El Yo -Leonardo Polo

8/14/2019 El Yo -Leonardo Polo

1/121

LEONARDO POLO

EL YO

Edicin, estudio introductorio y notas de

Juan Fernando Sells


2/121


3/121

3

NDICE

Juan Fernando Sells. Presentacin

Tabla de Abreviaturas

Juan Fernando Sells. Estudio introductorio:

En torno a la distincin real entre la persona y el yo en el hombre

1. Planteamiento.2.Encuadramiento.3. Sobre los sinnimos de hombre.

4. La distincin real entre el yo y la persona.5. El yo en el pensamiento griego clsico y en la filosofa medieval.6. El yo en la filosofa moderna.7. El yo en la filosofa contempornea. 8. El conocimiento directo del yo.9. La apertura cognoscitiva y concomitante de la persona respecto de s.

LEONARDO POLO:EL YO

I. EL YO EN DESCARTES Y KANT

1. El sujeto ante la duda y la certeza: Descartes.2. El yo lingstico.3. El yo kantiano.

II. EL YO SEGN LEIBNIZ Y HEGEL

1. El sujeto Absoluto hegeliano desde la sustancia espiritual de Leibniz.2. El yo hegeliano como potencia, dinamismo infinito, tiempo y negativi-

dad.3. Crtica hegeliana del yo griego.4. Crtica hegeliana del individualismo.5. El yo como autosoteriologa divina.6. Revisin del yo hegeliano.

III. EL YO: DESDE ARISTTELES O DESDE MARX?

1. La prioridad del acto respecto de la potencia en el yo.2. La crtica de la Ilustracin.3. El hombre como ordenador ordenado.4. La insuficiencia del orden en el romanticismo alemn.5. El cuerpo: orden humano heredado.


4/121

4

6.- Yo necesitante segn Marx o yo como ordenado y ordenador?

IV. DEL YO SOCIAL A LA DISTINCIN REAL TOMISTA

1. El yo: una sntesis de alma y cuerpo.2. El yo en el orden social.

3. El sujeto poltico.4. El existente heideggeriano.5. A raz de la distincin real tomista.

V. EL YO DESDE HEIDEGGER1. Ser y pensar2. La nocin heideggeriana deBefindlichkeit3. Discusin de la solucin heideggeriana.4. La trayectoria de la modernidad.5. ElDaseinheideggeriano.6. Ni conocimiento directo ni reflejo.

VI. HABER Y EXISTIR, PENSAR Y SER

1. La persona es ademsrespecto del pensar.2. La imposibilidad heideggeriana de la autoconciencia.3. De la pretensin de autoconciencia a la angustia.4. Pretensin de s e identidad.5. De la pretensin de s al estar a la espera.6. Voluntad de poder y yo nietzscheanos.


5/121

5

PRESENTACIN

Este trabajo de Leonardo Polo sobre El yocorresponde a la transcripcinde grabaciones de clases orales del Curso de Doctorado que, con ese ttulo, impar-ti en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Navarra en 1991, quehe corregido, puntuado y ordenado someramente. Una parte de este Curso (loscaptulos I y II), aunque corregida de otro modo, est publicada en AntropologaII1. A pesar de ello ha parecido pertinente volver a incluir aqu esos apartados afin de dar una visin ms unitaria con el resto del curso.

Es preciso advertir que, dado que este Curso responde a la transcripcindichas exposiciones orales, el lector se encontrar con reiteraciones, modos dedecir, expresiones, preguntas retricas, ejemplos, etc., que son ms propios dellenguaje oral que del escrito. Con todo, la ventaja que ello ofrece es que esas for-

mas lingsticas facilitan la comprensin del contenido.He dividido el Curso en seis captulos, en consonancia con la diversidad

temtica que he encontrado. Para facilitar la lectura y comprensin del texto, hedividido cada captulo en diversos epgrafes, tambin segn la diversidad de asun-tos hallados.

En elprimer captuloPolo aborda cmo la filosofa moderna (Descartes,Kant, Fichte, Hegel) llega alyobuscando el criterio de certezacognoscitiva. Fren-te a esos parmetros, la tesis que Polo defiende es que el criterio de certeza es laprdida de la verdad: su sustitucin2.

En elsegundoexplica cmo en Hegel el yo es el paso de la sustancia es-piritual de Leibniz al sujeto absoluto. Ahora bien, la tesis hegeliana segn Leo-nardo Polo es incorrecta, porque el absoluto no se construye con una historiatotal, y eso porque la historia no tiene trmino desde s misma3.

En el terceroPolo parte, para entender el yo, de la prioridad ontolgicadel actorespecto de lapotencia, tesis netamente aristotlica4. Pero aade que esapotencia no tiene por qu ser necesariamente finita o limitada, sino que puedecrecer irrestrictamente, como sostiene la filosofa medieval respecto de nuestrasfacultades superiores: inteligencia y voluntad5.

1 Cfr. POLO, L.,Antropologa, II, I Parte, A: Sntesis histrica.2 Cfr.Id.,Evidencia, cap. I: El voluntarismo cartesiano.3 Cfr.Id.,AntropologaII, III Parte, A: Historia y metafsica. Cfr. asimismo:Hegel, cap. I, I,

C, 2: Interpretacin de la posibilidad hegeliana a partir de Leibniz.4 Cfr.Id.,Introduccin, II parte, 5: Aristteles: la induccin y los hbitos. La potencia y el

acto.5 Cfr. Id., La esencia del hombre, Conferencia pronunciada el 25-XI-1994 en la Facultad

de Filosofa y Letras de la Universidad de Mlaga (pro manuscripto).


6/121

6

En el cuartoestudia cmo se vincula el yo con el cuerpo y el alma, temanada fcil, y que ha llevado a Polo a distinguir realmente entre espritu, alma ycuerpo6; distinciones en cierto modo equivalentes a las que en otros trabajos de-nominapersonao acto de ser, esenciay naturaleza7.

En el quintose atiende a la propuesta antropolgica heideggeriana segn

la cual se busca el conocimiento del yo a travs de la nocin de Befindlichkeit8.Polo advierte que lo que late en el fondo de esa indicacin es la bsqueda de la

identidad humana, pretensin a la que responde negativamente trayendo a cola-cin la distincin real tomista entre actus essendi essentiaen la criatura9.

Elsexto, y ltimo, se abre con la tesis poliana de que el serdel hombre esadems de su pensar, nocin que engarza con el planteamiento de su Antropo-loga trascendental10.Ademsno slo indica que el acto de ser o ncleo personalhumano es superior a la esencia humana e irreductible a ella, sino tambin que suser constituye un rebrotar insistente11.

En este Curso, Polo realiza un repaso de la historia del pensamiento oc-cidental en orden a dirimir cmo se ha entendido el yoen cada una de las pocas y

pensadores ms representativos: Platn, Aristteles, Toms de Aquino, Descartes,Hobbes, Kant, Fichte, Hegel, Marx, Kierkegaard, Heidegger, etc. La lectura deestas pginas ofrece, sin duda, una versin penetrante de la historia del pensa-miento occidental.

Todas las notas a pi de pgina que se han introducido son mas. En al-gunas de ellas se recogen otros pasajes polianos que aluden a la temtica expuestaen el texto. En otras, se hace referencia a obras de Polo donde se expone ms de-tenidamente el cuerpo de doctrina al que en el texto se alude. En otras se remite aescritos de otros autores que han estudiado en los escritos polianos el tema trata-do. El modo de citar las obras de Leonardo Polo que se ha seguido responde a latabla de abreviaturas que se indica antes del texto del Curso.

Antes de finalizar esta escueta presentacin, quiero agradecer a LeonardoPolo su profunda investigacin filosfica y su magisterio. Es preciso agradecer,una vez ms, a la Dra. Mara Jos Franquet su tarea de transcripcin del texto.Tambin deseo expresar gratitud a los profesores Rafael Corazn y Angel LuisGonzlez por la atenta lectura, revisin de estilo, correcciones y sugerencias de

6 Cfr.Id., Quin es el hombre, VIII: El hombre es ms que naturaleza; es espritu.7 Cft.Id.,Antropologa, I y II.8 Cfr.Hegel, cap. I, IV, A: Lgica y vida;Ibid., cap. II, VII, A: Del fracaso de la dialctica a

la dialctica como fracaso;Ibid., cap. V, II, B, 2: Comentario.9 Cfr.Id.,La distincin real entre esencia y existencia, Roma, 1954, pro manuscripto.10 Cfr.Id.,Antropologa, I, II Parte, cap. IV: Exposicin del carcter de adems.11 Baste, de momento, con la siguiente caracterizacin: Lo que llamo carcter de ademsre-

sulta difcil de exponer; incluso a primera vista parece un artificio meramente lingstico, puesadems es un adverbio. Qu puede significar que la co -existencia humana es un adverbio? Elmaestro Eckhart lo indic al decir que el Hijo de Dios es el Verbo, y el hombre el adverbio. Eladverbio es en virtud del verbo. Ahora bien, ninguna criatura aade nada a Dios. Por tanto, ademsredunda en la criatura que alcanza a existir aadindose, co-existiendo extra nihilum,Id.,Antro-

pologa, I, 118.


7/121

7

correccin efectuadas en este texto, sin por eso eludir ni trasladar a ellos miresponsabilidad en la edicin de este Curso de L. Polo.

Al texto del Curso antecede un estudio sobre la distincin real entre el yoy la persona, as como los niveles cognoscitivos aptos para alcanzar a conocercada uno de los miembros de esa dualidad humana, que espero sirva para clari-

ficar algunos aspectos del pensamiento de Polo.

Juan Fernando Sells

Pamplona, 6-XI-2004


8/121


9/121

9

TABLA DE ABREVIATURAS

Evidencia y realidad.....Evidencia y realidad en Descartes, 2 ed., Eunsa, Pam-plona, 1996.

El acceso......................El acceso al ser, 2 ed.,Eunsa, Pamplona, 2004.El ser............................El ser. Tomo I: La existencia extramental,Eunsa, Pam-

plona, 2 ed., 1997.Curso de teora, I .......... Curso de teora del conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pam-

plona, 2 ed., 1987.Curso de teora, II ......... Curso de teora del conocimiento. Tomo II, Eunsa, Pam-

plona, 3 ed., 1998.Curso de teora, III ....... Curso de teora del conocimiento. Tomo III, Eunsa,

Pamplona, 2 ed., 1999.

Curso de teora, IV ....... Curso de teora del conocimiento. Tomo IV, 2 ed., Eun-sa, Pamplona, 2004.Hegel............................Hegel y el posthegelianismo, 2 ed. corregida, Eunsa,

Pamplona, 1999.Quin es el hombre....... Quin es el hombre.Un espritu en el tiempo, Rialp, Ma-

drid, 5 ed., 2003.Presente y futuro...........Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.tica.............................tica:hacia una versin moderna de los temas clsicos,

Aedos-Unin Editorial, Madrid, 2 ed., 1997.Introduccin.................Introduccin a la Filosofa, Eunsa, Pamplona, 3 ed.

2002.Sobre la existencia........ Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.

La persona humana.......La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona,2 ed., 1999.

Nominalismo.................Nominalismo,idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 4ed., 2001.

