que poseía y la Iglesia procuró educar a los nuevos cristianos” (Historia de la Iglesia, 1965, p. 166). En 1887 se firma el concordato con el Vaticano donde, entre otras cosas, se le da a la iglesia católica la dirección de la educación pública en conformidad con los dogmas y moral de su religión; y se le reconoce como elemento esencial del orden social (Historia de la Iglesia, p. 221). En 1898, por Ley, se reconoce la divina autoridad social de Jesucristo; siendo ratificada su soberanía, y proclamada su doctrina como fuente de paz y fundamento social de la cultura nacional, por la Cámara de Representantes en el año de 1945 (Historia de la Iglesia, 1965, p. 223). Aún en el preámbulo de la Constitución Política de 1991, los colombianos invocan la protección de Dios para el buen gobierno. En la práctica, por ejemplo, las parejas colombianas se conforman en 73% por matrimonio católico. Estos datos, más que ignorados, deben ser objeto de investigación y analizados por quien, en su ímpetu, se haga llamar científico; y si la psicología es ciencia, con mayor razón por el psicólogo. El fenómeno religioso, no es meramente colombiano, el pueblo latinoamericano, asiático, africano, etc., es creyente en su mayoría (Almanaque Mundial, 2000). EL ORIGEN RELIGIOSO El saber religioso tiene su ancestro en el mito; en todo comienzo religioso se encuentra un mito, en el caso de los cristianos hay referencias a la utilización de categorías de pensamiento mítico (Eliade, 1992, p. 176). La verdadera pretensión de la religión es superar al mito y proporcionar la verdad que, a su manera de ver, este último no proporciona. Dentro de sus criterios, el saber religioso asume las referencias históricas como los elementos que le dan el carácter de verdad, elementos que, según éste, no se encuentran en el mito. Lo dicho por la religión

5 Nietzsche, F. (1985). Más allá del bien y del mal. Madrid: Edaf. Pág. 86.

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es verdad porque existen elementos históricos que lo corroboran. No obstante, este postulado no es lo suficientemente fuerte y, dentro del mismo seno religioso, se acepta que no todo lo dicho tiene respaldo histórico. En el caso del cristianismo, Orígenes reconoce que los evangelios presentan episodios que no son históricamente auténticos (Eliade, 1992, p. 174). Más aún, Nietzsche (1994), postula que las religiones fallecen cuando los presupuestos míticos de éstas son sistematizados como suma acabada de acontecimientos históricos, y se comienza a defender con ahínco la credibilidad de los mitos, resistiéndose a que sigan viviendo y multiplicándose como es su propia naturaleza. En síntesis, dice, cuando se hace de la religión una verdad histórica y se olvida su sensibilidad mítica empieza su muerte (p. 99). La religión, al igual que el mito, tiene en su origen un sentido explicatorio de fenómenos que despiertan preocupación y aprensión al hombre, tal es el caso de las fuerzas naturales inmanejables, los sueños, las visiones, las emociones, los temores, la muerte, lo desconocido, etc. En el compendio de Rosental-Iudin, (p. 400), se ve el origen de la religión, fundamental y decisivo, en la creencia en lo sobrenatural; que surge en un determinado estado de desarrollo del régimen de la comunidad primitiva, como reflejo de la impotencia del hombre ante las fuerzas amenazadoras e incomprendidas de la naturaleza. Es la misma idea que se lee en Frazer, (citado por Malinowski, p. 10), cuando escribe que la religión es la confesión que hace el hombre de su impotencia humana en ciertas cuestiones, y que la religión es un avance a su antigua posición mágica, donde creía que podía dominar la naturaleza directamente. Según Tylor, (citado por Malinowski, p. 8), la esencia de la religión primitiva es el animismo, la creencia en seres espirituales, ocasionada en la interpretación equivocada de los sueños, visiones, alucinaciones, estados catalécticos y fenómenos similares. El primitivo, de esta manera, llegaría a concluir que existe un cuerpo y un alma. El alma existe porque sigue apareciendo aún después de la muerte, (recuerdos, sueños, visiones, etc.) e influencia el destino de los vivos. De aquí se desprende la creencia en la inmortalidad y la existencia de un mundo más allá de la muerte. Según Malinowski (p. 46), una fuente de la religión, es la muerte, la que asume como la suprema y final crisis de la vida; la muerte sería, por su importancia, la puerta de entrada a otro mundo. Es la religión una manera de explicar las fuerzas emotivas del hombre; en el dilema de vivir o morir, ésta le brinda la confortante creencia de la inmortalidad del espíritu y la continuación de la vida (p. 52). En mandato del instinto de conservación, el hombre tiene la necesidad de crear estos arquetipos que le brindan la creencia salvadora en la continuidad espiritual tras la

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muerte (p. 65). “Las creencias, (...) religiosas, están (...) íntimamente asociadas con los más profundos deseos del hombre, con sus temores y esperanzas, con sus pasiones y sus sentimientos” (p. 168). O como lo plantea Russell (1984), “La esencia de la religión consiste en la subordinación de la parte finita de nuestra vida a la parte infinita” (p. 522). Para Russell la religión se basa en el miedo, primordial y principalmente. Sería el producto del terror del hombre a lo desconocido y del deseo de sentir que se tiene una especie de hermano mayor que está ahí, junto a él, en todas las aflicciones y disputas (p. 544). El poder de la religión es inversamente proporcional al grado heurístico y hermenéutico que tenga el hombre de los sucesos de su vida cotidiana; pero, desde luego, sustentados en hechos y datos otorgados por la experiencia -interrelación directa con ellos- más que a la intuición. Para el hombre de la edad media la peste fue un castigo de Dios; mientras para el hombre moderno la peste es una enfermedad infecto-contagiosa que se puede curar con antibióticos. Aunque ambos comprenden e interpretan su realidad, la diferencia radica en el anclaje a verla, o no, como un hecho natural, que se valida con cada nueva experiencia. No podría decirse que el sujeto místico no experimenta; tal como el hombre de ciencia el místico experimenta, pero lo hace desde la intuición mientras el científico lo hace desde la naturalidad de los hechos. Para Unamuno (1985), la esencia de la religión es el anhelo de la inmortalidad del alma, de la permanencia de nuestra conciencia personal en individual; la religión es un fenómeno que no se puede separar de la presencia misma de un Dios; “en el fondo los dos son una sola y misma cosa” (p. 213). Para Rolland, (citado por Freud, 1987), la fuente última de la religión es el sentimiento que denomina <<sensación de eternidad>> “sentimiento como de algo sin barreras, en cierto modo <<oceánico>>”. Este sentimiento lo ha percibido en sí mismo, se lo han confirmado otros y lo supone en millones de personas; sería una experiencia subjetiva diferente al sentimiento de inmortalidad (p. 8). Para Freud (1987) el origen de la religión está en el desamparo infantil y la añoranza del padre ausente (p. 16). Para el autor de la teoría psicoanalítica, la necesidad más apremiante del hombre en su infancia es el padre y de ésta se deriva la religión que profesa hasta el final de sus días. Sin embargo, en el origen de la religión, unido a la necesidad del padre, también aparece la necesidad de dominar lo indómito; el hombre asume que los dioses tienen el poder, pero él, mediante su transacción con ellos, podrá tener control sobre todo aquello que le ha sido esquivo (Freud, 1985, pp. 118-119). DEFINICIÓN

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“La religión, más que se define se describe, y más que se describe se siente”, señalaba Unamuno (p. 210), en su crisis existencial; y definir la religión no ha sido fácil, pero es obligatoriedad si se quiere salvar la ambigüedad; más en un plano instrumental y operativo como lo es la ciencia. En la obra freudiana (1987, p. 17), la religión se define como un sistema de doctrinas y promisiones que le explican al hombre los enigmas de este mundo, en su totalidad, y le aseguran que un dios cuidará de su vida, además de recompensarlo en una existencia ultraterrena de las necesidades vividas en la vida terrenal. Según Schleiermacher (Citado por Unamuno, p. 210), la religión es el sentimiento de relación de dependencia del hombre con algo superior, y el deseo de entablar relaciones con esa misteriosa potencia. Y en la ciencia fisiológica, ocasionada en los aportes de Pavlov (tomado de Sluchevski, 1960, pp. 80-84), se ha definido el sentimiento como la forma de conciencia en que el hombre manifiesta la actitud subjetiva hacia la satisfacción o insatisfacción de sus necesidades vitales; manifestado en respuestas originadas por el sistema nervioso autónomo y el sistema endocrino. Los sentimientos los dividen en superiores e inferiores: los inferiores son los que tienen que ver con conservación, alimentación y reproducción, son de origen instintual; los superiores son los que tienen que ver con la socialización, la belleza, la moralidad y el conocimiento, son aprendidos (condicionados). De esta manera, entonces, la religión vendría ser una manifestación aprendida de satisfacción moral, social y cognitiva del hombre, referida a ese algo superior. En síntesis un condicionamiento. Según Cournot (citado por Unamuno, p. 210), la manifestación religiosa es la consecuencia necesaria de la inclinación del hombre a creer en la existencia de un mundo invisible, sobrenatural y maravilloso. Si ubicamos esta inclinación como una dote natural, ha de tener sus cimientos en el paradigma pavloviano: es una manifestación de un condicionamiento. CARÁCTER DOGMÁTICO Como buena heredera del mito, la religión asume el dogma como su base fundamental. Dogma entendido como la verdad revelada por Dios, declarada y propuesta por la iglesia para ser creída (Real Academia Española, 1984, p. 512), y no tanto como precepto, norma o canon a seguir, aunque normalmente estemos acostumbrados a verlo como una identidad indisoluble. El dogma, así, como verdad revelada, viene a ser fundamento y punto capital de todo sistema religioso. Al igual que la verdad mítica, la verdad religiosa no tiene cuestionamiento, es la verdad eterna y perenne. Recordemos, a manera de anécdota, el manto de Turín; cuando la ciencia desmintió su autenticidad, mediante la prueba del carbono catorce, el vaticano cerró la discusión afirmando que todo era cuestión de fe. Como señala Malinowski:

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“Es esencial para toda religión que su dogma se considere absolutamente inviolable e inalterable. El creyente ha de estar firmemente convencido de que lo que da en aceptar como verdad está salvaguardado y se halla por encima de toda posibilidad de falsificación y alteración. Toda religión ha de tener sus salvaguardas tangibles y fieles por las que la autenticidad de su tradición esté garantizada. En las religiones superiores conocemos la extrema importancia de la autenticidad de los escritos sacros y la suprema preocupación por la pureza del texto y la verdad de la interpretación” (p. 73).

