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FILOSOFÍA AQUÍ Y AHORA (PRIMERA TEMPORADA) CON JOSÉ PABLO FEINMANN

Canal Encuentro

Encuentro 1: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?

Encuentro 2: Sacar la Filosofía a la calle

Encuentro 3: Colón descubre América; Descartes, la subjetividad

Encuentro 4: La Filosofía corta la cabeza de Luis XVI

Encuentro 5: La experiencia posible y la experiencia imposible

Encuentro 6: Hegel, el sujeto absoluto y la consolidación de la burguesía

europea

Encuentro 7: Hegel, dialéctica del amo y el esclavo

Encuentro 8: Filosofía y praxis

Encuentro 9: La modernidad desbocada

Encuentro 10: El Capital

Encuentro 11: Nietzsche, vida y voluntad de poder

Encuentro 12: Nietzsche: “Dios ha muerto”

Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche

ENCUENTRO 1: ¿POR QUÉ HAY ALGO Y NO MÁS BIEN NADA? Sumario 1 ¿Por qué un curso de filosofía? 2 ¿Por qué “Filosofía aquí y ahora”? 3 ¿Cuáles son las preguntas de la Filosofía? 4 ¿Qué hacemos con lo que hicieron de nosotros? 1 ¿Por qué un curso de Filosofía? Crease o no este es un programa de Filosofía por televisión. Este programa tiene un nombre: “Filosofía aquí y ahora”. ¿Por qué “aquí y ahora”? En principio es “aquí”, es en la televisión argentina. Esto implica un grado de novedad muy grande. La novedad es lo que surge, lo inesperado. La novedad es lo que nadie espera y quizás lo inesperado era que se hiciera Filosofía por televisión. Estamos aquí para responder preguntas fundamentales. Las preguntas de la Filosofía tienen ese carácter, es decir, son fundamentales porque remiten a las cuestiones esenciales de la condición humana. La primera pregunta que nosotros vamos a formularnos es una pregunta que se formula un filósofo alemán de nombre Martin Heidegger en un libro de 1935. Y la pregunta que hace, que es para quitarle el sueño a cualquiera, espero que no se los quite a ustedes, pero si se los quita mejor porque van a sentir en carne viva qué es la Filosofía (la Filosofía es una disciplina que incomoda, que acorrala, que sofoca, que da enormes satisfacciones pero que requiere un trabajo intenso); la pregunta que se hace Heidegger es ¿por qué hay algo y no más bien nada? Es una pregunta central, absoluta, definitiva, la pregunta de las preguntas; porque en realidad todos

2 nosotros estamos acá, todos nosotros andamos en este mundo, pero por qué nos preguntamos esto, por qué hay algo y no más bien nada… Porque bien puede haber ocurrido que no hubiera nada, cosa que nosotros no podemos siquiera imaginar porque no podemos concebir la nada absoluta. Lo que sabemos es que hay algo, está todo esto: está la tierra, está el cielo, miramos, están las estrellas y de ahí surgen las preguntas definitivas. ¿Saben por qué las preguntas son definitivas? Porque el ser humano es el único que se hace estas preguntas. El ser humano, que es un ser imperfecto en medio de un mundo y un Universo perfecto, que es un ser finito en medio de la temporalidad infinita del Universo, que es un ser carenciado en medio de la abundancia que lo rodea, se siente muy pequeño ante tanta grandeza. Y al sentirse así, quizás afrontar ese sentimiento es la muestra más palpable de su grandeza, porque Hegel lo decía: “la Tierra es un cascote que meramente gira alrededor del Sol”; y eso le entrega al hombre la pequeñez que es ante la inmensidad del Universo. Pero –dice Hegel- en este cascote que es la Tierra hay un ser metafísico que se pregunta por el sentido del Universo. Es decir, ese ser metafísico es el hombre. El hombre está en un cascote, el hombre es un ser pequeño, finito, mortal, lleno de angustia, lleno de miedo, destructivo, autodestructivo; pero tiene la grandeza de saber que muere y seguir viviendo y tiene la grandeza además de preguntarse por todo esto, por la totalidad. La totalidad es todo lo que hay y la pregunta por todo lo que hay la formula aquí el hombre, el ser humano. Se pregunta por qué hay algo y no más bien nada. Esa pregunta hace a su grandeza. Esa pregunta lo llena de angustia porque esa pregunta, en efecto, quizás no tenga respuesta. Este ser metafísico que se pregunta por el sentido del Universo quizás no llegue nunca a obtener esa respuesta. No sé si ustedes recuerdan la escena de una película de Woody Allen, donde Woody Allen chiquitito no quería seguir yendo al colegio porque decía que nunca iban a poder enseñarle todo lo que él necesitaba saber porque el Universo estaba en expansión. Y, claro, si el Universo está en constante expansión nunca vamos a poder saber todo lo que tenemos que saber porque nunca vamos a poder alcanzar la expansión del Universo. Woody Allen, en este sentido, es un filósofo. Hace filosofía a su modo, hace filosofía desde las películas, desde el espectáculo. Hay una frase que dice Einstein muy famosa que dice así: “Dios no juega a los dados con el Universo”, y Woody Allen dice sí, Dios no juega a los dados, juega a las escondidas. La frase tiene una dramaticidad muy grande que el cinematógrafo sueco que acaba de morir, Ingmar Bergman, interpretó como el silencio de Dios. Cuando Woody Allen dice que Dios no juega a los dados con el Universo, juega a las escondidas, lo que está diciendo es que Dios está pavorosamente ausente de los terribles dolores que aquejan a los hombres. 2 ¿Por qué “Filosofía aquí y ahora”? Yo les voy a decir por qué hay Filosofía. Por qué hay todo lo que hay, por qué hay arte, música, pintura, por qué hay todas las expresiones por las cuales el hombre intenta inmortalizarse, trascenderse a sí mismo. Todos esos intentos existen porque el hombre es un ser finito. Porque el hombre muere. Cuando digo el hombre digo la mujer también, lo que pasa es que no hemos encontrado otra manera. Tendríamos que hacer una revolución y en lugar de hombre decir mujer, pero estaríamos más o menos en lo mismo. El hombre es un ser finito, sus días están contados y él tiene, sin embargo, aires de inmortalidad: nadie quiere morir. Shakespeare hubiera entregado Hamlet, Macbeth, Otelo si le hubieran garantizado dos años más de vida. El hombre tiene pavor a la muerte y sin embargo, sabiendo que es un ser finito, se pregunta por la finitud. La afronta, no la niega. Muchos la niegan. La droga, el sexismo, son montones de ceremonias para ocultar el hecho de saber que morimos. En cambio la Filosofía pone este hecho por delante. Bueno, el hombre es un ser finito y porque es finito es un ser que se angustia. Como el hombre se angustia, se angustia porque muere. La angustia le revela al hombre que su destino es la nada, le aparece la idea de la nada, y la idea de la nada lo lleva a la idea de que él va a ser nada durante mucho, mucho tiempo. Cuando yo digo que la grandeza del hombre reside en que sabe que muere y sin embargo sigue viviendo, esto está en la Filosofía pero también está en otras expresiones. No solamente la Filosofía plantea estas cosas. La plantean las novelas, la plantean la pintura, la plantean la música; toda partitura termina y cuando termina sentimos la angustia de aquello que termina. Hay montones de libros escritos sobre esto. Los libros de Filosofía se escriben muchas veces para responder a cuestiones estrictamente filosóficas pero, en el fondo de todos ellos, está el intento del hombre por pensar su situación en este mundo. Por eso esto se llama “Filosofía aquí y ahora”, aquí es donde hacemos Filosofía. No estamos en la Sorbona, no estamos en Friburgo, no estamos en la académica norteamericana, estamos en la Argentina y vamos a hacer filosofía como argentinos inevitablemente porque estamos situados. Nuestro pensamiento es un pensamiento situado. Y “ahora” porque o la hacemos ahora o no sabemos si la vamos a hacer más adelante, porque el hombre es un ser abierto a miles de posibilidades pero en todas esas posibilidades está la posibilidad de que muera. En consecuencia, sin urgencia, sin desesperación, pero tenemos que considerar que cada minuto es absolutamente precioso, que el “ahora” tiene una densidad ontológica es decir una densidad de ser en la cual

3 tenemos que participar, en la cual tenemos que comprometernos y que filosofar aquí en la Argentina y ahora es necesario porque este país necesita pensar. Este país necesita salir de todo aquello que distrae a sus ciudadanos en medio de la pavada y de la estupidez. Quisiera decirlo claramente: en la televisión se trabaja para estupidizar a las personas. En general en los medios de comunicación y no sólo en la Argentina, pasa en todo el mundo. El poder, a través de los medios de comunicación, intenta colonizar la subjetividad de los sujetos. O sea, sujetar a los sujetos. Entonces ese señor que llega cansado a su casa, que trabajó todo el día, y llega y enciende la televisión, la televisión lo atrapa con el espectáculo infinito de la pavada. Y la pavada le impide pensar su situación, le impide pensar que quizás el trabajo que está haciendo no le gusta, que quizás debería cambiar de trabajo, que quizás debería irse de su casa o debería estar más en su casa, o debería amar más a su mujer o amarla menos, o a sus hijos; o debería irse al Congo Belga y escapar de todo. O debería quizás darse cuenta que ese aparato que está ahí idiotizando está para eso, para idiotizarlo. Entonces el día en que tome conciencia crítica de esto hace algo muy sencillo: lo apaga. Cuando un tipo apaga el televisor porque sabe que desde ahí le están quitando la libertad subjetiva que él merece tener, ahí comienza su libertad. 3 ¿Cuáles son las preguntas de la Filosofía? Tenemos que preguntarnos por las preguntas de la Filosofía. La Filosofía hace preguntas que no todos quieren preguntarse porque hace preguntas que en realidad toda la existencia humana, el entero planeta en el que habitamos, está organizado para que el hombre no se las haga. Por ejemplo, hay preguntas como por qué es tan injusto el Universo en que vivimos, por qué hay hambre, por qué hay gente que tiene tanto y gente que tiene tan poco. Esas son determinadas preguntas, pero son preguntas filosóficas y que han nacido de una determinada Filosofía, por ejemplo la filosofía del querido cabezón barbado Karl Marx, que tenía una cabeza enorme y se le ocurrió preguntar un día por qué algunos tienen tanto y otros tan poco y escribió un enorme libro –El Capital-, pero luegoentraremos en eso. Las preguntas de la Filosofía, las fundamentales, son del siguiente tipo porque, digamos, la hicieron los griegos. Los griegos se asombraron de estar en medio de tanta maravilla y dijeron: todo esto que hay y que yo veo, es algo. Pero es un algo enorme. Y si en lugar de todo esto, no hubiera nada. Entonces esta pregunta surge del asombro. Pero hay otra pregunta fundamental que inaugura la modernidad del capitalismo y es la que hace René Descartes en 1637 en uno de los textos más bellos de la historia de la Filosofía: El discurso del método; que cualquiera lo puede comprar, lo puede leer en una hora o dos horas. Y la pregunta de Descartes no surge del asombro, surge de la duda y vamos a ver cuánto tiene que ver con nosotros. Un día este señor simplemente dijo voy a dudar, eso fue revolucionario. No hay nada más revolucionario que plantarse un día en frente de toda la realidad y decir: bueno, yo voy a dudar de todo. No me vendan más buzones, no quiero que me convenzan más. Descartes dudó de toda la teología medioeval, dudo del aristotélico tomismo, dudo de las verdades evangélicas, dudó de la Inquisición; dudó, en última instancia, de Dios. ¿Por qué dudó de Dios? Porque Descartes dijo voy a dudar de todo, y cuando alguien dice voy a dudar de todo tiene que dudar de Dios. Y Descartes estaba en 1637, la Inquisición había quemado a Giordano Bruno. Descartes estaba preocupado, por eso se fue a Holanda que era un país en donde todavía se podía pensar con mayor libertad. Vemos que el pensamiento requiere de libertad para ejercerse. En Holanda Descartes dice voy a dudar de todo, y después dice: de lo que no puedo dudar es de mi duda. Pero si yo dudo, es porque pienso, porque mi duda surge de una actitud del pensamiento. Entonces dice: de qué puedo no dudar… de mi pensamiento. Y saca la célebre fórmula: “pienso, luego existo”. Pero me interesa más que nos mantengamos en la cuestión de la duda. Cuando él dice voy a dudar de todo, nosotros hoy deberíamos decir también dudemos de todo. Descartes apagó el televisor de la teología medioeval. Ese era un televisor tremendo. Además si uno no veía esos programas, la Inquisición lo quemaba. Si uno no creía en lo que decía ese televisor, la Inquisición lo quemaba. Torquemada le golpeaba la puerta a uno y a la hoguera. Entonces Descartes tuvo el enorme coraje de afirmar su propia subjetividad: voy a juzgar a partir de mí. Esto es revolucionario en Filosofía. Esto es lo que la Filosofía tiene de contestatario, de revolucionario, de nuevo. Esto es lo que le puede cambiar la vida a usted. Descartes dijo: yo voy a dudar de todo, no les voy a creer más a aquellos que dicen que tengo que creer en la verdad revelada de Dios que la Iglesia es la encargada de bajarla a la Tierra y de aplicarla a través de sus grandes inquisidores. No –dijo Descartes-, voy a dudar. Y al hacerlo apagó ese televisor de la teología medieval. Qué tal si nosotros un día de éstos estamos en casa y estamos en casa como estamos habitualmente dale que te dale con el zapping, de una cosa a la otra, y no nos importa nada, qué vemos: vemos una catástrofe, el hambre, vemos la tortura, vemos la guerra, a las modelos, vemos a los traseritos –porque en un programa de Filosofía uno dice trasero en lugar de culo-, los vemos abusivamente, nos tiran con todo eso y quedamos idiotizados hasta que nos dormimos. Lo que hace Descartes es decir basta con esto, tiro el control remoto al