Antropologa de la accin Antropologa de la accin directiva, Aedos-UninEditorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.

La voluntad (I)..............La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Fi-losfico. Serie Universitaria, n 50, Servicio de Publica-ciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.

La voluntad (II).............La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Fi-losfico. Serie Universitaria, n 60, Servicio de Publica-

ciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.El significado, ..............El significado del pudor, Coleccin Algarrobo, Univer-sidad de Piura, 1991.

El profesor, ..................El profesor universitario, Bogot, Universidad de LaSabana, 1997.

La empresa, .................La empresa frente al socialismo y al liberalismo, Univer-sidad de Piura, editado por Pablo Ferreiro, Lima, 1985.


10/121

10

Antropologa, I ..............Antropologa trascendental. Tomo I:La persona huma-na, Eunsa, Pamplona, 1999.

Antropologa, II..Antropologa trascendental. Tomo II: La esencia de lapersona humana, Eunsa, Pamplona, 2003.


11/121

11

ESTUDIO INTRODUCTORIO

EN TORNO A LA DISTINCIN REAL ENTRE LA PERSONA Y EL YO EN EL HOMBRE

JUAN FERNANDO SELLS

1. Planteamiento

Este estudio de Leonardo Polo no versa directamente sobre la personahumana o actus essendidel hombre, tema estudiado, sobre todo, en su obra An-tropologa, I, y aludido en otros de sus ttulos publicados o inditos1. Tampocotrata directamente de la cima de la esenciahumana, tema abordado en su volumenII de Antropologa, y en otros trabajos inditos2, sino que estudia el yotal comose considera en la filosofa moderna y contempornea. Pero como el yo es, segn

Polo, el pice de la esencia humana, la lectura de la presente investigacin histri-ca puede servir de propedutica para la comprensin del tomo II de su Antropo-loga.

Para Polo yosignifica persona humana vertida hacia la esencia3. Es eldisponer, no el serque se es. El yoes el conocer que versa sobre la inteligencia,voluntad; no el ncleo delsaber, o la persona vista comoser cognoscente. Por lodems, el yo real no es el yo pensado. El yo real es cognoscente, es mtodo, notema. En cambio, el yo pensado no piensa, es decir, no es conocer ninguno4.Adems, si el yo pensante y el yo pensado se identificaran, cada quien se autoco-nocera completamente, es decir, podra dar razn completa de s, asunto que noacaece, puesto que no est en manos del hombre.

1 Para un estudio del acto de serde la persona humana segn Leonardo Polo, entre los traba-jos publicados, cfr. Presente y futuro del hombre, 7: Por qu una antropologa trascendental; Lacoexistencia del hombre, El hombre: inmanencia y trascendencia, Actas de las XXV ReunionesFilosficas, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Navarra, 1991 (1), 33-47; La radicali-dad de la persona, Themata, 1994 (12), 209-224; Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda

parte de la encclicaLaborem exercens, Estudios sobre la Laborem exercens, BAC, Madrid,1987, 201-230; Un punto de partida para el planteamiento de la existencia humana, Memoriasdel XII Congreso Internacional de Filosofa, Mxico, 1963 (3), 307-315;Antropologa, Universi-dad de Piura, editado por Pablo Ferreiro, Lima, 1985, 1-55 (documento de trabajo).

2 Para el tema de la esenciahumana, entre los escritos publicados de Polo, cfr. Antropologa,II. Y entre los inditos, cfr.Nietzsche como pensador de dualidades, cap. VI: Inspiracin y smbo-lo; La esencia del hombre, Conferencia pronunciada el 25-XI-1994 en la Facultad de Filosofa yLetras de la Universidad de Mlaga.

3 Nietzsche como pensador de dualidades(pro manuscripto, cap. VI, 148).4 Esta es una de las dos tesis que le llevaron a Polo en la dcada de 1950 a detectar el carcter

supuesto del objeto pensado y, consecuentemente, a abandonar el conocimiento objetivo parapasar a modos de conocer superiores. Actualmente lo formula as: `El yo pensado no piensa. Silo estrictamente irrenunciable del yo es pensar lo que expreso como ver-yo , un yo pensado no es

propiamente un yo. A la pretensin de entender el yo como pensado le llamo suposicin del yo.

Ibid., cap. VI, 145.


12/121

12

Con todo, lapersonaes ms que suyo; no se reduce a l. Buscar la iden-tidad de sta con su yoes una gran prdida personal, porque el yono es una per-sona. Si uno se queda en su yo, o pretende alcanzarse como un yo, no se conocecomo persona, puesto que el yo no lo es. Adems, corre el peligro de formar unaidea rgida de s, que sea inamovible. Sin embargo, la persona humana es lo msopuesto a una base fija, pues ms que decir de ella que es, Leonardo Polo estima

que es mejor decir que ser, pues mientras vivimos en la presente situacin noacabamos de ser quien estamos llamados a ser. El hombre es un ser de proyectosporque l es un proyecto como hombre. Si la persona humana fuera un fundamen-to fijo, no sera un proyecto, es decir, no estara abierta al futuro histrico y me-tahistrico, ni sera elevable como persona por Dios.

Con la actitud de atenenciaal yo, uno no se alcanza en la bsqueda delser personalque es y que est llamado a ser; y si pierde su sentido personal puededesistir o desesperar de alcanzarlo. Si uno afirma cada vez ms su yo(asunto, porcierto, bastante molesto para s y para los dems), se obtura como persona y secierra a su intimidady a su trascendencia. De modo que ceder a la autoafirmacindelyoequivale pactar con la peor ignorancia posible, porque al quedar la personaobcecada en su esencia, se pierde la posibilidad de conocerse ella como ser per-

sonalque, dicho sea de paso, es la realidad creada superior.Al no comparecer la persona que se es en su yo, se empieza a sospechar

que uno es incomprensible para s. Se produce entonces un extraamiento de lapersona en su yo. Pero como elyono es persona, no es libertad. Si uno se ata a l,se esclaviza a ese molesto inquilino.

2. Encuadramiento

La antropologa es una de las disciplinas filosficas ms descollantes enel s. XX y el XXI. Con todo, las orientaciones que ha adoptado esta ciencia hansido no slo muy dispares, sino incluso antagnicas, hasta el punto de que resultacomplejo agrupar en diversas corrientes a los distintos filsofos que han centradosu atencin en el estudio del hombre5. Elaborar un elenco de ellas y de sus repre-sentantes es problemtico, porque se puede caer en el peligro de dejar de nombrara alguna de ellas, o de sus variantes, o a alguno de sus protagonistas. Adems, laconfeccin de dicho elenco tal vez sea irrelevante para nuestro propsito, porqueconsidero que el planteamiento antropolgico de Leonardo Polo no se puede en-casillar en ninguna de las usuales tendencias antropolgicas. Con ello no pretendonegar que no se den ciertas afinidades entre su antropologa y la de otros filsofos,sobre todo en lo que respecta a la bsqueda de la intimidad humana, pero insis-to su planteamiento es netamente distinto.

A qu obedece dicha distincin? Por fortuna, la persona humana no careceactualmente de valedores dentro del mbito filosfico. Tal vez por ello algunoshistoriadores de la filosofa se han sentido incitados a encuadrar a Polo dentro delpersonalismo. dejemos en sus manos su propia defensa: sealar que hoy en al-gunos ambientes se cultiva el personalismo. El tema de la persona no carece de

5 Cfr. los trabajos que he coordinado y editado: Propuestas antropolgicas del s. XX, Pam-plona, Eunsa, 2004; Modelos antropolgicos del s. XX, Cuadernos de Anuario Filosfico, SerieUniversitaria, n 166, servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.


13/121


14/121

14

transobjetivay transinmanente). Pero se nivel cognoscitivo no es ni el nico ni,desde luego, el ms elevado, sino precisamente el nivel inferior de la inteligencia.

Sin embargo, si tal acto de conocer se detecta notando que ni es el niconi el ms alto nivel cognoscitivo humano, se puede pasar a modos de conocer su-periores a l, es decir, ms cognoscitivos. Para Polo, muchos son los pensadores

de todas las pocas que han detectado ese lmite (Agustn de Hipona, Toms deAquino, Descartes, Kant, Kierkegaard, Bergson, Heidegger, Wittgenstein, etc.)pero ninguno en condiciones tales que lo haya podido abandonar para pasar a mo-dos superiores de conocer.

De entre los cuatro modos de conocer superiores al objetivo que abre elnuevo mtodo poliano conviene mencionar aqu nicamente dos: el que permiteconocer la esenciahumana, donde hay que dar cuenta del estudio del yo; y el quepermite conocer el acto de ser personal humano, es decir, el que investiga a lapersonahumana. Se trata, respectivamente, de la cuartay de la terceradimensindel abandono del lmite (estas denominaciones numerales no designan primacaontolgica alguna). Polo describe la cuartacomo el no abandonar completamentela presencia mental (la operacin inmanente), sino mantenerla, detenerse, quedar-

seo demorarseen ella para entender la esenciahumana8. Describe la terceraco-mo la que parte de la presencia mental y se desaferrade ella permitiendo alcanzarel acto de ser humano9. Aunque esas dos dimensiones cognoscitivas aparecenperfiladas desde la primera publicacin poliana (El acceso), con todo, la distincinreal entre el yo y la persona es muy reciente es sus obras (AntropologaI y II) y,desde luego, posterior a este Curso.

3. Sobre los sinnimos de hombre

Una cosa es el disponerhumano, y otra ms radical el ser. El disponerno se confunde con el ser. El ser es irreductibleal disponer. Como es sabido,esta tesis la hizo clebre Gabriel Marcel10. En efecto, para el pensador francs elser humano no es la vida humana11. Tambin se puede decir con Leonardo Poloque el ser es ademsdel disponer. Descripciones semejantes de esta tesis podranser las siguientes: la persona o acto de serpersonal essersubsistentepor encimade su disponer. Por no reducirse el ser personal a su disponer, y siendo el disponerlo especfico de la esencia humana, se puede declarar que cada persona es unanovedad que salta por encima de lo humano de los hombres, de lo comn delgnero humano. Al mbito del disponer pertenece le vida natural humana (vidarecibiday vida aadida12); en cambio, al del ser, la vidapersonal.

8 Cfr.Antropologa, I, 111-120.9 Cfr.Antropologa, I, 187.10Cfr. MARCEL, G.,tre et Avoir, Philosophie europenne, Aubier-Montaigne, Pars, 1991.11 URABAYEN, J.,El pensamiento antropolgico de Gabriel Marcel:un canto al ser humano,

Pamplona, Eunsa, 2000, 132.12Polo entiende por vida recibidala herencia biolgica que debemos a nuestros padres. Por

vida aadidacomprende ese cmulo de perfecciones con las que cada persona dota a sus potenciashumanas a lo largo de la vida biogrfica, en especial, a las ms elevadas, es decir, a la progresivaactivacin de la inteligencia (con hbitos) y de la voluntad (con virtudes).