“Todas las grandes religiones organizadas, que han dominado a grandes poblaciones, han implicado una cantidad mayor o menor de dogma” (Russell, p. 531). Lo que irá a diferenciar definitivamente a la ciencia de la religión es la presencia del dogma en esta última. Ciencia que se precie de serlo no admite dogmas, admite supuestos pero dados a revaluar. Tal y como lo prevé Russell “Si <<religión>> significa meramente un sistema de ética, puede reconciliarse con la ciencia. Si significa un sistema basado en el dogma, considerado como incuestionablemente verdadero, entonces es incompatible con el espíritu científico, que rehúsa aceptar cuestiones de hecho, sin pruebas, y también sostiene que la completa certidumbre será difícilmente asequible jamás” (p. 532). Es bueno dejar sentado aquí, cómo el sujeto religioso basa su verdad en su sentir, mientras el sujeto de ciencia la basa en su percepción. Para el ser religioso la verdad se siente, para el ser científico la verdad se observa. Esto, de hecho, ya hace irreconciliable estos dos marcos cognoscitivos; sin embargo es normal ver en la actualidad místicos que quieren nutrirse de la ciencia y científicos que le hacen guiños a la religión, poniendo en entredicho la coherencia y la lógica que se maneja al interior de cada discurso en particular. Vale la pena destacar este respecto, el trabajo de Vintila Horia (1976) en la búsqueda de la religiosidad más allá de la moral, donde se aferra con ahínco a Husserl y Heidegger para justificar la presencia de dios y la religión en el ser humano. LA FUNCIÓN DE LA RELIGIÓN La religión, como todo saber, brinda seguridad al hombre; como ya lo hemos planteado, seguridad allí donde es totalmente inerme, donde su potencial físico pierde efectividad. La religión salva al hombre de rendirse ante la muerte y la destrucción (Malinowski, p. 52). “La religión (...) concede al hombre (...) el don de la integridad mental. (...) la religión neutraliza las fuerzas centrífugas del miedo, del desaliento, y de la desmoralización y proporciona los más poderosos medios de reintegración en la turbada solidaridad del grupo y el restablecimiento de su

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presencia de ánimo” (Malinowski, p. 54). La religión, a diferencia del mito, da vida eterna al hombre, lo deja trascender su naturaleza orgánica, y lo hace inmortal. Lo que se venía gestando con el mito toma su gran dimensión en la religión: el alma, el espíritu toma su lugar, para hacer del hombre un elemento sui generis. Como lo sustenta Freud (1987), si la religión tiene una función, esta es dar un objeto a la vida humana (p. 19).

“tales ideas, que nos son presentadas como dogmas, no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad” (Freud, 1970, p. 167).

La religión otorga al hombre aquiescencia al mal que no está en su mano curar (Russell, p. 517); y paradójicamente, voluntad y decisión, allí donde no la tiene (por ejemplo libre albedrío cuando se depende del autoritarismo de una entidad suprema); pero, también, la religión es arma de dominación, de manejo político; la ignorancia de unos muchos es aprovechada por otros pocos en beneficio propio y mezquino, siendo el gran grito alertador de Nietzsche (1985).

“Para los fuertes, los independientes, para los que están preparados y predestinados al mando, para aquellos en quienes encarnan la razón y el arte de una clase dominante, la religión es un medio más de vencer las resistencias y llegar a dominarlas; es un lazo que une a los señores y a los súbditos, que revela y entrega a los primeros las conciencias de los otros, todo lo que estos tienen de más íntimo y oculto, y que quisieran substraer a la obediencia; y si hay hombres (...) que se inclinan a llevar una vida retirada y contemplativa, reservándose tan sólo la forma más sutil de dominación, sobre unos discípulos elegidos (...), la religión misma puede servirles como medio de encontrar la calma, lejos del ruido de las vicisitudes que entraña una dominación más grosera, de conservarse puros de la suciedad inherente a toda acción política. (...) la religión sirve también de guía a numerosos subalternos y les da la posibilidad de prepararse para dominar y mandar algún día. (...) en cuanto a los hombres vulgares (...), la religión les procura el inestimable beneficio de mantenerlos contentos de su destino y de su índole; les procura en mil ocasiones la paz del corazón, ennoblece su obediencia, les concede un poco más de dicha y un poco más de amor para vivir con sus semejantes y llega

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a transfigurar y a embellecer, a justificar en cierta medida toda la vida cotidiana” (pp. 89-90).

En la obra de Freud (1987, pp. 28-29), también aparece esta ambivalencia de la religión. Por un lado da a los hombres un único camino para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento; pero, a su vez, lo infantiliza impidiéndole el desarrollo intelectual, además de reducirle el valor de la vida, y deformarle el mundo real. Particularmente señalamos como un punto débil de la religión, el anquilosamiento y el estatismo a que somete a sus seguidores. El hecho de brindar una verdad acabada a sus fieles haría que el deseo de progreso y cambio se aplace por tiempo indefinido, permitiendo que otros tomen la delantera en la exploración y experimentación de nuevas posibilidades. Es llamativo el caso de Etiopía, el país más católico por excelencia, donde la pobreza, el hambre y la postración humana son la carta de presentación ante el mundo. POTENCIAL SOCIAL Dos extremos se hacen presente cuando de analizar el potencial social de la religión se trata. El menos defendido, pero argumentado, es el de Frazer (citado por Toynbee, 1985, p. 258), quien afirma que las religiones son esenciales e irremediablemente antisociales, especialmente las superiores. Se basa, al decir, en que los intereses de determinada religión pueden ser distintos a los sociales; los valores sociales y los espirituales son antitéticos e irreconciliables. -Valga recordar que Comte (1995, p. 47), señala una evolución en las religiones, que pasa del politeísmo al monoteísmo, con implicaciones de efectividad y práctica social necesitadas en su momento-, (al caso de lo señalado como religiones superiores e inferiores por Frazer). De Freud extractamos un ejemplo para apoyar a Frazer.

“Una vez que el apóstol Pablo hubo hecho del amor universal por la humanidad el fundamento de la comunidad cristiana, surgió como consecuencia ineludible la más extrema intolerancia del cristianismo frente a los gentiles; en cambio los romanos, cuya organización estatal no se basaba en el amor, desconocían la intolerancia religiosa, a pesar de que entre ellos la religión era cosa del Estado y el Estado estaba saturado de religión” (p. 56).

Del otro, del poder cohesionador y mantenedor social está Malinowski, para quien la religión asegura la victoria de la tradición y de la cultura frente a la respuesta puramente negativa de los instintos (p. 54). Para este autor la sociedad necesita

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de la religión para el mantenimiento de la ley y el orden (p. 55). Sin ser lo mismo, tiene igual connotación la referencia de Durkheim según la cual la religión es social en todas sus entidades y su dios o dioses, el material del que todas las cosas religiosas están hechas (p. 57); según esto hablar de religión en términos del individuo sería una contradicción; si la religión existe es por su valor social y en tanto exista la sociedad. Hegel (1994), sigue la misma línea pero diferenciando la religión acabada, la auténtica, de la inacabada e impositiva. Plantea que la religión acabada distingue a los pueblos; pues es una manifestación de su espíritu y la manera como quieren manifestar su sentimiento de unión y colectividad mediante la conciencia; sin la religión no habría pueblo, solamente individuos que se aglutinarían con intereses particulares y jamás unitarios (p. 107 y stes).

¨Según, pues, sea su religión, así será el Estado y su constitución (...). La religión no es cosa que se pueda implantar; sus raíces están mucho más hondas¨ (p. 113).

Llevando el parangón con el mito, podemos esgrimir que en la religión la verdad sigue siendo eterna, inamovible pero histórica; el hombre pasa a ser el centro y privilegio, tiene un lugar especial en el cosmos, es el elegido, es el eterno viviente; en lo social tiene las mismas pretensiones del mito, dirigir la masa y mantener el estatus quo comunitario; la vida en la religión se hace mucha más extensa, transciende lo físico, lo biológico y se proyecta en lo espiritual, en lo eterno, en lo intangible, en el alma inmortal; en su marco cognoscitivo, el hombre religioso, deja de antropomorfizar la naturaleza, pero crea un seres metafísicos, con características suyas, que sobrepasan su capacidad de acción e intervención.

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EL SABER FILOSÓFICO

“He aquí de lo que debe estar persuadido todo hombre que quiera ser dichoso hasta el fin de sus días; y aun respecto a lo justo, a lo bueno, a lo bello y a otras cosas semejantes, el que no las conozca y las penetre mediante una opinión verdadera, jamás podrá dar razón de ellas de modo que se satisfaga a sí mismo y satisfaga a los demás” (Platón, 1988, p. 318).

Si el mito rescata el ser natural y la religión el ser humano, la filosofía instaura el ser razonable. Con la filosofía todo tiene una razón de ser; el logos, la palabra que guía, que da sentido, que reúne, que recoge se presenta como la única capaz de poner orden en un mundo caótico. El por qué y el qué estarán siempre presentes en el ser filosófico, como devenir de su vida práctica. La filosofía tal como se enuncia se debe vivir, es un imperativo categórico; no es posible, en la filosofía, un postulado que no asuma su creador en su proceder cotidiano. No es que el filósofo señale que existan imperativos categóricos, solamente pide que se haga de su postulado un imperativo categórico, lo cual es totalmente diferente. Como señala Bergson (1985), un postulado filosófico solo tiene dos posibilidades: o se toma o se deja (p. 174). Con la filosofía, la verdad, la certeza en el conocimiento se esfuma; lo que antes fuera dogma, comienza a ser cuestionado. De ahí que podamos entender la sentencia de Hessen (1981), en el sentido de que la filosofía tiene dos caras, la una mirando a la religión y la otra mirando a la ciencia (p. 20). A pesar de surgir estas dos posiciones, una afirmando que la religión y la filosofía son lo mismo y la otra que afirma que son dos cosas distintas (Hessen, pp. 151-153), esta última tiene más fuerza a lo largo de la historia.

“La religión es una esfera completamente autónoma. No reposa en otra esfera del valor, sino que descansa íntegramente sobre sus propias bases. No tiene fundamento de su validez en la filosofía ni en la metafísica, si no en sí misma” (Hessen, p. 154).