4 diablo y apago el televisor. Empiezo a pensar. Yo estoy dudando de eso porque en realidad todo ese vértigo creo que están tratando de metérmelo a mí, en mi conciencia, y yo no quiero que mi conciencia sea el vértigo de lo que me están vendiendo. Quiero que mi conciencia sea libre y piense mis problemas, entonces comienzo a dudar. Cuando comienzo a dudar comienzo a ser libre, libre, porque sólo una conciencia crítica es libre. No hay libertad si no está alimentada por la crítica. Y la crítica sólo puede ser ejercida a partir de la autenticidad del sujeto crítico. 4 ¿Qué hacemos con lo que hicieron de nosotros? La grandeza del hombre reside en muchas cosas. Y reside, repasando, en que es finito en un mundo infinito, es imperfecto en un mundo perfecto, lo angustia su pequeñez, lo angustia la idea de la nada, lo angustia la idea del dolor, de la injusticia. Y también la grandeza del hombre todavía puede radicar en que se rebele contra lo que intentan hacer de él. Y quiero decir, y con esto rendirle homenaje a un gran filósofo, Jean Paul Sartre, que tenía un ojo que se le iba para un lado pero la inteligencia la tenía clara; Sartre tiene una frase que dice: cada hombre es lo que hace con lo que hicieron de él. Esta para mí es una de las frases más importantes de toda la historia de la humanidad. Porque, evidentemente, desde que nacemos hacen de nosotros algo. Nosotros nacemos y nos hablan, nos meten una lengua, absorbemos como esponja palabras, palabras, palabras. Cuando empezamos a hablar qué decimos: decimos las palabras que nos dijeron. Es decir, no tenemos un lenguaje propio, creemos que dominamos una lengua y esa lengua nos domina a nosotros. Pero alguna vez vamos a tener que decir una palabra nueva. Alguna vez vamos a tener que decir una palabra que sea nuestra. Y esa va a ser nuestra libertad. Entonces, es cierto, está el lenguaje que nos condiciona, el entorno socio-político que nos condiciona, el inconsciente que nos condiciona. Pero, a partir de algún momento, tenemos que ser responsables de nosotros mismos, porque somos lo que elegimos ser. Bienvenida la frase del maestro Jean Paul Sartre. La grandeza de la Filosofía es entender estas cosas. Entender estas problemáticas. En realidad esto requiere coraje. Porque la vida que alguien lleva puede parecer injusta pero es mansa porque se deja llevar, a la mañana usted se afeita, desayuna, va al trabajo, el jefe lo trata mal –pero no lo escupe por lo menos-, sigue, almuerza al mediodía en algún lugar, corta y choca –porque son de esos lugares en donde uno come y choca con los codos del otro-, come mala comida pero después se toma un digestivo. Después sale, llega a su casa agotado, pero bueno, nada grave lo acosó durante el día, saluda a su mujer y se va a dormir tranquilo. Pasó su día pero no pasó. No pasó nada en su vida. Usted la pasó bien, usted no se amargó, usted no se asustó, usted no se angustió, se deslizó a lo largo de ese día como una especie de hoja en la tormenta del capitalismo del siglo XXI que es el único sistema que está vigente. Pero cuánto más interesante hubiera sido si en ese día usted de pronto se para y dice: pero caramba, que vida de porquería estoy llevando, no puedo seguir viviendo así, este empleo que tengo es terrible, mi jefe me trata mal, a mi mujer no me la banco más, a mis hijos los quiero pero me voy a separar y me los voy a llevar o si no se los dejo o me resultan in-bancables. Qué porquería la televisión que veo. Además esas cosas redondas que muestran las mujeres todo el tiempo, ya estoy harto. ¿No tienen caras las mujeres? ¿Qué pasó? ¿Se les fue las caras a las mujeres? Antes las mujeres tenían labios, ojos hermosísimos: Greta Garbo, Michelle Pfeiffer. Entonces hay un momento en el que usted dice estoy no va más. Pero a partir de ese momento, ojo, usted está solo. Usted está solo. Y eso se lo tiene que bancar. Y eso es una actitud filosófica. Pero es muy difícil. Porque usted a partir de ahí dejó de pertenecer a la manada y comienza a pertenecer a usted mismo. Y cuando usted comienza a pertenecer a usted mismo ya no tiene justificaciones, ya no puede distraerse, tiene que elegir y usted va a ser el responsable de cada una de sus elecciones. Aunque muchas de las cosas que dije están extraídas de pensamientos de grandes filósofos, de todos modos, en nuestros próximos encuentros –si es que usted sintoniza el próximo programa porque por ahí se asustó tanto que piensa este tipo me quiere despertar, me quiere cambiar la vida, yo estoy cómodo así, yo veo lo que hay que ver, como lo que hay que comer, me visto como hay que vestirse, yo estoy fenómeno así – nosotros les vamos a plantear cuestiones peligrosas todo el tiempo. La Filosofía es así. Vamos a comenzar a ver determinados autores para aprender la filosofía de estos autores. Vamos a partir de Descartes, del Discurso del método de 1637, después vamos a tomar a Kant, después a Hegel, después vamos a tomar a Marx y vamos a tratarlos lo más seriamente que podamos. Y ahora vamos a irnos porque, como todo lo que llega, se va. Es una ley de la vida y una ley del desarrollo histórico: llegar e irnos. Bueno, hasta luego.

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ENCUENTRO 2: SACAR LA FILOSOFÍA A LA CALLE Sumario 1 ¿Sujetos sujetados? 2 Si la Historia está en manos de Dios, ¿qué hacen los hombres? 3 ¿En qué consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento teologal del Medioevo? 4 Descartes, ¿un héroe del pensamiento? 1 ¿Sujetos sujetados? Habíamos dicho en el programa anterior que la Filosofía tiene como surgimiento la condición finita del hombre, que en realidad si el hombre no fuera un ser finito –un ser finito es una frase demasiado exquisita para decir estira la pata-, más concreto: el hombre se muere, y es porque se muere que el hombre reflexiona, filosofa, hace todas las cosas que hace sobre este mundo. Si en lugar de hombres fuéramos dioses no nos preocuparían las cosas que preocupan a la Filosofía, porque los dioses no hacen Filosofía: los dioses son dioses, o retozan en el Olimpo o les dictan las tablas de la ley a Moisés o hacen cosas que ninguna de las cuales implica morir. Pero el hombre sí, el hombre es un ser finito y lo interesante de esto es qué pasaría si fuéramos inmortales, qué pasaría si no nos muriéramos. Hay un cuento, excelente cuento, porque no todos los cuentos de Borges son buenos, pero éste es bueno, es bueno en serio, que es “El inmortal”. “El inmortal” trata la historia de alguien que no va a morir jamás y se encuentra con Homero una vez – Homero que es inmortal- entonces narra y dice: “me despedí de Homero en las puertas de Tanger. Creo que no nos dijimos adiós”. Claro, porque dos inmortales no se pueden decir adiós. Dos inmortales, inevitablemente, en el largo de su inacabable vida se van a volver a encontrar en algún momento. Nosotros decimos “adiós”, “hasta luego”, “hasta pronto”, “que te vaya bien en ese viaje”, “ojala vuelvas pronto”, porque sabemos que cada partida puede no tener un retorno; dos inmortales que se separan saben que en algún momento de sus vidas se van a volver a encontrar. O sea que el hombre es un ser patético porque vive una situación patética: la de saber su finitud, pero a la vez es un ser precioso porque cada uno de los instantes de su vida vale infinitamente. El instante de la vida de un inmortal no vale nada, porque ese instante va a ser repetido hasta la náusea, va a ser repetido hasta el infinito. En cambio cada uno de los instantes de nuestra vida es único porque es un camino hacia la muerte, es verdad, pero es también nuestra vida actual, presente, que estamos viviendo ahora. Entonces, eso es lo que nos hace preciosos, preciosos, cada momento de nuestra vida es precioso. Eso es lo que Borges básicamente plantea en ese cuento “El inmortal” y lo plantea muy bien, con muy buena prosa, porque Borges escribía muy bien. Ahora, el pensamiento filosófico es deseable que sea autónomo y no sólo el pensamiento filosófico, el suyo también, el mío también. En general, es conveniente, es recomendable que nuestro pensamiento sea autónomo, que sea nuestro, que no seamos pensados por el sistema –por darle un nombre general a la cosa-. Hay un enorme sistema que nos piensa, que piensa todo por nosotros, entonces nos ahorra la terrible tarea de pensar. A esto Heidegger lo llama vivir en estado de interpretado. Casi toda la gente de este mundo vive en estado de interpretado. Les voy a dar un ejemplo de estado de interpretado: la ideología taxi –yo tomo muchos taxis, espero que los taxistas no se enojen conmigo-, pero, generalmente uno sube al taxi y el taxista argentino tiene una costumbre muy peculiar que es que uno sube y él le empieza a hablar. Esto es muy argentino. Pero le empieza a hablar de lo que escucha por la radio, entonces apenas uno escucha dos palabras ya sabe qué radio escucha, entonces uno puede decirle mire, no siga hablando porque yo ya sé que usted me va a decir esto, esto, esto y esto. Ah –dice el taxista- ¿cómo lo sabía? Y lo sé porque eso es lo que dicen en la radio que usted escucha. Entonces usted no está diciendo sus ideas, está diciendo las ideas de la radio que escucha. Usted no está hablando, está siendo hablado. Usted no está pensando, está siendo pensado. Usted vive en estado de interpretado, sus ideas no son suyas, lo que usted dice no le pertenece. Entonces, esta cuestión de vivir en estado de interpretado Heidegger la va a llamar la existencia inauténtica. La existencia inauténtica es, ante todo, aquella que es incapaz de reflexionar de cara a la finitud del hombre. La existencia inauténtica es aquella que vive en exterioridad. Vamos a dar 2 o 3 elementos de la existencia inauténtica: la avidez de novedades, la gente vive devorada por la avidez de novedades, salta de una cosa a la otra. Qué hay de nuevo en Literatura, tal cosa. Qué hay de nuevo en moda, tal otra. Por eso la moda, que es un ejemplo total de la avidez de novedades, cambia constantemente, justamente para facilitar, posibilitar y promover el consumo. Después está también “lo que hay que leer”, “lo que hay que ver”, etc. Quienes actúan así son sujetos sujetados por el poder. 2 Si la Historia está en manos de Dios, ¿qué hacen los hombres? La Filosofía tiene como condición de posibilidad dejar de lado a Dios porque la Filosofía es un sistema de formular preguntas y de posibilitar algunas respuestas.

6 Pero fundamentalmente yo diría que la Filosofía es el arte de preguntar, en cambio Dios es el arte o el Ser que da todas las respuestas. Durante el Medioevo, los hombre no hicieron Filosofía porque la verdad les era revelada por Dios. Al serles la verdad revelada por Dios, no buscaban la verdad, bastaba creer en Dios, bastaba creer en lo que Dios revelaba a través de los textos evangélicos para tener todas las respuestas. Era una situación bastante cómoda. La vida era un páramo de lágrimas pero alguien había venido a sufrir y había redimido todos nuestros pecados y tenía una promesa, que es la promesa divina, que es que vamos a llegar al reino de los cielos y ahí seremos todos eternos y felices. Este relato paraliza a los seres humanos porque todo está resuelto, no hay preguntas que hacer porque Dios las responde a todas. No hay orden histórico que transformar porque este decurso histórico no es el importante sino el que va a venir después, el del reino de los cielos. Entonces, durante 10 o 13 siglos la Historia permaneció detenida. Permaneció detenida porque no son los hombres los que hacemos la Historia. Cuando los hombres se someten a la veracidad divina, al juicio divino, a la promesa divina; no toman la Historia entre sus manos. El que está haciendo la Historia es Dios. Es tanto lo que creen en la figura de Dios y de sus representantes terrenos que quedan históricamente paralizados. Si a eso le añadimos el poder despiadado, terrenal, de la Inquisición, entonces los hombres trabajan, son labriegos, y toda verdad es una verdad revelada por Dios. Y la duda que pueda tener cualquier hombre la tiene que ir a decir en el confesionario, entonces en el confesionario surge lo que Michel Foucault llama “el poder pastoral”. El poder pastoral es uno de los poderes más despóticos que se han instalado en la Tierra porque ese poder es el poder de los representantes de la Iglesia en el confesionario. Es decir, qué hace alguien cuando va al confesionario: le va a decir al cura al cual se somete en el confesionario aquello que le pasa padre he pecado, padre he hecho esto y aquello. El cura lo escucha y domina su subjetividad, la tiene, el otro le entrega su subjetividad al cura y el cura la recibe y le da la penitencia. Entonces, hay un poder pastoral –dice Foucault- que se realiza a través de la confesión. Luego –va a decir Foucault- va a venir el poder pastoral del Estado, va a ser el Estado moderno el que a través de la Ciencia, las prisiones, los manicomios, el psicoanálisis, va a representar ese poder pastoral. Ustedes observan que lo interesante es que esa confesión que el hombre del Medioevo le hacía al cura es muy similar a la confesión que el paciente le hace al psicoanalista hoy en día. De modo que el poder pastoral del Estado moderno lo tienen las instituciones medicinales, psicoanalíticas, las cárceles, los manicomios, donde se agrupa a la gente. 3 ¿En qué consiste la ruptura de Descartes con el pensamiento teologal del Medioevo? Colón al descubrir América representa la decisión del hombre prometeico de ir a la conquista de los territorios nuevos. Es una empresa capitalista porque Colón va a América para expropiar América. Entonces cuando decimos que la conquista española de América implicó la muerte de 50 millones de indígenas tratemos de sacar esta cifra de la estadística y de pensarla como lo que realmente es: cada uno de esos 50 millones fue uno. Hay una frase sobre el holocausto judío que dice: “no mataron 6 millones de judíos, mataron un judío y después lo mataron 6 millones de veces más”. Entonces esta conquista es un genocidio americano hecho por el hombre capitalista. Como los españoles eran algo lentos en esto fueron aventajados por los piratas que robaban los galeones españoles que tenían el oro y lo llevaban a Inglaterra que se hizo la gran nación de la burguesía industrial. Ahora bien, en 1637 Descartes pone al Hombre en la centralidad, desplaza a Dios. Dios ya no es el que está en la centralidad, ya no es el centro que revela la verdad a los hombres. Ahora lo que es puesto en la centralidad de la explicación de la historia humana es el hombre. El hombre en tanto sujeto, el hombre en tanto pensamiento, el hombre en tanto subjetividad. Lo que hace Descartes con esa famosa frasecita “pienso, luego existo” -cogito ergo sum- lo que está diciendo Descartes es que el sujeto capitalista al cual él representa se define por la subjetividad y que ahora es la subjetividad aquello que da fundamento a todo lo existente. La subjetividad es ahora el subjectum. El subjectum es aquello que subyace a todo lo que existe. Así como los griegos lo llamaban hipoqueimenon, aquello que es el basamento de todo lo existente. Descartes, al poner el pensamiento como base de todo decurso filosófico, histórico, etc., etc.; ahora es la subjetividad del hombre el punto de partida de todo razonamiento. Con esto entonces nosotros tenemos nada menos que esta subjetividad (esto que yo estoy explicando habitualmente no se explica de este modo, habitualmente se dice que Descartes dijo “pienso, luego existo” y después vino Kant y dijo “las condiciones de posibilidad del sujeto son las mismas que las del objeto” y después vino Hegel y dijo “todo consiste en concebir a la sustancia como sujeto”; es decir, qué hace esa gente, no hace historia razonada de la Filosofía. Hace historia de los héroes del pensamiento: Descartes, pasamos a Kant, pasamos a Hegel, pasamos a Nietzsche). Entonces todo esto es un gran movimiento, Colón descubre América, Copérnico, Giordano Bruno, Galileo y Descartes. Y Descartes viene a decir ya que hemos desafiado tanto, en el campo astronómico, al poder de la Iglesia, digamos la verdad: el hombre se está adueñando de la Historia. Cuando Descartes y el Renacimiento surgen es que el hombre se está adueñando de la Historia. Les voy a dar un ejemplo muy contundente: durante