15/121

15

La filosofa medieval describe la persona como subsistencia. Subsistir esno necesitar de elementos externos para ser lo que se es. En el caso del hombre,subsistencia no denota subsistir frente a todo, pues tambin el hombre est vincu-lado existencialmente. Ms an, lo est ms que las dems realidades. Desde lue-go que una persona humana es cierta irreductibilidad, cierta autosuficiencia, peroesas atribuciones deben ser matizadas, porque segn Polo la persona humana

sin apertura personal a otras personas, al mundo y a Dios ni se mantiene ni se en-tiende. De modo que una persona humana es subsistente hasta cierto punto, o consubsistencia derivada. La persona humana no es un absoluto. No goza de indepen-dencia radical13, porque no puede subsistir eternamente. En efecto, ser eternanoes el ser de la persona humana, como es obvio, pues todos tenemos origen. Ensuma, por encima del disponer humano conformado por la naturalezay la esenciahumanas14, est el acto de serpersonal humano.

Pues bien, si derivado de los hallazgos de la filosofa medieval se puedellamar a la persona humana acto de ser, sin embargo, en el lenguaje habitual em-pleamos diversos nombres, que usamos como sinnimos, para referirnos al serhumano: hombre, individuo, yo, sujeto, persona, etc. No obstante, talestrminostomados con rigorno designan la misma realidad. La distincin signi-

ficativa ms acusada entre ellos estriba en que los primeros vocablos se refieren ala esencia humana. En cambio, slo la palabra persona denota al acto de serhumano.

Como es notorio, hombre es denominacin genrica, no slo para de-signar la diversidad de tipos (varnmujer) de encarnar lo humano, sino tambinpara englobar en esa denominacin tanto a la naturalezay a la esenciahumanascomo al acto de serhumano. Pero el significado de la palabra hombre no equi-vale al del trmino persona, pues si bien es verdad que no cabe ningn hombreque no sea persona, sin embargo no todas las personas (las anglicas, las divinas)son hombres.

Por su parte, individuo tampoco significa persona. Ese vocablo pare-ce incluso tener algunas veces un matiz despersonalizante. Como se sabe, estadenominacin ha sido usual en la filosofa moderna para designar al hombre, enespecial, en la de corte empirista. Lo que designa individuo parece ms bienalgo aislado, puntual, un ente a describir sin vinculacin con nada ajeno, indepen-diente, separado. Sin embargo, no es propio de la persona desvincularse o inde-pendizarse, sino coexistircon, ser personalmente con las dems personas y refor-zar libre, cognoscitiva y amantemente esa unin. Polo slo emplea esa denomina-cin para referirse al hombre teniendo en cuenta exclusivamente el rolque des-

13Con palabras de Polo: La persona es lo ms radical en el hombre, pero no lo ms radical

sin ms. Dios es la radicalidad mxima; la persona humana no lo es, puesto que es creada. Laradicalidad de la persona(pro manuscripto).

14 Ya se ha indicado que Polo entiende por naturalezahumanala herencia biolgica recibida.Pero aade que tambin pertenece al mbito de la naturaleza la inteligencia y la voluntad en suestado nativo, es decir, como puras potencias. Por esencia humanaPolo entiende elyo(al que enotros escritos denominasindresis) y el desarrollo habitual de la inteligencia y de la voluntad. Ensuma, se puede decir que la naturaleza humanaest conformada por una inicial dualidad, corpreade por una parte, e inmaterial de otra, y que la esencia humana tambin consta de una dualidad, laconformada por el crecimiento de las potencias superiores y el yo.


16/121

16

empea en la sociedad15. Pero es claro que una persona no se reduce a su trabajoo funcin societaria.

Por otra parte, sujeto es denominacin moderna para designar al hom-brecomo opuesto al objeto, es decir, a las ideas. Para Polo no es un vocabloquedesigne a cada quin, o sea, a la persona, pues la realidad del acto de ser personal

parece no slo oculto, sino incluso inalcanzable para algunos de los pensadoresque usan esa denominacin (Kant, Hegel, Husserl, etc.). Adems, sujeto tieneuna marcada connotacin de fundamento; una especie de sustantivizacin delhombre, es decir, una visin del hombre que lo concibe como sustanciaindepen-diente, separada, como base de sus actuaciones, etc. Sin embargo, la persona nopuede ser as, pues ya se ha indicado que es abierta personalmente. No es nifun-damentoni fundante, pues si lo fuera, ni sera libre, ni tampoco podran serlo susmanifestaciones.

Lo propio del sujeto moderno parece ser el existir. Pero ex sistereconnota permanencia al margen de la apertura personal; denota una suficienciavital; un ser en s. No obstante, de la persona es mejor decir que co existe conenvez de indicar incluso que subsiste. La persona es un quien, no una sustancia.

Para Leonardo Polo el sujeto del que suele hablar la filosofa moderna no pareceser un quin, pues no es ni fulano ni mengano. El sujeto no se asimila a personaalguna, sino que es ms bien un supuesto, una especie de sustanciaclsica deco-rada con rostro moderno16, una suerte de sillar o pedestal respecto de las actua-ciones humanas.

4. La distincin real entre el yo y la persona

Siguiendo el descubrimiento escolstico de la distincin real entre actode ser y esenciay aplicndolo al hombre, el yo es, segn Polo, el pice de laesenciahumana, no el acto de serpersonal. Elyo reales cognoscitivo (es mtodo)del disponer humano. El yo ideal, en cambio, es lo que uno alcanza a conocer des o lo que proyecta ser; es la ideade yo. En cualquier caso, que el yo es distintorealmente de la persona parece claro, porque mientras no hay dos personas igua-les, los yoes admiten caractersticas afines. Por eso los psiclogos distinguenvarios tiposde yo. Sin embargo, lo conocido de uno por s no es el conocer queuno es. El que se conoce no se conoce enteramente al conocerse. El yo es la puertade la intimidad personal (de la persona), pero no es la persona. Conozco el yo,pero no quinsoy. Elyopensadose conoce, pero no es el conocer personal. Si eluno se redujera al otro, cada quin se autoconocera enteramente, es decir, seraidntico, asunto imposible. La personahumana es ms que su yo; no se reduce a

15 He aqu una descripcin del trmino: Dentro de la sociedad cada hombre es individuo. In-dividuo significa el que ejerce roles sociales, es decir, el que ejerce acciones, el que acta. Ahora

bien, por ser dentro de la sociedad, individuo humano equivale a tipo. En el hombre se puede dis-tinguir entre persona, yo e individuo; dicha distincin es vertical o jerrquica. La sociedad comomanifestacin extraindividual es inferior al yo, pero no al individuo.Antropologa, II, 266.

16Segn Leonardo Polo la antropologa moderna incurre en una simetrizacin del plantea-miento metafsico clsico, pues as como tal tradicin haca girar el peso de la ontologa alrededorde la sustancia, el giro antropolgico moderno concibe al hombre como una sustancia: La filosof-a moderna se da cuenta de la importancia del tema del sujeto, pero al ocuparse de l incurre en loque suelo llamarsimetra.Antropologa, I, 90.


17/121

17

l. Es ms, la persona es irreductible. De ella no caben tipologas; o habra quehacer una para cada quin, y an as nos quedaramos muy cortos en las descrip-ciones.

El intento moderno de autocomprensin o autoaclaracin completa del yoes la bsqueda de la identidad. Pero ese empeo es vano, porque la identidad es

exclusivamente divina. El intento moderno es, si bien se mira, la pretensinhumana de ser Dios; por eso desemboca primero en el pantesmo (Hegel) y luegoen el atesmo (Nietzsche). En efecto, si el yo puede dar entera razn de s, Diosparece estar de ms. Si no puede, se tiende a pensar que carece de razn alguna.Pero entonces, no se ve ms que como un satlite de una fuerza ciega externa. Sinembargo, Polo mantiene que el hombre carece de rplica, es decir, que no alcanzaa saber en solitario quin es, asunto que lejos de ser una prdida para l es unainmensa ganancia, pues slo Dios le puede decir quin es.

El yoreal, si bien no es la persona, tampoco es, en rigor, una idea (yoideal). No es el acto de serhumano que se es, pero forma parte de lo que hemosdenominado esencia humana. Es, por as decir, el puente entre el acto de sery lasmanifestacioneshumanas (las potencias o facultades, el cuerpo y sus funciones).

Elyoes el centro de donde manan mis manifestaciones, pero no es el quin nti-mo, irreductible, la persona que soy. El yo lo acrisola la persona cuando no semantiene en su altura. Es la mirada de la persona hacia la esencia humana, que noes su vida personal, puesto que la esencia carece de vida personal. El yo ideal, encambio, es un constructo. Por derroteros constructivistas ha deambulado segnPoloalguna que otra vez la filosofa moderna con la nocin de sujeto17.

Aunque el yohaya sido un tema de estudio ms peculiar de la moderni-dad que del pensamiento antiguo y medieval, se atender a continuacin a los di-versos periodos de la historia de la filosofa en el tratamiento de esta realidad, y seprocurar describir, a grandes rasgos, cmo se caracteriza en cada uno de ellos alyo.

Rectificada la posible confusin de la persona con el yo, propia segnPolo de la filosofa moderna, conviene salir al paso de otro posible error quepuede afectar a pensadores actuales que inspiran sus estudios en los filsofosclsicos griegos y medievales. stos suelen considerar que la persona es todo elhombre18. As,personasignificara no slo el acto de ser personal, sino tambinla esenciahumana y, a su vez, tambin cada una de las facetas de la naturalezahumana, incluido el cuerpo. Sin embargo, para Leonardo Polo las perplejidades aque aboca ese planteamiento son agudas y carentes de solucin. Por ejemplo, si seacepta que la persona es el todo humano, admitida la inmortalidad del alma, esmanifiesto que tras la muerte, no se puede hablar de persona, puesto que falta el

17 Con palabras de Polo: La filosofa de los ltimos siglos se centra en el estudio del hombreentendido como sujeto.Antropologa, I, 29.

18Se subraya la palabra todoporque los planteamientos usuales de algunos pensadores usan lanocin de totalidadal tratar de la persona humana. Pero esa nocin es inapropiada para significarlo real en cualquier mbito (fsico, metafsico, antropolgico), pues es fruto de una va propia de

la razn que versa sobre ideas como tales, esto es, con objetos pensados, tomndolos cada vez msgenerales. Totalidad significa mxima extensin: lo ms general; pero no lo ms general como lo

ms vaco o indeterminado, sino como la plenitud de lo pensable se advierte enseguida que la

totalidad slo puede buscarse en el orden ideal. Curso de teora, III, 120.


18/121

18

cuerpo. Pero acaso los santos no son personas sino almas?, tampoco los ngelesy las Personas divinas son personas? No ser que personano equivale a todo lohumano, sino a lo ms radical, lo ms actode lo humano?

Polo no acepta la nocin de totalidadpara hablar de la persona, sencilla-mente porque esta nocin es exclusivamente lgica, esto es, muy apta para nom-

brar distintos objetos mentales que se pueden agrupar bajo una generalizacin,pero incorrecta para designar lo real. En efecto, en la mente se pueden sumar pe-rros, patatas o piedras, por ejemplo; todos ellos se pueden englobar en un mismoconjunto bajo la nocin de todoslos elementos que... Pero en lo real no hay modode unir esos elementos, porque su sustancia y naturalezas son distintas. Con otroejemplo usado por Polo: lgicamente se puede hablar de Dios y la criatura, ydecir que esa expresin lo abarca todo. Sin embargo, realmente esta expresincarece de sentido, porque la criatura no aade nada a Dios19.