Igualmente, desde siempre, se han hecho esfuerzos por hacer de la filosofía una ciencia, encontrando sus detractores y sus imposibilidades, en determinados momentos y contextos. La propuesta de Hegel (1986), es ¨la elevación de la filosofía a ciencia ¨ (p. 68), despojarla de su nombre amor al saber y hacerla un saber efectivo. Esta es la misma pretensión de Comte en su discurso sobre el

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espíritu positivo y de los neorrealistas, liderados por Russell. Ya sabemos las grandes controversias que se han tenido al respecto, desde ese entonces, con su algidez en el postmodernismo, siendo Habermas en su obra, especialmente en su texto, Conocimiento e Interés, donde, con mayor ahínco se opone a hacer de la filosofía ciencia. El argumento es valido y justificado en ambos sentidos, es tan nefasto hacer de la filosofía una ciencia tanto como querer hacer de la ciencia filosofía. La filosofía siempre estará al tanto de proponer una verdad mientras la ciencia estará la caza de probar cualquier verdad. DEFINICIÓN El término filosofía, desde su etimología, está formado por las palabras philo y sophia que dan como significado amor a la sabiduría (García M., 1984, p. 11; Hessen, p. 11). Pero este amor a la sabiduría ha tenido diferencias y matices a lo largo de la historia y dependiendo la corriente filosófica que abordemos. La sabiduría ha tenido muchos amantes pero tal vez no existan dos que la hayan amado de la misma manera. Y sin embargo, en el trasfondo, hay algo que la identifica en su esencia, lo que podría servirnos como definición. Hay una percepción generalizada de que la filosofía estudia la totalidad, de manera universal (García M., p. 19), es la ciencia de los principios (Uberweg citado por Hessen, p. 12), no fragmenta su saber. Esto implica que la filosofía dará razón de todo aquello a lo que se le pregunte, sería la omnisciencia por naturaleza. Ya desde Platón (Cf. Epinomis o el filósofo) y Aristóteles se aprecia que la filosofía es la adquisición del saber total, obtenido a partir de la reflexión, el estudio y la investigación (citado por García M., p. 13). Esto indica que la filosofía es metódica, -cuestión que la hace diferente de la simple opinión-, desde la misma antigüedad con Sócrates y Platón (García M., pp. 12-13). Hessen intenta sintetizar esa totalidad definiendo la filosofía como una autorreflexión del espíritu sobre la conducta valorativa teórica y práctica, y aspiración al conocimiento de las últimas conexiones entre las cosas (p. 17). Así, Althusser (1985), apuntando al mismo lugar, tiene elementos para tomar la gran filosofía como aquella que cuenta en su coyuntura con la política, la ideología y la teoría (p. 58) y Bergson puede señalar que toda filosofía es la obra de un filósofo, una visión única y global del todo (p. 174). Vale la pena mencionar aquí a Ortega y Gasset (1971), cuando diferencia a los literatos de los verdaderos filósofos; no en el sentido de que los literatos no tengan profundidad de pensamiento, sino que sus pensamientos son parciales y sueltos, sin pretensión de unidad teórica, como sí ocurre con el verdadero pensamiento filosófico. El filósofo concentra todas sus ideas en un solo marco conceptual e intenta darle coherencia, de esta manera, a todo ese desbarajuste cósmico que percibe (pp.37-38). De esta manera la filosofía terminaría por ser una ontología que no recorta en la realidad un trozo para estudiarlo ella sola, sino que tendría por objeto la totalidad

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del ser (García M., p. 18). En esto se identifican el mito, la religión y la filosofía, son explicaciones totalitarias; no obstante, la diferencia de la filosofía con los otros dos saberes es que su explicación no es perenne ni absolutista. Ahora, hay que entender esa totalidad, pues la filosofía es total para quien la asume o aquellos que se asumen en determinado marco filosófico; pero totalidades, en la filosofía, encontraríamos muchas en tanto diferentes marcos encontremos. No debemos olvidar, que ante todo la filosofía es práctica. Aristóteles, a pesar de promulgar la totalidad, centra el estudio de la filosofía en la ética, la lógica y la física (citado por García M., p. 13), empezando, de esta forma, la fragmentación de su saber. En la edad media la filosofía se distingue por ser los conocimientos humanos acerca de las cosas de la naturaleza; apartándose de la teología que sería los conocimientos del hombre acerca de dios (García, M., p. 14), aquí es todavía más palpable la ausencia de la totalidad. En la época moderna tenemos posiciones como la de Dilthey (1994), quien afirma que la filosofía es el principio de la formación autónoma de la persona y de la sociedad (p. 99); la de Carnap quien sugiere que la tarea de la filosofía consiste en reducir todo el conocimiento a una base de certeza (citado por Martínez, 1980, p. 52); la de Popper para quien la tarea de la filosofía es reducir lógicamente la teoría a la experiencia (Citado por Martínez, p. 70); la de Jaspers (1980), que vislumbra la tarea de la filosofía en sorprender y aprehender a la realidad en su surgimiento originario mediante la autorreflexión (p. 7). Estas definiciones puede que sean bastante claras, pero también debemos señalar algunas que más parecen un galimatías; por ejemplo esta de Fichte, que rescata Ortega y Gasset: filosofar es propiamente no vivir; vivir es propiamente no filosofar (p. 47). Tal como lo plantea García M., a partir del siglo XVII, el campo inmenso de la filosofía empieza a desgajarse (p. 15). Empiezan a salir del seno de la filosofía las ciencias particulares, no sólo porque se van constituyendo en disciplinas con su objeto propio, métodos propios y progresos propios, sino que también se van especializando cada día más. Desde el siglo XVIII la filosofía no es más que aquello del saber metódico que ha quedado después que las diferentes ciencias se han separada de ella; esto es, la filosofía queda reducida a una ontología o reflexión sobre los objetos en general, a la metafísica, la lógica, el conocimiento, la estética y la religión (p. 16). Por nuestra parte, y después de ver los avances de la lógica matemática, la epistemología, la psicología, las artes y la teología, estaríamos en condición de afirmar que la filosofía de hoy día ha quedado reducida a tesis éticas. La búsqueda de sentidos (sentido de la vida, sentido del

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hombre, sentido de la ciencia, etc.) y la coordinación de valores distinguen hoy día su campo de acción6. En el caso de los neo-realistas (Russell, Husserl, Meinong y Moore, entre otros), la filosofía es la misma cosa que la ciencia, diferenciándose de las ciencias especiales sólo por la generalidad de sus problemas y por el hecho de ocuparse en la formación de hipótesis cuando aún falta la evidencia empírica. El neo-realista propone que todo conocimiento científico que se afirma, ha de probarse por métodos científicos. No aspira, como generalmente lo ha hecho la filosofía anterior a él, a hacer afirmaciones sobre el universo como un todo ni a la construcción de un sistema comprensivo. El neo-realista cree, sobre la base de su lógica, que no hay razón para negar la aparente naturaleza incoherente y revuelta del mundo. No considera al mundo como un ente <<orgánico>>, en el sentido de que de una parte adecuadamente comprendida puede inferirse el todo, como se infiere de un solo hueso el esqueleto de un animal desaparecido. En particular, el neo-realista no trata de deducir la naturaleza del mundo, como un todo de la naturaleza del conocimiento, como lo hizo la escuela alemana. La filosofía neo-realista considera el saber como un hecho natural semejante a cualquier otro, sin significación mística y sin importancia cósmica (Russell, p. 187). EL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA Si bien se sigue manteniendo los conceptos de totalidad y de los principios durante mucho tiempo, es el método el que los pone en cuestionamiento. Métodos diferentes, asumidos por diferentes escuelas y pensadores, hacen que esos principios y esa totalidad no sea la misma, aunque la pretensión sea igual. En los griegos, de los tres filósofos más conocidos, surgen tres métodos diferentes. El método de filosofar de Sócrates era la mayéutica, arte de preguntar en busca de respuestas satisfactorias (tomado de García M., pp. 26-27). Solamente a partir del cuestionamiento de las repuestas dadas, se llegaba a la posible verdad, más nunca era alcanzada a cabalidad. (Cf., Diálogos). Platón hace uso del método dialéctico, consistente en suponer lo que queremos averiguar, para inmediatamente negarla y discutir esa tesis que hemos hecho, depurándola en la discusión, hasta obtener una que soporte todas las críticas (citado por García M., pp. 12-13). Este método se origina en el método de su maestro Sócrates (García, M., p. 26-27). El método de Aristóteles es el método lógico; esto es, el método inferencial, o posibilidad de sacar de una proposición general otra proposición, esta vez particular o específica. Con Aristóteles se hace evidente la necesidad de las pruebas para que un saber sea aceptado como cierto (García M., pp. 30-31).

6 Véase el debate de 1966 en la Sorbona, que sostiene Piaget con Ricoeur y otros sobre psicología y filosofía, publicado en Psicología y marxismo. (Trad. Martínez de V., J.). México: Roca. 1973.

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El método de filosofar de Descartes es el análisis detallado del mundo, en el fondo del cual está el mundo de las ideas (García M., p. 33). En Descartes (1988), se puede apreciar que su método es esencialmente racional (p. 65), y lo plantea en cuatro pasos esenciales: primero, no admitir jamás ninguna cosa sin conocerla evidentemente, evitando la precipitación, la prevención y su falta de compresión total; segundo, dividir cada cuestionamiento en tantas partes como sea posible y en tanto posibilite una mejor repuesta; tercero, llevar los pensamientos de forma ordenada y organizada, partiendo de lo simple, lo fácil de conocer, a lo complejo, lo de difícil acceso; y cuarto, describir exhaustivamente y revisar hasta la seguridad de no haber omitido nada7. En los comienzos de la escuela filosófica alemana el método de filosofar es la intuición intelectual; penetrar intuitivamente en la esencia de las cosas y construir a priori, sin ayuda de la experiencia, con conceptos y formas lógicas, el armazón universal y del hombre en el universo (García M., pp. 34-35). Se señalan como exponentes de este método a Fichte, Schelling y Hegel. (Martínez & Cortés) Para Bergson (tomado de García M., pp. 48-50), el método de la filosofía debe ser la intuición; la misión de la intuición es oponerse al intelecto, no hacer definiciones y sólo sumergirse en la realidad y describirla, para que otro, en igual forma, la corrobore. Este filósofo no es el único que toma como método de la filosofía la intuición, también lo hacen, con su variación en el concepto, Dilthey y Husserl (García M., pp. 50-53). Para el criticismo el método de filosofar consiste en investigar y encontrar la certeza en las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las mismas descansan (Hessen, p. 48). Es Kant, el proponente más conocido de esta forma de filosofar, llevando su punto máximo a su postura trascendente ante el dogmatismo y el escepticismo de otros (Martínez & Cortés). El método de los existencialistas es el pensar hasta tal punto que el mismo pensamiento se convierta en la experiencia de la realidad misma (Jaspers, 1985, p. 23). Su método es fenomenológico por excelencia (Martínez & Cortés). No están tanto interesados por la verdad misma, sino por la verdad del hombre que la vive particularmente. LA VERDAD FILOSÓFICA Como lo hemos planteado, en el ánimo de encontrar la verdad, alejándose del dogmatismo y la mera opinión, con la filosofía la verdad se esfuma; no tanto

