2008

Universidad Nacional francisco mena

[ Fe, revelación y signos de los tiempos: una relectura

del artículo de J. L. Segundo] Analizo el pensamiento de Juan Luis Segundo en su artículo Fe, revelación y signos de los tiempos.

Universidad Nacional Facultad de Filosofía y Letras

Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión

Proyecto: Teología, ciencias y relaciones de paz

Producto:

Fe, revelación y signos de los tiempos: una relectura del artículo de J. L. Segundo

Por Francisco Mena O.

Febrero 2008

Presentación

La exploración que realizamos trata de plantear una discusión sobre aspectos clave para la formulación de una teología laica, no confesional, académica, y que aporte a la construcción de una cultura de paz. Toda disciplina académica está entretejida al tejido social y a las culturas que lo conforman. Asumir este principio situacional es necesario para que su producción sea relevante. En el contexto de la globalización, de los rápidos cambios tecnológicos y comunicacionales y de la crisis ecológica, la relevancia supone abrir senderos de entendimiento, de discusión respetuosa y de aprendizaje. Por eso, es necesario que la teología dialogue tanto con las ciencias como con los procesos humanos que buscan construir relaciones de paz y solidaridad. La relevancia de la teología sería, en principio, su capacidad para cultivar el amor por la vida y de allí, de ese amor, generar esperanza y solidaridad entre los seres humanos y de estos con la naturaleza.

Esta experiencia situacional expresa los nuevos “signos de los tiempos” que nos interpelan y nos convocan a decir algo útil y significativo. Los seres humanos necesitamos sentido para vivir dignamente y la teología como reflexión acerca de las espiritualidades puede apoyar los procesos de enriquecimiento de las formas como vislumbramos aspectos últimos de la vida en el amor.

Recuperamos, en el marco del proyecto Teología, Ciencias y Relaciones de paz, el tema de la relación entre fe y revelación. Este tema fue tratado con particular claridad por el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo. Nuestro objetivo será revisar su comprensión de esta relación y dar un paso más en el contexto actual desde las condiciones históricas de la Escuela Ecuménica. Por esa razón, decidimos realizar una relectura. Tarea que implica un desarrollo de los planteamientos realizados por Segundo desde nuestro mundo.

El pensamiento de Juan Luis Segundo en el artículo Revelación, fe y signos de los tiempos (Segundo, 1994)

En su artículo Revelación, fe, signos de los tiempos, Juan Luis Segundo realiza un verdadero esfuerzo de síntesis tanto del magisterio, como los discursos religiosos católicos extensos desde el contexto de la liberación latinoamericana. Esto lo hace elaborando una antropología que le permite comprender ¿sobre qué tratan estos elementos de singular importancia para la fe y la teología? Esta antropología se sustenta en la ortopraxis, es decir, en la capacidad de hacer o encarnar aquello que se ha revelado. Así la ortopraxis requiere de una comunicación efectiva: “quien comunica envía al receptor una diferencia que hace una diferencia”. Recurre a la pregunta de San Agustín: “si no me haces mejor de lo que era, ¿para qué me hablas?”

Para expresar su argumento construye el concepto de “fe antropológica”. Esta fe es la búsqueda humana de sentido. Sentido que no necesariamente es religioso:

La prueba de que una tal fe -que vamos a llamar "fe antropológica" porque es una dimensión humana y la tienen tanto personas religiosas como no religiosas- se da, diferente, en cada ser humano, es que no existe nadie que en su vida no muestre cómo paga precios costosos por cosas que no ha experimentado aún si serán posibles o satisfactorias, si llevarán a la felicidad o a la frustración. Más aún, el sentido es tan importante para el hombre, que éste es capaz de dar todo

el ser de que dispone, su propia vida, para que ésta tenga sentido y, así, salve su valor. Sabemos de sobra en América Latina que esto no es privilegio o característica de los cristianos. (Segundo, 1994)

Esta búsqueda de sentido se transforma en sentido de lo último, de lo absoluto. Dado que la comunicación es “una diferencia que hace una diferencia”, Segundo entiende que la revelación no va primero y que el ser humano responde a esa revelación con la fe. Al contrario, piensa que es esta fe la que en congruencia con la revelación posibilita una comunicación efectiva. “Es que el hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que le hace mejor o peor. Ahora bien, esto significa que, en el revelar de Dios, la fe no llega después de que algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, de la misma revelación.”

Para Segundo es esta dinámica la que Dios acepta al tratar de comunicarse con el ser humano. No se trata de una relación activa (Dios que se revela)-pasiva (el ser humano que responde). Se responde porque existe una pregunta previa del ser humano que se articula con la pregunta de Dios. El juego propuesto indica que tanto Dios como el ser humano se relacionan en una búsqueda común, en una apuesta por aquello que es último. Quizá por encima del ego de Dios. La fe antropológica supone una valoración positiva de lo humano. En este caso, el lenguaje humano participa en la valoración positiva de lo incierto, aquello que no conoce y que no puede comprender o programar a ciencia cierta.

Así, Dios no pretendería comunicar al ser humano algo que este desconoce del todo, sino que refuerza una búsqueda fundamental de sentido más allá de todo egoísmo, aún del Suyo propio:

Dios no parece preocuparse de que lo que "revela" sea verdad en sí mismo, verdad eterna, verdad inalterable, sino de que se "haga" verdad en la humanización del hombre. En otras palabras, no habla sino con un hombre que busca, y no le da recetas sino le guía en su búsqueda. (Segundo, 1994)

Desde esa perspectiva Segundo aporta otro elemento que es esencial a otra cualidad humana: la pedagogía. Esto porque:

La "revelación divina" no es un depósito de informaciones verdaderas, sino una "pedagogía" verdadera. La revelación que Dios hace de sí mismo y del hombre no consiste en acumular informaciones correctas a ese respecto. Es un "proceso" y en el que el hombre no aprende "cosas". Aprender a aprender. Exactamente como en toda pedagogía; se guía a un niño (esa es la etimología de la palabra) para que aprenda a buscar la verdad, usando de sus mismas equivocaciones y errores. Por eso en todo proceso de educación - aun en el más verdadero y hasta infalible- hay cosas "imperfectas y transitorias". Es, así, enormemente importante saber donde se coloca lo "verdadero" en este tipo de procesos educativos. No es irrelevante el que el Concilio use el adjetivo "verdadero" para caracterizar no el primer nivel, sino el segundo. La pedagogía es un proceso de aprendizaje en segundo grado. Y su verdad no está en la verdad intemporal del primer nivel donde las informaciones se suman, sino en el segundo nivel de aprendizaje en que los factores para buscar y hallar la verdad se multiplican. (Segundo, 1994)

De ahí que la libertad humana se dibuje como un valor fundamental para la construcción de sentido y de un sentido comprometido con la transformación de sí y de su entorno social. El ser humano no está preso ni dentro del devenir de la historia, a la cual reacciona buscando la justicia (acción no

necesariamente religiosa), o preso en un proyecto de Dios que debe cumplir a cabalidad como siguiendo un mapa prefijado de su razón de ser. La libertad se presentaría como una posibilidad de aprender a aprender y constituye el líquido amniótico en donde fe y revelación se transforman mutuamente:

...el papel de la libertad es más activo o decisivo que lo que parecía. No está limitado a decir sí o no a lo que Dios revela. Forma parte del mismo proceso de la "revelación". La ortopraxis no es una última "aplicación" de la revelación a la práctica: es algo que condiciona la posibilidad misma de que la revelación revele en realidad algo. (Segundo, 1994)

La cuestión es que este tipo de fe, que Segundo también define como Fe Abrahámica, anterior a cualquier clasificación religiosa y cuya cualidad es la búsqueda de sentido en la libertad, quedaría superada por Jesucristo que es la revelación última de Dios: “Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo y por quien asimismo hizo el universo. (Hebreos 1.1-2). Así también lo indica la Dei Verbum (1985) numeral 4:

Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo". Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió. Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.

Esta misma idea aparece en Mulieris Dignitaten (1988) Numeral 3: “Este es el Dios que "muchas veces y de muchos modos habló en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos hablado por medio del Hijo" (cf. Heb 1, 1-2). El envió de este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre "nacido de mujer", constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelación de Dios a la humanidad. Esta autorrevelación posee un carácter salvífico, como enseña en otro lugar el Concilio Vaticano II: "Quiso Dios con su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 2 Pe 1,4)".

De igual forma en Fides et Ratio (1998), numeral 7: “En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia especulación, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. «Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina ». Ésta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.”

El significado de Jesucristo como revelación última es una formulación teológica que no refleja exactamente el camino seguido por los escritos fundamentes de los cristianismos. Segundo plantea el problema:

Por eso, la necesidad de concebir la "revelación" no como una mera provisión de informaciones correctas sobre Dios y el hombre, sino como una "verdadera pedagogía" divina, debe modificar seriamente nuestra concepción de la relación existente entre revelación y verdad. No obstante, y aquí llegamos a la tercera observación, la Dei verbum habla de lo imperfecto y transitorio en relación con el Antiguo Testamento solamente. No dice nada parecido en lo que respecta al Nuevo. Y esto da que pensar. ¿Habrá Dios cambiado su método de "revelar" después de Jesucristo, proveyendo desde entonces al hombre sólo informaciones perfectas e invariables o meramente aclaratorias? ¿O, frente a la Verdad divina y eterna ya revelada, habrá terminado ese proceso de búsqueda demostrado en el Antiguo Testamento? (Segundo, 1994)

Este es el punto crítico central: “Dado que Dios se ha revelado en Jesucristo de una manera única e irrepetible y que este ha conformado una Iglesia, la única, que por ser depositaria de la Revelación de Jesucristo” (DV # 6), tendría la potestad de definir lo verdadero de lo erróneo de donde, se tornan innecesarios tanto la fe antropológica como el modelo pedagógico divino para alcanzar el conocimiento de Dios y su voluntad. O, ¿aún siendo Jesucristo, esa revelación última de Dios, en él se abre una nueva apuesta de Dios a favor de la libertad humana con toda la incertidumbre que ella conlleva?