7 13 siglos de la Edad Media no pasó nada o pasó poco, el Discurso del método es de 1637 y en 1789 ocurre la gran Revolución burguesa que es la Revolución Francesa. De 1637 a 1789 hay muy poco tiempo. Cuando Descartes escribe el Discurso del método le está cortando la cabeza a Luis XVI, porque ahí es el hombre de la burguesía el que se pone en la centralidad, es el hombre de la burguesía capitalista que comienza a hacer la Historia. Entonces, cuando el hombre comienza a hacer la Historia, la Historia se dinamiza porque el hombre ya no está esperando de Dios que Dios haga la Historia, la hace él. La Historia cobra un ritmo que antes no tenía porque antes era la etapa de “la espera”, se esperaba el reino de los cielos. Ahora los hombres ya no esperan nada, lo hacen todo ellos. 4 Descartes, ¿un héroe del pensamiento? Hegel decía que Descartes era un héroe del pensamiento y efectivamente lo es. Es un héroe del pensamiento del capitalismo burgués. Con Descartes surge lasubjetividad capitalista. A algunos quizás les llame la atención que yo una a Descartes con el surgimiento de la subjetividad capitalista pero la Filosofía es así, la Filosofía surge en medio de la Historia y en medio de las relaciones de producción y en medio de las relaciones sociales de producción. Descartes es un señor burgués que decide que la subjetividad de su clase social, la burguesía, es el elemento fundante de toda la realidad. Entonces Hegel, que también era un filósofo de la burguesía, lo llama héroe del pensamiento porque se ha atrevido a dudar de todo y, sobre todo, se ha atrevido a dejar de lado a Dios como principio supremo. Entonces, la cabeza de Luis XVI, cuando cae, no es que sea Descartes el que le tiró la guillotina y la cabeza rodó, pero sí es el pensamiento de Descartes el que dio origen a ese proceso histórico que llevó a las turbulentas jornadas de la Revolución Francesa, a la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI. Es muy interesante ver que el pensamiento de Descartes es subversivo. (En la Argentina esta palabra tiene un triste recuerdo y, en realidad, cada vez que la decimos nos ponemos mal porque recordamos etapas muy negras de la Argentina en las cuales ni por asomo este programa habría podido ser realizado. Todos los que estamos haciendo este programa, en otra etapa de la Argentina, salíamos a la calle y no existíamos más después, ya nos estaban esperando). El pensamiento de Descartes es subversivo porque cuestiona el orden instaurado de la teología medioeval, cuestiona el orden de la Iglesia y cuestiona el orden de la Inquisición. Por eso Descartes, que quizás no era demasiado valiente, escribió el Discurso del método en Holanda que era un país liberal en donde todavía se podía escribir y pensar. Porque un filósofo para pensar tiene que tener cierta tranquilidad de espíritu, no se puede pensar y esperar que a uno lo vengan a buscar para decapitarlo y tirarlo por ahí, ese tipo de cosas. El pensamiento exige la libertad del contorno. Los regímenes autoritarios lo primero que hacen es establecer un dogma y prohibir el pensamiento libre. Eso ocurre en la Iglesia medioeval y ocurrió en el régimen soviético durante el estalinismo, se establece un dogma del partido y el que piensa fuera del dogma del partido es liquidado: Siberia. Bueno, entonces, el pensamiento de Descartes es subversivo porque subvierte, lo que subvierte es lo que cambia y lleva que una cosa se transforme en otra. El pensamiento de la burguesía capitalista que expresa Descartes se expresa en la realidad a partir de la praxis de los revolucionarios franceses. Hay cosas notables que influyen en la Historia, una de las cosas que más definió el ímpetu salvaje de la Revolución Francesa fue el pensamiento de los ilustrados, el pensamiento de la Ilustración. Los que escribieron la Enciclopedia: Diderot, D’alambert, Rouseau, Voltaire. Pero, hubo una frase de María Antonieta que llenó de indignación y de fuerza revolucionaria a toda la población –al menos a las clases que pasaban hambre-. Le informaron a esta reina que el pueblo tenía hambre y, célebremente, María Antonieta preguntó: ¿por qué tiene hambre el pueblo? Y le dijeron: porque no tiene pan. Y ella respondió: bueno, que coman pasteles. Y éste fue uno de los motivos que dinamitó la Revolución Francesa. Esa frase resultó intolerable para la plebe y la plebe a partir de esa injuria decide rebelarse y la revolución se desata. Como vemos a veces basta un elemento de irritación para que una situación encuentre el desenlace histórico detrás del cual estaba. O sea, 13 siglos de Edad Media no resuelven nada y la subjetividad del hombre capitalista de la modernidad se arroja en una historicidad desbocada que en poco más de un siglo produce la Revolución Francesa. La Revolución Francesa pone al hombre capitalista en la centralidad. Es la burguesía capitalista la que se adueña del poder. La monarquía pertenece al pasado. Una revolución consiste en poner en el centro de la Historia a la clase históricamente más moderna, más revolucionaria. La actitud que va a tener el hombre capitalista es la actitud de hacer la Historia. Como vamos a ver -y esto va a volver muy apasionante nuestro curso- el capitalismo va a generar su antagonista que va a ser el proletariado, y eso nos lo va a explicar el cabezón barbado Marx. Ahora lo dejamos ahí. Me voy, porque la filosofía tiene que salir a la calle y ensuciarse un poco.

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ENCUENTRO 3: COLÓN DESCUBRE AMÉRICA; DESCARTES, LA SUBJETIVIDAD Sumario 1 ¿Qué es el humanismo? 2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero ¿cómo demuestra le existencia de la realidad externa? 3 El sujeto cartesiano, ¿un sujeto transparente? 4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, ¿es un dualismo insuperable? 1 ¿Qué es el humanismo? Tenemos dos grandes descubrimiento: Colón descubre América y Descartes descubre la subjetividad. No siempre estas cosas se relacionan, en realidad, yo ya lo dije y lo vuelvo a decir: la historia de la Filosofía se estudia mal, la Filosofía se estudia mal. ¿Por qué? Porque la Filosofía se estudia como si los filósofos fueran unos tipos distraídos que andan por ahí pensando cosas que nadie entiende. En cambio los filósofos son seres muy terrenales, metidos en grandes procesos históricos que ellos integran y dinamizan con su pensamiento. Entonces la relación de Descartes y el descubrimiento de América no es frecuente que ustedes la encuentren en los libros de filosofía porque van a decir: para qué vamos a poner el descubrimiento de América en un libro de filosofía, si un libro de Filosofía no es un libro de Historia, y un libro de Historia no tiene que ser un libro de Filosofía. Pero no, Descartes y Cristóbal Colón tienen mucho que ver porque Cristóbal Colón descubre América para el capitalismo, como lo habíamos visto. No es que descubre América porque América no existía, América existía, pero no existía para los ojos mercantilistas del capitalismo. El capitalismo descubre América con Colón e incorpora a América al mundo europeo que era el mundo por ese momento. Entonces se establece así un sistema mundo. Ahora, este sistema mundo requiere a un protagonista y el protagonista es el hombre. Es el hombre el que sale a buscar nuevos mundos. Porque el hombre medioeval no hubiera buscado nunca nuevos mundos porque el mundo era un lugar de pasaje, un lugar de llanto, un mero camino hacia el reino de los cielos. Pero el hombre de la modernidad sale a buscar nuevos mundos, éste es el hombre capitalista. Este hombre necesita tener una subjetividad, necesita pensarse a sí mismo, necesita saber quién es él, cuál es su relación con la realidad exterior. Y aquí aparece Descartes que, como lo dijimos, parte de una concepción de la Filosofía como duda. Descartes ha demostrado la existencia del pensamiento pero no demostró la existencia de las cosas externas. Lo que ha hecho hasta ahora Descartes es poner al Hombre en la centralidad. El hombre es el centro. Ese hombre es el sujeto capitalista de la Historia y con esto nace el humanismo. El humanismo nace cuando el hombre ocupa la centralidad y desplaza a Dios de la centralidad. Este humanismo lo llamamos humanismo porque parte del hombre. ¿De dónde parte Descartes? Parte de la subjetividad, pero es la subjetividad del hombre. El humanismo –vamos a definirlo así- es una concepción que hace del hombre el punto de partida epistemológico fundamental. Epistemológico se refiere a todo aquello que sea el pensamiento científico de la realidad. Entonces, el humanismo es esa concepción que parte del hombre como sujeto, del hombre como sujeto centrado a partir del cual es posible conocer todo lo otro que hay en el mundo. El nuevo problema que encarna Descartes y el problema que realmente lo va a angustiar seriamente es un problema que podemos disfrutar planteándolo. Veámoslo así: este señor, este señor René Descartes, en Holanda junto a una estufa, tranquilo, protegido por la monarquía holandesa, sin miedo a la Inquisición, descubre que el centro del pensamiento es la subjetividad. Está seguro de eso. Yo estoy seguro –dice Descartes- de que mi pensamiento es el origen de todo posible filosofar. ¿Y la realidad externa? Fíjense ustedes que para el sentido común esto es casi risible, un buen hombre, laborioso, campesino, le diría a Descartes: no sé por qué usted se plantea estas cosas: es tan evidente que mi vaca está ahí, que mi carruaje está ahí, que mi azada está ahí… Ah no –dice Descartes- pero yo soy un filósofo, yo tengo que dar cuentas, yo tengo que justificar metodológicamente, epistemológicamente, filosóficamente, que la realidad externa existe. 2 Descartes demuestra la existencia del pensamiento, pero ¿cómo demuestra le existencia de la realidad externa? Descartes dice: ya que yo veo todas esas cosas allá afuera, esas cosas tienen que existir, porque si yo las viera y no existieran, Dios me estaría engañando. Entonces, tienen que existir porque Dios es infinitamente bueno, es infinitamente veraz, es incapaz de todo engaño y si yo veo todo lo que está allí afuera es que Dios no me está engañando sino que todo eso que está allí afuera está. Ahora, Descartes introduce aquí una figura muy simpática que es la del genio maligno (le maligne genie, en francés). Descartes escribía todo en francés. Esta digresión es muy importante porque Descartes escribía en francés -no escribía en latín- porque quería hacerse entender, quería llegar para que la gente lo entendiera, quería llegar al pueblo en última instancia.

9 Entonces dice podría haber un genio maligno que me engañara y todo lo que está allí afuera no existiera. Yo estaría viendo todo eso y eso no existe porque el genio maligno me está engañando. Sin embargo, dice, la veracidad de Dios tiene que ser más fuerte que el poder del genio maligno. Yo no puedo dudar de la veracidad divina. Así Descartes llega a la siguiente conclusión: todo aquello que yo veo que está allí afuera, es decir la res extensa, la cosa externa, tiene que existir porque si no existiera Dios me estaría engañando y yo creo en la veracidad divina. Ahora bien, metodológicamente, como vemos, Descartes se ha traicionado porque para demostrar la existencia exterior de las cosas no se ha remitido a su fundamento primero: el pensamiento; sino que se ha remitido al viejo fundamento de la teología medioeval, a Dios. Entonces estamos de nuevo en la teología medioeval y para demostrar la existencia de la realidad externa Descartes recurre a Dios. Recuerdo un chiste muy lindo que se contaba en mis viejos años de estudiante en la calle Viamonte. En la calle Viamonte estaba la Facultad de Filosofía y ése era un ámbito mítico donde circulaban personajes como Oscar Masotta, León Rozitchner, Eliseo Verón, Sebreli… y a veces yo. Bueno, había un chiste que salía en una revista que era el siguiente: era una broma a la filosofía idealista; en el primer cuadrito de la historietita salía un filósofo y había un florero dibujado en el aire y el filósofo decía: ese florero está ahí porque yo lo pienso, como yo pienso ese florero ese florero está ahí. Segundo cuadrito, el florero y el filósofo; el filósofo dice: si yo dejara de pensar que ese florero está ahí… tercer cuadrito, el florero sólo, y se escucha la voz del filósofo: ese florero dejaría de existir. Cuando en realidad el chiste era que el que dejó de existir fue el filósofo. Este es un chiste típico del materialismo filosófico, el que propone la primacía de la materia por sobre la subjetividad. Nosotros éramos muy jovencitos y estábamos estudiando a Descartes en 1966. En 1966 se da el golpe cavernícola del general Juan Carlos Onganía. A Onganía le habían dicho que en las facultades residía el monstruo marxista, entonces Onganía decidió extirparlo. Para extirparlo hizo lo de siempre: mandó los camiones de asalto y la policía con los palos -había salido un chiste de Quino por esa época que llamaba al palo de la policía “el palo de abollar ideologías”-. Entonces la policía entra en las facultades, era la primera vez que se violaba la autonomía universitaria, la policía de Onganía entra en Ciencias Económicas, Ciencias Sociales, pegan muy duramente, hay profesores que salen ensangrentados. Nosotros estábamos en Filosofía y la cosa fue más calma, pero lo divertido fue que estábamos planteándonos cómo demostrar la veracidad de la realidad exterior, estábamos estudiando a Descartes y nos preguntábamos: ¿cómo demostrar que la realidad externa realmente existe? En ese momento entra la policía y hace una doble fila y nos hicieron pasar por el medio y nos dieron palos de arriba a abajo y ahí nos dimos cuenta que existía la realidad externa. La realidad externa existía, nos molía a palos y era fascista. 3 El sujeto cartesiano, ¿un sujeto transparente? Aparte de los bastones de la policía de “abollar ideologías”, la subjetividad como principio fundante de la Filosofía y como elemento a partir del cual se podía probar la existencia de la realidad externa, el cogito cartesiano (el “pienso, luego soy”) va a recibir varios palazos a lo largo de la historia. Pero hay uno, sobre todo, que en Buenos Aires es muy conocido que proviene de la cualidad neurótica de esta ciudad portuaria llena, precisamente, de neuróticos; y donde hay muchos neuróticos hay muchos psicoanalistas. Y donde hay muchos psicoanalistas hay muchos neuróticos a la vez. Ahora comienzan a haber muchos psicofármacos, quizás esto reduzca a los neuróticos y a los psicoanalistas… bueno, no importa. Paso al tema al que quería ir. El tema al que quiero ir es Freud. Sigmund Freud es un hombre que dijo una frase muy adecuada: “un cigarro a veces es un cigarro”. Porque siempre que uno ve un cigarro dice: oh, eso es un pene. No, no, a veces un cigarro es un cigarro, aún en Buenos Aires. El golpe que el psicoanálisis le da al sujeto cartesiano se puede explicar así: Freud le diría a Descartes: mire, Renato, hay algo que usted no tuvo en cuenta. Usted, Renato –le preguntaría Freud- ¿se come las uñas? Sí – le diría Descartes. ¿Usted a veces hace actos que no puede controlar? Uy, sí, sí – respondería Descartes. ¿Usted sueña cosas, sueña con su padre, con su madre? Sí, sí – volvería a responder. Bueno, usted es un neurótico – le diría Freud. Hay cosas en su sujeto transparente, traslúcido, indubitable de todo conocimiento; hay cosas que ese sujeto ignora. El inconsciente es todo aquello que no pasa por la conciencia – le diría Freud- que no se entiende desde la conciencia y que no puede ser ni conocido ni controlado por la conciencia. Su conciencia, Descartes, no es tan tranparente, sino que está herida, su sujeto está dividido, porque hay en él una opacidad que lo lleva a hacer actos que no quiere hacer, lo lleva a tener conductas repetitivas que no quiere tener, lo lleva a soñar cosas que le revelan o le ocultan otras cosas. Entonces Freud le enseñaría a Descartes la primera gran herida del narcisismo del cogito que es la existencia del inconsciente. Yo quería anunciar lo anterior para dejarlo planteado: la gran herida del cogito cartesiano va a ser esa. Esta planteado en muchos libros de Freud, quizás en algunos más que en otros. Es bueno recurrir a ciertos libros de Freud para descubrir la forma brillante en que don Sigmund ha trabajado el inconsciente que hiere al cogito cartesiano. Ahora, el problema en el que habíamos dejado a Descartes era cómo se demostraba la existencia de la realidad externa. Ahí Descartes recurre a la veracidad divina.