7 Revísese especialmente la segunda parte de su Discurso del Método.

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porque no se encuentre sino porque aparecen tantas en tanto métodos surgen para encontrarla. Para la fenomenología trascendente “El auténtico conocimiento es el conocimiento verdadero, y el conocimiento verdadero es aquel en el cual el pensamiento concuerda con el objeto” (sic) (García M., p. 175). El encuentro del ser que conoce con la cosa a conocer produce la verdad, y está es la verdad para este caso en particular. Esto es lo que interesa a la fenomenología. Para el inmanente la verdad radica en la relación del contenido del pensamiento con algo que existe en el pensamiento mismo. La verdad es la concordancia del pensamiento consigo mismo (Hessen, p. 116). La verdad está en el universo mismo, así Spinoza, puede plantear que la única sustancia natural es dios y todo, no es más que, causa de dios (Martínez & Cortés). Para un racionalista como Leibniz (García M., p. 205), hay verdades de hecho y verdades de razón. Las verdades de razón son las necesarias y su contradicción imposible mientras las verdades de hecho son contingentes y su contradicción posible (Martínez y Cortés). Así, para este filósofo, dos más dos sumarán siempre cuatro y nada más que cuatro; pero sí digo que Bolívar libertó América, podría ser lógicamente negada y argumentada con hechos que la contradigan. En esta misma línea tenemos a Descartes, Hume, Spinoza y Kant. Para el existencialista la verdad existe y la verdad se impondrá en el mundo, la verdad se aprehende en la validez de las afirmaciones consolidadas por una intuición y una evidencia lógica. La verdad se concibe como lo conveniente para la conservación, engrandecimiento y satisfacción del que vive (Jaspers, pp. 44-49). Para el escéptico no hay ninguna verdad; no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, por lo tanto imposible justificar afirmaciones verdaderas (Martínez & Cortés). Para el relativista la verdad tiene validez limitada; para el subjetivo, la verdad depende del sujeto cognoscente; para el pragmático la verdad es lo útil, lo valioso y fomentador de la vida (Hessen, pp. 41-44). LA TESIS No obstante a la pretensión de verdad del discurso filosófico, los historiadores de la filosofía, y en especial Althusser, han dado en el punto clave del saber filosófico. Para este filósofo francés, en particular, la esencia de la filosofía no busca la verdad sino la rectitud. Así, para García M., el discurso filosófico es un conocimiento que llega mediante la fijación de tesis, por aproximaciones sucesivas, que luego son contradichas por

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la discusión consigo mismo, siendo así mejoradas o sustituidas, hasta llegar por completo a abarcar todo el objeto y por consiguiente el concepto (p. 39). Siendo para Althusser que “No existe ningún discurso objetivo sobre la filosofía que no sea al mismo tiempo filosófico, es decir, formulado desde posiciones en la filosofía” (p. 56). En Althusser la disertación de la tesis, como propuesta de la filosofía, es bastante elaborada. El autor empieza por llamar dogmática a toda definición que se presenta en forma de tesis, para, seguidamente, enunciar que las proposiciones filosóficas son tesis, es decir proposiciones dogmáticas. Por no ser susceptibles de demostración o de pruebas científicas, las tesis no pueden denominarse verdaderas; sólo se pueden denominar correctas (p. 14).

“Las tesis filosóficas pueden ser consideradas proposiciones dogmáticas negativamente, en la medida que no son susceptibles de demostración en sentido estrictamente científico (como se habla de demostración en matemáticas y en la lógica), ni de prueba en sentido estrictamente científico (como se habla de prueba en las ciencias experimentales)” (p. 14).

Y la rectitud surge de la relación con la práctica y no con la teoría o el modelo (p. 14); por ejemplo, es correcto tomar una decisión pero no es verdadera la decisión, es correcto tomar determinado camino pero puede existir multitud de caminos a seguir. O como en el ejemplo tomado de Russell: “No puedo demostrar que mi idea sobre la vida recta sea justa; solamente puedo exponer mi idea y espero estén de acuerdo con ella los más posibles” (p. 296). La rectitud es coyuntural del momento histórico del ser cognoscente, del ser que vive esa realidad. Con esto la filosofía marca su límites, no es religión porque a pesar de ser dogmática a su interior, al exterior es abierta; es ahí, aun cuando aparecen como dogmáticas ambas, que el dogma se asume de manera diferente en las dos. La presencia de varios métodos en un mismo momento histórico lo corrobora. Tampoco es ciencia porque no le interesa la verdad a su interior, el buscar marcos de contrastación de su teoría no es de su incumbencia, porque se parte del hecho que así debe ser, solamente espera que la realidad le muestre que su tesis ha sido correcta. La realidad no necesita defensores, ella se defiende sola e, incluso, puede abogar por uno u otro discurso; esa es la esperanza del filósofo. Siguiendo a Althusser, la filosofía es una disciplina distinta de las ciencias (p. 15), porque es fundamentalmente práctica (p. 27). La filosofía, de esta manera, interviene enunciando tesis que contribuyen a desbrozar el camino para un correcto planteamiento y solución de los problemas (p. 23). La filosofía divide, traza líneas de demarcación, produce distinciones, diferencias (p. 15). De esta manera “Los filósofos se dedican a distinguir entre la verdad y el error, entre la ciencia y la

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opinión, entre lo inteligible y lo sensible, entre la razón y el entendimiento, entre el espíritu y la materia, etc.” (p. 19). LA VIDA RECTA Desde su posición de rectitud, toda filosofía y la filosofía en sí, propone la forma de vivir adecuadamente. Sea que se ubique como promotora de la individualidad, del colectivo, del humanismo, o del raciocinio. La filosofía no es la ciencia, porque no puede demostrar la validez de su saber, pero la filosofía trata, con su saber, constituido en base a juicios de valor, de proponer una forma de vida. La filosofía, a pesar de su etimología, no pretende validar sus conocimientos sino corregirlos. La filosofía en general, no trata sobre la verdad de los hechos sino sobre la rectitud de los mismos; su preocupación no es qué tan cierto es un hecho sino que tan correcto. La rectitud o corrección de los hechos los funda la filosofía en la posibilidad de converger en una forma de vida colectiva, en una moral; esto es, pretende que se conviertan en perennes patrones de conducta. Como lo plantea Nietzsche (1985), lo esencial de la moral, su valor inapreciable, es la obligatoriedad de sujetarse a ella prolongadamente (p. 111). O más todavía, desde la óptica kantiana, que sean imperativos categóricos para la conducta del hombre (Kant, 1998). LA FELICIDAD En la filosofía, más allá del conocimiento, está presente el poder otorgar la felicidad al ser cognoscente y al ser en general. Para Aristóteles (1987), el fin de los actos del hombre es la felicidad, que se caracteriza por ser aquella que es deseable por sí misma y bastarse por sí sola; la felicidad aristotélica no se encuentra en las diversiones, sino en los actos que van conforme a la más alta virtud: la contemplación, el afán de saber. La búsqueda y logro auténtico de la felicidad, para Aristóteles, son propios del filósofo (Libro X). Para Kant (1961), ser feliz se convierte en una exigencia de todo ser racional, aunque ésta sea muy particular a cada un de ellos, ¨donde haya de poner cada cual su felicidad, depende en cada uno de su particular sentimiento de placer y dolor¨ (p. 30). Define la felicidad como el estar contento con la propia existencia. Siendo así los hombres nunca podrán ponerse de acuerdo en el modo de lograr la felicidad pero sí en el modo de decidir en qué consiste la moralidad (Martínez & Cortés)

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EL SABER CIENTÍFICO

Amicus Plato, sed magis amica est veritas.

El saber científico es hijo de la filosofía pero nunca será filosofía; la ciencia se desprendió del tronco de la filosofía cuando logró apartarle un trozo en su inmenso ámbito de la realidad, lo definió perfectamente y dedicó exclusivamente su atención a esa parte de la realidad (García M., p. 18). La ciencia renunció a considerar su objeto desde un punto universal y totalitario (García M., p. 18), caso siempre presente en su ancestro la filosofía. La gran diferencia, no obstante, radica en que la filosofía está más interesada en proponer el saber mientras la ciencia se interesa por comprobar ese saber; sin embargo, es un error muy frecuente, confundir al filósofo con el científico, ha de ser en parte, porque ningún científico renuncia seriamente a la filosofía y algunos filósofos en su pretensión, creen que proponer es comprobar. El conocimiento científico es dinámico y nunca estático. La ciencia, a pesar de lo que muchos piensan, no es acumulativa (Kuhn, 2000, p. 155). Y es cierto, no es acumulativa pero sí es consecuente. Sea que tenga relación directa o no, un nuevo paradigma (en el sentido kuhniano), es producto de una crisis en el paradigma anterior. Como lo percibe claramente Gonseth, la ciencia es estructuralista; la ciencia va siempre a la estructura como elemento del conocer y como conocer generalizado y simplificado; puede que el saber cambie, pero la ciencia siempre está a la caza de nuevas estructuras, más depuradas, que permitan un saber más preciso y capaz (tomado de su entrevista con Horia, pp. 275-300).

¨La ciencia es abierta, es esencialmente dialéctica, vive de crisis internas imprevistas y, luego, de rebasamientos¨ (Piaget, 1973, p. 14). ¨Así, Teetetes, la ciencia no es la sensación, ni el juicio verdadero, ni el mismo juicio acompañado de explicación¨ (Platón, 1984, p. 78)

El proceder científico empieza con la observación de los hechos, se describen, se formulan hipótesis, se construyen teorías para explicarlos, se deducen conclusiones particulares verificables, se observan nuevos hechos, se contrastan las conclusiones y finalmente, si se hace necesario, corrige sus conjeturas (Bunge, 1977, pp. 89-90). O como hace mucho tiempo lo planteó Darwin (1993): “la ciencia consiste en agrupar datos para extraer de ellos leyes o conclusiones generales” (p. 38). El secreto de la ciencia está en los datos. La búsqueda de