Polo acepta la distincin real tomista entre essentiaactus essendi parahablar del hombre20, e investiga a fondo cmo juega esa distincin real en antro-pologa. De ello concluye que lapersonahumana equivale al actus essendimien-tras que elyoforma parte de la essentiahominis. Admite, adems, una pluralidad

de dualidades en el acto de ser personal21.A su vez, Polo distingue realmente la esenciahumana de la naturaleza

humana. Tal distincin real estriba en lo siguiente: la naturalezaes la vida recibi-dao heredada, es decir, el cuerpo humano, sus funciones y facultades con soporteorgnico y la inteligencia y voluntad en estado nativo, es decir, como puras poten-cias. En cambio, la esencia es la vida aadida, es decir, est conformada por lainteligencia y voluntad activadas, esto es, con actos y hbitos adquiridos, y por loshbitos nativos que son superiores a esas potencias, uno de los cuales es precisa-mente el que equivale alyoque se ha llamado real, a saber, lasindresis. En efec-to, este hbito nativo nos permite conocer nuestra entera naturaleza, nuestro pro-pio cuerpo, nuestras potencias o facultades sensibles e inmateriales (inteligencia yvoluntad) tanto en estado natural como en su desarrollo.

Paralelamente, Polo admite una dualidad real en la sindresis o yo. Enefecto, a un miembro de esa dualidad, al inferior, lo denomina veryo, y es el que

19 Este punto lo trata Polo en muchos escritos; traigo a colacin slo el siguiente: Dios es laradical transcendencia, y eso quiere decir que la expresin Dios ycriatura carece de sentido: nocabe una totalidaden la que Dios y la criatura se integren como elementos. El carcter copulativode la y entre Dios y la criatura es irreal; la criatura no aade nada a Dios.Antropologa, I, 132.

20 Con una escueta descripcin poliana: Mi planteamiento arranca de la distincin real de sery esencia formulada por Toms de Aquino, que es la ltima averiguacin importante de la filosofatradicional.Antropologa, I, 12-13.

21 Lapersonao co-actode serhumano, segn Polo, est conformado por dualidades internas:una inferior constituida por un miembro superior, la libertadpersonal, y otro inferior, la coexisten-ciapersonal; y otra dualidad superior conformada por un miembro inferior, el conocerpersonal, yotro superior, el amarpersonal. En rigor, el hombre es un ser dual, en su naturaleza, esencia y actode ser. Cfr. al respecto: PI-TARAZONA, S.,El hombre como ser dual. Estudio de las dualidadesradicales segn la Antropologa trascendental de Leonardo Polo , Pamplona, Eunsa, 2001. Unasucinta presentacin de la antropologa trascendental poliana se halla en: COLOMBETTI, E., Per-sona e trascendentalit. Riflessioni sulla proposta di Leonardo Polo, Rivista di Filosofa Neosco-lastica, 3 (2001), 393-456.


19/121

19

activa a la inteligencia, mientras que al superior, al que llama, quereryo, es elque activa a la voluntad22. Con todo, en este estudio no desgrana esos extremos,tan difciles como importantes y, consecuentemente, tampoco incidiremos enellos. Atendamos sucintamente a continuacin los diversos tratamientos que segn Poloha tenido elyoa lo largo de la historia de la filosofa.

5. El yoen el pensamiento griego clsico y en la filosofa medieval

Para encarar la antropologa, Polo parte del hallazgo de la filosofa griegaclsicaen especial de Aristtelesentre el actoy lapotencia. El primero es ante-rior y superior a la potencia. El acto se puede dar y explicar al margen de la po-tencia (es el caso del Acto Puro, de una operacin inmanente cognoscitiva, etc.),pero no a la inversa23. Si ese descubrimiento se aplica al hombre, el yo humanoser tal desde el inicio de su existencia, aunque en el curso de la vida biogrfica yde los acontecimientos histricos sufra cambios y modulaciones. Con todo, segnese esquema jerrquico y dual, si el acto es lo sustancialy superior, los cambiospotenciales se tendern a admitir como accidentalesy secundarios, es decir, comopoco importantes o limitados.

Como se puede apreciar, en esa poca del pensamiento occidental seconceba al hombre segn el modelo sustanciaaccidentes. Si el yo es lo sustan-cial del hombre, las variaciones que ste sufra deben ser accidentales. Adems, lospensadores de la Grecia clsica tendan a aceptar que lapolisera superior ontol-gicamente a cada hombre, no a la inversa24. sta era lo bsico, lo sustante, y cadaciudadano lo secundario, lo derivado y dependiente. Segn esta mentalidad, pa-reca que la polis fuese lo perfecto, el acto, siendo cada yo lo potencial respectode ella. Pero si eso es as, se despersonaliza al yo. Tal vez por ello sea comprensi-ble que esta filosofa no distinga entre hombre y persona y que segn Polo larealidad de la persona sea un descubrimiento netamente cristiano25. Por si fuerapoco, ni el yo ni lapolisse conceban como al margen del orden del cosmos. Enefecto, el hombre era considerado como un ser intramundano. El cosmos era con-cebido como la realidad unitaria que envolva tanto al hombre como a las demsrealidades fsicas. De manera que la despersonalizacin humana se extenda yagudizaba todava ms con esta visin csmica.

Ahora bien, para el cristianismo, el anterior esquema explicativo segura-mente pareca escaso, y ello por muchos motivos. Uno de ellos, seguramente, por-que se haca depender la ciudad y el reino de cada hombre (no al revs), ms an,de un nico hombre (Cristo). Otro, tal vez porque si se admita que el yo era lasustancia, cmo aceptar, por ejemplo, que el pecado o la gracia fuesen accidenta-les para el yo, si con ellos el yo se jugaba su destino eterno? Sern tales realida-des accidentes que modifican intrnsecamente al yo? Pero si eso es as, cmo esposible que la ndole de la sustancia dependa hasta cambiar esencialmente de la

22 Cfr.Antropologa, II, I Parte: Planteamiento; y II Parte: El mtodo: la tercera dimensindel abandono del lmite mental.

23Cfr. YEPES, R.,La doctrina del acto en Aristteles, Eunsa, Pamplona, 1993.24Cfr. POLO, L., La vida buena y la buena vida: una confusin posible, La persona huma-

na, 161-196.25 Cfr. Id., La originalidad de la concepcin cristiana de la existencia, Sobre la existencia,

1997, 247-270.


20/121

20

incidencia de un accidente?, cmo es posible que lo menos transforme radical-mente en lo ntimo a lo ms? Ello deba parecer contradictorio en la Edad Media,pues se mantena que el margen de accin de los accidentes era, por definicin,limitado.

Sin embargo, para Polo tal esquema se vio ampliado en el s. XIII con el

descubrimiento tomista de la distincin real en toda criatura entre acto de ser yesencia, hallazgo ms radical que el aristotlico de actopotencia. Segn estanueva dualidad real y jerrquica, si se aplica al hombre, dado que el actus essendino es una sustancia cerrada (aislada, clausurada en su actividad, sino susceptiblede ser elevada, divinizada), sus potencias ya no tenan por qu ser necesariamentefinitas, sino que podan crecer, es decir, actualizarse irrestrictamente. De hecho,as son la inteligencia y la voluntad: susceptibles de irrestricto desarrollo (nocio-nes de hbito26y virtud27).

Para Polo, ese crecimiento (hbito virtud) o disminucin (vicio) enhumanidad son distintos realmente delyo, porque afectan a las potencias del alma,y stas son distintas realmente delyo, que es activo respecto de aqullas. A su vez,son realmente distintas de la persona (el serque se es) y, adems, dependen de

ella, pues es sta quien permite crecer o envilecer sus potencias superiores (inteli-gencia y voluntad) a travs de su yo. De modo que para solucionar el problemagriego, la propuesta medieval ampliaba el planteamiento descubriendo dualidadesen el hombre ms radicales que las de acto y potencia, a saber, la de acto de seryesencia.

Pero tal prometedor hallazgo qued oculto segn Leonardo Poloparala filosofa posterior. Ms an, ni siquiera esta filosofa sac de esa distincin realsus implicaciones para conocer mejor al hombre, pues admiti que la antropologaera una filosofa segundarespecto de la metafsica, filosofa primera por antono-masia, que consideraba la distincin real en todoel mbito de la realidad creada.Pero al hacerlo, generalizabala nocin de acto de ser, y no conoca los actos deser reales como distintos. Adems, concibi al hombre, siguiendo en buena medi-da el planteamiento griego, como sntesis de almay cuerpo, sin considerar deteni-damente si en lo que denominaba alma se poda discernir entre el acto de sery laesencia28.

6. El yoen la filosofa moderna

26Cfr. COLLADO, S.,Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo, Eunsa, Pam-plona, 2000. Cfr. asimismo mi trabajo: Los hbitos intelectuales segn Polo,AnuarioFilosfico,1996 (29/2), 1017-1036.

27Cfr. mi trabajo:Hbitos y virtud, I-III, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie Universita-ria, nn. 65-67, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.

28 Con todo, cierta incoacin al respecto se puede encontrar, por ejemplo, en Toms de Aqui-no: Anima humana, cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu. Nam ipsa substantia

animae non est suum esse sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum. Nec tamen sequitur quodanima non possit esse forma corporis: quia etiam in aliis formis id quod est ut forma et actus incomparatione ad unum, est ut potentia in comparatione ad aliud; sicut diaphanum advenit aeri,quod tamen est potentia respectu luminis. Q.D. De Anima, q. un., a. 1, ad. 6.


21/121

21

Para explicar la visin que del yo se tiene en la modernidad, Polo parterecordando que en el pensamiento tardomedieval se daba, en buena medida, msimportancia a los argumentos de autoridad que a la verdad misma. Y aade queesa actitud se repiti, a su modo, en la filosofa moderna. En efecto, el periodoque va desde Descartes a Kant busca ms la certezaque la verdad y, derivada-mente, tiene una peculiar manera subjetiva de concebir el yo. Es sabido que el

mtodo cartesiano es la duday que desde ella se intenta acceder a la certeza. Y esprecisamente a travs de la certeza como en este periodo se intenta llegar al yo,pues la certeza es siempre subjetiva (no como la verdad). Pero ese criterio no esnecesariamente acertado, pues es claro que uno puede estar completamente ciertode que algo sea verdad cuando realmente no lo es.

Para Descartes el yo debe estar vigilante respecto de todo conocimientoobjetivopara que nada le engae y no cometa error alguno. Pretende, pues, estarsegurode lo conocido. Pero esa actitud no es intelectual sino voluntaria. El quepasa, pues, por iniciador del racionalismo es, segn Polo, el introductor del volun-tarismomoderno29. Kant acrisola todava ms este criterio de certeza, pues con-cibe al yo como unjuez(el tribunal de la razn) que da o no el visto bueno a loscontenidos conocidos, actitud que se adentra an ms en las sendas del volunta-

rismo30.Para estos pensadores modernos la certeza permite acceder al yo, pero el

yo al que se accede por esta va est tomado como un estado de nimo. Sin em-bargo, el yo no parece reducirse a un estado de nimo. Adems, ese planteamientoparece incurrir en una peticin de principio, pues si se duda de todo menos delestado de nimo subjetivo, por qu no dudar de que el yo sea realmente un estadode nimo? Si se es coherente, habr que decir que no se puede estar cierto de ello.Pero tal respuesta aboca, evidentemente, al agnosticismorespecto del yo. En efec-to, recurdese que para Descartes el sum, por no reducirse al cogito, es incognos-cible; agnosticismo que aceptar en buena medida el empirismo ingls (el caso deHume es paradigmtico). Por su parte, para Kant el sujeto parece todava msenigmtico. Recurdese que, por una parte, para l el alma es una idea trasce n-dental sin validez objetiva, una hiptesis de validez subjetiva; y que por otra, elyo pienso en general carece de realidad personal.