La respuesta de Segundo se decanta por la segunda opción:

...hay razones serias para pensar que, aun después de la revelación de Dios en Jesucristo, su hijo unigénito, la función reveladora del Espíritu de Jesús sigue acompañando el proceso de humanización de los hombres todos. Por una parte, está el hecho de que el mismo Nuevo Testamento lo dice así. Según la teología joánica, la misma desaparición física de Jesucristo, su tránsito de esta tierra a su invisibilidad gloriosa, es "conveniente". Agustín lo expresó de un modo muy simple e incomparablemente elocuente: "El mismo Señor, en cuanto se dignó ser camino nuestro, no quiso retenemos, sino pasar." Jesús mismo lo dice con otras palabras en su discurso de despedida, según el cuarto evangelio (lo que, si bien no es sinónimo de fidelidad histórica, sí pertenece a la "revelación" o "palabra" de Dios). Y explica el por qué de esa extraña conveniencia: Si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito... Os podría decir aún muchas cosas, pero no podrías con ello ahora. Cuando venga él, el Espíritu de la Verdad, os guiará hacia la verdad completa (Jn. 16, 7. 12-13). (Segundo, 1994)

“Aprender a aprender exige la ausencia del maestro”, en cuyo caso, se recupera la metáfora joanina de Jesús como camino. Se podría decir algo más. Así como la libertad de los seres humanos forma parte del proceso revelatorio, del mismo modo, la libertad de Dios que se expresa en su amor gratuito, se manifiesta en la encarnación. De modo que los seres humanos ya no somos sus siervos sino sus amigos: "Este es mi mandamiento: Que os améis unos a otros, como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos. Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que yo os mando. Ya no os llamaré siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; pero os he llamado amigos, porque todas las cosas que oí de mi Padre os las he dado a conocer. (Juan 15:12-15).

El mandato de amor los unos a los otros es el fundamento constitutivo de la comunidad. Una comunidad formada por amigos, no se menosprecia el carácter de autoridad del Padre, pero sí se transforma en unas relaciones más horizontales, se da una mutación del status. Por el contexto de los

capítulos 13-17 del Cuarto Evangelio, conocidos como discursos de despedida, se abre una temática de gran pertinencia para esta conversación: el papel del Espíritu. Este es tratado aquí como el Espíritu de la verdad (16.13) que será el nuevo Guía una vez que Jesús se vaya, el Espíritu les guiará a toda verdad. Así el camino sigue abierto, Jesús no lo cierra, sino que ofrece un nuevo Compañero de andanzas. Se constituye una comunidad en camino que cultiva la tradición que la funda: relaciones horizontales en el amor:

...la revelación no sólo supone una búsqueda y una fe previa a la escucha de Dios que revela. Supone, además, la constitución de un pueblo que trasmite de generación en generación una sabiduría. A través de cosas siempre imperfectas y transitorias, que se trasmiten por la misma existencia de la comunidad, ese "pueblo" se vuelve "tradición". Ello significa que la memoria y la pedagogía colectiva tienen una decisiva función en el mismo proceso de la revelación: hacen que cada generación nueva no tenga que comenzar desde cero su aprendizaje (de segundo grado). (Segundo, 1994)

La comunicación efectiva de Dios transforma y recrea, construyendo un horizonte alternativo que no está aún definido y que en el Cuarto Evangelio no se define, sino solo como constitución de una comunidad en el amor, peregrina. Para Segundo, esa comunidad no acepta y práctica una revelación sino que es parte de ella y se aventura en un proceso de aprendizaje sin maestro, con un guía, el Espíritu que es la metáfora de lo imprevisible (Jn 3.1ss). La interpretación joánica de Jesús como camino, verdad y vida (Jn 14.6), no supone un cierre de la revelación sino orienta en un nuevo proceso que, como tal, en la incertidumbre, invita a la comunidad en el amor a crear. Este es sería el fin pedagógico de la experiencia con Dios: aprender a crear.

El texto continúa aportando en esta dirección. Quien ha visto a Jesús ha visto al Padre. Se puede ver al Padre en Jesús cuando se interpretan las obras de Jesús como acciones de Dios mismo, acciones que se realizan en la comunidad misma (Jn 14.10-12). No se trata de hacer las obras que Jesús hace y que son de Dios, sino que se trata de vivir en un ambiente común en el Espíritu, o vivir en un espíritu común.

Segundo continúa su argumentación planteándose el problema sobre cuáles criterios serían adecuados para establecer qué palabra es revelación de Dios y cuál no. Cita en este caso a Jeremías y Jananías, ambos profetas en un mismo momento con posiciones contrarias y opuestas entre sí. ¿Por qué las Palabras de Jananías no son revelación? Su preocupación se centra en la Biblia y en la constitución del canon: “¿cómo ha hecho la Iglesia para realizar esa colección que separa lo que Dios ha revelado de lo que Dios no ha revelado? También aquí la solución teológica es fácil. Y la da igualmente el Vaticano I: La Iglesia los tiene [los libros de la Biblia] por sagrados y canónicos, no porque, compuestos por sola industria humana, hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelación sin error; sino porque, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor (D. 1788).”

La conclusión es simple ya que la Iglesia ha determinado qué es y qué no es revelación, el canon bíblico como texto reconocido por la Iglesia debe ser obedecido: “Cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia. Esta fe... es una virtud sobrenatural por la que... creemos ser verdadero lo que por él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas... sino por la autoridad del mismo Dios que revela (D.V. 1789).”

Para Segundo el criterio de selección sobre lo que es revelado y lo que no continúa sin resolver:

Sólo que ahora, en lugar de pretender saber cuándo Dios revela (para que podamos tener fe en lo revelado), hemos de preguntar cómo se sabe cuándo Dios "inspira" el escrito de un autor. A esta cuestión perfectamente lógica, pero extrañamente ausente de las preocupaciones de la teología más corriente, es particularmente sensible la teología de la liberación, pues el reconocer hoy lo que sería, para "nuestra" realidad, la "palabra que Dios diría" es una tarea que hay que reemprender una y mil veces dentro de las comunidades que forman la base de la Iglesia y que se interrogan por el contenido enriquecedor y liberador de su fe. Si Dios continúa su obra reveladora por su Espíritu, cómo reconocer hoy su "palabra" se vuelve un criterio eclesial decisivo. (Segundo, 1994)

La clave hermenéutica que Segundo construye se sustenta en la fe antropológica por eso indica: “Dios se da a conocer como "revelando algo al hombre" cuando encuentra en éste una sensibilidad histórica convergente con sus propias intenciones... En otras palabras, la selección de lo que es presencia o "revelación" de Dios en la historia de Israel primero, y en los actos y dichos de Jesús después, no la ha hecho Dios ni la ha marcado desde el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de señalarla, acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son también las del Reino. Sólo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se definió "cuándo" había Dios revelado lo que hoy forma la Biblia. Por eso hoy es también verdad que, en la tarea de interpretar dónde estamos en presencia de Dios, los documentos de Medellín definen la tarea de una teología liberadora: Así como otrora Israel, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto... así también nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da... el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas (Introducción, 6).” (Segundo, 1994)

La capacidad de leer el mundo con una sensibilidad convergente con Dios o, con el Dios de la Biblia, porque esta es un acervo de los testimonios de la experiencia de los seres humanos con Dios, es el camino que marca la veracidad, o autenticidad de las tradiciones consignadas en la Biblia, así como del camino que siguen ahora quienes, guiados por el Espíritu, continúan leyendo el mundo desde esa sensibilidad. Y claro, los dos hitos que se contienen en la Biblia son sin duda Moisés y Jesús. Al primero, Segundo le llama “el hombre sin Biblia”, mientras que el segundo, fue, como también Moisés, un gestor de tradiciones y base de lo que hoy conocemos como Nuevo Testamento. Así que es el grado de significatividad de unas tradiciones las que les da vía para mantenerse en el tejido histórico. Pero esa significatividad, en la tradición cristiana, como en la judía, está marcada por la Liberación, por la peregrinación y por la constitución de una comunidad formada en la justicia.

El tema de Segundo “aprender a aprender” es clave si consideramos que, este artículo suyo que aquí tratamos, cuestiona el concepto (o imagen) de depósito vinculado a la revelación y lo transforma en búsqueda.

Fe-revelación: relación convergente de sensibilidades

Este apartado busca explorar distintos aspectos de la reflexión de Juan Luis Segundo. Aceptamos el principio expuesto en el subtítulo: la relación fe-revelación es un encuentro de sensibilidades convergentes. En ese sentido, la convergencia que Segundo entendió con claridad en torno a la humanización es válida: la especie busca constantemente explorarse como tal. Ese explorarse es una búsqueda reflexiva que emerge en distintos campos a través de distintas personas. Así, existen aportes de nuestro mundo (que no es tan distante al de Segundo) que pueden abrir el significado de lo antropológico ¿qué elementos podemos incorporar hoy para enriquecer una reflexión antropológica desde el contexto de transformaciones culturales gigantescas?