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universales ha sido siempre la pretensión de la ciencia y no por eso ha desechado la esperanza de encontrar un universal único y completo. Me explico, la ciencia, cada vez, incluye más en cada uno de sus postulados. Se ha planteado siempre el gran cuestionamiento, de si la ciencia trabaja con datos o con hechos; no obstante, queda claro que la ciencia no toma un dato si no hay un hecho que lo respalde. Aquí puede que el dato sea falseado, o falso, por innumerables razones, (una percepción parcial del hecho, una visión desde un ángulo diferente), pero un hecho nunca podrá falsearse. Cohen y Nagel (1968) tienen una manera muy particular y didáctica de poner término a la discusión: los hechos son proposiciones sobre cuya verdad existen considerables pruebas (p. 233). Claro, también, que hoy ya no se habla de leyes o conclusiones generales. Hoy la ciencia le permite al hombre elucubrar (en el sentido Popperiano), todo lo que quiera, pero tarde o temprano le exigirá que contraste sus teorías con la realidad; es ahí cuando la ciencia se endurece y empieza a diferenciarse de las demás ideas y ¨castillos hechos en el aire¨, de otros saberes, llámense opiniones, mitos, religiones o filosofías. Como el interés es el endurecimiento continuo y progresivo, -rigor lo llaman algunos-, la ciencia está en contrastación y lo hace más temprano que tarde. Lo que hace que la ciencia sea ciencia, es su posición de desconfianza ante el conocimiento obtenido y su confianza en obtener un conocimiento mucho mejor que lo reemplace, -búsqueda del vigor-. No obstante, también, la utilización, del conocimiento que tiene en el momento, de la mejor forma posible, para el bienestar del hombre y el acrecentamiento de su propio conocimiento –aplicación tecnológica-. Algo más que caracteriza al pensamiento y el proceder científico, es la no aceptación de sus derrotas mediante la justificación; sino, al contrario, la búsqueda progresiva de soluciones a todos los problemas a los que se ve enfrentado. La resignación ante los problemas no está inscrita en el científico. La ciencia se plantea problemas con el único fin de resolverlos; la ciencia no se queda en el planteamiento de problemas, ni en descripciones de los mismos. Otra característica del conocimiento científico es su consistencia sincrónica y diacrónica (Pereira, 2000, p. 8). Esto es, en un momento dado, todo conocimiento debe ser consistente, solidario, complementario y sin contradicciones; igualmente, al transcurrir el tiempo, con un nuevo conocimiento, altamente probable, el anterior debe ser desechado. Según Arranz (1998), los principios que rigen la ciencia contemporánea son: el tecnicismo, el progreso del conocimiento científico, no puede separarse de los medios técnicos, especialmente del progreso de los instrumentos necesarios para la experimentación; la revisibilidad, que prevé, como norma, que ciertos campos del conocimiento pueden, hasta incluso deben, ser revisados; esa revisión más o menos profunda puede, en algunos casos, llegar hasta las mismas nociones fundamentales; la dualidad, que insiste sobre la existencia de un plano teórico y un plano de experimentación, que deben constantemente estar en una relación de acción-reacción mutua; la solidaridad,

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todo progreso en la precisión de un conocimiento limitado, debe ser sufragado por la aplicación de los conocimientos generales cada vez más extensos (p. 198). Según Pereira los criterios para que la ciencia sea ciencia son: primero que sea objetiva, y en contraposición a la subjetividad; segundo que sea precisa, esto implica describir las condiciones en las cuales se obtuvo el saber; tercero utilizar un lenguaje matemático, sin contradicciones o ambivalencias semánticas, y sintácticamente presentado; cuarto, que sus postulados sean medibles; quinto, que sus aportes, hallazgos, principios, teorías, hipótesis y conceptos tiendan a la generalización y universalidad; sexto, que sea autocorregible, que no acepte el dogmatismo; séptimo, que sea sistemática, que tenga el andamiaje lógico suficiente que le de su sustento y le permita su crecimiento; octavo, que sea relacional, su conocimiento sea solidario y formalice un conjunto, un todo; noveno, que sea comunicable, su saber debe estar a disposición del público para su corroborabilidad (pp. 10-13). De lo anterior debemos enfatizar que ser objetivo no implica necesariamente el asir el objeto totalmente, sino más bien tener claridad y consenso en lo visto por diferentes observadores; por tanto la objetividad no es lo mismo que la verdad pero es el comienzo. Pensemos que tres observadores pueden percibir lo mismo y esto sería ser objetivo; pero, sus observaciones pueden estar erradas debido a cualquier tipo de distorsión y por tanto no ser cierto lo que perciben. No obstante, nos lo recuerda de Heisenberg, los dogmas no cuadran con la flexibilidad de la ciencia y de la evolución científica (tomado de la entrevista que le hizo Horia, p. 325) EL MÉTODO CIENTÍFICO Método es lo mismo que decir modo de hacer en orden las cosas (Pereira, p. 5). Y la ciencia sólo tiene un método, no existen diferentes métodos propios de cada ciencia (Pereira, p. 4). El método científico puede y es utilizado en todo o en sus partes por cada rama de la ciencia; tal vez por eso la confusión con respecto al método científico y en cuanto al planteamiento de si hay varios métodos científicos. El método científico tiene varias etapas, pero todas versan sobre el manejo de datos, referenciados en unos hechos. La primera observar datos, la segunda describir datos, la tercera organizar datos, la cuarta analizar datos, la quinta confrontar datos, la sexta corroborar datos, la séptima interpretar datos y la octava suponer datos, para volver a repetir el ciclo sin fin. Esto deja sellada la discusión de si el conocimiento científico es ideacional, empírico, estructural o fenomenológico, porque el método científico es, a lo largo de su trayecto, las dos cosas (ideativo y empírico), que en su conjunción determinarían el tercero, siendo posible concebirlo como una estructura o lejos de ella. Así lo ha planteado Piaget (1985. pp. 89-90), y de alguna manera, otros epistemólogos, el origen del conocimiento científico reside en la transformación del objeto a conocer, mediante dos maneras complementarias; la primera modificándolo en lo físico y la segunda enriqueciéndolo mediante las operaciones lógico-matemáticas. Nos recuerda

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Piaget (1973), ¨ninguna ciencia está distribuida hoy en un solo plano -[por ejemplo plano observable]-, hay multiplicidad de planos para combinación de la experimentación actual y de la reflexión retroactiva sobre los principios¨ (p. 112). El conocimiento científico no es solamente almacenamiento de información recibida perceptualmente, es también procesamiento de dicha información. Esto nos lleva a la conclusión kuhniana: ¨en las ciencias, hecho y teoría, descubrimiento e invento, no son categórica y permanentemente diferentes¨ (p. 112). En Piaget (1985), se sintetiza lo anterior:

¨Toda la historia de la física, la más avanzada de las disciplinas fundadas en la experiencia, está ahí para demostrarnos que la experiencia nunca basta por sí sola y que el progreso de los conocimientos es obra de una indisoluble unión entre la experiencia y la deducción. O, dicho de otro modo, obra de la necesaria colaboración entre los datos ofrecidos por el objeto y las acciones u operaciones del sujeto; acciones u operaciones, éstas últimas, que constituyen el marco lógico-matemático fuera del cual el sujeto no llega nunca a asimilar intelectualmente los objetos¨ (pp. 111-112).

Hasta los positivistas tienen esto muy claro, a pesar de la mala prensa que se les ha hecho. Pereira, interpreta a Bunge y sintetiza el método científico como un procedimiento característico que se aplica a todo proceso de investigación, que no es infalible ni autosuficiente, y en cambio sí, es lógico y operacionalmente objetivo y empírico (pp. 5-7). Según ellos, el método científico se puede describir por sus operaciones donde se incluyen aspectos lógicos, matemáticos y empíricos. Primero observación (empiria); segundo inducción: abstracción conceptual a partir de lo observado (empiria y lógica); tercero problematizar: cuestionar, preguntar (lógica); cuarto hipotetizar: conjeturar, dar una solución posible y tentativa (lógica); quinto deducir: a partir de la hipótesis señalar las posibilidades de comprobación empírica (lógica, y empiria); sexto experimentar: diseñar y ejecutar de tal forma que se pueda comprobar empíricamente la hipótesis planteada (empiria y lógica); séptimo calcular la probabilidad, ante la imposibilidad de la absolutez, se pondera la estadística (matemática); octavo publicar: lanzamiento de la hipótesis, con su alto grado de probabilidad, al escrutinio público, por supuesto el público científico en primer término (lógica y empiria); y noveno criticar: asegurar la consistencia teórica y su grado de repetibilidad empírica (lógica y empiria). Esto nos lleva a agradecerle a los proponentes de la investigación cualitativa su llamado al orden, recordando la parte cualitativa en la adquisición y en el saber

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mismo; no obstante, señalándoles que la calidad siempre ha estado presente hasta en el más recalcitrante positivista cuantificador. Lo que sucede con el positivista, (positivista lógico porque positivista -empirista- a secas ya no se encuentra), es que espera el suficiente y prudencial tiempo para avanzar y modificar sus postulados; si el positivista actuara como se le acusa, la ciencia no hubiese avanzado y solamente quedaría relegada a una mera religión o dogma anquilosado. En palabras de un historiador de la ciencia, ¨la observación y la experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de las creencias científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia¨ (Kuhn, p. 25). Cuando se habla de la heurística y la hermenéutica como categorías paranormales, especiales, de hacer ciencia, tal vez estemos olvidando lo que es la lógica y cómo estos dos conceptos están representados en ella. Un lógico como Quine, (1981), sabe que la idea de la ciencia no es tanto encontrar verdades, sino de seleccionar verdades, las que más cuentan, ya sea por su valor intrínseco o por su valor como instrumento para poder enfrentar el mundo (p. 15). No se puede comprender e interpretar adecuada y efectivamente la realidad si no se tiene un sano criterio de lo que es la inferencia, la implicación, la deducción, la negación, la afirmación, la hipótesis, los conjuntos, etc. Tal como es el planteamiento de Cohen y Nagel, la ciencia no desea, a cualquier manera y precio, convencer a la gente de la verdad de sus proposiciones; las proposiciones emanadas desde el método científico, deben estar amparadas en juicios lógicos, cuidadosamente valorados y puestos a prueba mediante la normatividad propia de la inferencia (p. 237). Si la heurística y la hermenéutica no se amparan en formas coherentes y efectivas de hacer juicios, el sentido común, el despotismo y la emotividad tomarán su lugar en la ciencia.

¨Los místicos, los intuicionistas, [los sentimentalistas], los autoritaristas, los voluntaristas y los ficcionalistas tratan todos de socavar el respeto por los métodos racionales de la ciencia. Estos ataques siempre tienen mucho eco y continuarán teniéndolo, pues tocan una fibra sensible de la naturaleza humana. Desgraciadamente, no ofrecen ningún método alternativo confiable para obtener conocimientos verificables¨ (Cohen y Nagel, p. 242).