10 Pero para recurrir a la veracidad divina hay que demostrar que Dios existe. Pero cómo sé que Dios existe… éste es todo un problema. Esto es lo que se llama “la prueba ontológica”. La prueba ontológica es la prueba acerca del ser de Dios, es decir que Dios tiene un ser y que ese ser expresa su existencia. Hay un punto que yo voy a analizar acerca de cómo Descartes demuestra la existencia de Dios y que es el punto más genuinamente cartesiano porque él va a decir: dado que la imagen de Dios está en mí y dado que en mí la imagen de Dios es la imagen de un ser perfecto, existe en mí la idea de la perfección. Si la idea de la perfección existe en mí que soy un ser imperfecto, quiere decir que alguien que es perfecto la puso ahí. Existe en mí la idea de la perfección, yo no soy perfecto, por eso alguien que es perfecto la puso en mí y ése es Dios. Sin embargo, ustedes observen que esta demostración que hace Descartes de la existencia de Dios está hecha a partir de la subjetividad también. Porque no demuestra la existencia de Dios dejando de lado la subjetividad sino que la demuestra partiendo otra vez del cogito, ¿por qué? Porque Descartes dice: dado que existe en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi cogito, la idea de la perfección, debe existir un ser perfecto. Es decir que demuestra la existencia del ser perfecto porque existe en la conciencia la idea de la perfección. Está bien, es como haber tirado la toalla –dentro del pensamiento de Descartes-, es una aflojada, pero es una aflojada hasta cierto punto porque demuestra la existencia de Dios ya que en su pensamiento existe la idea de la perfección. Es desde el pensamiento que demuestra la existencia de Dios. 4 El dualismo entre el sujeto y el objeto, ¿es un dualismo insuperable? Sartre va a demostrar que no hay una conciencia por un lado y un mundo por otro, que la conciencia es intencional, que la conciencia está toda ella arrojada sobre el mundo. Que no es que exista conciencia aquí y el mundo ahí. Hay conciencia (de) mundo, eso es lo que hay. El mundo le es inalienable a la conciencia. No hay una conciencia que no sea, a la vez, conciencia (de) mundo. Esto es lo que Sartre y los fenomenólogos van a llamar intencionalidad de la conciencia. La conciencia no existe reposando en sí. Sartre tiene una hermosa imagen que es “como conteniendo el aliento”. La conciencia no está conteniendo el aliento, la conciencia está como vomitada, expectorada sobre el mundo, está toda ella arrojada sobre el mundo. Cuando yo corro detrás de un colectivo, no hay conciencia de estar corriendo detrás de un colectivo, la única conciencia que hay es conciencia-colectivo. Si yo tomara conciencia de que estoy corriendo el colectivo lo perdería porque sería un momento en el cual me bloquearía. Ahora, volviendo a Descartes –pero no olvidemos esto sobre lo cual vamos a volver: las filosofías fenomenológicas son aquellas que hacen a la conciencia un acto de pura intencionalidad. La conciencia se arroja sobre el mundo. No hay un mundo ahí y una conciencia acá. Hay conciencia-mundo-. Me interesa volver al rol del filósofo en Descartes. Descartes en el final del Discurso del método tiene un muy lindo texto, termina con un texto cálido, dice: quienes lean esto y les guste, yo no quiero para mí fortuna ni grandes empleos, sólo deseo que me dejen disfrutar de mi ocio. En realidad, el rol del filósofo es que lo dejen disfrutar de su ocio que es un ocio creativo, no es un ocio de tirarse panza arriba a escuchar CDS, sino que es un ocio que le permite pensar. La concepción que tiene Descartes del filósofo es la de un hombre que necesita serenidad para pensar. De esa serenidad van a salir sus obras. El filósofo no transforma al mundo con la espada ni con las bombas ni con la metralla, lo transforma con el pensamiento si pone su pensamiento al servicio de la transformación del mundo. Ya vamos a ver que ésta es la tesis 11 de Marx y es la que justamente propone algo revolucionario para la filosofía que es no sólo pensar el mundo sino que también transformarlo. Descartes, que no se lo proponía, que sólo quería que lo dejaran pensar tranquilo y que le dieran el patrimonio de su ocio y sobre todo no pedía ningún empleo -porque los empleos le quitan tiempo al filósofo-. Quería usar su ocio para la libertad del pensamiento. Esto nos lleva a revisar la imagen del filósofo como un ser distraído, que anda por las nubes, no, todas esas son macanas. Los filósofos son los seres más atentos a la realidad que existen. Además los filósofos son aquellos pocos seres que todavía tienen tiempo para pensar el mundo porque hoy, por ejemplo, ya nadie tiene tiempo para pensar el mundo, las personas apenas si tienen tiempo para cumplir sus tareas cotidianas: levantarse, desayunar, trabajar, comer y dormir. El filósofo se hace tiempo todavía para pensar la realidad o sea que quizás el filósofo, a quien se lo tiene como el tipo que está voleado en medio de las ideas, sea el personaje que todavía puede pensar este mundo y descubrir todo tipo de aristas: sus aristas irritativas, sus aristas bellas, sus aristas injustas, sus aristas intolerables, sus aristas ignominiosas; marco éstas porque son la mayoría de las que constituyen nuestro mundo. Hanna Arendt había propuesto una imagen del filósofo como el tipo distraído para justificar a Martín Heidegger que había sido el maestro y el amante de su juventud y había dicho que Heidegger había caído en el nacional socialismo como Tales o Anaximandro –no recuerdo exactamente, pero creo que fue Tales de Mileto- había caído en un pozo por mirar las estrellas. Bueno, es una torpe justificación de lo que le pasó a Heidegger. Él se hizo nacional socialista con total conciencia y lucidez, y los filósofos no andan mirando las estrellas ni se caen en los pozos. Cuando miran las estrellas lo hacen para tener una concepción del Universo y esa concepción del Universo los lleva siempre, inexorablemente, a tener una concepción de la vida y comprometerse con ella.

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ENCUENTRO 4: LA FILOSOFÍA CORTA LA CABEZA DE LUIS XVI Sumario 1 ¿Qué es un filósofo idealista? 2 ¿Qué es el Iluminismo? 3 ¿Cuál es el rol del intelectual revolucionario? 4 ¿Es este el mejor de los mundos posibles? 1 ¿Qué es un filósofo idealista? Habíamos visto que la Filosofía no era la historia de lo que llamábamos antes “los héroes de la Filosofía”, sino que la Filosofía es la historia de los desarrollos históricos de los cuales los filósofos forman parte y Descartes, concretamente, surge en la Filosofía como aquel que expresa la subjetividad capitalista, al sujeto capitalista, al hombre del capital. Y que para esto tiene que darse todo un proceso histórico en el cual el descubrimiento de América, Copérnico, Galileo, Giordano Bruno cuestionan el orden de la teología medioeval. Surge así el ergo sum cartesiano, el “pienso, luego existo”, que es partir del sujeto como punto indubitable del conocimiento de la realidad. Este partir del sujeto como punto inicial para el conocimiento de la realidad es lo que llamamos las filosofías idealistas. Las filosofías idealistas son aquellas que parten del yo para conocer la realidad. Vimos todos los problemas que se le causaban a Descartes para demostrar la existencia de la realidad externa. Como Descartes se había preguntado si todo lo que existía, todo lo que él veía allí afuera, realmente era real, había imaginado la existencia de un genio maligno que lo engañaba. Pero, había dicho que ese genio maligno no puede existir porque Dios es absolutamente bueno y si yo veo todas esas cosas allí afuera debo confiar en la veracidad divina. Dios no habrá de engañarme. Pero para esto tenía que demostrar –seguimos repasando- la existencia de Dios y para demostrar la existencia de Dios Descartes dice: Dios existe porque Dios es perfecto, y la idea de la perfección está en mí. Y si la idea de la perfección está en mí no la puedo haber puesto yo que soy un ser imperfecto, la tiene que haber puesto un ser perfecto y ese ser perfecto es Dios. Ahora vamos a pasar de Descartes a un pensador que se las trae. Miren, yo voy a ser sincero con ustedes, Immanuel Kant no es un filósofo fácil, vivió toda su vida en la ciudad de Kenisberg, escribió “La crítica de la razón pura” que es su obra fundamental junto con “La crítica de la razón práctica” y “La crítica del juicio”; la escribió en muy poco tiempo con un enorme descuido por el estilo y un enorme descuido por la claridad. En realidad las dos cosas van juntas: allí donde hay una mala escritura no puede haber una clara exposición. Una clara exposición de las ideas requiere una clara escritura también. Cuando uno entiende y quiere hacerse entender, tiene que saber cómo hacerse entender. En este sentido, el estudio de la Filosofía cuando se aplica a la docencia tiene dos partes fundamentales: una es que uno entienda y la otra es que uno sepa cómo transmitir ese conocimiento. Pero esto a Kant no le importó mucho, ergo la Filosofía kantiana no tiene la transparencia de la Filosofía cartesiana. En general, la Filosofía cartesiana se caracterizaba por ser clara y distinta como Descartes lo decía. Kant es un filósofo oscuro. Yo no voy a tratar la improbable misión de simplificarlo. Les voy a contar una anécdota para aclarar esto. Parece que cierto día Einstein, el físico, iba caminando por ahí y se le acerca un tipo y lo encuentra. Hola Einstein –le dice- ya que lo encuentro quería preguntarle si me puede explicar la teoría de la relatividad. Einstein que ese día estaba de evidente buen humor le dice sí, como no, le voy a explicar la teoría de la relatividad. ¡Caramba! –dice el tipo- tampoco la entendí ahora: ¿me la podría explicar de nuevo? Se la explica por cuarta vez, tampoco la entiende. Quinta vez, tampoco. Y así se la sigue explicando y el tipo no la entiendo, no la entiendo. Hasta que al final llega un momento que el tipo le dice: ah, sí, ahora la entendí. Y Einstein lo mira y le dice: bueno, pero esto ya no es la teoría de la relatividad. Entonces yo puedo simplificar Kant hasta cierto punto pero no lo voy a simplificar, lo que voy a tratar de hacer es explicarlo claramente, con la mayor claridad que me sea posible, pero es un pensamiento difícil. Sin embargo lo vamos a unir a lo que vimos en Descartes. Dijimos que Descartes inaugura lo que llamamos filosofías idealistas. Dijimos que las filosofías idealistas son las que parten del sujeto en su tarea de reconocimiento de la realidad. Ustedes síganme bien porque no quiero interrumpir este pensamiento en este momento. En el idealismo, el sujeto es aquel que constituye al objeto. 2 ¿Qué es el Iluminismo? ¿Qué pasa con Kant? Kant es un filósofo que viene después de Descartes, por supuesto, pero después en qué sentido: en un sentido histórico fundamental. Nosotros dijimos que Descartes cuando dice “pienso, luego existo” le corta la cabeza a Luis XVI. Habíamos dicho que 13 siglos de Edad Media no habían acelerado la Historia en absoluto porque el hombre esperaba que todo lo hiciera Dios y no hacía nada, salvo esperar el cumplimiento de la promesa divina y el reino de los cielos. Pero con Descartes, al poner Descartes la

12 centralidad en la praxis del hombre, la Historia se acelera, la burguesía toma la Historia entre sus manos y la burguesía llega, en muy corto período de tiempo –si tenemos en cuenta que en 1637 es el “Discurso del método” y en 1789 la Revolución francesa - al asalto al poder. En 1789, en efecto, con la toma de la Bastilla y el decapitamiento de Luis XVI, la clase capitalista se adueña del poder. Esto va paralelo al avance del conocimiento en Filosofía. Si la burguesía se adueñó del poder, Kant tiene otra relación con la realidad externa. La realidad externa no es como para Descartes algo que pertenecía todavía a la monarquía. La realidad externa, en Kant, que es un filósofo del iluminismo, es ya algo que está por ser atrapado, dominado, tomado, por la clase social hegemónica que es la burguesía. Ergo: el objeto kantiano no va a ser ajeno al sujeto. Kant no va a recurrir a ninguna veracidad divina. El sujeto kantiano constituye al objeto, lo hace suyo, lo crea. El Iluminismo es una Filosofía que parte de la Razón como la luz, las luces de la Razón. Para un iluminista la razón es aquel poder que es capaz de organizar toda la realidad. Si nosotros nos remitimos aquí, a nuestro país, Mariano Moreno y Juan José Castelli eran iluministas. Y al ser iluministas ellos pensaban que su racionalidad podía darle a la realidad un orden que no tenía. En este sentido, la razón iluminista es totalmente revolucionaria -e incluso vamos a hablar en algún momento de las vanguardias iluministas revolucionarias del siglo XX-. Pero estamos en este momento: pensemos en Moreno y pensemos en Castelli. Moreno y Castelli qué dicen: este virreinato no es lo que nosotros queremos. Esta realidad exterior organizada como un virreinato que depende de la metrópoli no es lo que nuestra racionalidad quiere. Las luces de nuestra razón, que guían nuestro accionar, nos dicen que la realidad debe moldearse de otra manera. Debe moldearse de acuerdo a lo que nuestra razón determina. Esto, Moreno, que había traducido el “Contrato Social” de Rousseau, lo toma de los iluministas franceses. Los iluministas franceses son D’alambert, Diderot, Rousseau y Voltaire. Ellos escriben La Enciclopedia y es ahí donde vemos que la razón iluminista comienza a hacerse una con las masas y con la burguesía revolucionaria; y la razón iluminista qué es lo que dice: la sociedad tal como está organizada, hegemonizada por un rey que dice gobernar por derecho divino, que acumula a toda la monarquía en Versalles y pretende imponernos esa realidad… nuestra razón nos dice que esa realidad hay que ordenarla de nuevo. Esto tiene que ser claro –entendámoslo bien- aquí la razón ordena la realidad. La realidad esa que yo veo, con un rey que dice gobernar por derecho divino y todos sabemos que nadie gobierna por derecho divino, porque el hombre se adueñó de la Historia; y como el hombre se adueñó de la Historia que nadie me venga a decir que gobierna por derecho divino porque aquí los lazos con Dios los cortamos. Los cortó Descartes en 1637, así que los revolucionarios franceses hacían la revolución francesa en nombre de los derechos del hombre y los derechos del hombre no admitían ningún liderazgo de reyes que dijeran gobernar por derecho divino. Entonces, esa realidad –dicen los iluministas franceses, los racionalistas franceses hay que cambiarla porque nuestra razón nos lo está diciendo. Esa realidad no se compadece… esa realidad no está de acuerdo con lo que nosotros pensamos. O sea, ¿qué es un iluminista?, un iluminista es alguien que está tan seguro de lo que su razón le dice que se siente validado para imponer su razón a los hechos y modelar la realidad de acuerdo a lo que su razón le dice. Eso es el Iluminismo: la Diosa Razón, como dicen los revolucionarios franceses. La Diosa Razón es la que crea la realidad porque se subleva contra la realidad, la razón es revolucionaria. Cuando la realidad no está de acuerdo con la razón, la razón revoluciona modifica esa realidad hasta que esa realidad se relacione con ella como un espejo, le devuelva lo que ella cree que la realidad debe ser. Esto tiene mucho que ver con la filosofía kantiana y si ustedes entendieron esto no les va a ser tan difícil entender a Kant. 3 ¿Cuál es el rol del intelectual revolucionario? El rol del intelectual revolucionario lo estamos viendo. Los pensadores que impulsaron la revolución francesa, los llamados enciclopedistas, eran filósofos revolucionarios que vieron que el sentido de su época era que una nueva clase social –o al menos una clase social distinta a la que tenía el poder político (porque el poder económico ya estaba en manos de la burguesía)-, capitalista, debía tomar el poder político que todavía estaba en manos de la nobleza. Entonces estos intelectuales escriben un texto que es “La Enciclopedia” donde las brillantes plumas de los iluministas se unen para explicar lo que está pasando. En tanto lo explican, lo aclaran, inciden en los revolucionarios porque los revolucionarios, siempre que la realidad es puesta en ideas, no sólo luchan sino que saben por qué luchan. Aquí, en 1845, cuando los unitarios de Montevideo que luchaban contra Rosas leen el Facundo de Sarmiento dicen una frase notable: ahora sabemos por qué luchamos. Mientras que la frase que dice Rosas es justamente la contraria: así es como se me ataca. Ya verán que nadie me defiende de este modo. Entonces, el rol del intelectual es saber que participa de la Historia, saber que la Historia cambia, percibir esos cambios y hundirse en ellos como un elemento más; pero como el elemento de la comprensión, como el momento de la intelección del cambio. Porque todo proceso debe pensarse a sí mismo y se piensa a sí mismo en todos aquellos que participan de él, pero el intelectual revolucionario es el que tiene un protagonismo