Esta pregunta, dentro del marco del artículo reflexionado, apunta al significado de “pedagogía” como segundo nivel de la revelación. En este punto se exploran varias dimensiones que parten del principio de que toda pedagogía es un proceso comunicacional, por eso, un acto del lenguaje. Pero se hace imprescindible entender que el lenguaje religioso, aunque genera cierres, también y más, produce aperturas. Así se construye un puente entre comunicación-juego-símbolo. Por eso la búsqueda de precisión, aunque útil, es inútil como mecanismo de control de sentido. El texto religioso produce apertura como potencialidad de significación. La pedagogía, desde nuestro conocimiento hoy, supone una relación de respeto y de mutua aceptación-afectación y transformación.

Segundo trata de dar razón de una posición espiritual y teológica en medio de un conflicto, como es el caso de la reacción de la Institucionalidad Católica hacia la teología de la liberación. Hoy sabemos que la razón del poder no acepta razones, ni es razonable. Del mismo modo, la razón del poder, no constituye en modo alguno un tipo de discurso que permita el desarrollo humano en el amor y la solidaridad, su objetivo último es la obediencia ciega. Así que nuestro camino no puede posicionarse dentro de ese conflicto. Aunque es de singular valor el concepto de “fe antropológica”, la realidad es que el pensamiento de Juan Luis Segundo, su inteligencia y sabiduría, no fueron capaces de encontrar un eco allí donde eran necesarias: en el corazón del poder eclesiástico. Supongo que otro auditorio pudo en su momento escucharle y entender su razonamiento. Un auditorio que compartía esta sensibilidad por la humanización.

Cuatro elementos han sido particularmente significativos de la lectura de Juan Luis Segundo: fe antropológica, búsqueda, convergencia de sensibilidades, y pedagogía. La revelación como convergencia de sensibilidades es un buen punto de partida para continuar nuestra reflexión. Así que asumimos la búsqueda en esa dirección recuperando la búsqueda propia que Segundo expresa, una admiración por quienes asumieron la humanización como objetivo último de sus vidas, entonces, quizá, sea más honesto asumir nosotros también la marcha de los “hombres sin Biblia”.

El primer elemento que debemos considerar es que la revelación, entonces, es fruto de una convergencia de sensibilidades. De Dios por un lado, de los seres humanos por otro. Esta convergencia se sitúa en el plano de la humanización (J. L. Segundo), para nosotros hoy, tal concepto no es suficiente. La grave crisis ecológica producto de formas de producción basadas en la racionalidad del lucro ha movido nuestra sensibilidad hacia construcciones de lenguaje no antropocéntrico. Este es un tema que no fue posible imaginar en los escritos bíblicos. Así que derivar un principio bíblico que establezca la autoridad del ser humano sobre lo creado supone un anacronismo. Las palabras de relato Sacerdotal de

la creación en el Génesis (Gen 1) son, hoy, ilegibles para una sensibilidad realmente humana. Tal sensibilidad asume que el ser humano es un hilo en la trama de la vida y que su presente y su futuro están entrelazados al de los ecosistemas en donde habita. No está el humano sobre la naturaleza sino que comparte un propósito con ella: la preservación de la vida toda como una dinámica cooperativa. Sabe, esta sensibilidad, racional o no, teóricamente fundamentada o no, que es necesaria una relación de respeto a la alteridad de los ecosistemas. Estos no son recursos, o escenarios para ser admirados, son nicho vital de nuestra especie, útero, Madre.

Lo que se hace con la ecosfera se vuelve con terrible violencia contra los seres humanos, especialmente contra los pobres. Pero pronto será una factura pagada por toda la humanidad. Sin embargo, puede uno pensar que son aquellos que han hecho el mayor daño ambiental quienes tienen más posibilidades de no pagar o pagar menos el precio de la codicia.

Desde la fe antropológica se podría construir una visión ecológica en tanto lo antropológico constituya no el centro sino un punto significativo de reflexión para nuestra especie en el entramado de la vida. La reflexión antropológica supondría la incorporación del conocimiento sistémico que proviene de la ecología y de los movimientos sociales que han sido sus promotores. Estos son los que llevan una ventaja. Han aprendido a respetar la vida en su devenir ecosistémico. Se saben partícipes de un destino común y de una conciencia cósmica común. Tal conciencia supone el respeto fundamental a la sabiduría de la Madre Tierra que en su experimentación pausada provee de mutaciones capaces de hacer cambios que sustentan la vida toda. En un sentido analógico, el papel del ser humano en el cosmos sería hacer lenguaje desde el conocimiento que ha producido el entramado ecosistémico que sustenta la vida, de allí surge la consideración de su ser humano, en su capacidad nutricia para el cultivo de la vida.

Pero también tal fe antropológica requiere de una reelaboración interna radical. El ser humano no es el hombre blanco noratlántico o las derivaciones que la cultura de la globalización ha implantado en países no occidentales como India o China. La cultura de la globalización es una cultura creada desde la prepotencia urbana, de la ruptura de los procesos de interacción entre el ser humano y la naturaleza. En esta última, la vida se nutre de la diversidad y la cooperación y desde este marco los depredadores comparten el destino de sus víctimas.

La extinción de culturas o de la biodiversidad son los actos de violencia sistémica más graves que la especie humana ha constituido como medio de sostén. Por decirlo de alguna manera, la sostenibilidad de las formas de producción justifica la violencia sistémica como sacrificialidad redentora para una especie y, en especial, para sectores particulares de tal especie. Así, la elaboración de una antropología teológica hoy se constituye en la comprensión de la diversidad como medio de su propia subsistencia. Diversidad que implica diversidad cultural como legítima y significativa en sí misma y la biodiversidad legítima y constitutiva de la vida. Diversidad es la clave de la vida y eso se hace evidente en el neotrópico. La incorporación de esta clave es indispensable para la convergencia coevolutiva.

Pero no solo eso, sino que la diversidad ha supuesto una ruptura de la antropología teológica tradicional porque, así como los movimientos ecologistas nos ofrecen una lectura de la vida haciendo eco de la voz sabia de la Madre Tierra, del mismo modo, la emergencia de las mujeres supone un camino salvífico para la especie como un todo. Hombres y mujeres conforman la especie como dos maneras divergentes de construir lenguaje. El antropocentrismo ha sido también androcentrismo y por ende, mutilación de la condición humana. La violencia sistémica redentora ha cobrado sus primeras víctimas en la misma especie: las mujeres. Sin embargo, la capacidad organizativa y el compromiso de estas con la vida están

permitiendo una suerte de bilingüismo de la especie. Roto el silencio represivo, esta voz ancestral, narra otra historia de la especie. Motiva, de ese modo, la re-comprensión de todo el fenómeno humano.

Entonces, la fe antropológica puede leerse mucho más allá de fe abrahámica, entendida esta como fe pre-religiosa o no-religiosa. Se recupera de Segundo el principio de convergencia de sensibilidades y se modifica el contenido del adjetivo “antropológica”. Con este se hace referencia a una sensibilidad no antropocentrada sino ecosistémica (el ser humano es un hilo en la trama de la vida), diversa (recuperación positiva, respetuosa y legítima, de la multiculturalidad y de la biodiversidad, así como de la construcción de géneros), y bilingüe (lenguajes de hombres y de mujeres, respetuosos y legítimos en sí).

Del mismo modo, puede leerse el elemento pedagógico-formativo que se constituye en el segundo nivel de la revelación en el pensamiento de Segundo. Abraham también le enseña a Dios y le obliga a improvisar: “Se acercó Abraham y le dijo: -- ¿Destruirás también al justo con el impío?” (Génesis 18:23). El proceso de revelación supone el compartir una sensibilidad y la cólera de Dios debe ser contenida y transformada por el espíritu humano: no se puede aniquilar al justo con el injusto. Dios aprende y se replantea la situación el ser humano en Abraham. Este enseña sobre la misericordia: la misericordia supera al juicio (Santiago 2.13), el amor al castigo (1Jn 4.17-18). Quizá por esto también antes, en la narración sobre Noé, Dios se había arrepentido de los estragos de su enojo: no volveré a maldecir la tierra por causa del ser humano (Génesis 8.21). Estos textos desbaratan una visión teológica en donde Dios es inmutable, absoluto y omnisciente, y plantean una perspectiva que Segundo ha capturado muy bien en su propuesta de una convergencia de sensibilidades.

No es lo sobrenatural de la revelación de Dios lo que es significativo. Esa cualidad hablaría en un lenguaje in-humano. En donde la asimetría del poder sería ideal: Dios habla el ser humano escucha. No hay diálogo, se responde para decir sí. Cuando se dice no el destino propio de una decisión libre sería el castigo. La libertad para responder y la respuesta humana a Dios: sí o no, no merecen respeto. Solo un camino queda: aceptar obedientemente la voluntad de Dios. Este, al no ser humano, no entendería la fragilidad y maleabilidad de nuestros procesos cognitivos. Su pedagogía sería el aprendizaje de una suerte de ceguera ante la fragilidad y mutación de la vida humana para ir comprendiendo la gracia del amor de Dios como un mandato a hacer las cosas de cierto modo, no de otro. Si aceptamos que este es el camino correcto aceptamos que no hay aprendizaje sino sumisión o que el aprendizaje auténtico de la verdad tiene como metodología la renuncia a aquello que es propiamente humano: su cuerpo, su libertad, su capacidad de mutar, su eros.