VALIDEZ El conocimiento es válido en la medida de su efectividad práctica, de su poder instrumental; esto quiere decir que la posibilidad tecnológica refrenda el saber; efectividad que vemos con mayor fuerza en el conocimiento científico, en comparación a otros saberes. Se le ha endilgado a los norteamericanos pero

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también Nietzsche lo creía así: “el conocimiento es conocimiento para algún fin, la validez del conocimiento depende de la validez del fin” (tomado de Carr, 1985, p. 37). No es el referente real el que hace al conocimiento científico sui generis, el mito puede probar que sus proposiciones son ciertas, lo mismo puede hacerlo el místico. Además la ciencia, desde el mismo desprendimiento de la filosofía abandonó su pretensión de verdad y se conformó con la verosimilitud (Cf. El Teetetes de Platón). El primitivo que muere por efectos de un rayo es una prueba de que Zeus está enfadado y que arroja su lanza; el místico enfermo, que se cura, prueba que sus oraciones surten efecto. Si no fuese por las pruebas, no habría forma de explicar por qué en la actualidad, a nivel mundial, hay una predominancia del pensamiento religioso; ya que ni siquiera podemos hablar de un pensamiento y un actuar filosófico preponderante. Y son más bien pocos los hombres que cuentan con un pensamiento científico y lo asumen en su forma de vida. Aún más patético, la forma de asumir las pruebas muestra como el pensamiento mítico se posesiona de la población seudo-educada, donde el espiritismo y chamanes modernos, regresan al ser amado, favoreciéndose en probabilidades matemáticas, manejo del discurso y condicionamientos humanos, donde con cara gana el espiritista y con sello pierde el desplumado seudo-educado. Si el ser amado regresa, es una prueba de que el conjuro funcionó y si no regresa es una prueba de que el maleficio ejecutado por la contraparte fue más fuerte, por tanto se hace necesario ejecutar otro mucho más potente. Y así sucesivamente, si el ser amado esta vez regresa, es porque el conjuro funcionó y si no funcionó es porque amerita poner a funcionar otro todavía más potente que el anterior. Un matemático, nos podría dar buena cuenta de cómo el espiritista está haciendo uso de las probabilidades, con alta certeza de probar su proposición (¨regresar al ser amado¨), sin la más mínima necesidad de influir en la realidad que dice manejar. Pero a cambio, el poder tecnológico de cada saber marca la diferencia. Con sacrificios no fue posible mantener controlado a Zeus; pero, con los avances en las teorías físicas se llegó a dominar y manipular el poder radiactivo. Kuhn (p. 253), raya en la inocencia al señalar que los científicos no tienen necesidad de escoger sus problemas en razón de la urgencia en resolverlos. No se sabe hasta que punto pasa por alto la implicación tecnológica de la carta de Einstein al gobierno norteamericano y el ingente esfuerzo de Fermi, Oppenheimer y otros en la consecución de hacer real la fisión-fusión-fisión nuclear (Cf. Asimov, pp. 395-416). Nunca será igual el hecho que, mediante oraciones, una persona logré ganarse la lotería, al hecho que mediante la aplicación de una teoría económica, basada en el ahorro al céntimo, logre amasar una gran fortuna. Eso es lo que marca la diferencia entre el conocimiento basado en el sentido común y el conocimiento que otorga la ciencia.

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Entre la ciencia y la tecnología existe una proceso dialéctico, pero es un error confundir ciencia con tecnología; lo que es la consecución de un saber con la aplicación de ese saber. -De hecho todo saber tiene su aplicación tecnológica-. En Kuhn queda claro que una teoría propone reglas para la investigación, la resolución de problemas, y que son los instrumentos tecnológicos el motor que hace que esas reglas sean modificadas. Los instrumentos tecnológicos creados mediante ciertas reglas dan la oportunidad de crear otras reglas (pp. 68-79); ejemplo, con la invención del microscopio, la vida microbiana tomó forma y las reglas de investigación cambiaron. Dice, ¨el término ‘ciencia’ está reservado a campos que progresan de manera evidente¨ (p. 247). Pero, ¿Qué es el progreso? Diría el profesor Federicci8: pues echar para adelante, y ¿dónde es adelante?, pues para donde vamos. Estos aportes, de un profesor de mil batallas, sintetiza el pensamiento científico de Hegel, propuesto especialmente en su fenomenología de espíritu, según el cual el estatismo y el determinismo no son propios del verdadero científico, en cambio sí el progreso y la coherencia. La ciencia soluciona problemas y busca solucionar problemas. Refiere Freud (1985) que la ciencia interviene solamente cuando no hemos dado cuenta de que no conocemos el mundo y tenemos que buscar los caminos que han de conducirnos a dicho conocimiento (p. 122). “La ciencia es la aplicación del método científico a los problemas resolubles”, dice Pereira (p. 10). Sentencia que se puede modificar, diciendo que la ciencia es la aplicación de un método especifico y determinado a problemas resolubles. No obstante, no hay que confundir problemas irresolubles con problemas complejos de resolver; como lo plantea Hinde, más allá de la replicabilidad absoluta de un hecho, lo que cuenta en la validez científica es que los principios encontrados, en un acto de ciencia, sean posibles de generalizar (tomado de Miller, 1986, p. 219). Debemos de nuevo referirnos a Piaget (1973) cuando nos aclara que son los métodos y no los problemas los que distinguen a la ciencia de la filosofía. No son los problemas su motivo de enfrentamiento, es la forma como se plantea la verificación (pp. 14, 18). EXPERIMENTACIÓN La ciencia experimenta, buscando corroborar datos obtenidos o buscando aquellos conjeturados. Por método, se tiende a confundir la investigación con la experimentación, y no habría razón para tal. La investigación incluye variedad de etapas del método, que permiten el acercamiento al saber científico, mientras la experimentación crea experiencias artificiales con ánimos de probar algo. En algunos ambientes científicos se pondera la experimentación, haciendo flotar la idea que los hechos son incomunicables, poniendo de manifiesto la

8 Anécdota muy comentada por Antanas Mockus en sus clases de lógica matemática en la Universidad Nacional.

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imposibilidad comunicativa; y sugiriendo que la única manera de hablar con objetividad de los hechos es el haber estado presente cuando acaecieron, o experimentando, que viene a ser lo mismo. Pero sigue siendo una visión muy sesgada de lo que es la ciencia y la investigación científica. Ya los positivistas lógicos, (Russell y otros), propusieron para tal dificultad, el lenguaje matemático como posibilitador de transmisión de ideas y hechos sin distorsionarlos.

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LA PSICOLOGÍA COMO DISCIPLINA

Colombia empieza el siglo con mucho sabio y poco saber.

Finalmente, si hemos de hablar de la psicología como disciplina debemos primero saber de qué disciplina se trata y, especialmente, si estamos haciendo referencia al conjunto y observancia de las leyes y reglamentos que deben regir a la psicología. Fundamental, para hablar de la psicología como disciplina, saber bajo que marco epistemológico se acoge. Sin tomarlo desde un punto de vista peyorativo, en cambio sí, tomando posición mediante un juicio de valor, que ha de ser respetado en toda su dimensión, se debe precisar si la psicología es mito, es religión, es filosofía o es ciencia. O también, por qué no, si es todo eso, cómo convergen y cómo cohesionan, sin entrar en la psicosis o el eclecticismo. Recordemos que antes, a la imposibilidad de estructurar un delirio se le llamaba, desde la filosofía, eclecticismo; ahora ya la psicología y la psiquiatría la llaman escisión esquizofrénica, o muy psicoanalíticamente, relación parcial con el objeto. Ha sido pretensión de los psicólogos asumirse como científicos; desprenderse de los filósofos y desdeñar el calificativo de literatos. No obstante, es su gran lucha, pendular entre la ciencia y la filosofía. Me refiero a la filosofía, cómo adelante se mostró, cuando se habla en tesis que proponen un saber y una práctica inherente a él; me refiero a ciencia cuando se prueba un saber y se utiliza ese saber probado. El psicólogo como filósofo puede proponer el cambio social, como científico debe probar que se puede lograr el cambio social. El psicólogo, como muchos otros trabajadores sociales y humanos, ha insistido en el fetichismo de la ciencia y muestra el miedo que lo acompaña, como ser cognoscente, de no ser catalogado como científico. ¿Qué malo hay en ser filósofo, en ser literato, en ser místico? Son formas de saber, ya lo hemos visto, son disciplinas cognoscitivas; por qué no asumirlas, con la misma dignidad con la que el científico asume la suya. El problema está en hacer de la ciencia un fetiche y asumir que el saber científico es la única forma de saber respetable; y por tanto, decir que todo es ciencia. Mostrando, nada más, que tal como el fetichista hace uso del zapato, para lograr su satisfacción sexual, algunos hacen uso de la ciencia, así, sin mostrar realmente su proceder científico. En el momento es normal, ver cómo el saber se asume sin analizar su origen, así es posible que exista un psicólogo que dice ser ferviente admirador del método científico pero que guarda fielmente las fiestas religiosas; o el que dice asumir la teoría piagetiana pero en sus acciones refleja el más estricto cumplimiento a la ortodoxa conductual. Y algo más conmovedor, el psicólogo que quiere hacer del ritual del yagé una psicoterapia moderna, asumiéndose como chamán. La

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caricatura de nuestra gran ciencia se plasma en la persona que se acerca al cajero automático con su tarjeta electromagnética, y se persigna en encomienda al creador para que ojalá le hayan consignado su salario. El problema no está en el querer ser chamán, religioso, o conductista. El problema lo percibo, en el asumir, el esconder un discurso en otro, en no entender que se están manejando marcos epistemológicos distintos en un mismo momento, que necesariamente son disímiles y contradictorios. Conocimientos hay bastantes, libros hay muchos, autores a montón, incluso hay conocimientos que no están escritos y autores no publicados. Así en el largo camino epistemológico, y en su consecuencia disciplinaria, tal vez el mayor obstáculo, en la actualidad, sea esa contaminación que planteábamos al principio del texto; el exceso de información, al que está sometido el ser cognoscente. Así hemos señalado cómo hoy se habla de contaminación visual siendo los avisos publicitarios el ojo del huracán, y en la contaminación epistemológica los libros y los autores pasan a ser el centro del asunto. Sí se opta por la psicología como disciplina científica se debe sopesar que se está asumiendo una posición epistemológica, con implicaciones de prueba y no de rectitud, de explicación y no de verdad, de dinámica y no de estabilidad, de cambio y no de perennidad, de lógica y no de autoridad, de evidencia y no de imposición. Como sugiere Piaget (1973), la psicología científica comienza en el momento que se piden pruebas, experiencias controlables por todos o, en complemento, cálculos y deducciones lógicas (p. 16). Pero expliquemos, las pruebas científicas van referidas a la efectividad del conocimiento en su dimensión tecnológica, práctica y emancipadora, (todas juntas a pesar de la división propia del postulado de Habermas (1973-1975) en torno al saber, mas no a la ciencia), no a las pruebas que certifican la verdad en la relación causa efecto de un hecho perceptible; los hechos no se repiten en la ciencia, los hechos se homologan para poder aprehender, organizar, explicar, comprender, manejar y conjeturar la realidad. Es un trato, -y no una verdad-, para agilizar y simplificar la relación del ser cognoscente con el caos perceptible, llámese realidad social, física, psicológica, natural, etc. La prueba científica no pretende mostrar que su conocimiento es verdadero, sino que su poder heurístico, hermenéutico e instrumental es potencialmente cada vez más alto. De hecho, si el conocimiento científico se interesa por el poder heurístico y hermenéutico, es en tanto favorecen el poder instrumental. El conocimiento científico no tiene pretensión de imponer verdades desde el juicio de valor; en cambio sí explicar el devenir de los acontecimientos y antecederse a futuros acontecimientos con alguna seguridad de comprensión y manejo. El camino menos indicado es ir a la psicología científica a encontrar verdades irrefutables o enrostrarle la ausencia de la verdad en sus postulados, pues ese es fundamentalmente su motor, la búsqueda de la verdad a partir de un método específico.