13 fundamental en esto porque es el que está capacitado para pensarlo con más rigor. El rigor es tal porque forma parte de la historia de ese movimiento revolucionario. Por ejemplo, Voltaire escribe un libro muy encantador que es “Cándido o el optimismo”. Aquí lo que hace Voltaire es poner a un personaje al que llama Dr. Panglos y en él encarna una concepción del filósofo Leibniz acerca de el mejor de los mundos posibles. Leibniz había razonado muy simplemente del siguiente modo: Dios se había puesto a elegir mundos, de todos los mundos posibles Dios eligió el mejor para nosotros. O sea que éste, con todas las imperfecciones que tiene, es el mejor de los mundos posibles que Dios eligió para nosotros. Esta es la filosofía panglosiana del Dr. Panglos que tiende a la justificación absoluta de todo lo existente. De aquí que se diga de aquellos que tienden a justificar las situaciones de hecho, aún cuando sean atroces, que son panglosianos. Ahora, con esto Voltaire intentaba decir que se vivía en el peor de los mundos posibles y esto lo dice el personaje Cándido. Cándido le dice a Panglos: sin embargo, el mal se ha enseñoreado de la Tierra. ¿Cómo es esto que me dice usted que vivimos en el mejor de los mundos posibles? Panglos siempre le da un ejemplo que de tal cosa –que era horrible- había resultado otra que no era tan mala y de ésta había resultado otra que era horrible, pero había resultado otra que no era tan mala. Es decir que daba toda una justificación de lo existente ante la cual Cándido quedaba desarmado, pero el lector de Voltaire se daba cuenta de que Panglos era un personaje muy miserable destinado a justificar lo injustificable. Hay cosas que no tienen justificación posible. 4 ¿Es este el mejor de los mundos posibles? Marx dice que la Filosofía tiene que estar al servicio de tornar explícita la ignominia. Entonces va a decir una frase notable, realmente notable: hay que hacer la ignominia más ignominiosa pensándola, haciéndola conocer. Una vez que toman conciencia de su ignominia, su ignominia se les vuelve más ignominiosa porque la conciencia de la ignominia hace intolerable la ignominia. Es decir, yo puedo pasarme mi vida entera, hundido en una situación de indignidad. Si en algún momento no tomo conciencia de ella, puedo seguir así eternamente. Ahora, en ese momento, en el momento exacto en que tomo conciencia de mi indignidad, ahí hay un quiebre, hay una ruptura, ahí yo paso a ser otro. Ahí me miro desde otro lugar y me digo a mí mismo: esto no puede ser. Cuando digo esto no puede ser estoy revolucionando mi situación particular. A la vez, lo que logra Voltaire con su Cándido –que es una breve novelita que la lee mucha gente- es lograr la irritabilidad de las masas. Convengamos en que si hay masas irritables son las masas de la Revolución francesa. La Revolución francesa no es sólo la toma de la Bastilla, también es el Terror, es Robespiere, es Saint Jus, la guillotina, un proceso tremendamente complejo. Pero, el principio revolucionario de los ideólogos era irritar a las masas llevándolas al conocimiento de la situación de indignidad en que vivían. En la medida en que tomaban conciencia de esa situación de indignidad, la irritabilidad crecía y la rebelión estaba más cercana. La rebelión es imposible cuando no existe la conciencia de la indignidad. Lo que hace imposible la conciencia de la indignidad es creer que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Algunos viven en el mejor de los mundos posibles… digamos que hay una relación de cierta incomodidad, que para que algunos vivan en el mejor de los mundos posibles, otros tienen que vivir en el peor de los mundos posibles. Esta tremenda injusticia que subyace al sistema social –casi único en estos momentos-, esta situación tiene que llevarse a la conciencia de aquel que padece la indignidad. Yo diría que gran parte de la tarea de la Filosofía es revelarle… o conseguir que aquel que está sumergido en el oprobio durante su existencia, tome -en algún punto- conciencia de este oprobio. En la medida en que toma conciencia de este oprobio, la decisión de cambiar empieza ahí. En la medida en que no la toma, va a seguir siendo una mera cosa de un aparato que lo explota. Todo eso tiende a que el individuo no se encuentre con su propia subjetividad, que no llegue a ese momento en que se diga: pero ¿esta es la vida que yo quiero vivir, esto soy yo, esto es lo que soñé para mí? ¿Esto es lo que yo soñé de joven? ¿Hasta qué punto no estoy traicionando mis sueños de juventud? Porque yo pensé algo cuando era joven, después lo fui pensando cada vez menos, después entregué esto, después entregué aquello y ahora estoy aquí: entregado. Idiotizado. Viendo estupideces todo el día. Obedeciendo órdenes durante el día, comiendo mal, viendo estupideces y durmiendo mal. Esto tiene que cambiar. Ese momento exacto es el de la conciencia crítica. La conciencia crítica es ese momento en el cual el individuo descubre su yo, su yo verdadero, íntimo, el yo desde el cual él se permite cuestionar su propia vida y el mundo que lo rodea. Y esto es muy alentador. La Filosofía debe ayudar a que estas cosas ocurran. Son muy valiosas.

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ENCUENTRO 5: LA EXPERIENCIA POSIBLE Y LA EXPERIENCIA IMPOSIBLE Sumario 1 ¿Qué es lo que Kant se propone conocer? 2 ¿Qué es el mundo de la experiencia posible? 3 ¿Qué relación entre sujeto y objeto propone la filosofía kantiana? 4 ¿Qué críticas recibe la filosofía constitutiva de Kant? 1 ¿Qué es lo que Kant se propone conocer? Venimos de tratar de entrar en Kant lo cual no es fácil. Desde el comienzo venimos diciendo que nada de esto es fácil. La Filosofía es un ardoroso esfuerzo en busca de la alegría del saber. Todo saber requiere esfuerzo y Kant quizás requiera más esfuerzo que otros filósofos. Kant es un filósofo que parte de otro filósofo, de David Hume. Y Kant busca conocer algo distinto de lo que David Hume –empirista inglés- buscó conocer. Kant quiere conocer y explicitar los fundamentos del conocimiento. Conocer el conocimiento. Es decir, “Crítica de la razón pura” quiere decir aquí “Conocimiento de la razón pura”. La palabra “crítica” está empleada aquí en su sentido estricto. “Crítica” no quiere decir, como habitualmente se conoce, criticar esto o aquello como si fuera “juzgar esto o aquello”. Incluso tiene el valor, dentro del lenguaje común, de me estás criticando en el sentido de me estás condenando o me estás subvalorando. Aquí la palabra “crítica” significa conocimiento: “alcances y límites de la razón pura”. O sea que Kant va a partir del sujeto cognoscente, del sujeto que conoce. Pero ese sujeto, para conocer, necesita que algo se le presente en la experiencia. Aquí es donde Kant se remite a Hume. Vamos a tratar entonces -y esto creo que es bastante sencillo- de encuadrar el pensamiento de David Hume que muere en 1776 y que condiciona el pensamiento de Kant. Para Hume, no había posibilidad de fundamentar la ciencia ni el conocimiento. Para él las cosas ocurrían por el hábito, ocurrían porque ocurrían. La explicitación que Hume hace del concepto de causalidad es la que nos va a permitir entrar más profundamente en su pensamiento. El principio de causalidad simplemente dice que “a determinadas causas siguen determinados efectos”. Esto es así no por ninguna necesariedad universal ni por ningún hecho científico demostrable o verificable (lo fundamental de un hecho científico es que sea verificable y que esa verificación se pueda repetir). Lo que dice Hume es que el principio de causalidad –que a determinadas causas surgen determinados efectos- está basado en la noción de hábito. Es decir que nosotros estamos simplemente habituados a que cuando hay nubes en el cielo habitualmente llueve (la causalidad no existe). Como ustedes verán lo que dice Hume tiene muy poca cientificidad, se basa en una noción cotidiana de hábito: las cosas ocurren así porque han ocurrido así siempre y estamos acostumbrados a que ocurran así. Esto no satisface a Kant porque Kant lo que dice es: yo quiero fundamentar la ciencia, yo quiero fundamentar un pensamiento científico que demuestre efectivamente cómo funciona la razón humana. Entonces, va a ser un paso genial que él va a llamar su “giro copernicano”. En lugar de partir del objeto como hace Hume –que parte de la empiria: “está nublado, llueve”-, Kant lo que va a hacer es partir del sujeto. Lo que hace Kant es remitirse al sujeto. Es el sujeto el que va a darle forma al objeto. (Esta es pura filosofía, yo sé que espanta un poco, pero lo vamos a tratar de precisar). Lo que hace Kant es lo siguiente: al sujeto se le presentan cosas en su experiencia. Lo que hace el sujeto es conocer al objeto, conociéndolo le da forma. Es decir: sólo hay objetos para el sujeto cognoscente ¿por qué? Porque al estudiar Kant la razón humana encuentra en ella que, dentro de la sensibilidad de la estética, están las categorías de “espacio” y “tiempo”. Las intuiciones de “espacio” y “tiempo”. Kant va a decir: todos los objetos se nos presentan en el espacio y en el tiempo. Ahora, el espacio y el tiempo los pone el sujeto. El espacio y el tiempo son los modos en que el sujeto puede conocer a los objetos, ponerlos ahí, no están en el objeto el espacio y el tiempo, están en el sujeto. El sujeto sólo puede conocer aquello que se le presenta en la modalidad en que él lo establece, y él establece poniendo ahí espacio y tiempo. Ustedes observen que esto es partir del sujeto. Es el sujeto el que construye al objeto, este es el giro copernicano: se parte de un sujeto constituyente, el sujeto constituye la realidad. Luego Kant analiza el entendimiento y ahí se encuentra con las categorías del entendimiento y dentro de las categorías del entendimiento entra toda la realidad. En el entendimiento están las categorías de “unidad”, “pluralidad”, “cantidad”, etc. El paso fundamental es el siguiente: se trata de una filosofía idealista que parte del sujeto cognoscente y desde ese sujeto cognoscente se constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto construye a partir de sí. 2 ¿Qué es el mundo de la experiencia posible? Kant va a decir: a mí no me importa lo que la realidad sea en sí, lo que yo puedo saber es cómo el sujeto construye una realidad para él. Sólo hay objetos para el sujeto. Esto es lo que llamamos el formalismo kantiano,

15 porque el formalismo kantiano constituye una forma que es el mundo de lo que Kant llama la experiencia posible: que es aquella que el sujeto asume para sí como posible y que realmente puede hacer posible desde sí. La experiencia posible es que el sujeto le da forma a las cosas pero, al ser el sujeto el que le da forma a las cosas, el sujeto no sabe qué son las cosas en sí mismas. Esto acerca mucho a Kant y a Descartes porque nosotros habíamos visto que Descartes partía también de la subjetividad y ésta era justamente la revolución de Descartes dentro del pensamiento. Pero Kant va más allá, porque ustedes recuerden –y esta es la diferencia que queremos establecer entre Descartes y Kant-; Descartes, que partía de la certeza de la propia subjetividad, la única seguridad que tenía era la del propio yo, la del ego, pero no tenía la certeza de la realidad externa (para tener la certeza de la realidad externa Descartes le pedía permiso a Dios). Hay cosas allá afuera, yo creo que si las veo es porque Dios no me engaña: confío en la veracidad divina. Kant va más allá, va a dar un paso fundamental; va a decir: si hay cosas allí afuera es porque hay un sujeto cognoscente que les da forma. El mundo tiene una forma, tiene un orden, porque el sujeto cognoscente le da esa forma, le da ese orden. Hay un mundo porque el sujeto lo conoce. El sujeto es el hombre. Es el sujeto que, al conocer todas esas cosas que están ahí, les da una forma; pero les da una forma que el sujeto necesita que las cosas tengan para que él pueda conocerlas. En este sentido, por supuesto, Kant no recurre a Dios. Kant no necesita de la veracidad divina porque Kant dice: no, yo no necesito de la veracidad divina. Lo que yo digo es que el mundo que el sujeto conoce es el mundo que el sujeto construye. Este es el mundo de la experiencia posible. Hay otro que es el mundo que para el sujeto es imposible: qué son en sí las cosas, esto a Kant no le interesa, porque lo que las cosas sean en sí el sujeto no lo puede conocer. Lo que el sujeto sí puede conocer es lo que las cosas son para él. Este elemento de la “cosa en sí” es un elemento un poco terrorífico porque ha tenido enorme importancia en la historia del pensamiento. La “cosa en sí”, o sea aquello que es incognoscible para el hombre, ha tenido influencia en Freud. En Freud esto está trabajado como “el inconsciente”. Aquello que el hombre no domina y que frecuentemente lo domina a él. En Lacan, por ejemplo, él hace una división entre la realidad y lo real. Esto es fácil: la realidad es todo el mundo que está simbolizado, el mundo de la simbolización es la realidad; estamos acostumbrados a salir y hay una flecha que nos indica para allá, otra que nos indica hacia otro lado, hay un número en una casa, hay una calle que tiene un nombre; todo está señalizado. Ese es el mundo de lo simbólico, de la realidad. Ahora, lo real es lo que no sabemos qué es. Lo real es otro nivel que no está simbolizado. Aquí lo que angustia en esto y debe angustiar; es la idea de la no significación. Es decir, no sabemos qué es la cosa en sí, el inconsciente nos puede dominar y no sabemos qué es lo que nos domina porque no sabemos nada del inconsciente, y lo real –en Lacan- no sabemos qué es. Sabemos que hay una realidad completamente simbolizada. Voy a contar un cuento porque la literatura suele expresar muy bien algunas ideas filosóficas. El cuento es el siguiente: hay un nieto, un muchacho de 19 o 20 años, que vive con su abuela. Esa casa, como es enorme, tiene muchas puertas; pero la abuela le dijo al nieto que puede abrir todas las puertas menos una. Él le pregunta por qué. No le dice por qué la abuela. El muchacho le pregunta: ¿qué hay detrás de esa puerta? No hay nada –le dice la abuela. Al nieto esto lo vuelve loco porque imagina que hay un tesoro, una fortuna, aquello que lo haría emprender una vida nueva, unas mil cosas se le ocurren. La abuela tiene la llave escondida en algún lugar de la casa. El nieto en determinado momento agarra un cuchillo y la mata a la abuela. Le pega, no digamos muchas, 20 o 25 puñaladas. Empieza a buscar la llave para abrir esa puerta. Pasa 3 días buscando la llave hasta que finalmente la consigue. Va, se dirige hacia la puerta, la abre y no hay nada. No hay nada. Y se vuelve loco. Este cuento revela muchas cosas. Después las vamos a desarrollar. 3 ¿Qué relación entre sujeto y objeto propone la filosofía kantiana? Este cuento que en realidad no me pertenece, pertenece a un alumno que tuve en un taller literario que di en los años ’90, no recuerdo su nombre, le pido disculpas (que no nos haga un juicio), pero a él le pertenece de todos modos. Lo que está expresando este cuento es que la ausencia absoluta de algo, lo que llamamos “la nada”, lo que no había en la habitación es absolutamente inquietante para la razón humana. La razón humana está acostumbrada a la presencia, no a la ausencia, no a la ausencia absoluta. Y, cuando Kant habla de la cosa en sí lo que está diciendo es que aquello en que en sí mismo sean los objetos es incognoscible para la razón humana. La empiria de Hume, la materialidad de Hume, es lo que Kant toma como punto de partida, parte de la experiencia. Todo conocimiento parte de la experiencia pero no se reduce a la experiencia porque la materialidad se le presenta ahí pero, sobre esa materialidad, el sujeto impone el espacio, el tiempo y las categorías del entendimiento. O sea, el sujeto le da forma al objeto. La materia no es el objeto, es la materia. Lo que es el objeto lo es cuando el sujeto le da forma. Sólo hay objetos para un sujeto. Las categorías del entendimiento que Kant utiliza nos podrían llevar a pensar en Aristóteles. Esto es importante porque con esto queremos decir que la historia de la Filosofía va de atrás hacia adelante, de adelante hacia