En el pensamiento de Segundo, para que la revelación sea tal se requiere de un proceso de comunicación efectivo: una diferencia que hace una diferencia. Para que tal cosa suceda como proceso efectivo de comunicación, Dios necesariamente se ve interpelado por la capacidad humana de amar. Por eso en el caso de Jesús, lo que resulta brillante de las narraciones evangélicas no es el conocimiento acerca de todo, sino su capacidad de amar y entender las situaciones desde esa sensibilidad. Así, cuando se subraya la sobrenaturalidad de la revelación se pierde de vista la riqueza que es constitutiva de la especie humana: su capacidad de mutar en el amar. En este sentido, la fe antropológica, releída desde estas sensibilidades contemporáneas nuestras, es una de las mutaciones de esa capacidad de amar. El aprendizaje se torna fundamental como proceso de interrelación en el respeto. Ambas partes involucradas se transforman. Se contrasta así una revelación como experiencia de aprendizaje, en la perspectiva de Juan Luis Segundo, con la visión que presenta la encíclica Fides et Ratio en el numeral 8:

Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la Constitución Dei Verbum del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas y de toda la tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habían puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crítica racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar.

Es que el conocimiento humano no viene solo a través de la razón, sino, sobre todo a través del amar. Así el acento en la razón construye un problema que no es tal, o que es tal en la medida en que las fuerzas institucionales lo requieren como palestra de una lucha que es in-humana. Lo propio de la especie no es la razón sino el amor, y esto de un modo u otro, es compartido por otras especies.

Según la Encíclica Mulieris Dignitatem es la razón, el ser racionales lo que nos da la autoridad para dominar a las demás criaturas del mundo visible, así se lee en el numeral 6:

En el Génesis encontramos aún otra descripción de la creación del hombre- varón y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a continuación. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea también un ser racional (animal rationale). Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las demás criaturas del mundo visible (cf. Gen 1, 28).

Más adelante, en el mismo numeral indica: “El ser humano -ya sea hombre o mujer- es el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador "ha amado por sí mismo"; es, por consiguiente, una persona.”, y continua diciendo “Hablando de sí, ya sea "por medio de los profetas, ya sea por medio del Hijo" hecho hombre (cf. Hebr. 1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa conceptos e imágenes humanas. Si este modo de expresarse está caracterizado por un cierto antropomorfismo, su razón está en el hecho de que el hombre es "semejante" a Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente, también Dios es, en cierta medida, "semejante" al hombre y, precisamente basándose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente preciso para mostrar los límites de la "semejanza", los límites de la "analogía".

Lo primero que podemos preguntarnos es si afirmar que Dios es persona no significa una antropomorfización de Dios en lugar de una verdad revelada. La Encíclica afirma este principio antropomórfico diciendo que su razón es la “semejanza” con Dios y que en cierto modo Dios es semejante al hombre y por eso puede ser conocido. Pero al ser este argumento un fenómeno propio del lenguaje sería mejor entender que el lenguaje requiere ser abierto de modo que su capacidad comunicativa se da en la riqueza de sus potencialidades y no en la precisión de sus formulaciones.

Toda formulación del lenguaje es transitoria y en el devenir de los procesos de comunicación tiende a enriquecerse, a vincularse con diversos discursos de distintos momentos, culturas y géneros. Decir que Dios es persona responde a una condición propia de la capacidad comunicativa del lenguaje y por lo tanto es metafórica: una forma de hablar que no se cierra en sí misma sino que se abre a los procesos de la dinámica social que es necesariamente cultural y diversa. Esto nos da la oportunidad de reflexionar sobre el lenguaje como constituyente de lo humano.

Cuando Segundo habla de sensibilidades parece indicar esta cualidad abierta del lenguaje. Cuando afirma que la revelación se da en un segundo nivel, es decir, la pedagogía, expresa esta dimensión de apertura. En la formación de la niñez, padre y madre, aprenden, no solo dan, sino que reciben conocimiento. Por eso se puede hablar con propiedad de una sabiduría de la niñez. Si seguimos esta metáfora consecuentemente, se subraya el enriquecimiento de las partes en la experiencia de comunicarse. Ha existido la impronta de marcar a la niñez con un grado especial de ignorancia. De este modo, los procesos de comunicación se construyen verticalmente, se dan en la asimetría de poder. Las personas adultas validan sus experiencias y las legitiman sobre los procesos cognitivos propios de niños y niñas: estos deben aprender las cosas como son. Pero, las cosas como son, se refieren al mundo violento de las personas adultas. No tengo temor de acentuar este rasgo violento porque los estudios de violencia intrafamiliar en Costa Rica lo validan. Las personas adultas validan sus experiencias de dolor, sacrificio y no realización, de sueños truncados y de falta de solidaridad. Mientras que el mundo de la niñez solo es así en tanto cumplen los patrones del mundo adulto. En el mundo de la niñez el juego es el útero de su conocimiento. Un espacio en donde todo es flexible y donde unas personas y otras figuran como papeles de acción dentro de una trama que se repetirá hasta el momento en donde esta pierde su sentido (un alto grado de satisfacción o placer). Entonces se busca otro juego y se continúa hasta que el mundo adulto determina reglas y somete la creatividad y la flexibilidad.

Esto lo expresó claramente Rubén Alves al reflexionar sobre el juego:

El juego es una actividad no productiva. No tiene como objeto la producción de algo... El juego no produce objetos, pero produce placer... Los niños viven en un mundo dominado por el principio del placer y solamente lo abandonan cuando son forzados por las presiones que les llegan del mundo adulto. Ellos creen en la omnipotencia del deseo y transforman las fantasías que éste produce en cosas y actividades, en el mundo lúdico que habitan. El juego, como actividad que es un fin en sí misma, es nada menos que una expresión de búsqueda interminable de un mundo para ser amado; búsqueda que marca todas las operaciones del ego... El cuerpo por sí, es ineficaz. No va en busca de objetos, sólo desea el placer. Esta es la razón por la que el cuerpo de los operarios, en una fábrica, tiene que ser reprimido. Se decreta el fin del tiempo biológico: despertar cuando no se tiene más sueños, comer cuando se tiene hambre, jugar cuando se quiere, descansar cuando el cansancio... Las fábricas instalan sirenas cuyos silbidos atraviesan la ciudad, el ritmo de los cuerpos sigue el ritmo de las máquinas. Y se fabrican relojes, símbolos de la derrota y de la esclavitud, que las personas compran y usan, como símbolos de status... De hecho el salario o la ganancia es la representación formal, matemática, de lo que el cuerpo produjo. Poco importa lo que el cuerpo haya sufrido. Poco importa que haya sido reprimido. Y esto porque sufrimiento y represión son cosas que se encuentran en el proceso de producción. Lo que realmente cuenta es lo que viene al final, como producto, mercadería, porque solamente esto es lo que debe ser vendió para producir lo más importante que la vida puede brindar: el lucro. Y fue el producto, el sol en torno del cual se constituyó el universo burgués-industrial... Sucede, sin embargo, que la vida y el cuerpo no son medios para ninguna cosa. Son fines en sí mismos. Esta es la gran afirmación del juego, ya sea jugar ajedrez, hacer poemas, componer música, hacer el

amor, celebrar la liturgia, sonreír en nuestro juego de cuentas de vidrio. Y esto nos conduce de nuevo al campo de las palabras teológicas, donde se habla de justificación por la fe, que significa precisamente el abandono total del esfuerzo para encontrar el sentido de la vida en términos de los resultados prácticos de nuestra actividad... Los niños saben que ellos son, al mismo tiempo, los que asumen los papeles y los que escriben los libretos. Por esto mismo son libres para inventar, modificar, cambiar, dejar todo de lado y empezar de nuevo. Continúan siendo dueños del mundo de juegos que su imaginación creó. Por esto no hay nada que los obligue a jugar hoy al juego que comenzaron a jugar ayer. Cada mañana es un nuevo comienzo, una nueva reorganización... (Alves, 1980, págs. 130-139)

Así la concepción que Segundo expuso en su momento nos permite hilar aún más el tejido de su pensamiento. El juego constituye una experiencia legítima en sí misma, en ella el ser humano aprende a vincularse en el placer de una tarea sin propósito. Dicho de otro modo, el conocimiento que se produce en el juego resulta ser el ejercicio del amor y del respeto, de la cooperación y la compasión. Esto si entendemos la compasión como un ejercicio de intercambiar roles sociales y encarnarlos con la seriedad debida. Seriedad propia del juego en donde uno hoy es el que hace de portero y mañana de defensa, y pasado de delantero. El juego presenta un campo cognitivo para el ejercicio de la libertad en el placer de ejercitar la colaboración. Allí se da un aprendizaje significativo. Allí la pedagogía es simétrica y respetuosa.