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El conocimiento psicológico desde la disciplina científica pretende su universalidad; no obstante, sumido en sus pruebas sabe que aún no lo es, por tanto su conocimiento se renueva con otro cada vez más potencializado, en los términos antes señalados. Como toda disciplina científica, la psicología como ciencia no acepta dogmas ni autoridades; si se cita un autor, como argumento, no es a la persona sino al conocimiento otorgado por esa persona, el cual, se supone fue adquirido en las condiciones previamente establecidas o lógicamente mejoradas. Al contrario de otros marcos cognoscitivos, como la religión y la filosofía, la ciencia no tiene doctores, seres que lo saben todo, hombres omniscientes; la ciencia asume que el conocimiento se adquiere progresivamente y que ningún hombre lo sabe todo. Recordemos a Hegel en su introducción general a la filosofía de la historia universal, cuando nos señala que la ciencia es de los hombres y no del hombre, la ciencia de por sí es colectiva. La psicología como ciencia, solamente escapa al antropomorfismo mediante la posibilidad de descentración, ese proceso por el cual el sujeto sale de su subjetivismo o de su idealismo (Piaget, 1973, p. 60). La ciencia es noble, al asumir que el conocimiento absoluto no se ha logrado aún -pero será siempre su búsqueda. La psicología como ciencia no es una imposición, ni una alternativa, ni una disyuntiva entre varias formas de saber, sencillamente porque ciencia sólo es una; la psicología como ciencia es evidente y lógica, es efectiva y contundente, es coherente y progresiva. Error que puede asumir el psicólogo es seguir creyendo que existen varias ciencias: Por ejemplo, ciencias físicas y ciencias sociales, ciencias puras y ciencias aplicadas; y lo más perjudicial para sí mismo, dividir la ciencia psicológica en ciencia cuantitativa y ciencia cualitativa. Designar parte del método científico, etapas del método, o modalidades en el método, como ciencias particulares y holísticas, es desconocer el fundamento científico. La cosmovisión científica no se reduce a contar, tampoco a almacenar o repetir experiencias; la cosmovisión científica está al tanto de universalizar, y para ello no desconoce la particularidad; son precisamente esas particularidades las que hacen cuestionar la universalidad reinante. En otros términos, si no se contrastaran, comprendieran e interpretaran los datos cuantificados, la ciencia no avanzaría y su pretensión universal no sería su norte. Asumiendo la psicología como ciencia, el llamado a la autoridad filosófica empieza a sobrar, es otro método, es otra posición; lo mismo sucede con el llamado a otras formas de saber. Por ejemplo, por siglos se viene trabajando una explicación del sujeto cognoscente, o teorías epistemológicas, desde el método filosófico; aún hoy es normal llamar a la autoridad de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel, Dilthey, Popper, Habermas, etc., para explicar el ser cognoscente desde la psicología, cuando desde la ciencia se tendrían elementos para explicar el ser epistémico. Se ha avanzado bastante en neuroanatomía, neurofisiología, cognición,

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procesamiento de la información etc.; por qué entonces no recurrir a Pavlov, a Freud, a Lacan, a Lorenz, a Rogers, a Piaget, a Bruner o a Vigotski, entre otras propuestas de la ciencia psicológica. ¿Será acaso esto síntoma de la bascularidad del psicólogo entre la ciencia y la filosofía? La psicología como disciplina científica, no puede desconocer su historia y, en ella, sus ancestros; pero conocer la historia no conlleva el seguir atado a la tradición y el atavismo. Si conocer la historia de la psicología y el método científico es válido, se justifica en la medida que nos permite proyectar el futuro; siendo así, la historia que la psicología científica debe asumir no es aquella digna de mostrar, o a lo sumo, aquella que justificaría nuestro presente; tal como lo asume el psicoanálisis, la verdadera historia es aquella, donde fuera de esa que mostramos manipulada, y orgullosamente, se intenta rescatar la parte obscura, la temida, la no dicha, pero en últimas, aquella que marca, que influye, que determina. Hay partes de la historia de la psicología y de la ciencia, como en cualquier historia, que sería mejor no mencionar; pero son precisamente esas partes las que permiten la independencia del desacierto o, al menos, la posibilidad de no repetir lo que no se quiere. Siguiendo con el llamado al orden del psicoanálisis, el problema con la historia no son los hechos, el problema es el historiador que los parcializa. De ahí que se necesite del otro como garante de la verdad; la cual, no será más que la verdad del historiador. Es por eso que, enseñar la historia de la ciencia y el método científico, partir de un solo libro podría ser peligroso, cuando se quiere que la psicología sea una disciplina no dogmática. En cuanto mayor visión del objeto, mayor precisión del mismo; en cuantos más ángulos se cubran, menor la posibilidad de distorsión. La psicología con pretensión científica debe tener claro que el saber está en los libros y no en el libro. Y más allá, que está en todos y cada uno de los que escriben los libros. Qué buen aporte nos hace Foucault (2001), y que la psicología debería ponderar al revisar su historia, cuando señala que más allá del sujeto que habla, y del lugar desde donde se habla, se debería tener presente las reglas que permiten encontrar el discurso, de todo aquello que se habla. En la práctica de la psicología, como psicólogos afianzados en la ciencia como disciplina, debemos obviar al máximo la posibilidad de ser tachados por la historia como los nuevos fariseos; aquellos que pregonan una cosa y asumen en su proceder otra. Para el psicólogo es necesario y fundamental relacionarse con todos los saberes existentes, no obstante es esencial que tome una posición coherente en torno a un marco cognoscitivo preciso. No se está planteando que la psicología deba desconocer, el mito, la religión, el arte o la filosofía, pero sí que sea consecuente, organizada, consciente y específica cuando de intervenir se trata.

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El método científico en la psicología A simple vista, un psicólogo es cualquier persona; de hecho, quién no ha tenido la pretensión de ser psicólogo por naturaleza. Si así fuera, si ser psicólogo es una cuestión de innatismo, qué sentido tiene el formar psicólogos en la universidad. La única razón de formar psicólogos en la universidad se justifica en la medida del respeto a la palabra institucional: El psicólogo universitario debe tener pretensión de universalidad, de asumir que su conocimiento es tan válido aquí, -país tercermundista-, como allá, cualquier punto donde se encuentre al hombre. El conocimiento universal es, en últimas, el que marca la diferencia entre el psicólogo innato, a secas, y el psicólogo universitario. Y cómo pretender ese saber universal para el psicólogo, si no es a partir del método científico. Ya el mito tuvo su momento, (todo mito es un mandato psicológico); lo mismo la religión, (v. g., proverbios); y por supuesto la filosofía, (recordemos la ontología). Es cuestión de método, y es el método el que ha marcado la diferencia en las ramas de la ciencia física y biológica; por tanto, porqué no asumir que el método es lo que marcará la diferencia entre el psicólogo innato y el psicólogo universitario. Pero rescatemos el método, pensemos en el método y en la forma como se ha asumido el método en la psicología. El método científico ha evolucionado en sí mismo; en nuestro días, ya no es el mal interpretado postulado positivista, de que todo es un hecho observable, repetible y contrastable; postulado que, con toda su mala interpretación, fue asumido por algunas escuelas psicológicas, (Watson y Skinner). A este momento del método se le debe anexar el postulado lógico-matemático, que va a complementar el primero. Hecho que, así mismo, acogen otros, para dar lugar a nuevas escuelas en la psicología (Hull, Tolman, Freud). Otro avance del método es la acogida de la dialéctica, en donde ya no se espera que los hechos den el fundamento para las construcciones teóricas, sino que se asume que existe una interacción entre sujeto y objeto, que modifica, complementa y profundiza en el quehacer epistemológico. Hecho que tampoco ha sido ajeno a la psicología, (Piaget, Brunner, Vigotski). Siendo de esa manera, es el método, una forma de acceder al conocimiento ordenadamente y con supuestos fácilmente identificables, discutibles aún y cuando así se haga necesario, el marco de referencia para hacer un psicólogo universitario. El psicólogo, que se precie de serlo, a partir de una institución universitaria, debe ser capaz de dar repuesta a su ejercicio profesional con mentalidad científica y dentro de su método. Esto implica, que no se anquilosa en dogmas y que está

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dispuesto a mejorar el estado actual de la psicología. Si el psicólogo universitario asume que el saber está en la institución, en un enfoque o en un libro, y que allí debe acudir para que se lo den, para luego empezar aplicarlo en su vida profesional, tal vez no se le ha transmitido el postulado básico universitario del saber, no ha comprendido lo que es la ciencia y por supuesto, no dejará de ser más que un psicólogo a secas. Por tanto, el psicólogo que no comprende la importancia del avance científico y de la comunicación entre profesionales, no podrá entender por qué se hace una revisión bibliográfica (apropiación del estado del arte) y por qué es tan importante escribir (investigar y comunicar); psicólogo que no comprende la importancia de la validez de su conocimiento no buscará la forma de confrontarlo y depurarlo (experimentar y comprobar); psicólogo que no se percata de la ausencia de conocimiento difícilmente se pondrá metas epistemológicas, y psicólogo que no le da valor instrumental (tecnológico) a su conocimiento, no notará sus falencias ni se preocupará por mejorarlo. El objeto psicológico Hoy, el acercamiento entre disciplinas ha propiciado en la psicología la pérdida de su objeto. La especificidad de la psicología, en su deseo de ampliar su marco de acción y comprensión, tiende a confundirse con el mimetismo en otros discursos, llámense sociológicos, antropológicos o filosóficos. Se han abandonado terrenos que, en su largo recorrido, la disciplina psicológica había ganado. Sin un mayor análisis y valoración objetiva de los embates que se le hacen a su proceder, son abandonadas teorías y praxis optando el camino fácil de asumir posturas de otras ramas de la ciencia, como si esta fuera la solución ante la supuesta falta de credibilidad y resultados. Es sintomático, ver como algunos profesionales en psicología pregonan que ante la práctica, las profesiones se confunden; si así fuera deberíamos pensar en la factibilidad de revivir la vieja licenciatura en humanidades, siendo de esta manera más rentable para todos y menos engañoso para el estudiante que realmente cree que cada profesión tiene su propio objeto de estudio e intervención. ¿De qué sirve inscribirse a un centro universitario para estudiar psicología si, al salir, en su rol profesional va hacer lo mismo que un trabajador social, un sociólogo, un antropólogo o filósofo? El objeto de la psicología no niega la relación que pueda tener con otras ramas de la ciencia; no obstante, encontrar puntos de relación no es lo mismo que asumir el discurso del otro. La especificidad de las ramas de la ciencia se justifica en el énfasis que se le da desde su campo de acción, por tanto, así sea el mismo objeto, el énfasis y la visión que se tengan del mismo es lo que ocasionará la praxis y los derroteros a seguir. Hoy más que nunca, cuando la psicología intenta incursionar en otros campos, corre el riesgo de asumir posturas de otras disciplinas, repitiendo el error que cometió cuando creyó que su objeto era el