16 atrás; no tiene una linealidad. Observemos como aquí, hablando de Kant, tenemos que hablar de Aristóteles. ¿Cómo eran las categorías para Aristóteles? Hay una enorme diferencia. Para Aristóteles las categorías eran categorías de la realidad, de aquello que estaba ahí. En cambio en Kant las categorías como “unidad”, “pluralidad”, “totalidad”, “realidad”, “negación”, “limitación”, etc. son categorías del sujeto. No son categorías de la realidad, sino categorías del sujeto. La diferencia entre Aristóteles y Kant es que para Aristóteles las categorías son categorías de la realidad porque él no parte de una visión subjetiva para conocer lo real. Vimos que la aparición del sujeto es en Descartes, Kant sigue la línea de Descartes pero en absoluto recurre a Dios, a la veracidad divina. Sino que lo que hace es decir el sujeto constituye el mundo que conoce. Hay un mundo de la experiencia posible y hay un mundo al que Kant llama nouménico. El mundo de lo nouménico es el mundo que no podemos conocer. Entonces, ese mundo que no podemos conocer está fuera de los alcances del sujeto. Aquí lo que nosotros tenemos que tener muy en cuenta es que hay un esquema constitutivo que parte del sujeto y que el formalismo kantiano no nos es muy extraño. Es el formalismo en el arte. Cuando uno dice hay un arte formal, lo que está diciendo es que el artista le da forma a la realidad. Si alguien pinta un cuadro no pinta la realidad tal como es, eso es algo absolutamente imposible. Lo que hace es darle a la realidad la forma que el sujeto-artista quiere darle en su pintura. El naturalismo es el que intenta reflejar la realidad como supuestamente es, pero todo formalismo, lo que va a hacer es trabajar con la realidad dándole una forma que proviene del sujeto. Esa empiria, esa materialidad que surge, el sujeto le da forma. Kant tiene muchos modos de expresar esto pero el modo más claro es: sólo hay objetos para un sujeto. 4 ¿Qué críticas recibe la filosofía constitutiva de Kant? Lo que establece la filosofía kantiana es que las filosofías llamadas idealistas parten del sujeto cognoscente y que ese sujeto cognoscente le da forma al mundo que él puede conocer. El que no puede conocer no le importa. Incluso va a decir Kant una frase completamente iluminista: la razón le dicta leyes a la naturaleza. ¿Por qué dice eso? ¿Cómo sabemos que las leyes de la naturaleza son esas leyes? ¿Son esas leyes en la naturaleza en sí o esas leyes las ha puesto el sujeto al conocer la naturaleza? Para Kant, las leyes de la naturaleza las pone el sujeto. El sujeto al conocer la naturaleza pone las leyes que rigen en la naturaleza. Entonces lo que tiene es una naturaleza “para sí”. Es una naturaleza que él ha constituido con su saber, con su capacidad cognoscente. A esto Kant lo llama sujeto trascendental. No hay que confundir con “una idea trascendente” o “un hecho trascendente”. Aquí lo trascendental quiere decir que la razón es constitutiva de un mundo que crea para que ella pueda conocerlo. Esto es el idealismo filosófico. El idealismo filosófico entroniza al sujeto y subalterniza a la materia porque la materia deviene objeto cuando el sujeto le da forma. En este sentido, van a ser muy distintas las filosofías materialistas. Marx no va a aceptar este esquema cognoscente kantiano. Para Karl Marx, que es un filósofo materialista, ¿por qué es un filósofo materialista? Porque Marx surge en la historia de la filosofía para expresar al proletariado. Es la filosofía del proletariado. ¿Qué hace el proletario? El proletario trabaja con la materia. Entonces una filosofía que viene a expresar una determinada clase social que trabaja con la materia se llama materialismo y parte de la materia. Lo que va a decir Marx es que es la materia la que condiciona al sujeto y que las ideas son reflejos de la realidad concreta. Es decir que está primero la realidad concreta que para Marx es la Historia. Y la Historia es la que condiciona al sujeto. O sea que es la materialidad, lo concreto, esa realidad la que le va a dar forma al sujeto. Esto lo vamos a ver cuando lleguemos a Marx. ¿Qué va a criticar Marx? Lo que Marx va a criticar es que el sujeto es un reflejo de la realidad. No es un disparate lo que está diciendo Marx. Todos nosotros somos un reflejo del contexto histórico en el que surgimos. Surgimos en un determinado contexto histórico que es una materialidad que está ahí esperándonos. Aparecemos ahí y esa materialidad se nos viene encima. Lo que va a decir Marx es que esa materialidad, la que precede al sujeto, es la que lo forma, la que lo condiciona. Esta es la crítica que se hace a Kant desde el materialismo histórico. Pero hay una crítica que se le va a hacer desde la fenomenología husserliana. Lo que va a decir Edmund Husserl es que el sujeto está arrojado sobre la realidad pero no de un modo cognoscente sino existencial. Y esto lo va a marcar también Heidegger. Y lo va a marcar Sartre. Tomemos a Sartre que es un filósofo que a mí me apasiona. Lo que va a marcar Sartre es que lo que él llama el “ego” –o el sujeto está arrojado sobre el mundo. No tiene una relación de conocimiento con el mundo sino una relación existencial, está arrojado, está como expectorado sobre el mundo. Cuando aparece el momento de la reflexión en Sartre aparece el “yo”, “yo pienso tal cosa”. Pero el yo es una construcción. Lo que hay es sujeto-mundo, conciencia-mundo. Justamente la reflexión es lo que me imposibilita alcanzar al objeto.

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ENCUENTRO 6: HEGEL, EL SUJETO ABSOLUTO Y LA CONSOLIDACIÓN DE LA BURGUESÍA EUROPEA Sumario 1 ¿Se puede comunicar la cosa en sí? 2 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Hegel y la consolidación de la burguesía europea? 3 ¿Por qué Hegel es considerado el filósofo de la Revolución Francesa? 4 ¿El fin de la Historia? 1 ¿Se puede comunicar la cosa en sí? Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (que acabamos de ver en Kant). ¿Qué vemos por televisión cuando la televisión nos muestra la guerra de Irak, o cuando nos mostró la guerra del Golfo? Ahí hay un sujeto comunicacional que le da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio bélico norteamericano quiere que el mundo vea sólo lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a esos hechos que son nada menos que una guerra. El sujeto comunicacional funciona ahí como si fuera el sujeto constituyente kantiano. Hay una famosa teoría de Jean Baudrillard –un filósofo posmoderno francés-, el tipo dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido lugar porque no vimos ni un solo muerto y veíamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ahí tuvo lugar fue una construcción que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios, hizo sobre esa guerra. La construcción que hizo fue transmitirle a todo el mundo como una guerra en la cual estallaban algunos fuegos de artificio y eso era todo lo que sabíamos. ¿Qué era la guerra en sí misma? Nunca lo supimos. Lo mismo con los acontecimientos de Irak: hay un sujeto comunicacional que constituye la realidad, le da forma y nos la entrega. Nosotros ahora vamos a entrar en Hegel. Yo les había dicho que Kant era difícil, bueno, Hegel es más difícil. Es mucho más difícil. Hablar de la importancia de la filosofía hegeliana es como medio ocioso. Hay una frase que dice: cada época se define a sí misma según la interpretación que da de Hegel. ¿Qué interpretación da de Hegel nuestra época? Entendiendo por esto las filosofías que han surgido en los últimos 30 años del siglo pasado y que todavía tienen vigencia, sobre todo en Francia, en la academia norteamericana y también en las nuestra. Esto es mecánico: todo lo que tiene suceso en Francia y en la academia norteamericana es recibido en los países que son consumidores de conocimiento y no productores de conocimiento como es el caso nuestro. A Hegel se lo ha criticado mucho en los últimos 30 años porque se ha criticado la idea de “dialéctica como progreso histórico”. Lo que Hegel viene a postular es que la Historia es un desarrollo permanente y que ese desarrollo dialéctico se da por medio de afirmaciones, negaciones, superación de esas negaciones; otra vez la negación que niega lo establecido y la conciliación del tercer momento dialéctico que contiene a los antagónicos; y así la Historia va avanzando a través de la negación que las nuevas formas históricas ejercen sobre las antiguas. Esto entrega un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una continuidad, una linealidad de la Historia y cada una de las formas dialécticas que se constituyen es una totalidad. Entonces, el concepto de totalidad es el que más va a ser cuestionado en Hegel por estos pensamientos que están muy cercanos a la caída del muro de Berlín, a la crisis de la URSS y a la crisis del pensamiento marxista. Cuando se critica a Hegel se está criticando a Marx en estos casos. La crítica a la categoría de totalidad es el aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el posmodernismo. El posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos vienen a criticar la categoría de totalidad y más todavía insistirán en esto los posmodernos como Lyotard, Baudrillar, Vattimo, etc. ¿Qué es lo que ellos intentan decir? Que no hay totalidades en la Historia, que la Historia es una sucesión de fragmentos, de miríadas de acontecimientos, que la Historia es una caleidoscopismo. Que no existe la categoría de totalidad, que la Historia nunca totaliza porque la Historia es una fragmentación constante de infinitos hechos que nunca cierran en una idea de totalidad. Lo que hacen con esto es criticar la idea de totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario soviético. Lo que hacen con esta multiplicidad infinita de hechos históricos que nunca termina es estar defendiendo la pluralidad de la democracia liberal y del mercado. Esto debiera quedar bastante claro: Hegel y Marx son la totalidad que la dialéctica va cerrando en cada uno de los avances de la Historia, el pensamiento totalizador, y los post –las filosofías post, tanto las posestructuralistas como las posmodernas- incurren en la exaltación de lo fragmentario. ¿Por qué lo fragmentario? Y, efectivamente -en un punto yo concuerdo bastante con esto pero no con el sentido político que le dan- convengamos que ya es difícil admitir o sentir o vivenciar que la Historia tiene un sentido lineal. Que la Historia progresa. Si algo tiene nuestra experiencia generacional es que la Historia, en efecto –y esto se puede encontrar en filósofos como Walter Benjamin- es una Historia como catástrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar en un sentido lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de hechos fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un conocimiento totalizador. Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que – dicen los neoliberales- el mercado expresa y que la democracia expresa. A esta altura de la Historia eso tampoco corre. Nosotros

18 estamos hartos de la democracia neoliberal, del mercado y de todas las bondades que prometió esa filosofía y que han colapsado en el siglo XXI y que el atentado a las Torres Gemelas liquida porque viene a instaurar una historia universal que sólo puede ser entendida a partir de categorías como la de totalidad hegeliana. 2 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Hegel y la consolidación de la burguesía europea? Hegel es un filósofo que viene a expresar la consolidación de la burguesía europea. Aquí tenemos que observar lo siguiente: Kant, que expresa un gran avance de la burguesía europea en el plano del conocimiento, todavía es un filósofo que expresa que la burguesía europea no tiene todo el poder porque sino no habría cosa en sí. En la medida en que Kant dice que hay algo que no podemos conocer, eso en el plano político se traduce en que la burguesía aún no se adueñó de todo el poder. Sería muy interesante que reflexionemos lo más que podamos en esto. Aquí no puedo detenerme una hora reflexionando sobre esto, pero acá hay una punta muy rica de trabajo que es la siguiente: si la filosofía kantiana se detiene en determinado punto es porque la burguesía todavía no hizo su definitivo asalto al poder. Hegel, por el contrario, es el filósofo de la Revolución Francesa porque para Hegel ya no hay cosa en sí. Y no hay cosa en sí porque la cosa en sí se la conquistó la burguesía. La burguesía se adueñó de la cosa en sí, se adueñó de todo el poder, de toda la realidad. Esta apropiación de todo lo real es la filosofía hegeliana. Entonces, desde aquí podemos empezar a entender a Hegel. Acabamos de decir que la filosofía hegeliana es una filosofía que se apropia de la totalidad de lo real. Una filosofía para la cual no hay cosa en sí. ¿Por qué Hegel dice esto? Porque Hegel es el primer filósofo que se hace cargo de la historia del hombre. Él es el primer filósofo que dice “la Historia es mi materia. La Historia es lo que yo tengo que pensar.” Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que estaban fuera del cogito. Kant hablaba del objeto de conocimiento. Pero Hegel ya habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Y efectivamente da, en la Universidad de Berlín, dilatadas, densas lecciones que se llaman “Lecciones sobre Filosofía de la Historia universal”. Lo que hace Hegel es pensar la historia que el hombre hizo. Ahora bien, ¿cómo se piensa eso? Desde el sujeto. Para Marx esto no tendría problema porque Marx no parte de un sujeto cognoscente, Marx haría una historia materialista y analizarían los hechos tal como fueron ocurriendo a lo largo de la historia. Pero Hegel todavía es un filósofo idealista y Hegel insiste en partir de un sujeto. Entonces, pensemos esto, el paso que da Hegel es brillante, lo que dice Hegel es: el sujeto es lo mismo que la sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la historia. Pero ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la historia, la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre es la historia del desarrollo autoconsciente de un espíritu, que es el hombre, en la medida que se va dando forma a través de la historia y a lo cual Hegel llama “Espíritu Absoluto”, “idea absoluta”, “saber absoluto” y que es el hombre haciendo su historia. O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son la historia humana. Es el hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia del autodesarrollo que el hombre va teniendo de ese objeto que construye que es la historia humana. Y esa historia humana se construye a través de rupturas, de quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge para romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofía romántica, es una filosofía hermosísima porque la podemos aplicar todos a nuestra vida. Todos nacemos inocentes, todos nacemos niños, todos nacemos felices, todos nos vamos desarrollando a lo largo de nuestra vida hasta que de pronto, inesperadamente, hay una ruptura en nuestra vida. Hay una negación de nuestra vida, hay un negación de todo aquello que venimos siendo, y esa negación es una ruptura. Pero, si seguimos adelante, seguimos adelante más allá de esa ruptura y pasamos a otra forma de nuestra existencia que contiene a esa ruptura pero que es una nueva forma. Y así, de ruptura en ruptura, de negación en negación, la historia avanza como avanza el hombre. La historia, entonces, se desarrolla dialécticamente y es el juego que se establece entre las formas históricas que surgen, las formas históricas que se desarrollan a partir de esas formas históricas, negándolas. Y finalmente pasamos a un tercer momento en el cual hay una superación de lo que viene ocurriendo y este tercer momento es una totalización que se totaliza en realidad, para volver a romperse y pasar a ser otra cosa. Esta es la concepción de la historia en Hegel y algo más lo vamos a desarrollar. 3 ¿Por qué Hegel es considerado el filósofo de la Revolución Francesa? Dijimos que Hegel es el filósofo de la Revolución Francesa porque, la Revolución Francesa como hecho histórico universal, constituye el apoderamiento por parte de la burguesía capitalista europea de la totalidad del poder político. Este apoderamiento de la totalidad del poder político se corresponde, en la filosofía, con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la filosofía de Hegel. La filosofía de Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en sí, la filosofía de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en tanto desenvolvimiento histórico. La totalidad de lo real se desenvuelve históricamente.