De manera quesegn Poloel mtodo moderno de la certezano pareceser adecuado para conocer la realidad del yo. Como se puede apreciar, esa actitudes precisamente eso, una actitud humana, pero no es ningn acto cognoscitivo,porque a la luz propia de los actos de conocer les sobra tal actitud, ya que es ex-traa a ellos. Un acto ilumina, no duda o est ms o menos cierto. Que sea unaactitud subjetiva indica que es voluntaria, que somete a juego los objetos conoci-dos y sus derivados, a saber, las palabras o trminos lingsticos, poniendo ella

29 Cfr.Evidencia, cap. I: El voluntarismo cartesiano.30 Muchos son los pasajes polianos en los que se trata del voluntarismo de Kant. Por ejemplo:

No dice asimismo Kant que el objeto es lo puesto? Esto justifica la exgesis de Heidegger: fis i-calismo y, adems, en clave voluntarista. La actividad del entendimiento es espontnea, segnKant: funcin de sntesis. Pero la nocin de espontaneidad es caracterstica del voluntarismo.

Curso de teora, I, 71; Kant es un voluntarista con fuertes ribetesluteranos, cuya teora del cono-cimiento explcita es el sustituto del uso del entendimiento por una voluntad sanada,Ibid., 72-73;En tanto que el sujeto se incluye en la operacin cognoscitiva con carcter constituyente, se vuel-ve al fisicalismo kantiano (o voluntarista en general).Ibid., 106.


22/121

22

misma las reglas del juego. Pero los actos de conocimiento no someten a juego losobjetos conocidos, sino que, al presentarlos mentalmente, los objetos pensadosversan directamente sobre realidades. La actitud subjetivista, propia tambin delpsicologismodecimonnico, queda, pues, al margen de la teora del conocimien-to31.

En rigor, tal tesis es afn al voluntarismo, pues se duda o se est ciertoporque se quiere, y se deja de dudar o de estar cierto cuando se quiere. De modoque, aunque parezca paradjico, el racionalismo tambin la Ilustracin y el idea-lismo han sido en buena medida voluntaristas32. Al final, el criterio de certezalleva a la autorreferencia (tengo que estar cierto de que estoy cierto), y por ellomismo, a su autodisolucin (cmo estar cierto de que estoy cierto?, todo hom-bre o el mismo hombre en situaciones distintas o ante asuntos divergentes mantie-ne el mismo nivel de certeza?, qu aade la certeza a lo conocido en cuanto queconocido?, cmo conozco la certeza?, con certeza?).

Por otra parte, Polo explica que el intento de comprensin del yo caracte-riz al idealismo. En efecto, como se recordar, Hegel y con antelacin a l,Fichte y Schellingdenunciaron que lo que se conoce del yo con la actitud de la

certeza es reductivo. De manera que intentaron buscar un mtodoque permitiesellegar a un conocimiento no parcial sino absoluto del yo. Como se sabe, Hegelarbitr el mtodo histricodialctico, es decir, propuso que el conocimiento ab-soluto del yo debe correr a cargo de s mismo, y debe darse a travs de la historia,llegando a consumarse en una etapa determinada de ella, en concreto, en la que letoc vivir al propio Hegel y a travs de l mismo. Para llegar al conocimiento per-fecto del yo, ste tendra que pasar histricamente por un proceso de autoconstitu-cin, de autoconocimiento o autoaclaracin, esto es, por una serie de periodostemporales que se consideran opuestos entre s sin anularse33.

Sin embargo, Polo compara la propuesta hegeliana al descubrimientogriego de la dualidad real actopotencia, y observa que en el planteamiento hege-liano el yo parece ser una realidad potencialque busca su entera actualizacin atravs el tiempo histrico hasta llegar a su perfecta consumacin. Segn esto, latesis que implcitamente defiende Hegel es que primero (temporal y realmente) esla potencia que el acto, y que de ella surge como resultadoel acto: elyo absoluto.Para ello debe admitirse que la potencia es infinita, y que el yo ser el producto detoda su actividad. Potencialidad infinita indica que el yo no se puede quedar conninguna determinacin en un momento dado, sino que tiene que aspirar a serlotodo, y que no ser un yo perfecto hasta que no sea absolutay realmente todas lascosas.

Como se puede apreciar, huyendo del agnosticismo kantiano respecto delyo, Hegel parece haber ido a parar a un panlogismoo gnosticismo de tipopantes-ta, pues es claro que para que el yo cumpla la exigencia de la plenitud real nopodr haber ms que uno, pues en caso de pluralidad de yoes, a uno de ellos lesera constitutiva la carencia de los dems, y ya no sera perfecto, consumado. Deotro modo: buscando el completo conocimiento del yo, el idealismo ha cado en la

31 Cfr. Curso de teora, vol. I. Sobre el tema, cfr. MIRALBELL, I., Leonardo Polo y el rea-lismo ontolgico en la actualidad, Studia Poliana, 6 (2004), 165-179.

32 Cfr.Nominalismo. I Parte: Nominalismo e idealismo.33 Cfr.Hegel, cap. I, Hegel; cap. III: La cuestin del tiempo especulativo.


23/121

23

despersonalizacin, en la que se exige que cada hombre abdique de su propio yopara otorgar al nico yo impersonal y absoluto todo protagonismo; despersonali-zacin que tan amarga le resultaba de aceptar a Kierkegaard. En efecto, si slo elyo absoluto es el verdadero, los dems yoesdeben ser falsos. Como se ve, Hegeles afn al planteamiento griego de que es ms sustante la familia que el yo, y lapolis o Estado ms que la familia. Pero aade a ese programa algo que ningn

griego se atrevi a postular, a saber, que toda yoidad humana debe ser negada,suprimida, para afirmar la unicidad del yo absoluto. La pluralidad de sustancias enla mentalidad griega se ha trocado ahora en un monofisismo.

No obstante, como tambin se puede apreciar, el modelo idealista del yono slo es distinto del griego, en el que el acto siempre es previo a la potencia ygaranta del desarrollo o actualizacin de ella, sino que, adems, parece en smismo contradictorio, pues cmo va a surgir lo ms (el yo absoluto, el acto per-fecto) de lo menos (la potencia), si nadie da lo que no tiene? Cmo va a ser el yoel resultado, si de lo menos no puede surgir lo ms?

7. El yo en la filosofa contempornea

Es tesis poliana que los pensadores posthegelianos suelen ser antihege-lianos34. Con todo, segn l, no todos los filsofos posteriores a Hegel que cono-cen su sistema se enfrentan del mismo modo a su filosofa, ni en el mbito temti-co de la antropologa ni en los dems.

Efectivamente, segn Polo, de entre los pensadores contemporneos,unos critican el planteamiento antropolgico hegeliano reivindicando al yo huma-no individual frente al yo absoluto, como Kierkegaard35. Otros, absorbiendo ente-ramente el yo humano en alguna realidad omniabarcante e impersonal, como lavoluntad de poder, tal como postula Nietzsche36. Algunos, diluyndolo en la co-lectividad, como Marx37, o poniendo el fundamento de lo humano en el pasado,como Gadamer38. Algunos, como Heidegger, han vuelto a defender la tesisagnstica de que el yo, por ser previo y al margen del pensar, es incognoscible porla razn humana39. Otros, como Husserl, han vuelto a Descartes declarando delyo que ni es, ni puede ser un contenido de conciencia, sino el polo subjetivo anteel cual se presenta toda esencia mental40. Para Freud, en cambio, el yo parece serla molesta y accidental conciencia que se contrapone a lo verdaderamente sustante

34 Cfr.Hegel, cap. IV: El problema de la justificacin del posthegelianismo.35 Cfr.Hegel, cap. II: Kierkegaard como crtico de Hegel: la dialctica como tedio y desespe-

racin.36En un escrito Polo trata del voluntarismo de Nietzsche en comparacin con el de Marx y

Freud: Los otros tres hermeneutas de la sospecha (Nietzsche, Marx y Freud) son ateos. Los e x-pongo brevemente en este libro para resaltar que el voluntarismo ateono es unvoco.Nietzschecomo pensador de dualidades(pro manuscripto, 36).

37 Cfr.Hegel, cap. IV: El problema de la justificacin del posthegelianismo; epig. II B: La fu-turologa dialctica; MGICA, L.F., El habitar y la tcnica: Polo en dilogo con Marx,Anuario

Filosfico, 1996 (29/2), 815-849.38 Cfr.Nominalismo, 148.39 Cfr.Hegel, cap. V: La sustitucin de la dialctica por la pregunta acerca del sentido del ser.40 Cfr.Nominalismo, I Parte: Nominalismo e idealismo.


24/121

24

en el hombre: el inconsciente; lo pasional: la pulsin41. Para materialistas o bio-logicistas de diverso cuo, el yo parece reducirse a cuerpo, cerebro, interconexio-nes neuronales, etc.42. Para el pragmatismo, que Polo considera una especie devoluntarismo exacerbado, el yo parece resolverse en sus acciones 43.

Por otra parte, otros enfoques filosficos recientes del yo han sido, segn

Polo, no pocas veces de corte pesimista; algunos existencialistas pueden ejempli-ficar esa tesis. Ms esperanzadas son las versiones de autores como Hildebrand,Stein, Jaspers, Marcel, Nedoncelle, Maritain, etc. No podemos detenernos aqu,ni en todos estos modelos antropolgicos, ni siquiera en alguno de ellos. Adems,entre quienes aceptan el yo, muchos autores mantienen, segn Polo, cierta afini-dad con el planteamiento hegeliano por entender al yo, o aquello que hace susveces, como unasustancia44.

Por otra parte, no han faltado, segn Polo, corrientes de pensamiento quedefienden la tesis de que el yo es una elucubracin humana. En efecto, para cier-tos movimientos sociolgicoso psicolgicosdel s. XX el yo parece ms bien uninvento social45. Tal vez los ms crticos respecto del yo sean los pensadorespostmodernos que niegan de plano su existencia. Con todo, Leonardo Polo afirma

en este Curso que quienes niegan el yo o lo consideran como un invento, se olvi-dan de que ya contamos inicialmente con algo que no podemos inventar, que esprecisamente el cuerpo humano, y ste pertenece claramente al yo46.