Pero resulta interesante que la metáfora se expande en la medida en que los seres humanos enriquecemos nuestro conocimiento. Así, no es importante si Juan Luis Segundo entendía todos estos elementos del juego tal y como los presenta Alves, sino que al querer comunicar algo analógicamente, resulta en la construcción de un semillero de posibilidades. Algunas podrán crecer y dar nuevos frutos otras no. En la medida en que el lenguaje busca precisión este requiere de usar menos metáforas y más enunciados que reduzcan el ruido comunicacional y en ese sentido el lenguaje inicia un proceso de cierre.

Esto también lo percibió Severino Croatto pero en sentido inverso. Los textos bíblicos sufren cierres, clausuras de sentido por lo que para leerlos se requiere de procesos de apertura de sentido de ahí que se elaboren relecturas que enriquecen un sentido originario, no original, el concepto “original” parte de la premisa de que es posible reconstruir un momento comunicacional incluyendo todas las variables posibles que le dieron vida y esto supondría una complejidad tal que colapsaría tal sentido. Originario apunta en sentido inverso. El acto comunicacional de referencia tuvo un eco particular “una diferencia que hace una diferencia” pero esta diferencia, en el devenir social, se transforma de un modo especial y rico cuando volvemos a hacer mención del referente. Así se inclina la balanza hermenéutica hacia el símbolo en detrimento del signo, la semiótica en lugar de la semántica.

Croatto señala:

La teología tradicional ha difundido la creencia de que el querigma bíblico se expresa en conceptos. Pero sabe muy bien hablar de símbolos (mal llamados ‘signos’) al referirse a los sacramentos. Se ignora que sobre Dios solo se puede hablar en símbolos (las cosas naturales que remiten en transparencia a un segundo sentido, que trasciende de alguna manera la experiencia fenoménica) o mediante el mito (haces de símbolos como ‘relato’ que remite a los orígenes, para expresar el sentido de una realidad, institución, costumbre, etc. actuales). La fe de Israel estableció una ruptura con la cosmovisión mítica (fragmentación de lo sagrado en los fenómenos de la naturaleza, de allí su esquema cíclico), pero nunca con el lenguaje del mito,

forma imprescindible del discurso religioso. El símbolo es ‘remisor’ a otra esfera por virtud de su polisemia semántica; el mito es un lenguaje quebrado que elabora una ‘historia’ de hechos maravillosos en el mundo divino que instauran el orden actual: ese recurso es justamente para ‘decir’ lo trascendente o simplemente el nivel de ‘sentido’ profundo que hay en las cosas, en aquello que es relevante en la vida del hombre inserto en un grupo (no hay mitos individuales).

En una palabra, el lenguaje sobre Dios no puede hacer abstracción de la imagen. A Dios no se lo conceptualiza (el dogma es una forma de gnosis que rebaja la experiencia de la fe al plano racional de interpretación); se lo representa en imágenes. La Biblia es, de punta a punta una representación de Dios, sea en el lenguaje remisor del símbolo y del mito (aún los relatos más ‘históricos’ están interpretados y ‘quebrados’ para decir una dimensión de fe), sea en el de tantos códigos lingüísticos o géneros literarios que son otra expresión de la ‘imagen’ (en el sentido en que cada género comunica un mensaje por su estructura lingüística y no sólo por el contenido; por la ‘forma’ y no solo por conceptos). (Croatto, 1984, págs. 84-85)

Aquí volvemos sobre la cita de la Encíclica Mulieris Dignitatem. ¿Cómo puede un lenguaje que habla de lo inefable ser preciso? Así que toda antropomorfización es propia de la constitución misma del lenguaje y no de la “semejanza” entre Dios y el ser humano. La capacidad de decir Dios supone la capacidad humana de imaginar lo imposible de comunicar y con esto se refuerza la perspectiva de Segundo sobre la búsqueda. El lenguaje sobre Dios es necesariamente plástico, no racional. La razón opera a través de esa plasticidad vinculando sensibilidades, propósitos, sueños y trabajos concretos. Así que los cierres contenidos en los textos bíblicos o teológicos son claves para potenciar la significación y no la conceptualización: invitan a la reflexión y a la creatividad. En ese sentido nos hacen humanos, nos permiten ensoñar mundos posibles en contextos terribles. Digamos que si bien el proceso de comunicación requiere de diversos cierres, estos se hacen el juego cognitivo que resulta del entramado social en una cultura determinada. Es posible que diversas culturas experimenten procesos semejantes, pero en nada eso significa que exista una metafísica sea trascendente (un Dios diverso a la experiencia humana) o sea generada por una especie de verdad a la cual el lenguaje se refiere (dogma). Al final, todo texto religioso procuraría la producción de significación e invitaría a diversas relecturas, sean posibles o no desde el punto de vista textual. El texto religioso se lee para vivir humanamente, en esto se construye el aprendizaje, no para saber a ciencia cierta una verdad que exige ser vivida obedientemente.

Si el ser humano ha logrado una fe alimentada por una sensibilidad particular acerca de la injusticia y una experiencia de búsqueda en torno a esa dimensión de gratuidad que posibilitaría un mundo justo, su manera de hablar sobre eso no podría ser precisa ya que no cuenta con todos los elementos para realizar una síntesis tal que exprese lo vivido y lo soñado. Recurre al ámbito de los lenguajes ricos, densos y abiertos. Lenguajes que lo dicen todo sin explicarlo o pretender explicarlo como sería el caso de la poesía, la literatura, la música y la plástica, incluso el ensayo. La riqueza de significación es ruido comunicacional y por lo tanto, gatilla enormes procesos de inversión de energía en la interpretación.

Las dimensiones de apertura y cierre del lenguaje se dan en una articulación productiva y creativa. Esto quiere decir que una persona puede tratar de expresar con singular claridad algo específico, sin embargo, la cualidad semiótica del lenguaje hace de esta precisión un espacio de potencialidades de significación que se realiza en múltiples interpretaciones.

Todo enunciado que se afane por la precisión tendrá un N potencialidad de interpretaciones que lo transformarán, tarde o temprano en metáforas que buscan dar cuenta de tal precisión. El conocimiento

avanza en forma recursiva no lineal, no necesariamente lógica, la formalización supone un aspecto de la cualidad simbólica de todo lenguaje y, por ende, importante y rica. Pero a la vez el proceso de comunicación social de un dato X supone nuevos procesos de enriquecimiento al ser, ese dato, incorporado de diversas maneras en procesos cognitivos interesados. Si se pueden seguir escribiendo libros sobre Hegel, Platón, Jesús, Einstein, entre otros, es porque su capacidad comunicativa está abierta y es constitutiva de la voluntad original de comunicación. Dicho de otro modo, la teoría de la relatividad expuesta en una fórmula precisa y funcional, susceptible a ser reproducida N veces, el proceso de incorporación de conocimiento latente en ella abrirá tantas utilidades y metáforas como personas la encuentren significativa.

Esta es una discusión fundamental en la teología porque esta se ha atribuido el derecho de decir la verdad y de poder formularla con precisión. Así, las iglesias han elaborado catecismos, no para producir creativamente nuevas interpretaciones sino para controlar el significado de sus prácticas sociales. El principio de la verdad en teología no está orientado hacia la creatividad sino hacia el control. En parte por eso, el símbolo es transformado en signo, que como tal ha sido explicado a profundidad desde las producciones académicas hasta aquellas que buscan formar a las personas creyentes en una perspectiva específica. La elaboración de un catecismo supone la renuncia a la riqueza potencial de la razón y de la creatividad.

El aporte que hace Segundo sobre la revelación de segundo nivel, la pedagogía, permite mantener abierto el lenguaje, promover la creatividad y suscitar tantas interpretaciones como el contexto lo requiera. Esto, en tanto, esas puedan surgir de sensibilidades congruentes con el Espíritu de Dios, que es Espíritu de vida y que es, sin más, una metáfora acerca del caos vital que conforma la vida misma. Al asumir la pedagogía como espacio de la revelación en donde confluye la comunicación de dos procesos: uno humano (fe antropológica), otro divino (intención de Dios), Segundo está afirmando la voluntad de cooperación entre la diversidad. Este es el valor de la pedagogía: aprender a aprender, lo que supone una relación de respeto y hasta admiración:

Al oírlo Jesús, se maravilló y dijo a los que lo seguían: -- De cierto os digo que ni aun en Israel he

hallado tanta fe. (Mt 8.10)

Lo que deviene en pregunta sería ¿qué es el lenguaje en la constitución de lo humano?

Lenguaje-amar: principio constitutivo de lo humano

La idea de relación lenguaje-amar no viene de la teología. Ni hemos buscado en la filosofía. Proviene, en nuestra reflexión, de la biología. Esto no debe extrañar: el ser humano, antes que humano es un ser vivo y está vivo porque es parte en cooperación con una serie de ecosistemas que le nutren mútuamente. Ha sido la mediación de Humberto Maturana, biólogo chileno, la que nos da una serie de herramientas teóricas para continuar nuestra investigación.

La clave de este rompecabezas es el lenguaje que emerge de nuestros cuerpos en los entrelazamientos cooperativos que vamos formando y que produce consenso conductual. En el lenguaje existimos. Somos lenguaje.