19 Hegel desarrolla un análisis de la historia humana en su obra maestra que es la “Fenomenología del espíritu”, un libro que publica en 1807 y, según se dice, lo terminó un día antes o un día después del triunfo de Napoleón en la batalla de Jena. Para Hegel Napoleón es aquel que asegura el triunfo de la burguesía. Napoleón es la figura de la universalización del poder burgués. Una vez lo vio desde una ventana y dijo: “vi al Espíritu Absoluto a caballo”. Para este filósofo la Revolución Francesa es la aurora de una nueva era y Marx va a tener una frase irónica con respecto a esto y va a decir que: “los alemanes piensan lo que los franceses hacen”. Los franceses hacen la Revolución Francesa y los alemanes la piensan y el que la piensa, sobre todo, es Hegel. Con Hegel la razón se apropia de toda la realidad pero ¿por qué? Porque la realidad es la realización de la historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el desenvolvimiento dialéctico de la historia del hombre. Entonces, el hombre es lo que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es el sujeto porque está hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque está condicionado y hecho por la sustancia. Esta unidad de sujeto y sustancia define al pensamiento de Hegel. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace. La materia es la historia y el hombre forma parte de esa materia, están unidos el sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia. Ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia viene de visualizar la libertad del hombre y la libertad del pensamiento y, en este sentido, se basa en la Reforma Luterana que es una especie de grito de libertad del pensamiento alemán. Vamos a tratar de aclarar bien cómo es esto del desarrollo histórico en Hegel. 4 ¿El fin de la Historia? El desarrollo histórico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histórico teleológico, es decir con respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La teleología es el estudio de los fines. Lo que estudia Hegel son los fines, la finalidad de la historia. Los hechos históricos tienen un sentido para Hegel. Se desarrollan linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada desarrollo es una totalización mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las formas históricas anteriores hasta –y observen esto que notable que es- llegar a Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel dice: bueno, ahora la historia en mí se sabe a sí misma, en consecuencia ha llegado a su culminación. No va a ser el primer filósofo que considera que con su filosofía la historia ha terminado. Incluso Francis Fukuyama, que era un pequeño japonés al servicio del Departamento de Estado norteamericano, largó una teoría que hizo furor luego de la caída del muro de Berlín cuando dijo que la Historia había terminado. Había terminado porque había caído el bloque soviético. Lógico, como a Fukuyama le interesaba que la Historia quedara así, con el bloque norteamericano como único protagonista de la Historia, decidió que la Historia tenía que terminar en ese momento. Esto ya lo había hecho Hegel y Fukuyama se basa en Hegel. ¿Qué es lo que dice Hegel? Él dice: en mi filosofía el sujeto finalmente se da cuenta de que él es toda la realidad. De que toda la realidad ha sido el desarrollo de un sujeto absoluto, totalizador, que es el hombre y la historia que el hombre hace. Y todo este completo desarrollo confluye en el saber totalizador de Hegel, de la filosofía hegeliana, y en última instancia del Hegel de 1831 que es el rector de la Universidad de Berlín y es, en realidad, el ideólogo de Federico Guillermo de Prusia. Él, en ese momento, es un filósofo bancado por un monarca al cual le conviene que Hegel dé por terminada la historia en ese momento. El filósofo alemán la da por terminada porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es transparente al hombre porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta fórmula: todo lo real es racional, todo lo racional es real. Vamos a aclarar esto ya que es “la frase” de Hegel. Vamos a la primera parte, “todo lo real es racional” quiere decir que toda la realidad es la expresión de la razón, de una razón que se desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad. Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido trabajado por la razón del hombre (del hombre como hombre histórico universal que hace la historia de la humanidad). Y “todo lo racional es real” es porque la razón se realiza en la historia o sea que la razón es real, la razón no es subjetividad, la razón es realidad, la razón es historia y la historia es racional. Esto, yo no voy a decir que es moco de pavo, nadie se atrevería a decir que Hegel es eso, pero si la historia es lo real la historia ha devenido racionalmente porque ha devenido dialécticamente, porque ha tenido un sentido, porque parte de los griegos y llega a su culminación en la centralidad europea de la Prusia monárquica en la cual el rector Hegel expone su filosofía desde las aulas de la Universidad de Berlín. O sea que esta realidad ha seguido un camino racional. Y todo lo racional es real porque la razón ya no le teme a la realidad como en Descartes en donde la razón se contenía en el cogito -hay una frase de Sartre que dice: como conteniendo la respiración y tenía miedo a salir, o como en Kant que dice: hay una zona que no me atrevo a conocer que es la “cosa en sí”, el “noúmeno”, no sé qué es eso-, en Hegel la razón es real porque la realidad ha devenido racionalmente.

20 Entonces, esta fórmula expresa acabadamente, profundamente, el pensar de Hegel. Incluso, si ustedes quieren algo de la política que hemos conocido en nuestro país, alguien le sopló a Juan Domingo Perón, o él lo leyó, en realidad es muy posible que él lo haya leído genuinamente porque era un gran lector de Karl Von Clausewitz – el autor de “De la guerra” que era un conocedor de la filosofía de Hegel y un contemporáneo suyo- … cuando Perón dice: “la única verdad es la realidad”, lo que ahí está palpitando es el pensamiento hegeliano que dice: “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. Porque esa es la verdad, y la verdad es la realidad, sólo que la realidad es la realidad con la razón. La realidad no es algo opuesto a la razón, la razón es real y la realidad es racional: forman una totalidad. Eso es Hegel.

ENCUENTRO 7: HEGEL, DIALÉCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO Sumario 1 ¿Qué es lo que el hombre desea? 2 ¿Quién crea la cultura? 3 ¿Cómo se desarrolla la dialéctica histórica en el pensamiento de Hegel? 4 Del Idealismo al Materialismo, ¿cómo pensar a los nuevos sujetos históricos? 1 ¿Qué es lo que el hombre desea? En la “Fenomenología del espíritu”, que es la obra maestra de Hegel, que la publica en 1807, hay un fragmento célebre que es uno de los más altos momentos de la Filosofía, en el cual Hegel desarrolla lo que se conoce como “la dialéctica del amo y el esclavo”. Durante la década del ’30, en Francia, un filósofo de origen ruso –Alexander Kojéve- dio unos cursos sobre la dialéctica del amo y el esclavo a los que acudieron filósofos de enorme importancia como Merleau Ponty, Jacques Lacan, Raymond Queneau y se dice que Jean Paul Sartre consiguió los apuntes. La dialéctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, ¿cómo empieza la Historia? Quizás uno nunca se preguntó esto pero el origen de la historia, en realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para Hegel la historia comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias deseantes. Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo humano “desea deseos”. El deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior. Que se le someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me reconozca, se me someta, y vamos a ver en qué me voy a constituir cuando esto ocurre; qué relación se va a establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas. Y las cosas que desea generalmente se las come. Desea cosas naturales. El hombre no desea cosas naturales y ése es el excepcional hallazgo de Hegel. La conciencia es deseo con lo cual, en este momento, Hegel está sacando a la conciencia de esa inmanencia en que el pensamiento idealista subjetivo la tenía. Es decir, la conciencia como una interioridad. Acá la conciencia, al ser conciencia deseante, se expulsa, está arrojada hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad, lo natural. El hombre desea deseos. Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo que el deseo del otro me reconozca. Y el deseo del otro es que yo haga eso. Que yo me someta y lo reconozca a él. Este enfrentamiento tiene una resolución porque los dos saben, las dos conciencias deseante saben, que están emprendiendo una lucha a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro desea que yo me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque una de las dos conciencias tiene miedo. ¿A qué tiene miedo? A morir. Porque ésta que es una lucha a muerte va a terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la muerte a su deseo. Es más fuerte su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio, aquel en el cual el deseo es más fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el otro, el que pierde, en él no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es más fuerte el miedo a morir. 2 ¿Quién crea la cultura? Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido es más potente y esa figura es la que termina erigida como triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es “el amo”. La otra figura, aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es “el esclavo”. Quedan así constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el inicio de la Historia humana. Ahora, observen ustedes aquí la genialidad de Hegel, cómo continúa esto: el amo queda en total insatisfacción porque aquel que lo está reconociendo ya no es un sujeto autónomo, ya no es otro autónomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es mi esclavo. Qué clase de reconocimiento es éste –dice el amo. Soy reconocido por alguien que tuvo miedo a morir, soy reconocido por alguien que prefirió dejar de

21 lado su deseo –aquello que lo volvía humano- por el miedo a morir. En consecuencia no me está reconociendo un ser humano, me está reconociendo un mero esclavo. No tengo reconocimiento alguno. Esa lucha que emprendí por el reconocimiento me ha llevado a no ser reconocido sino apenas por un esclavo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al esclavo a trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aquí observen el desarrollo dialéctico de la cosa, cómo se va desarrollando dialécticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y al trabajar para el amo tiene que trabajar la materia. Al trabajar la materia el esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que el hombre ejerce sobre la naturaleza. El hombre transforma la naturaleza y de eso surge la cultura, las culturas históricas, surge todo. Entonces, la historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo descubre que él tiene una relación con la materialidad que es creativa. Es tan creativa que le permite sentirse más humano que el amo. El amor engorda –digamos. El amo está ahí tirado esperando que el esclavo le lleve las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras tanto ha descubierto que con ese trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque –y esto lo va a decir Sartre del proletariado urbano- en la fábrica, aún en su momento de mayor humillación, un proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo pone después. En estos pequeños momentos va descubriendo su libertad. Y el esclavo hegeliano al transformar la materia va dando origen a la cultura humana. El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun –cultura-. La cultura es el desarrollo del esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal –en última instancia- que tiene sólo relación con lo que come es el amo. Este es un brillante ejercicio dialéctico de Hegel, admirable. Admirable en principio porque lo que hace es ponerle a las conciencias no una relación de conocimiento entre sí, sino de deseo: quiero tu deseo, vos querés mi deseo, bueno, yo te voy a matar con tal de conseguir tu deseo, a no yo tengo miedo, entonces tu deseo es mío; y ahora anda a trabajar y atendeme, dame todo lo que necesito. Pero aquí yo me transformo en una cosa que come y vos sos un esclavo que trabaja la materia y hace cultura. Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo: el amor. Voy a seguir aquí un desarrollo de Jean Paul Sartre en “El ser y la Nada”, lo voy a seguir un poco libremente. En la relación de amor que se establece entre dos conciencias libres, la más débil es la que ama más. Es decir, es la que más se somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama menos es la que más domina, la que más manipula. Si me amas demasiado, sos mía. Si yo te amo menos, te domino. Aquí vemos cómo se da ese juego entre las conciencias. Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo sometida y en el juego del amor es muy interesante esto que se produce porque amame demasiado, amame mucho y te me vas a someter. En la medida en que yo dé un paso atrás y te amo menos, voy a someterte. 3 ¿Cómo se desarrolla la dialéctica histórica en el pensamiento de Hegel? Si hablamos de una dialéctica del amo y el esclavo es evidente que estamos hablando de “la dialéctica”. ¿Cómo funciona aquí la dialéctica? Nosotros tenemos dos conciencias enfrentadas, este es el origen de la historia humana. En tanto origen, este origen es abstracto, todavía no hay contenido aquí porque no ha sucedido nada. En realidad tenemos dos conciencias que están enfrentadas y todavía no ocurrió nada más que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la dialéctica que tiene que desarrollarse. El segundo momento de la dialéctica es el de la “negación”, es decir, cuando una de las conciencias logra que la otra se le someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer momento de la dialéctica es la “negación de la negación” ¿por qué? Porque la conciencia que había sido negada niega a la negadora. Lo voy a explicar más claramente, aunque estaba claro, pero vamos a poner los personajes. Primer momento de la dialéctica, hay dos conciencias enfrentadas. Primera negación de la dialéctica, una conciencia niega a la otra y esa conciencia se le somete: ahí tenemos un amo y un esclavo. La “negación de la negación” es la que el esclavo ejerce sobre el amo porque en verdad el esclavo niega al amo al superarlo creando la cultura ¿qué es lo que ha salido? Un tercer momento que es la historia humana, la cultura humana, eso que el esclavo hace y en esa cultura humana está integrada toda la dialéctica: el amo, el esclavo, el esclavo trabajador, el amo ocioso, forman parte de una nueva figura histórica. La dialéctica de Hegel tiene, en lo que habitualmente se conoce, 3 momentos: el primer momento es el de la afirmación, el segundo momento es el de la negación y el tercer momento es el de la negación de la negación. En este tercer momento se concilian los contrarios, los antagónicos están conciliados en una síntesis que los contiene en tanto antagónicos, pero es una síntesis superadora de las contradicciones anteriores. La historia para Hegel va a funcionar así, es el desarrollo de formas que van surgiendo, que se van negando, y una nueva negación niega a la anterior y establece una síntesis superior que es un nuevo momento que a su vez se va a

22 negar y va a dar origen a otro desarrollo y a otro desarrollo, y de totalización en totalización se desarrolla la dialéctica histórica. Ahora bien, esta figura del amo y el esclavo ha sido tan rica que no sólo dio origen al ejemplo cuasi sartreano que yo di de la relación de amor, sino que fue tomada por algunos talentosos cineastas. Si ustedes ven la película de Joseph Losey –el director inglés- “El sirviente”, una película con Dick Bogard y Sarah Miles, van a ver que ahí el sirviente –que empieza como sirviente- va progresivamente sometiendo al amo hasta que él logra reemplazarlo. Donde deliberadamente está muy mostrado el esquema del amo y el esclavo es en una película de los años ’60 que se llamó “La gran comilona”, una película del director Marco Ferreri, con un elenco de actores europeos como Mihel Piccoli, Marcello Mastroianni, Hugo Toñasi y Philipe Noiret. La película narra lo siguiente: cuatro personajes de la alta burguesía se encierran en una fastuosa mansión y deciden comer hasta morir. Entonces, la idea de Marco Ferreri, una idea contestataria típica de la década del ’60, es la siguiente: los esclavos llevan la comida, porque se ve a los proveedores que llevan la comida, y la burguesía come, y la burguesía va a comer tanto que va a morir. O sea que la burguesía en última instancia se acabaría por implosión. En la película efectivamente comen de modo desmesurado, van muriendo de uno en uno, y Marco Ferreri lo que está diciendo es “los amos van a morir comiendo, intoxicados con su propia comida”. Lo que nosotros a lo largo de los años hemos visto es que la burguesía sigue comiendo y no muere, sino que por el contrario son los pobres los que mueren porque no comen. El mensaje utópico de Marco Ferreri se ha invertido en esta realidad que nosotros estamos presenciando en este momento histórico al que podríamos llamar “posmilenio” o de “multipolaridad nuclear apocalíptica”, si ustedes quieren darle una calificación optimista a este momento histórico. Lo que vemos en este momento es que no, no se dio el esquema de Marco Ferreri en donde la burguesía iba a comer hasta reventar. Por el contrario, la burguesía sigue comiendo, el proletariado no enterró a la burguesía –como Marx lo había pronosticado- sino que es la burguesía la que está enterrando al proletariado y que la burguesía sigue comiendo y no muere y el proletariado, o los pobres, los excluidos, los escupitados del sistema mueren porque no comen. 4 Del Idealismo al Materialismo, ¿cómo pensar a los nuevos sujetos históricos? Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qué diferencia a estos 3 grandes colosos del idealismo filosófico. Es decir, de esa rama de la Filosofía que parte de un sujeto situado, centrado, para conocer la realidad. En Descartes teníamos un conocimiento único, absoluto y privativo que el sujeto tenía sobre sí. El sujeto sólo tenía el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el sujeto constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el sujeto trascendental el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la experiencia posible. Sólo hay objetos para un sujeto y aquello que la razón no puede conocer es el “noúmeno”, el mundo de la “cosa en sí” que es incognoscible para la razón. En Hegel, por el contrario, la razón idealista llega más profundamente, más hondamente, más extensamente que nunca, y ahí es la razón la que conoce toda la realidad porque la realidad es una expresión de la razón. El juego entre razón y realidad es un juego especular. La realidad es razón y la razón es realidad. Este es el idealismo absoluto de Hegel en donde el filósofo alemán dice que concluye en él un saber total que es su filosofía y en el Estado Prusiano de Federico Guillermo. Estas serían las características de los 3 grandes filósofos del idealismo europeo: Descartes, Kant y Hegel. Nuestro próximo paso es pasar al materialismo. ¿Por qué hay que pasar al pensamiento materialista? No es que estemos contando una historia lineal en la cual se suceden determinados filósofos en una especie de galería de los héroes del pensamiento, no. Lo que pasa es que Hegel expresa el triunfo de la burguesía, pero el triunfo de la burguesía trae acarreado el surgimiento de un nuevo sujeto histórico. Cuando surge un nuevo sujeto histórico alguien lo tiene que pensar. Por ejemplo aquí, en el ’45, los migrantes internos, los “cabecitas negras” que llegaban a la Capital Federal, alguien tenía que darles cobertura política. Y el que le dio esa cobertura política fue un coronel que estaba en una Secretaría de Trabajo y jugó políticamente a ser el que daba reconocimiento político a ese nuevo sujeto. Ese nuevo sujeto, que eran los migrantes que llegaban a la capital en el ’43 en el ’45, fue visualizado como construcción de poder por el coronel obrerista Perón; un nuevo sujeto histórico requiere de un pensamiento que lo piense. Si Hegel es el pensador de la burguesía capitalista, la burguesía capitalista al triunfar genera un nuevo sujeto histórico que es el proletariado. El proletariado, la clase obrera trabaja con la materia porque trabaja en las fábricas de sus patrones. Al trabajar con la materia, el filósofo que surge para expresar a ese proletariado que trabaja con la materia elabora un pensamiento filosófico que parte de la materia. Y ese es Karl Marx y su amigo Frederich Engels, que no tenía ni por asomo el talento de Marx. Nosotros nos vamos a centrar en Marx. Marx es el filósofo que surge para expresar a este nuevo sujeto histórico que ha aparecido en la escena social, política, económica, histórica de la centralidad europea: el proletariado.