De entre la diversidad de corrientes filosficas recientes, para Polo la quese ha enfrentado con ms seriedad al tema del hombre es el existencialismo. Pero,esta corriente ha ofrecido, segn l, ms problemas que soluciones en la compren-sin de la existencia humana. En efecto, segn sus representantes ms destacadosel yo no puede ser de ninguna manera un objeto de pensamiento, pues si se piensael yo, ste pasa a ser objeto pensado y deja de ser el yo pensante, existente. No eslo mismo ser que ser conocido. Al ser conocida una realidad, en cuanto conocida,se desrrealiza. Esta parece ser, por lo dems, la gran crtica por lo dems certera

41Cfr. POLO, L., Curso de psicologa, Pamplona, 1975 (pro manuscripto).42 Cfr. Curso de teora, II, lec. Primera y segunda.43 Cfr.La persona humana, 182 ss.44Pr ejemplo, para el materialismomarxistael yo es fundamentalmente lasustanciadel cuer-

po. Adems, se concibe al yo como necesitante. Pero este planteamiento olvida, segn Polo, quecontamos nativamente con muchos regalos que no son necesidad alguna, sino precisamente dones,entre ellos, el del propio cuerpo. No todo en el cuerpo son necesidades, pues el cuerpo humanoest diseado ms para aportar que para consumir (por eso el hombre tiene ms capacidad de tra-

bajo que de placer. Cfr.tica.Cap. IV: Sistematizacin de la tica). Para un pensador antiguo omedieval el yo no poda ser enteramente necesitante, sobre todo porque, adems de su cuerpo,contaba con un almasubsistente, y sta no slo informa su cuerpo, sino que dota de aadidos tantoa la corporeidad como a las facultades de la propia alma (inteligencia y voluntad). Pero es claroque dar no es necesitar, pues slo da quien sobreabunda.

45 El yo que ofrecen estas visiones sociologistas o psicologistas de la personalidad parece serpara Polo construido, adquirido, a travs de un proceso de produccin. Cfr. MGICA, L.F.,Introduccin: el pensamiento social de Leonardo Polo, POLO, L.,Sobre la existencia.

46 En efecto, cuando uno dice "yo" muchas veces implica directamente a su cuerpo ("yoduermo", "yo corro", "yo hablo", etc.). Otras veces, en cambio, a sus facultades, espirituales ("yo

pienso", "yo quiero"), o sensibles ("yo veo", "yo recuerdo", etc.). En el vol. II de AntropologaPolo emplea expresiones semejantes. Por ejemplo: yo escribo con la pluma, 110.


25/121

25

del existencialimo al idealismo: no cabe identidad entre el yo pensado y el yo pen-sante.

Pero si la existencia no se puede pensar con el conocimiento objetivo dela razn, entonces para Polo caben varias salidas: ceder racionalmente a la perple-jidad, como Heidegger (el Dasein no aparece ante la conciencia); arbitrar otros

mtodos no racionales de acceso a ella, como elsentimiento, asunto que propusie-ron Edith Stein, Hildebrand, el propio Heidegger (quien postul en concreto elsentimiento de la angustia), etc.; considerar que se accede a ella a travs de lo queKierkegaad o Marcel llamaron conocimiento subjetivo; acudir a la fe sobrenatural,como proclaman otros pensadores (algunos filsofos del dilogo, personalistas,etc.). Sin embargo, Polo no est de acuerdo con esos planteamientos: con unos,porque no los considera modos tericosde acceder al yo; con otros, porque no sonmtodos intelectuales naturalespara tal acceso. De este desacuerdo se puede de-ducir que Polo admite que existe un mtodo natural rigurosamente intelectual deacceso al yo.

La pregunta pertinente ahora parece ser qu tipo de conocimiento es elque propone Leonardo Polo. Por una parte, niega que el yo y la persona se conoz-

can objetivamente con la razn (es decir, con un conocer quidditativoen lenguajemedieval; de esenciasen terminologa husserliana, segn ideasen nuestro modousual de decir, etc.). En esa tesis concuerda con la denuncia del existencialismo alidealismo. Por otra, como advierte que el yo y la persona son ms que la razn, esdecir, es superior a ella (la razn es una potencia ma; no yo de mirazn), proponeun nuevo mtodo cognoscitivo para el yo y otro para la persona, mtodos cognos-citivos superiores al conocer racional.

Esta novedad metdicaplantea una serie de cuestiones como las que si-guen: cmo conocer al yo sin objetivarlo? El conocimiento del yo es superior alconocer racional? Y si es as, dado que todo conocimiento de la razn es adquiri-do, qu tipo de conocimiento ser el que permita conocer al yo? Si el conoci-miento que permite conocer al yo es distinto del que permite conocer qu personase es, qu tipo de conocer son cada uno de ellos y en qu estriba su distincin?Todas estas preguntas surgen si apuramos a fondo el problema que nos ha trans-mitido la filosofa moderna y del que la propuesta existencialista no ha podidoesclarecer sus implicaciones. Del mtodo cognoscitivo del yo nos ocuparemos enel epgrafe que se abre a continuacin (aunque Polo no lo exponga en este Curso),y en el siguiente se aludir al acceso al conocimiento personal.

8. El conocimiento directo del yo

El conocimiento del yo no puede ser adquirido, porque entonces el yo nosera real, sino una idea pensada o un hbito adquirido. Pero si es innato, tanto elyo como su conocimiento han sido creados en nosotros47. Por lo dems, si es na-tivo, su conocimiento no puede ser indirecto, es decir, alcanzado a travs de unainstancia distinta de s que, con el tiempo, lo llegase a conocer, pues en ese caso elconocimiento del yo sera adquirido. De ello se desprende que el yo y su conoci-

47No slo la razn (por varias vas) accede a Dios; tambin el yo (y por muchos caminos).

Adems, conocer el yo es notar su carcter creado. En efecto, el mero notar la dualidad entre ver-yoy querer-yoindica carencia de identidad y, en consecuencia, distincin real. Por tanto, criatura.


26/121

26

miento son indisociables. O lo que es lo mismo, que el yo es cognoscitivo aunque no slo.

El yo no se conoce a s mismo, no es reflexivo, sino que conoce directa-mente lo inferior a l, lo que activa dejando en aquello su propia huella. En efecto,si uno se da cuenta que tanto nuestro cuerpo, como nuestras potencias (orgnicas e

inorgnicas) son nuestras, es decir, se vinculan y dependen ms o menos del yo,de alguna manera el yo debe conocerlas. Con todo, queda por responder cmo seconoce el yo. Si es innato, y no siempre lo conocemos, Polo afirma que se conocemediante una especfica dimensin del mtodo cognoscitivo por l descubierto48.

Polo admite que los hbitos innatos los podemos conocer en tanto que losejercemos. Como Polo considera en cierto modo equivalente el yo a uno de loshbitos innatos, el inferior de ellos, el que en la tradicin medieval recibe el nom-bre de sindresis49, a la que se suele describir como conciencia, si ejercemos esehbito, sabemos que lo tenemos. En efecto, somos conscientes de todo eso que ennosotrosest a nuestra disposicin o bajo nuestro cuidado. Si el yo equivale, pues,en cierto modo, a esa conciencia, a ese conocer directo vertido respecto de lo infe-rior humano en nosotros, conocemos el yo en la medida en que ejercemos ese

hbito innato.Tambin se puede conocer indirectamenteel yo, segn Polo, merced a lo

que llamasmbolosidealesy experiencia moral50. En concreto, la primera opera-cin de la inteligencia, a la que denomina conciencia, y que precede a la abstrac-cin, es un smbolo de una faceta del yo (ver yo), si esa operacin es iluminadacon su objeto por su hbito correspondiente, al que Polo llama hbito de concien-cia. Por otra parte, la otra faceta del yo (quereryo) es conocida indirectamente atravs de otro modo de conocer que, como los smbolos, tambin es superior alconocimiento objetivo. Se trata de lo que l denomina experiencia moralo cono-cimiento por noticia, un modo de conocer al que la tradicin tomista denominabaconocimiento por connaturalidad. La noticia de esa faceta del yo es superior alconocimiento simblico de la otra faceta. Qu es para Polo una noticia? Es, sen-cillamente, una virtud iluminada. Cul en este caso? La prudencia. En suma,podemos decir que si notamos que somos en cierto modo prudentes, conocemosindirectamenteel yo.

En cualquier caso, lo que Polo mantiene es que el yo, o la sindresis, nose puede conocer directamentecomo los dems actos y hbitos adquiridos, senci-llamente porque es innato. Si se pretendiese conocer directamente tal conocer, seabrira un proceso al infinito y, consecuentemente, se caera en la perplejidad51.Por eso la teora del conocimiento, segn Polo, es exclusivamente esencial. Conotras palabras: cognoscitivamente slo se puede dar razn in rectode los actos y

48En concreto, es la cuarta dimensin del mtodo poliano, el quedar creciente en el lmite,dimensin que no abandona completamente la presencia mental, sino que la mantiene y se demora,detiene o queda en ella, para entender la esencia humana. Cfr.Antropologa, I, 111-120.

49Cfr. MOLINA,F.,La sindresis, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad deNavarra, Pamplona, 1999; Sindresis y conciencia moral, AnuarioFilosfico, 1996 (29/2), 773-785; El yo y la sindresis, StudiaPoliana, 2001 (3), 35-60.

50 Cfr.Antropologa, II, 217 ss.51 Cfr.El acceso, cap. I: El conocimiento y la perplejidad.


27/121

27

de los hbitos adquiridos de la razn52, pero no de los hbitos innatos y menosan del conocer personal como acto de ser.

Ms arriba se ha dicho que el yo activa, conoce, la inteligencia y la vo-luntad. Tal activacin indica asimismo personalizacin. Segn esto, se puededecir que el yo es lo ms parecido a lo que los pensadores medievales llamaban

almacuando stos hablaban de ella comoformacorporis. Pero hay que aadir queel alma humana no es equivalente, al menos para Polo, a la persona humana. Enefecto, se ha indicado que el yo no es la persona que se es, sino inferior a ella,porque sta es ms acto que aqul. No es que el yo sea pasivo o potencial, sinoque es acto inferior al acto de ser de la persona, pues el yo no es el acto de serpersonal.

Es pertinente aadir que no es que seamos dos actos de ser o dos perso-nas, puesinsistamos una vez msel yo no es la persona. Pero si no lo es, y noes ni el cuerpo ni la suma de las potencias humanas que constituyen la naturalezahumana, cabe preguntar si existe alguna realidad que medie entre la naturalezahumana y el acto de serpersonal. La respuesta es afirmativa: la esencia. El yo esla cumbre de la esencia humana. Por eso puede esencializar a la naturaleza

humana, es decir, puede desarrollar el cuerpo y las facultades orgnicas en una uotra direccin y, sobre todo, puede perfeccionar irrestrictamente las potencias in-orgnicas (inteligencia y voluntad) con hbitos y virtudes, esto es, puede activar-las, que no es otra cosa que personalizarlas.

Si el yo es acto inferior al acto de ser personal, entonces estamos acasoconstituidos por dos actos? Ya se ha dicho que no; al menos, no por dos actosindependientes o del mismo nivel. Para esclarecer esto conviene tomar en todo sualcance la distincin real tomista: lapersonahumana es el acto de ser; suyoes suesencia. La esencia o el yo es inidntico con la persona. La esencia o yo dependedel acto de ser, no a la inversa. Su carcter activo es derivado de la persona, e in-ferior al de sta. El yo no es lapersona sino dela persona. El yo es la raz de todaslas operaciones y acciones humanas, pero no la raz sin ms del ser humano. Elser humano est conformado por unos radicales personales superiores al yo. Esosradicalesque son plurales, tambin inidnticos, y jerrquicosconforman la per-sona humana. Polo los denomina trascendentalespersonales.