Lo central del fenómeno social humano es que se da en el lenguaje y lo central del lenguaje es que sólo en él se dan la reflexión y la autoconciencia. El lenguaje en un sentido antropológico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su caída y liberación... Así, el lenguaje da al ser humano su dimensión espiritual en la reflexión, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro. (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999, pág. 34)

Maturana ha presentado en un cuadro los procesos de recursión del lenguaje (Maturana, H., Mpodozis, J., and J. C. Letelier, 1995) (Randall Whitaker, 1998), resumen del cual, presentamos a continuación. En su primera recursión el lenguaje permite vincularnos en los procesos de coordinaciones conductuales consensuales, así se constituye la manera en que somos un sistema vivo. En su segunda recursión emergen los objetos como fruto de ese constante lenguajear sobre la coordinación consensual de conductas. Juega aquí la percepción como interacción del organismo con el medio. Las palabras van haciendo el mundo en tanto este se refiere a las descripciones del acoplamiento estructural de un sistema vivo. El organismo, como sistema social, en el lenguajear de su coevolución con el medio (congruencia) hace emerger objetos que nombra para continuar su proceso de coordinación conductual consensual.

La tercera recursión del lenguaje, en su operación de distinguir objetos en su CCC (Coordinación Consensual Conductual) hace emerger una distinción fundamental: nace el observador. Así los objetos surgidos en el lenguajeo se diferencian de quien les observa y este último se constituye en un proceso permanentemente flexible de identidad.

La cuarta recursión genera el surgimiento de la auto-conciencia del observador. Esto sucede como una situación de alerta al constituirse una estructura discursiva que describe las descripciones realizadas en el lenguaje que describen la CCC. Así se constituye la experiencia de responsabilidad como auto alerta, auto conocimiento, auto conciencia. Para luego transformarse en libertad, que es el proceso de estar auto alerta de la experiencia de estar auto alerta.

De esta manera explica Maturana el proceso de lenguaje como delineación del estar auto consciente vía la recursividad conductual lingüística. Maturana y el equipo con quienes trabaja han sido consecuentes con su base teórica autoorganizativa como retroalimentación positiva que, en el proceso de lenguajear, va construyendo formas más complejas y dinámicas de autoorganización. Así inicia el surgimiento de la mente como una propiedad emergente del lenguajear del sistema social humano. La mente sería ese proceso, cada vez más rico, de ser autoconsciente, responsable y libre.

Se entiende que autoreferencialidad es una propiedad de los sistemas vivos en su recurrir constante de autoproducción de sí mismos (para Maturana un ser vivo es aquel que constantemente produce sus componentes operacionales fundamentales). Pero, esta visión autoreferencial, por lo menos en Maturana, y en el sociólogo alemán Miklas Luhmann incorpora el entorno como parte del acoplamiento estructural de un sistema vivo: ninguno se basta a sí mismo, existen en interrelaciones contextuales fundamentales. La conducta no es un producto del solipsismo de un sistema, sino de la forma que toman sus relaciones internas al interactuar con el medio. La creatividad supone la capacidad de ser coevolutivamente congruentes (sistema-entorno, sabiendo que entorno es una red de sistemas que interactúan con el sistema referente de diversas maneras de modo que este muta).

El principio hermenéutico de simbiosis (tomado de la biología), en los sistemas sociales humanos abre un marco muy rico de relaciones de mutua nutrición y evolución. Cada sistema en la interacción mediada con otros sistemas muta y al mutar genera un caos creativo que lleva a la mutación en el

tiempo de todo el ecosistema. Esto se logra a partir de las dos dimensiones de la autoproducción de un sistema vivo: conservación-adaptación, siendo la conservación la característica de los sistemas sociales por lo que toda innovación social se impone sola o por seducción, o porque los nuevos miembros no pueden evitar crecer en ella, por lo que todo cambio social es un cambio cultural (Maturana H. , Desde la Biología a la Psicología., 2004, pág. 79) (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999, pág. 34). Todo proceso humano de comunicación expresará ambas dimensiones: conversaciones, estudios, ciencia, religión, arte. Por un lado, la dimensión de conservación buscará replicar constantemente el sistema, protegerlo de cambios y procesos agresivos. Por otro lado, la dimensión de adaptación lanzará la dinámica del sistema a la transformación, a la mutación y al cambio.

La conservación ayuda a mantener el sistema integrado y funcionando, la adaptación irá produciendo los cambios necesarios para que, en la evolución congruente, el sistema mute de modo que se preserve la vida, la del sistema que muta y la del entorno con el que interactúa. “Luhmann concibe al sistema, desde el punto de vista interno, como operación recursiva que produce realidad bajo la forma de distinciones.” (Berthier, Comunicación y Teoría General de Sistemas en Sociología: la aportación de Niklas Luhmann, 2005) Es clave incluir aquí a Luhmann dado que este sociólogo alemán incorpora la propuesta de Humberto Maturana y Francisco Varela presentada en el libro El árbol del conocimiento (1984) (González Díaz). Para dar cabida concreta a la emergencia de un nuevo paradigma en las ciencias, incluidas las sociales, se requiere de una reflexión coherente acerca de la sociedad o del sistema social humano. Para Luhmann lo central es la comunicación. En palabras de Antonio Berthier la comunicación, en este sociólogo alemán es: “una operación recursiva, autónoma, capaz de determinarse y reproducirse a sí misma por medio de su encadenamiento selectivo sin la intervención de elementos externos (Berthier, Conocimiento y Sociedad.com., 2005). Se incorpora así, el pensamiento de Maturana y Varela, en el sentido de que todo sistema vivo procesa información como un medio de autoproducirse. Información que es conocimiento de donde se deriva el aforismo: “vivir es conocer y conocer es vivir” que Maturna propone:

Es esta realidad de suyo propia la que según Luhmann constituye el único elemento, el único tipo de operación que conforma a la sociedad. Aquello que la sociología tenga que decir acerca de “lo social” deberá primero decirlo acerca de la comunicación. Una primera consideración a este respecto es el hecho de que la comunicación es un evento omniabarcante, irreductible a estados de conciencia particulares o a limitaciones lingüísticas, institucionales, históricas o geográficas. Aquello que define lo que la comunicación es, aplica a todas las comunicaciones que se producen pues es lo que las hace ser comunicación y no otra cosa. En el mismo sentido, al hablar de sociedad sólo podemos referirnos a ella como “sociedad universal” ya que no existen “diferentes sociedades” bajo la forma de diferentes tipos de comunicación. Lo que existe son parcializaciones funcionales de comunicación organizadas como sub-sistemas (sistemas sociales) que comparten las mismas propiedades del sistema omniabarcante de comunicación y cuyo referente semántico es lo que conocemos como decisiones políticas, transacciones económicas, obras de arte, teorías científicas, relaciones amorosas, controversias jurídicas y todo cuanto involucra y comprende al orden de los llamados “fenómenos” sociales. (Berthier, Conocimiento y Sociedad.com., 2005)

Esta cita requiere de la perspectiva de Maturana sobre la cultura. Maturana verá la cultura como una red de conversaciones:

Cultura es una red de conversaciones que definen un modo de vivir, un modo de estar orientado en el existir tanto en el ámbito humano como no humano, e involucra un modo de actuar, un modo de emocionar, y un modo de crecer en el actuar y emocionar. Se crece en una cultura

viviendo en ella como un tipo particular de ser humano en la red de conversaciones que la define. Por esto, los miembros de una cultura viven la red de conversaciones que la constituyen, sin esfuerzo, como un trasfondo natural y espontáneo, como lo dado en que uno se encuentra por el solo hecho de ser, independiente de los sistemas sociales y no sociales a que pueda pertenecer ella.” (Maturana H. , Desde la biología a la Psicología, 2004)

La concepción clave, a tal punto que si entendemos bien nos encontraremos de frente con la cualidad fractal de los procesos de la vida, es la recursión del lenguaje como proceso comunicacional contextualmente situado. La comunicación es la cualidad de cualquier sistema vivo para autoproducirse, en el caso de los sistemas sociales humanos, el lenguaje y el lenguajeo son los elementos centrales del metabolismo del sistema. Conversar (lenguajeo y emocionar) es el proceso (operación) por medio del cual el sistema vivo humano se autoproduce y se autoorganiza en la CCC.

Para Maturana toda la experiencia de constituirse en humanidad deviene de la emoción amor:

El amor es el dominio de aquellas conductas relacionales a través de las cuales otro surge como otro legítimo en coexistencia con uno mismo bajo cualquier circunstancia. El amor no legitima a otro, el amor deja tranquilo al otro aunque viéndolo e implica actuar con él de un modo que no necesita justificar su existencia en la relación. (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999, pág. 45)

Es en este punto en donde el principio de comunicación encuentra su crisis fundamental, ya que no solo el amor como emoción constitutiva de lo humano nutre los sistemas sociales. Existen otras y esas otras producen otros lenguajes distintos.

Maturana tipifica los sistemas sociales de tres modos de acuerdo con la emoción que rige a cada uno:

El sistema social humano dinamizado por la emoción del amor.

Los sistemas sociales jerárquicos y de poder constituidos bajo la emoción de la auto-negación y negación del otro en la aceptación del sometimiento propio o del otro en una dinámica de orden y obediencia.

Los sistemas de trabajo constituidos bajo la emoción de compromiso. (Maturana H. , Desde la Biología a la Psicología., 2004)

Para Maturana solo el primero es realmente humano.