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mismo de la medicina y en particular el de la psiquiatría. La psicología con su tradición, avance y diversidad, tiene ya, y aún, elementos para intervenir en esos campos en los que se quiere ubicar, sin necesidad de hacer uso de discursos extraños y más acordes a otras disciplinas que están más preparadas para asumirlos. La pregunta que surge es por qué no se ha agotado el discurso psicoanalítico, el discurso conductual, o el discurso cognitivo. Trabajadores incansables desde la psicología están esperando que sus sucesores agoten e innoven sus discursos en los diferentes campos de aplicación, allí donde se encuentre el hombre presente, sea sociedad, educación, familia, niñez, adolescencia, etc.; me refiero por ejemplo a Freud, Jung, Adler, Fromm, Horney, Reich, Klein, Winnicott, Lacan, del lado psicoanálitico; a Watson, Skinner, Hull, Tolman, Beck, Staats, del lado conductual; a Rogers, Maslow, Perls, Frankl, entre los humanistas; a Piaget, Brunner, Wallon, Vigotski del lado cognitivo-constructivista y otro gran olvidado, y tal vez poco entendido, Konrad Lorenz. Estos son algunos de los que, los psicólogos, han desechado, siendo sospechoso el motivo por el cual no se tienen en cuenta cuando de abrir nuevos campos de estudio e intervención se quiere, por parte de la psicología. Los psicólogos sociales y los psicólogos educativos ¿Cuándo agotaron los textos sociales de Freud, el discurso del Otro de Lacan, las variables intervinientes de Tolman, el aprendizaje vicario de Bandura, el modelo motivacional de Hull, el constructivismo de Piaget, el modelo psicosocial-histórico de Vigotski o la impronta de Lorenz? En esa gran diversidad, que ejemplifica la blandura de la psicología como ciencia, empieza a emerger un objeto con características determinadas, que podría ser la pista para endurecer la disciplina. El hombre sigue siendo pivote de la psicología, pero el alma desaparece para darle lugar a la actitud que, en sus tres componentes básicos comportamiento, sentimiento y pensamiento, podría ser la unidad de explicación de su proceder en cualquier ámbito donde entre a interrelacionar. La interrelación no es solamente con su ambiente social, sino también con su ambiente físico y en su ambiente intrapsíquico. La referencia al cambio, o al logro, actualmente, se sintetiza en la observación comportamental y el auto-reporte verbal. La investigación en psicología a nivel del pregrado ¿Desde la universidad se puede investigar?, más aún ¿desde el pregrado se puede plantear la investigación? La respuesta, aunque pareciera obvia, tiene sus dificultades de forma y contenido. Me refiero al contenido cuando me pregunto por la esencia misma de lo que sería investigar y de forma en referencia a los lineamientos que permiten hacer investigación desde un centro universitario.

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Investigar trata de la consecución de algo nuevo, aunque también se haya planteado la verificación de lo ya existente. Sin embargo, si fuéramos leales con el concepto tendríamos que ceñirnos a la acepción primera. Investigar, y más en nuestro medio, debe llevar más al logro de nuevos conocimientos, que a la verificación de los mismos. Es bien sabido que nuestros conocimientos proceden de un ambiente donde la tecnología ha permitido su verificación, siendo casi imposible, con nuestra tecnología, poner en contradicción dichos saberes. Por tanto más allá de la verificación de un saber dado, la única posibilidad vendría a darse desde la verificación del mismo conocimiento en un nuevo contexto, siendo ya descartable cierto tipo de estudios verificables, que con frecuencia se encuentran en el ámbito de la investigación universitaria colombiana. Me refiero en la psicología, por ejemplo, a la insistencia de si una sustancia, o condición influye o no en capacidades como la memoria o el aprendizaje. Ya en la consecución de nuevos conocimientos en un contexto tan sui generis como el nuestro, las cosas podrían ser mucho más constructivas y valiosas, tanto para el estudiante, para universidad, como para la sociedad colombiana misma. De hecho si algo valioso tiene el conocimiento es la posibilidad de que sirva mínimamente a quien lo produce, en este caso el productor es un representante de la sociedad y es la sociedad representada la que debe beneficiarse de los frutos. Insistiendo, en que si el conocimiento es contextual, la verificación debería igualmente serlo; no es posible verificar un conocimiento en contextos distintos bajo esta óptica. La propuesta específica que hago con respecto a la investigación, desde la universidad colombiana, es aquella de que debe apuntar al descubrimiento y creación de nuevos saberes. Investigar debe ser la consecución del nuevo saber. Pero la consecución de nuevos saberes no implicaría de hecho, hacer una tábula rasa de lo existente en otros contextos o en nuestro contexto. Si algo justifica el acercarse a otros conocimientos, sean propios o extraños, es la medida en que limpia el camino y permite acercarse a un nuevo tema de investigación, a un tema relevante. Como diría el profesor Vasco, puede que el problema esté bien planteado pero si carece de relevancia, no es un problema. Y la relevancia ante todo viene dada en su inexplorabilidad y beneficio que pueda aportar su solución. El descubrir que, aquello que uno creía un problema es realmente un problema no resuelto es el principio de toda investigación, siendo ahí donde se puede entender la importancia de conocer el estado del arte. En la actualidad la mayoría de las investigaciones universitarias carecen de significado, o pierden su significado, porque fácilmente se descubre que el problema resuelto, ya se había solucionado mucho antes. La poca revisión bibliográfica, -pues este es un mundo escrito y conocimiento que no se escribe está muerto académicamente- imposibilita la profundidad en la investigación colombiana y la credibilidad en la misma. (lacónicamente tenemos que confesar que nuestro mundo universitario está plagado de intelectuales que no leen, que siguen anclados en la tradición oral). Es ahí a donde debemos apuntar, a la rigurosidad de la revisión bibliográfica; y es

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bien sabido que en este momento es mucho lo que se ha escrito, -aunque los colombianos no escribamos-, como para lograr una completa o al menos exhaustiva revisión bibliográfica en seis meses. Si deseamos mejores problemas a resolver, se hace necesario que las revisiones sean completas o a lo sumo suficientes, y apunto, esto tal vez se logre, cuando el estudiante dedique, al menos, tres años de su formación universitaria a la revisión de textos que refieran a la creación de su problema a resolver. A lo anterior debemos sumar que una investigación no es una petición de principio. Y con los lineamientos que se manejan en los trabajos de grado, toda indica que lo que se hace aquí es aferrarse a dicha falacia, encontrar lo que ya encontrado. Plantear un objetivo general en una investigación debe ser tan general, que realmente permita encontrar algo nuevo. Plantear el final antes de empezar no es propiamente investigar, a menos que el final sea incierto. Y si es aberrante plantar un objetivo general a una investigación, pues tal vez el único objetivo válido sería el de investigar; es mucho más pernicioso plantear objetivos específicos. El objetivo único de una investigación es resolver el problema; determinar los pasos, procedimientos, tiempos, y movimientos, con seguridad, lo único que conlleva es la solución parcial o sesgada del mismo. Señalo que podría ser mucho más rentable para todos, describir el proceso que llevó al desarrollo de la solución de la pregunta, a posteriori. No se cómo puede decirse lo que se va a hacer cuando no hay seguridad de lo que se va encontrar. El camino a la solución del problema dicta la metodología, los objetivos específicos y los instrumentos a utilizar. No es que no se pueda describir los objetivos específicos, las metodologías, las técnicas y los instrumentos; claro, se haría necesario pero al final, cuando ya el camino fue recorrido y se está entregando un informe de lo que se hizo. Esto no podría suceder antes de empezar a investigar. Que buen ejercicio podría llevar a un estudiante el constatar cuántas hipótesis (H1) no son verídicas en cada una de las monografías de grado. Si llegará a la conclusión de que el 70% de las hipótesis (H1) son verídicas tendríamos que confesar que todo lo que piensa el estudiante universitario es verdad, o que simplemente se está asumiendo la investigación como una petición de principio. Un punto más a tener presente es la teorización de un problema, o la vinculación de la práctica con la teoría. Normalmente, el estudiante tiende a confundir un marco teórico con la referencia a estudios hechos previamente por otros sobre el tema en cuestión. La referencia a otros estudios, o, a explicaciones de un estudio anterior desde un modelo teórico particular, no es un marco teórico. Esto es lo que se conoce como marco de referencia; un marco teórico es la exposición clara de un teoría o las teorías que van a dar lugar a la comprensión y explicación de la realidad (problema) que trabaja o piensa trabajar el investigador. La famosa ¨colcha de retazos¨, que tanto se crítica en los trabajos de grado se ocasiona en la confusión que tiene el estudiante sobre lo que es un marco referencial y sobre lo

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que es una teoría. De hecho un marco referencial tampoco versa sobre la recolección inocente y desorganizada de datos concomitantes con un tema de investigación, las referencias deben tener un fin determinado y esa determinación es lo que dará lugar a cada uno de los datos que se utilicen o se descarten. En psicología, donde es normal encontrar cualquier cantidad de teorías, y dentro de ellas cualquier cantidad de modelos, sería inagotable el ubicar un problema en la teoría psicológica. Por tanto la opción será ¨jugárselas¨ por una teoría, un modelo, o las teorías que más se acerquen a su gusto o preferencia. Quisiera decir que la elección se hace por veracidad o efectividad, no obstante, creo que, desde la psicología todavía no podríamos hablar en estos términos. El juego parte de la seducción que haga determinada teoría psicológica al estudiante y el enamoramiento empieza mucho antes de empezar la carrera. Un punto más a tener presente en la investigación en pre-grado es la necesidad de divulgar lo encontrado. Conocimiento que no se comunica, que no circula no existe. Y la falla se encuentra en el mismo comienzo de exponer las ideas de lo encontrado por escrito. A nuestro estudiante universitario le ¨duele¨ expresarse de forma escrita; es paradójico, encontrar a una persona que ha pasado toda su vida en la escuela, tan imposibilitado para plasmar sus ideas por escrito. Si antes hacia mención al analfabetismo consensual asumido por intelectualismo en Colombia, ahora me refiero a la incapacidad que muestra el estudiante que finaliza el pre-grado para trasmitir a otro sus ideas de forma escrita. Por tanto, aunque parezca superfluo, el universitario debe corregir esta falla, y hacer del discurso escrito su forma básica de comunicación, si desea aportar como investigador desde el mismo pre-grado.

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