El precedente planteamiento puede parecer chocante para un lector habi-tuado al estudio de la filosofa medieval. Y desde su sorpresa puede formular pre-guntas como las que siguen: si se admite que el hombre es nicamente un com-puesto de cuerpo y alma, acaso ello equivale a decir que es un compuesto entre elcuerpo y el yo?, dnde queda, entonces, la persona?, se ha volatilizado en esadefinicin? Segn ese esquema clsico se puede decir que en el alma (tambin enel cuerpo) no todo vale lo mismo ni todo est en el mismo plano. Dicho de otromodo: en el interior del alma cabe distinguir entre lo ms potencial y lo ms acti-vo, asunto que, por lo dems, es tomista53. As, se podra decir que el yo pertene-ce a lo ms potencial del alma. En cambio, la persona sera lo ms activo de ella.Segn lo que precede, en el alma humana lo mismo es lo ntimo y lo supre-

52 Quien da razn de ello es precisamente la sindresis, en concreto una de sus dos vertientes:

ver-yo. De otro modo: ver-yoes el mtodo que nos permite conocer cmo es el conocer de nuestrainteligencia en sus diversas vertientes y niveles, o sea, quien posibilita la teora del conocimiento.

53 Cfr. Suma Teolgica, I, q. 75, a. 5, ad 6.


28/121

28

mo54. Pero eso no es el yo, sino la persona. Con todo, para evitar esas posiblesconfusiones, Polo distingue entre espritu (que equivale a persona) y alma (quecorresponde alyoy a las potencias espirituales: inteligencia y voluntad). El espri-tu es el acto de serhumano; el alma, la esenciahumana.

La intimidad humana no es de la esencia, sino personal, del acto de ser.

Desde luego que vale la pena alcanzar la intimidad humana. Pero de momento, aldescribir el yo, slo hemos dicho que ste no conforma esa intimidad. Con todo,como la esencia es incomprensible sin el acto de ser, es buena gua para intentarconocer en cierto modo cmo es el acto de ser. No obstante, no debe perderse devista la tesis aristotlica segn la cual es el acto el que permite explicar a la poten-cia y no a la inversa. Es decir, es el acto de ser personal el que puede explicar elmodo de estar constituida la esencia humana, el yo, y no al revs. Por eso, es me-jor partir de conocer cmo es la persona humana para pasar luego a describir laesencia de la persona humana55.

Lo conocido por la razn son ideas, que tenemoso que estnen esa fa-cultad, pero que no sonla razn. Siguiendo analgicamente ese modelo se puededecir que el yo esten el ser, pero no esel ser. El yo est, o habita, en el corazn

humano, pero no esel corazn humano. Por otra parte, que el yo permita conocero activar lo inferior a l se descubri de algn modo en la tradicin medieval. Sloque en vez de yo se hablaba de sindresis56. Se entiende por sindresis esa ins-tancia humana innata que es cognoscitiva y que activa directamente a la inteligen-cia y a la voluntad, y a travs de ellas a las dems potencias sensibles. Siguiendoese planteamiento tradicional, Polo distingue una dualidad jerrquica en la sind-resis: el miembro inferior de esa dualidad es el veryo, que activa a la razn; y elsuperior, el quereryo, que activa a la voluntad57. Que esta realidad esencialhumana sea dual expresa que la intimidad humana de donde nace tambin deberserlo. El que sea cognoscitiva es una indicacin de que la intimidad humana debeser conocer; y si es volente, insina que la intimidad ser amante.

9. La apertura cognoscitiva y concomitante de la persona respecto de s

Indicado, segn Leonardo Polo, cmo se conoce el yo (y tambin cmono se debe pretender conocerlo), ahora se hace preciso formular la siguiente cues-tin de mayor envergadura an: cmo se conoce la persona, es decir, la intimidadpersonal? La persona, obviamente, no puede ser adquirida sino innata. Pero es suconocimiento innato? Y si lo es, por qu no nos conocemos como personas desdeel seno materno?

54 SAN BUENAVENTURA,In Sententiarum, l. II, dist. 8, t. II, 226, b.55Precisamente por ello, Polo escribi en primer lugar la Antropologa trascendentalI, que

versa sobre el acto de serhumano, y una vez terminada esa obra, y desde ella, redact la Antropo-loga trascendentalII, que versa sobre la esenciahumana.

56 Cfr. mi trabajo: La sindresis o razn natural como la apertura c ognoscitiva de la personahumana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Toms de Aquino, Revista Espaola de

Filosofa Medieval, 10 (2004), 321-333.57 Cfr.Antropologa, II, I Parte: El primer miembro del hbito innato de la sindresis: ver-yo;

II Parte: El segundo miembro del hbito innato de la sindresis: querer-yo.


29/121

29

Slo las personas estn abiertas a s segn intimidad. Lo conocido por lasoperacionesde la inteligencia es un qu, un objeto, no el quin que se es.Del mismo modo, los actosu operacionesde querer de la voluntad tampoco coin-ciden con la persona que ama. Las facultades(inteligencia y voluntad) son de lapersona, no la persona. Tampoco el yo es la persona, sino su esencia. Estamos,pues, ante un problema doble: de mtodoy de tema. Por una parte, se desconoce

de ordinario cul es el modo de acceso cognoscitivo para desvelar la personahumana (mtodo). Por otra, se desconoce, por lo mismo, la ndole del ser personal(tema). Para este menester, Polo revisa primero los mtodos usuales en las cien-cias para ver si ofrecen alguna garanta para nuestro propsito.

El mtodo analtico (propio de las ciencias positivas) no es procedentepara desentraar lo humano, ni lo que pertenece a la esenciani lo que pertenece alacto de ser, a la persona. Lo primero, porque en la esenciahumana es preferibleser reunitivo, ver la hilazn que guardan las diversas manifestaciones humanasentre s. Por eso es ms conveniente proceder sistmicamente, esto es, aunando lasdiversas facetas de lo humano a fin de explicar el engarce de todas las manifesta-ciones humanas; es decir, sacar partido del mtodo sistmico para dilucidar laesenciahumana58. Lo segundo, porque el acto de ser o intimidad humana no se

puede trocear y analizar por piezas y, en consecuencia, reunirlas luego, pues es unnico acto de ser. Parece preciso sostener, por tanto, que ni el mtodo analtico niel sistmico son apropiados para abordar la intimidadhumana. En efecto, sta nose puede analizar por partes, puesto que carece de ellas. Tampoco hay que reunirdiversos actos, puesto que no estamos ante pluralidad de ellos. La intimidadhumana es de carcter simplificante. Se trata de un co acto: cada persona, unodistinto.

En consecuencia, ni anlisisnisntesis, sino transparencia. Transparen-cia indica que con nada inferior ajeno a la persona se puede conocer sta. Tam-bin que no hay reflexin ninguna o autointencionalidad para conocerse, sen-cillamente porque no se necesita. No se necesita porque en el ncleo personalmtodo cognoscitivo y tema conocido son solidarios. De otro modo: la personacuenta con un mtodo a su altura. Ese mtodo cognoscitivo tiene un nombre clsi-co: hbito de sabidura59. Este hbito es innato, pero no es idntico a la perso-na60. Por eso, aunque conoce el ser personal, no lo comprende enteramente. Siese hbito pudiera conocer por completo a la persona humana, nos conoceramospor completo. En esa tesitura Dios estara de ms. Pero si Dios sobra, uno tiende aconcebirse como fundamento. Sin embargo, si fuera fundamento, por qu esedesconocimiento de s mismo que en mayor o menor medida caracteriza a todapersona humana en la presente situacin?

La intimidad personal no se alcanza mirando las manifestaciones corp-reas de las personas. No se conoce conociendo sus pensamientos y deseos. Nisiquiera sabiendo sus hbitos y sus virtudes. Tampoco conociendo su yo por susmanifestaciones. A travs del ver, del estar, de las posesiones, de la razn, de la

58 Cfr.Antropologa de la accin, cap. I: La cuestin del mtodo: la comprensin de la reali-dad humana.

59Cfr. GARCA, J. A., Teora del conocimiento humano, Pamplona, Eunsa, 1998, cap. VI, B:La sabidura sobre la propia existencia cognoscente.

60 Cfr.Antropologa, I, II Parte: El mtodo. Cfr. asimismo mi trabajo: El hbito de sabidurasegn Leonardo Polo, Studia Poliana, 3 (2001), 73-102.


30/121

30

voluntad, incluso perfeccionadas estas facultades con hbitos y virtudes, a travsde su yo, no logramos vislumbrar el ncleo personal. ste slo se conoce ntima-mente. El hbito de sabidura es ntimo al ser personal. Es una luz trasparente demenos intensidad que el acto de ser personal, pero que vive insistiendo como luzen el seno del acto de ser, que es ms transparente an que l (para Polo es obvioque la transparencia remite a Dios). Nos conocemos como personas por un cono-

cer inseparable de nuestro ser. Por tanto, no cabe persona humana sin hbito desabidura. El mnimo conocimiento de este hbito supera en importancia real noslo al mximo conocimiento de cualquier conocer humano inferior (el de larazn excelentemente activada con hbitos, por ejemplo), sino tambin al de todosesos conocimientos inferiores tomados en su conjunto (a lo que tambin se puedellamar yo).

Aunque de este hbito innato Polo trata ms ajustadamente en el tema delconocer personal o intelecto agente61, se puede indicar que tal hbito alcanza aconocer al ser humano, y lo que de l sabe es que no es simple, sino compuestopor dualidades radicales que conforman una nica realidad coactual: una personahumana distinta en cada caso; es decir, que la persona que somos est conformadapor diversos radicales, distintos jerrquicamente entre s, aunque inseparables.

Esto es, que el acto de ser que somos no es un acto, sino un coactoconformadopor varios radicales o trascendentales personales Cules son estos radicales?Segn Leonardo Polo, la coexistencia, la libertadpersonal y el conocery el amarpersonales62. En efecto, otras notas personales descubiertas parece que se reducena alguno de estos cuatro radicales personales63. Con todo, ni Polo expone lostrascendentales personales en este trabajo, ni tampoco nosotros nos detendremosahora en ellos. Tampoco en cmo se alcanza a conocer metdicamenteel ser per-sonal, a lo que responde otra dimensin del mtodo por Polo descubierto64, queequivale en cierto modo al hbito de sabidura.

Si se pregunta acerca de nuestro conocimiento del propio hbito de sabi-dura, tngase en cuenta lo dicho respecto de la sindresis: tal conocimiento nopuede darse en directo por otra instancia distinta y superior a este hbito, porquese abrira un proceso al infinito y se caera en la perplejidad. Tampoco puede serreflexivo, porque de ese modo tampoco se eludira la perplejidad. Para Polo sepuede conocer tambin de varios modos: indirectamente, por medio de la noticiade la experiencia moralque ofrece la amistad65; asimismo metdicamente, pues

61Sobre este tema cfr. mi trabajo: El conocer personal. Estudio del entendimiento agentesegn Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 154, Servicio dePublicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2003.