Lenguaje cerrado y lenguaje abierto: con-consensualidad y reflexividad

Existir en el lenguaje es una experiencia de interacción en el emocionar del amor. Entendemos el amor con Maturana como una relación de mutua aceptación realizada en el presente sin más propósito que el de emocionarse mutuamente y provocarse a la creatividad. El conversar es la forma como el lenguajear y el emocionar se entrelazan recursivamente de modo que en esta dinámica el sistema social humano se estimule en la creatividad necesaria para permanecer integrado y mutando. El lenguaje de los seres humanos no está cerrado como característica permanente. Puede organizarse de cierto modo durante un tiempo necesario para que una conversación explore y profundice su existencia en el amor. Pero

luego, merced a su recursividad, el conversar se autoorganiza de otro modo, las condiciones del conversar (lenguajear y emocionar) se dirigen hacia otra dirección conformando un sistema emergente nuevo y rico donde existir.

Esta dinámica que supone grandes inversiones de creatividad y libertad es lo que entendemos por lenguaje abierto. Capacidad que afirma la condición humana de un sistema social. Como tal lo humano se explora en el conversar dentro de la cualidad connotativa del lenguaje. Una cualidad de apertura que recursivamente construye mundos nuevos y diversos necesarios para la mutua aceptación. Así, podemos decir que el lenguajear supone la capacidad del ser humano para reconstruir constantemente su mundo. Para poder expresar esa dinámica de un modo más bien metafórico usamos la palabra “con-sensualidad”. Tratamos de expresar las dimensiones de sentir, dar sentido, seducir, tener seso, consensuar, consentir dentro de relaciones de reciprocidad y mutualidad.

No obstante lo anterior, los sistemas sociales humanos no siempre tienen conciencia de la importancia de estas condiciones necesarias para explorar y vivir su humanidad. Esta es la paradoja más significativa de la condición humana: cuando el lenguajear cede terrero al lenguaje denotativo. Es decir, cuando se pierde la riqueza dinámica de su emocionar abierto y libre y regresa o mejor dicho, se afinca, en estructuras cerradas de significación. La semántica resulta de un endurecimiento de la capacidad connotativa, esta se pone dura y controla el lenguajear. La comunicación se torna en una recursividad controlada y estable en donde el sistema social se fundamenta en otros emocionares diferentes al amor. La creatividad se cierra o se regula. El conversar se deforma en procesos de sistematización de lo verdaderamente significado por un signo lingüístico y se evitan, con fuerza las síntesis creativas y propositivas. Se trata de una instancia de restricción de la reflexibilidad. Como tal esa dimensión basada en el poder hace que los sistemas sociales dejen de ser humanos.

Como ejemplo particularmente rico de este proceso restrictivo se puede sugerir la novela de George Orwell 1984, publicada en 1949. Uno de los rasgos más significativos de esta obra es la coerción que ejercen los medios de comunicación masiva sobre las masas y la constante reedición del diccionario de la Neolengua que es la forma como el Partido ejerce su poder. La Neolengua se ocupa de eliminar sistemáticamente palabras no útiles y aportar nuevas palabras. Como señala el mismo George Orwell “el propósito de la neolengua no residía solo en disponer un elemento que expresara la cosmovisión y hábitos mentales usuales a los devotos del Ingsoc (Socialismo Inglés), sino cerrar el camino a cualquier otra forma articulada de pensamiento con la intención deliberada que una vez impuesta, al quedar sepultada en el olvido la vieja lengua, todo pensar herético, toda divergencia de principios de Ingsoc resultara impensable ante la imposibilidad de ser expresada, en tanto el pensamiento es dependiente de las palabras. Su vocabulario se constituía en manera de dar perfecta expresión de modo sutil a todo significado que el miembro del Partido deseara manifestar, excluyendo todos los otros posibles sentidos, como asimismo la perspectiva de arribar a ellos por vías indirectas. Vaya un ejemplo: la palabra libre aún existía en neolengua, pero sólo era posible usarla en afirmaciones del tipo “este perro está libre de piojos”, o “este prado está libre de malas hierbas” estando vedado hacerlo en el viejo sentido de “políticamente libre” o “intelectualmente libre”, desde que la libertad política e intelectual dejaron de existir como conceptos y por lo tanto carecían de vocablos que los nombraran.” (Orwell, 2002, págs. 295-296)

En este segundo caso no es necesaria la con-sensualidad de las coordinaciones de coordinaciones conductuales. Más bien, las coordinaciones están preestablecidas o dictadas a priori, fuera del conversar. Existe una verdad que trasciende lo humano y, a través de ella, lo humano deductivamente

se construye de acuerdo a un modelo articulado denotativamente. La concepción de consenso o como la construimos nosotros, con-sensualidad, se reduce a lo antes dicho, a lo verdadero y estable.

El lenguaje abierto tiene también un referente, El Reino de este mundo de Alejo Carpentier. Novela escrita, como la de Orwell, en 1949. Con esta obra se abre el camino a la exploración de lo real maravilloso que no es un género literario sino una crónica de nuestra historia, por eso lo escrito, las palabras no están presas de semanticismos grotescos sino de vida propia, alada y simbiótica, las palabras dicen caminos inexplorados de lo cotidiano donde el ser humano se da a la tarea de crear el Reino de este mundo. La crítica de Carpentier es clave:

Pero a fuerza de querer suscitar lo maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen burócratas. Invocando por medio de fórmulas consabidas que hace de ciertas pinturas un monótono baratillo de relojes amelcochados de maniquíes de costurera, de vagos monumentos fálicos, lo maravilloso se queda en paraguas o langosta o máquina de coser, o lo que sea, sobre una mesa de disección, en el interior de un cuarto triste, en un desierto de rocas. Pobreza imaginativa, decía Unamuno, es aprenderse códigos de memoria. Y hoy existen códigos de lo fantástico, basados en el principio del burro devorado por un higo, propuesto por los Cantos de Maldoror como suprema inversión de la realidad, a los que debemos muchos “niños amenazados por ruiseñores”, o los “caballos devorando pájaros” de André Masson. Pero obsérvese que cuando André Masson quiso dibujar la selva de la isla de Martinica, con el increíble entrelazamiento de sus plantas y la obscena promiscuidad de ciertos frutos, la maravillosa verdad del asunto devoró al pintor, dejándolo poco menos que impotente frente al papel en blanco. Y tuvo que ser un pintor de América, el cubano Wilfredo Lam, quien nos enseñara la magia de la vegetación tropical, la desenfrenada Creación de Formas de nuestra naturaleza –con todas sus metamorfosis y simbiosis-, en cuadros monumentales de una expresión única en la pintura contemporánea... Lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de la iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de estado límite. (Carpentier, 2001, págs. 92-93)

El lenguaje abierto y el lenguaje cerrado son dos modelos límite de los sistemas sociales y es claro que ambos se encuentran entrelazados en los procesos sociales, en el conversar que los constituye. De este modo las dimensiones de 1984 y de El Reino de este mundo son expresiones en donde se muestra cómo estas formas del lenguaje se dan y cuál es su impacto en la formación de la auto-conciencia. No está de más decir que los procesos de reflexibilidad y la consiguiente creatividad que los identifica se dan cuando el lenguaje se torna abierto, o cuando esta cualidad abierta del lenguaje se cultiva más que la propiedad de clausura del lenguaje.

Maturana había indicado que “el organismo restringe la creatividad individual de las unidades que lo integran, pues éstas existen para éste; el sistema social humano amplia la creatividad individual de sus componentes, pues éste existe para éstos.” (Maturana H. y., 2003, pág. 132). Podemos agregar la concepción de Maturana de Sistemas jerárquicos o de poder “que son sistemas de convivencia constituidos bajo la emoción que constituye las acciones de autonegación y negación del otro en la aceptación del sometimiento propio o del otro en una dinámica de orden y obediencia.” (Maturana H. , Desde la Biología a la Psicología., 2004, pág. 97) Por eso Maturana advierte que estos no son sistemas

sociales humanos. Lo que se suprime es la creatividad y la libertad. El emocionar queda estereotipado en esquemas válidos para la realización de un proyecto común superior a sus componentes humanos.

Aquí es donde podemos contextualizar la posición de Maturana y Varela en relación con lo que a género se refiere y de allí con una visión antropológica deductivamente semantizada. Estos sistemas sociales no-humanos son sistemas de creencias en donde cada componente del sistema regula su potencial creativo a través de autonegación y la represión del otro en la aceptación del sometimiento propio o del otro. El caso más claro es la estructura propia de las instituciones eclesiásticas, o de las academias científicas. Para formar parte de ellas se requiere que el ser humano restringa su creatividad en beneficio de la estabilidad del sistema como un todo.

Para el ser humano, la creatividad significa ir más allá de lo que conocemos, llegar a la “verdad” de las cosas. Y ahí es donde aparece el caos. Todos nosotros estamos condicionados, necesariamente, por la sociedad. Nuestros condicionamientos muestran, con aparente certeza, lo que parece ser un cuadro completo, o un mapa, de lo que conforma la realidad y de cómo se supone que hemos de actuar en ella. Estamos entrenados para aceptar esa realidad y movernos dentro de ella desde que salimos del seno materno. Nuestros hábitos de pensamiento, opiniones y experiencias, e incluso los “hechos” del mundo, son similares a los rizos de retroalimentación negativos que giran una y otra vez para mantenernos, esencialmente, en el mismo lugar conocido. Se necesitan sin duda tales rizos limitadores para mantener la estabilidad de la sociedad; pero también pueden ser horriblemente constrictivos si llegamos a creer que eso es todo lo que les aguarda a nuestras vidas. El peligro que todos compartimos es convertirnos en el perro de Páulov: nuestras glándulas reaccionan cada vez que suena una campana. La sociedad está llena de campanas... (Briggs, 1995, págs. 26-27)

Recurramos de nuevo a la cita de Carta Apostólica Mulieris Dignitatem de Juan Pablo II:

En el Génesis encontramos aún otra descripción de la creación del hombre- varón y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a continuación. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea también un ser racional (animal rationale). Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las demás criaturas del mundo visible (cf. Gen 1, 28).