62 Cfr. Antropologa, I. Una exposicin pormenorizada de ese hallazgo se encuentra en PITARAZONA, S.,El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 2001.

63 Por ejemplo, ver la persona como la intimidades aludir a ella no slo como coexistencia si-no implcitamente tambin como libertad, conocer y amar. Entenderla como irreductibleo comonovedades una investigacin que coimplica nativamente a la coexistencia y luego a los demsradicales. Verla como hijoes concebirla por lo menos desde la coexistencia, aunque no slo. Estu-diarla como respuesta o responsabilidad, es penetrar en la libertad personal. Pensarla comobsquedaes fijar la atencin en el conocer personal. Atenderla como ofrecimiento, como acepta-cino como dones mirarla desde alguna de las dimensiones del amar personal, etc.

64Se trata en concreto de la tercera, que parte de la presencia mental y se desaferra de ellapermitiendo alcanzar el acto de ser humano. Cfr.Antropologa, I, 187.

65Ctr.Antropologa, II, 222.


31/121

31

este hbito coincide parcialmente con la tercera dimensin del mtodo poliano; oen la medida que se ejerce y descubre los temas que conforman el ser personal. Enefecto, si a cada acto cognoscitivo corresponde un tema distinto, al alcanzar a co-nocer la temtica trascendental humana, sabemos que empleamos un mtodo pro-pio y adecuado para ella.

Juan Fernando SellsDepartamento de Filosofa

Universidad de [email protected]


32/121


33/121

33

LEONARDO POLO

EL YO

(Notas de Juan Fernando Sells)


34/121


35/121

35

I

EL YO EN DESCARTES Y KANT

Intentar delimitar el tema tal como me parece que se puede afrontar. Enprincipio la exposicin moderna de este asunto tiene para m un carcter suma-mente crtico, que contrasta con el planteamiento que propongo, bien diferente delmoderno.

La cuestin es la siguiente: el asunto del yo la cuestin de la subjetivi-dad tal como est desarrollado en la filosofa moderna, es una filosofa de la cer-teza. En efecto, la subjetividad sale a relucir, se apela a ella, precisamente al hilo

de la certeza. Resulta difcil desligarse de este planteamiento o darse cuenta deque no es el ms adecuado; la dificultad se debe a que nosotros somos modernos,y eso lo hemos adquirido por smosis cultural. Somos gente muy dubitante, esta-mos problematizados y queremos saber. Desde la duda aparece el tema de la sub-jetividad. Ahora bien, me parece que de esta manera se estropea el estudio de estetema, pues es una manera de comparecencia, una perspectiva, en la que la subjeti-vidad se desvirta.

1. El sujeto ante la duda y la certeza: Descartes

De qu manera Descartes llega al yo? Como es sabido, a partir de la du-da1. Quiere una primera verdad, pero para l primera verdad no significa lo quesignific para el pensamiento clsico. Descartes quiere una verdad de la que puedaestar enteramente cierto. El yo aparece aqu como un vigilante. Es la idea de lavigilia del espritu, de alcanzar una situacin en que podamos someter a controltodo aquello que comparece, que tiene lugar en nosotros, de manera que no se nosescape nada: vigilia completa. A esto tambin se le puede llamar filosofa de laconciencia. El yo sera el necesitado de certeza, el exigente, el que gua la vidahumana hacia la certeza. Por tanto, la situacin desgraciada, lamentable, es noestar cierto.

Esto tiene un desarrollo. Lo primero es lo siguiente: si yo soy un inspec-tor, si estoy bajo la sospecha de que me pueden engaar (los sentidos me enga-an), quiz haya alguien por ah que puede estar empeado o cuya intencin seaengaarme. Por tanto, tengo que reaccionar frente a l de tal manera que encuentrela entera seguridad frente a ese engao; necesito un criterio de certeza completo,inconmovible. Ya se ve que aqu hay muchos implcitos. Puede parecer que esta

1 El carcter voluntario de la duda, subjetivo por tanto, en Descartes, queda expuesto por Po-lo enEvidencia. Cfr. asimismo: CORAZN, R., Descartes: un nuevo modo de hacer filosofa, en

AnuarioFilosfico, 1996 (29/2), 441-461.


36/121

36

actitud humana es una actitud normal y, adems, si no se adapta uno a ella, se letrata de ingenuo. Me acuerdo de que estando una vez en Bogot expuse una sesinsobre la filosofa aristotlica; una de las asistentes dijo que Aristteles, despus deKant, es una curiosidad histrica. Es notorio que Kant se erige en juez; suelo decirque Kant es un rbitro. Con su actitud parece decir: vamos a ver cmo esto es po-sible y hasta qu punto es posible, pero todo esto lo veo yo como un juez. Como

se puede apreciar, esa postura de Kant es ms pretenciosa, ms radical an, que lade Descartes. A esa actitud se le pueden objetar estas cuestiones: cmo va a con-vertir la filosofa en un juicio?, qu especie de inseguridad inconfesada tiene?, aqu aspira?, qu resultado cree que puede conseguir?

Lo que se saca inmediatamente de estos posicionamientos es lo siguiente:si sta es la actitud que se pretende, la de una certeza en marcha a la que se tratade someterlo todo, entonces es patente que lo que aparece es un dato, y sobre esoyo tengo que ejercer mi actividad de placet o de non placet. Aqu ya se da unadeficiencia muy seria, pues la famosa madurez de la postura crtica, en rigor, tieneun elemento muy poco crtico: en virtud de qu se juzga? Es decir, el criterio decerteza llega tarde. Al sujeto ya le ha sobrevenido la duda y el sujeto tiene quereaccionar. Y como lo dado es a priori y, adems, lo que quiere es que no le en-

gaen, el sujeto se convierte en un aduanero. Cul es mi actividad? Mi actividades buscar un procedimiento para ver si a m no se me pasan las cosas inadvertidas.Por eso he dicho que la filosofa moderna es una actitud de atenencia2: primerouno se atiene a los datos, trata de ver los datos y fijarlos en su estricto perfil, paraque no haya nada confuso, y una vez descifrados, es cuando establece la judica-cin de la verdad; es como una sentencia. Esta es la actitud de un juez: este datoes cierto, este dato es culpable.

Los datos me pueden engaar, y yo no puedo evitar ese peligro porque deantemano tengo datos. Entonces lo que hago es inspeccionar los datos para ver sicumplen un criterio que yo me invento y al que los sujeto. Es evidente que en esteplanteamiento hay una incoherencia: hay datos; y luego un juicio acerca de datosque se aplica a los datos una vez que estn dados. Primero ya me estn dados losdatos, y desde este punto de vista soy pasivo. Despus someto los datos a juicio

siendo activo y buscando la certeza. Pero esa certeza es de tipo subjetivo, psi-colgico. No es claro que esa actitud es extrnseca al dato? El dato ya est dado,si a alguien le acontece que est cierto de l, pues bien; pero al dato qu le va enello? En el fondo, lo que hay es una renuncia a la inteleccin. Tambin se podradecir que el criterio de certeza es la prdida de la verdad: es una sustitucin.

Si me domina la preocupacin de estar cierto, llamar verdad a aquellode lo que estoy cierto. Ahora bien, cabe responder que eso no tiene por qu serverdad, porque el criterio de certeza es extrnseco a la verdad, y el dato ya estdado. El dato pasa por un examen que resbala sobre la profundizacin en el datomismo. Profundizar en el dato ya no es considerarlo como dato; es ejercer unaactividad intelectual que va en bsqueda de la verdad. Hay un cambio en el signi-ficado de la palabra verdad desde el planteamiento clsico al moderno. Para unmoderno la verdad es certeza3. Pero entonces se pierde la verdad, ante todo, por-que de antemano duda del dato y somete a sospecha al dato. Lo nico que busca

2 Cfr.El acceso, cap. I, A:El intento de salir de la perplejidad.3 Para Polo esta reduccin es propia de la filosofa representacionista. La confusin del ser

con el ente, y, desde el punto de vista de la verdad, con la certeza.Nominalismo, 136.


37/121

37

es la veracidaddel dato, pero la veracidad no es lo mismo que la verdad4; se aspi-ra a estar seguro, a un estado de nimo. Pero la verdad no es un estado de nimo.

La tesis de que el dato puede ser falso es lo mismo que sustituir la reali-dad por el dato; implica no saber lo que es real y pensar que puede haber un geniomaligno que me engae; es pensar que la realidad no es verdad de suyo. Pero esa

actitud es equivocada, pues si se sospecha de lo real, desde ese mismo momentono se sabe qu es conocer. Conocer es una relacin trascendental con la realidad;la verdad es un trascendental relativo5. La relacin primera del conocimiento escon la verdad; no es con lo dudoso ni con un dato. Es evidente que si busco exclu-sivamente la certeza, o sea, cmo se me da el dato, la verdad pasa a ser un pro-blema insoluble. Descartes no sabe resolverlo; tiene que haber un proveedor dedatos, un agente extrnseco. Pensar que la realidad da gato por liebre es la muertede la filosofa; en ese momento la filosofa es sustituida por una preocupacinpsicolgica.

Conviene ser muy enrgico con este punto, porque aqu nos jugamosmucho, ya que se trata de una cuestin de punto de partida. Si no pasamos por eltamiz crtico de Kant seramos unos ingenuos. Pero si pasamos, no conocemos

nada real como tal: la verdad se esfuma, y con la verdad el conocimiento. El co-nocimiento es una relacin a la verdad, y slo en cuanto que es relacin a la ver-dad es conocimiento. El yo no puede ser el juez de la verdad; no puede ser un per-sonaje tan arbitrario; un ser desconfiado y totalitario. Es como declarar que cuan-do Aristteles est pensando la metafsica, todo lo que descubre puede ser pasadopor el tamiz de la crtica que un moderno sugiere diciendo algo as como: unmomento, un momento, todo eso son datos. La respuesta a esa actitud modernadebe ser negativa, pues aqu no hay ningn dato, sino que se est buscando enten-der. Desde un punto de vista moderno, como se dice que lo conocido son datos,alguien puede sospechar, e intentar comprobar si esos datos son o no vlidos. Sinembargo, cabra preguntar lo siguiente a quien abriga tal actitud: quin es ustedpara dudar?, o, como popularmente se pregunta, a usted quien le ha dado vela eneste entierro? Si el yo es eso, el yo es una preocupacin psicolgica que sobra,incompatible con una mentalidad que sepa lo que es una mente que est buscandola verdad, que se est lanzado a una tarea investigadora.

A tal posicin cabe la respuesta: no me venga con balances, porque deentrada ese balance es extrnseco, es un criterio de propia satisfaccin que nadatiene que ver con la verdad. Pero cmo sabe usted que lo que le satisface vale?Con eso arruina usted el conocimiento y la verdad. Estrictamente, el criterio decerteza no se puede formular. Que la certeza pueda hacer las veces de la verdad esdescabellado, porque si hemos perdido la verdad, cmo aceptar como verdaderoese criterio? Tal vez se nos responda: Pues mire usted, si pasa estos test....

El Yo -Leonardo Polo

Documents

Transcript of El Yo -Leonardo Polo