La construcción de un Dios personal supone la posibilidad de que el ser humano sea persona. Lo que le constituye persona es su ser racional que le permite al hombre dominar sobre las demás criaturas del mundo visible. ¿Qué pasa si uno, en el conversar, indicara que Dios no puede ser un ser personal? Bueno, inmediatamente el emocionar generado sería una reacción de restricción y represión. Un no rotundo de quien escucha hacia lo que afirmamos. Aquí el conversar se corta y, en consecuencia, la posibilidad de mutua aceptación en el existir.

La carta apostólica a la que hacemos referencia está plagada de este tipo de razonamiento, en el cual se dan los aprioris, la semántica verdadera de todo posible conversar, así como el tipo de emocionar que es aceptable y positivo para continuar la coordinación consensual de coordinaciones conductuales. En parte, este tipo de razonamiento proviene de la posición de la Iglesia Católica durante el siglo XIX frente a la modernidad. Allí, esta institución decide, en el Concilio Vaticano I, regresar a las raíces

fundamentales de su constitución: el neotomismo (Vilanova, 1992). Armados con este instrumento teórico que articula adecuadamente, para la Iglesia, la relación entre fe y razón, desarrolla una forma de “dialogar” con la cultura moderna y con las teologías liberales. Resulta muy iluminador la forma como Evangelista Villanova resume la posición de la Iglesia en esa encrucijada cultural.

La Iglesia primero se preocupa por establecer el principio de orden:

El orden del mundo según Dios, es fundamentalmente un orden moral y religioso. Este principio es verdadero a lo largo de toda la historia: la sabiduría pagana de la antigüedad lo supo valorar, en medio de sus errores. Pero, en Jesucristo, una libre decisión divina ha asumido las normas morales y religiosas de la humanidad y les ha dado nuevo valor. En un orden nuevo definitivo, lo sobrenatural es dado en adelante como fin y regla. Un derecho divino positivo ha venido a estructurar las relaciones fundamentales de los hombres con Dios y, en consecuencia, las de los hombres entre sí. La gracia de Jesucristo restaura la naturaleza, cuyas intenciones respeta, elevándolas más allá. Una institución divina asume las más altas realidades humanas: nadie se salvará si no pertenece a la Iglesia católica. De ahí que ya no existe una finalidad puramente natural ni unos medios puramente naturales para alcanzarla. De ahí que toda vida, y toda la vida, para ser integralmente humana según Dios, tiene que ser integralmente católica, dirigida según las normas de la revelación. Por tanto, tiene que pedir a la Iglesia reglas e inspiración, incluso en los aspectos sociales. Toda responsabilidad tiene que cumplir las obligaciones que derivan del dogma católico…Lo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto será definido según el criterio de la Iglesia: los principios de la razón natural son insuficientes. Toda autoridad deberá suprimir los obstáculos de carácter social que se oponen a la misión santificadora de la Iglesia, y deberá facilitar por todos los medios dicha misión, aceptando que sólo la Iglesia es competente para precisar lo que, en el orden temporal, le es favorable o no, le es necesario o no. (Vilanova, 1992)

En segundo lugar, establece que la modernidad ha creado un desorden, el cual arremete con una práctica estabilizada, unánime en las costumbres, producto de la mentalidad creyente de los buenos tiempos de la fe. La Iglesia vuelve atrás para definir el presente y el futuro. Lo que busca es restituir el orden del mundo y para esto necesita luchar contra una cultura que genera desorden. Antes esto entiende que su papel es apologético, por ende no dialoga con la nueva cultura, sino que la rechaza pero, lo hace, racionalmente, tomando el instrumental propio de la razón de acuerdo al pensamiento de Santo Tomás. Todo aquello que cuestiona la revelación mediada por la Iglesia genera desorden y debe, a cualquier costo, ser puesto en armonía con la ley de Dios, la cual no puede reducirse a las leyes de la naturaleza (Vilanova, 1992).

Esto es constitutivo el modelo patriarcal que el sistema de creencias católico reconfigura durante el siglo XIX y que aún está vigente. Existe un orden predeterminado de todas las cosas. Orden que ha sido establecido por Dios, el cual da a cada cosa su propia naturaleza que no puede ser mezclada. Este orden solo puede ser discernido por medio de la revelación, que a su vez es patrimonio de la Iglesia. Sobre este tema es interesante analizar la Encíclica FIDES et RATIO.

De acuerdo a este razonamiento, aunque existe el ser humano, este, para realizarse como tal, debe incorporarse al sistema de la Iglesia. Es su única salvación como se indica en la Declaración Dominus Iesus. Pero también la Iglesia cuenta con un instrumento para explicar su semántica: El Catecismo de la Iglesia Católica. En él se encuentra explicado lo que se debe creer para ser parte de esta institución.

Lo que aquí bosquejamos es una muestra de las características de lo que hemos llamado lenguaje cerrado y que conlleva la impronta de diversos mecanismos de control semántico y su contraparte institucional de reglamentación si este control se rompe. Estamos ante un sistema jerárquico y de poder. Si bien en muchos momentos de su discurso la Iglesia habla de amor, su concepción de amor ha integrado controles para definir lo que es y lo que no es. El amor es solo lo que cabe dentro de esa definición. Por ende, todo esfuerzo de creatividad y búsqueda de nuevas conversaciones abiertas y exploratorias queda circunscrito a los fundamentos de la Verdad revelada que, a su vez, expresa la necesaria mediación de la institución.

La perspectiva de una pedagogía nutrida por el amor tenderá a la con-sensualidad y en ella a provocar procesos de reflexividad en donde, el conjunto de personas aprendientes, coordinan las conductas consensuales de modo que se dan a la tarea de recrear constantemente el mundo. Esta es la cualidad del lenguaje abierto. Cuando es necesario llegar a un punto de clausura o de cierre del lenguaje se hace provisionalmente dado que el amor, como emoción fundamental, promueve la creatividad y lanza al grupo a generar nuevas conversaciones abiertas y ricas que le permitan un crecimiento permanente. Así se incluye un elemento contextual: la simbiosis, la sabiduría de la Madre Tierra-Naturaleza nos ha permitido vivir en un espacio en donde la exuberante biodiversidad es la dinámica que nutre la vida. El lenguaje abierto es una manera de acompasarnos al ritmo de nuestro mundo neotrópico.

Conservación y adaptación son procesos en constante recursividad. La creatividad es constitutiva de un fluir de la humanidad en interrelación congruente con el ecosistema. No obstante, sabemos, que los procesos de recursividad en los espacios religiosos no ha emulado esta tendencia coevolutiva. Al contrario, se han estructurado sistemas formativos que derivan en el sentido opuesto. Así, el observador se ha desligado de su nicho biológico, y con esto de su matriz cultural.

Una conclusión provisional

Cuando recuperamos desde Maturana, la concepción de fe-revelación-signos de los tiempos de Segundo podemos identificar un acompasamiento del ritmo vital que nos ha gestado en eso que llamamos América.

La relación fe-revelación, desde el contexto del amor, expresa una dimensión espiritual particular en donde la experiencia de la diversidad se torna una clave rica de los lenguajes posibles. No solo porque Dios sería una instancia del los consensos cooperativos que constituyen los sistemas sociales humanos, sino porque este concepto (Diversidad), evidente en los cristianismos originarios se transforma en metáfora de la voluptuosidad vital de nuestro mundo. Cuando decimos Dios decimos vida exuberante en entrelazamientos cooperativos. Nuestro sistema social para recuperar su humanidad buscaría enraizarse dentro de esa experiencia vital como vivencia plena del asombro de lo maravilloso: la vida.

La pedagogía sería el proceso por medio del cual nos entrelazamos en el lenguaje del amor como emulación de esa dinámica simbiótica que resulta nuestro nicho biológico. El aprender a aprender supondría la capacidad de interactuar respetuosamente con la complejidad de nuestro ecosistema.

Así, la fuerza que confesamos creadora de toda la vida y creadora de nuestra especie, espiritualidad diversa que late en nuestro mundo, se tornaría hacia nosotros como Madre dadora de vida.

Lo propio del proceso fe-revelación sería la búsqueda permanente de potenciar los lenguajes abiertos. En estos lenguajes, la convergencia de sensibilidades se expresa dinámicamente como experiencia de liberación y libertad: búsqueda permanente de lo humano. Quedan visibilizados todos aquellos miembros del sistema social humano que han sido invisibilizados. La polifonía se torna metáfora de la gratuidad de la vida, experiencia humana congruente con nuestro nicho biológico.

De modo que, todo el acontecer de la revelación queda inmerso en el acontecer de la comunicación en el amor. No podría ser definida más que como posibilidad, luces y sombres de la búsqueda humana del sentido de su existencia. Dios, de pronto, resulta en el estímulo primordial para ir haciendo caminos en la incertidumbre de la vida. En la palabra Dios se expresaría esa riqueza de liberación-libertad en el solidario entrelazamiento del amor por la vida.

Bibliografía

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