23 Marx, en este sentido, se va a basar en el esclavo de Hegel. El día en que el joven Marx habrá leído “la dialéctica del amo y el esclavo” habrá exclamado: ¡yo estoy con el esclavo! El esclavo, sí, trabaja la materia y es el que hace la historia. Por eso están tan unidos dentro del pensamiento revolucionario de izquierda Hegel y Marx. Entonces Marx, inspirándose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia al trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aquel que trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a llamar “materialismo histórico”. Hay aquí una filosofía que es expresión y a la vez formación –porque todo pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa- de una filosofía materialista de Karl Marx sobre la cual nos vamos a ocupar extensamente.

ENCUENTRO 8: FILOSOFÍA Y PRAXIS Sumario 1 ¿Qué conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel? 2 ¿Qué es el materialismo histórico? 3 ¿Cuál es la función de la filosofía según Marx? 4 ¿Qué entiende Marx por crítica? 1 ¿Qué conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel? Hablar de Marx en la Argentina no es lo mismo que hablar de Marx en La Sorbona, o en Harvard o en Princeton. Hablar de Marx en la Argentina es para mí, por ejemplo, tener un poco de miedo. O recordar el miedo. Acá, en una denominada “lucha contra el marxismo internacional”, se mató a demasiada gente. Marx y el anti-marxismo y la lucha contra la subversión marxista fue ejercida con una impiedad y una crueldad nunca vistas, entre 1976 y 1983. De modo que como yo estuve aquí en esa época puedo decir que jamás imagine que en algún momento iba a hablar de Marx en televisión, pensé que no iba a hablar de Marx nunca. De hecho, durante esa época, se quemaban los libros de Marx porque si grupos de tareas entraban en la casa de alguien y encontraban libros de Marx ya tenían suficientes motivos como para hacer desaparecer a esa persona, matarla, internarla en el más profundo de los infiernos, de la tortura, etc. Es decir que tiene su historia Marx en uno. Por otro lado, eso fue una atrocidad histórica –y como no es eso lo que vamos a dar sino que vamos a dar el pensamiento de Marx, es una especie de júbilo de la vida democrática argentina que yo esté dando Marx en este programa-. Así que tomémoslo así. Marx es un pensador fundamental de la historia de la Filosofía, del pensamiento económico; de hecho “El Capital” junto con “La riqueza de las naciones” de Adam Smith y “Los principios de tributación” de David Ricardo son los tres libros fundamentales en Economía. Karl Marx es un discípulo de Hegel, es el más brillante protagonista de la izquierda hegeliana. Tenemos que ver, ante todo, qué conceptos de Hegel toma Marx. Todo discípulo toma de su maestro determinadas cosas. Luego, lo deseable, es que supere a su maestro o lo deje atrás porque si no va a ser toda la vida un comentador de su maestro. En fin, la relación maestro-discípulo es conflictiva. Pero Marx no vivió toda su vida repitiendo a Hegel, sino que por el contrario, desarrolló una propia teoría en lo económico y en lo filosófico, sobre todo en la filosofía de la historia. El concepto fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negación en la Historia. Esto es la dialéctica. El concepto hegeliano de dialéctica es lo que toma Marx y él lo asocia -y esto es una originalidad tremenda de Marx, muy fuerte- con una determinada clase social que es el proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de negación porque el proletariado va a negar a la burguesía. Negarla quiere decir que la va a destruir, va a hacer una revolución por la cual va a combatir contra el orden burgués, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una sociedad que Marx va a llamar “genérica”, una sociedad en la cual no va a haber explotación del hombre por el hombre. Entonces, el concepto de negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la praxis del proletariado. A la praxis política, social, sindical del proletariado. Pero si nosotros hablamos filosóficamente, la negación dialéctica en Marx se encarna en el proletariado. Es el proletariado el que va a ejercer la negación sobre la burguesía y de esa negación se va a pasar a esa nueva instancia que es el tercer momento de la dialéctica hegeliana –el de la conciliación- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia la del “comunismo” o la del “socialismo”. En esa nueva instancia las clases habrán sido superadas, habrán sido dejadas atrás, y se instaurará una sociedad sin explotados ni explotadores. Esto es fundamentalmente lo que Marx toma de Hegel, junto con algo que tenemos que recordar que ya habíamos dicho que toma de la “dialéctica del amor y el esclavo” que, como vemos, es una fuente inacabable de recursos para todos los filósofos; él toma el concepto del esclavo trabajador. El esclavo trabajador en Hegel va a ser el proletariado trabajador de Marx. El proletario que en la fábrica es expoliado por el capitalista es lo que en Hegel era el esclavo trabajador que hacía la historia. Acá va a ser el proletariado industrial aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la historia humana.

24 2 ¿Qué es el materialismo histórico? El “materialismo histórico” es la concepción que Marx tiene de la historia. Marx piensa a la historia como una materia porque la materia es el elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosofía es llamada materialismo histórico porque estudia lo concreto de la historia, digamos las “relaciones de producción”, las “clases sociales”, los conflictos sociales, las relaciones políticas, los conflictos políticos. Todo el infinito orbe de la materialidad de la historia es la materia de esta concepción de la historia que es el materialismo histórico y que Marx desarrolla en varios libros, en “El manifiesto comunista” de 1848 que es un libro que traza una filosofía de la historia -nosotros vamos a ver qué se entiende por una filosofía de la historia-, también está presente en el “El Capital” y en los “Grundrise” que son los elementos de economía política. Pero digámoslo así: el materialismo histórico es ese pensamiento que se ocupa de encontrar en la materia histórica la materia del pensamiento; el pensamiento piensa la materialidad histórica. Pensar la materialidad histórica le da contenido a ese pensamiento y, en la materia histórica, Marx se encuentra dos clases antagónicas: la burguesía y el proletariado. La burguesía ya ha liquidado al feudalismo de modo que ahora la burguesía instaurada en el poder comienza a desarrollar sus industrias, se produce lo que se llama la “revolución industrial de la burguesía”. De esta revolución industrial burguesa surge el nuevo sujeto que el marxismo viene a expresar y que es el proletariado industrial. Vamos a decirlo más claramente, el proletariado industrial británico porque lo que hace Marx en “El Capital” es estudiar el desarrollo capitalista de Inglaterra por ser el país que tiene el desarrollo capitalista más avanzado del momento histórico en que Marx trabaja. El sujeto histórico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la burguesía ha engendrado por su propio desarrollo dialéctico. Al negar al feudalismo, la burguesía engendra al que va a ser su enterrador. Entonces Marx dice: el enterrador de la burguesía va a ser el proletariado que la burguesía ha engendrado. Aquí vemos también cómo funciona la dialéctica: la burguesía ha negado al feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su vez negará a la burguesía y finalmente habrá una síntesis donde ya no habrá clases sociales. Marx, en un texto de juventud de 1843 que se llama “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel”, desarrolla sus puntos de vista en relación a la filosofía y al proletariado. Va a terminar diciendo que la Filosofía es la cabeza de la revolución y el proletariado es el corazón de la revolución. Ustedes noten el lenguaje romántico que usa este joven Marx, muy joven Marx, en 1843. En las primeras páginas a esta “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” Marx habrá de volcarse críticamente contra la religión y va a escribir una de las frases más conocida, más mal interpretadas, más bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice “la religión es el opio de los pueblos”. La frase es muy fácil de entender. Yo hoy podría decirles a ustedes “internet es el opio del pueblo” y ustedes me entenderían muy bien lo que estoy diciendo. Podría decir “bailando por la escoba es el opio del pueblo”. Hay muchas maneras de opiar al pueblo. Para Marx la manera fundamental era la religión. ¿Por qué? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los humillados de esta tierra tomen conciencia de su situación ignominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no puedo decirle a un explotado de esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces él nunca se va a rebelar. Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situación ignominiosa. Pero si les prometo el cielo, ¿para qué se van a revelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices? No se trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la Tierra donde los hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados. “Humillados y ofendidos” que es una frase muy hermosa de Dostoievsky. Es en la Tierra en donde la ignominia se hace presente. 3 ¿Cuál es la función de la filosofía según Marx? Si la ignominia se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se tiene que dar en la tierra. Es así entonces, desde esta perspectiva, que Marx dice que la religión, en tanto le promete a todos el reino de los cielos, es el opio de los pueblo porque le está diciendo a todos el sufrimiento que ustedes padecen ahora, no tiene importancia porque les espera a todos ustedes el reino de los cielos. Los hombres no pueden pensar en el reino de los cielos. Los hombres no pueden esperar a que vengan los buenos curas –diría Marx- a decirles que todo sufrimiento será recompensado en el más allá porque la lucha tiene que ser dada en el más acá. En consecuencia, ese es el concepto que tiene de la religión como opio del pueblo. La religión como aquello que adormece las luchas de los hombres en la Tierra por superar su indignidad social. La Filosofía, tal como la entiende Marx, es una filosofía de la praxis. ¿Por qué es una filosofía de la praxis? Porque es una Filosofía, un pensamiento, que está destinado a revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los hombre y fundamentalmente la clase social que padece la injusticia y a la que Marx expresa con su filosofía que es el proletariado. Marx va a decir: tenemos que criticar lo que pasa en la Tierra. La Filosofía de la praxis, lo que plantea, es que hay que revolucionar las estructuras por las cuales los hombres son sometidos. Y esas estructuras, finalmente, por su gran formulación que va a dar Marx en “El Capital” en 1867, son las relaciones de producción, el sistema de producción capitalista. La frase con que Marx expresa esto, una

25 famosa frase que no bien y la diga muchos de ustedes la van a reconocer porque ha sido muy dicha y es muy dicha porque es muy contundente, está en un texto llamado “Tesis sobre Feuerbach” –Feuerbach era un filósofo que había filosofado sobre la religión en sus escritos sobre el cristianismo- ; la tesis 11 es la más famosa de todas y es la que expresa más acabadamente el pensamiento de Marx, Marx dice: hasta ahora, de un modo u otro, los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo. Esta es la filosofía de la praxis, la filosofía de la praxis es aquella que pone al pensamiento al servicio de la transformación de la realidad. Entonces, la unión entre el pensamiento y la materia da el concepto de praxis porque justamente Marx no niega la filosofía, en absoluto, porque se han hecho críticas tremendamente injustas sobre la tesis sobre Feuerbach –no crean ustedes que todo lo que voy a decir de Marx es a favor de Marx, al contrario, cuando llegue el momento le voy a dar con un caño, quédense tranquilos, tengo muchos puntos de disidencia con Marx-. Pero esto yo lo estoy exponiendo. No con todo lo que yo expongo estoy de acuerdo, lo que pasa es que uno expone las cosas con pasión porque de algún modo está enamorado de los grandes pensadores de la Filosofía porque todos han sido grandes. Esto no quiere decir que uno acuerde con todo. Pero esta tesis de Marx, si somos justos con ella, vamos a ver que algunas críticas son infundadas. Y la crítica fundamental es la que le dirige Martin Heidegger. Heidegger dice que Marx niega a la Filosofía y muchos de sus discípulos se agarran de lo que dijo Heidegger para repetirlo. Lo que dice Heidegger es que Marx propone transformar el mundo y no pensar, porque la primera parte de la tesis 11 dice “hasta ahora los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”; pero no está negando la necesariedad de la interpretación del mundo, al contrario, hay que transformar el mundo, pero para transformar el mundo hay que interpretarlo. La interpretación del mundo forma parte de su transformación. Nadie puede transformar un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha conceptualizado. Es decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que el revolucionario quiere transformar. En este sentido Marx va a establecer dos conceptos que son muy claros en su opción filosófica. A uno lo llama “armas de la crítica”, vamos a ver qué es esto. Las armas de la crítica es la crítica. La crítica entendida como conocimiento de la realidad. O sea que las armas de la crítica es aquello que el pensamiento conoce de lo real, es necesario conocer lo real para transformarlo. En realidad voy a decir que el conocimiento de lo real se da en la medida en que se la transforma, son dos decursos que van paralelos. 4 ¿Qué entiende Marx por crítica? Por crítica Marx entiende el develamiento de una situación. Por crítica Marx entiende “tornar claro algo que estaba oscuro”. Una toma de conciencia, digamos que una persona puede padecer toda su vida una situación ignominiosa, pero si en algún momento no se da cuenta de esa situación, no toma conciencia de su situación de ignominia, siempre le va a parecer natural lo que está padeciendo. Es necesario que en algún momento tome conciencia de lo que le está pasando. Cuando toma conciencia de lo que le está pasado, ahí está viendo su situación desde una perspectiva crítica. La perspectiva crítica es aquella que nos dice si lo que nos pasa está bien o está mal, si lo vamos a tolerar o no lo vamos a tolerar, si vamos a seguir así o no vamos a seguir así. En consecuencia, la crítica es aquello que acompaña a la conciencia. La conciencia debe ser siempre crítica en la medida en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad y, en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia. Eso depende del coraje de cada uno. A veces la conciencia nos señala cosas que preferimos ensordecer para no seguirla porque simplemente tenemos miedo de hacerlo. Ahí es cuando prendemos algunos aparatos que tenemos en casa. Bueno, Marx habla de la “crítica de las armas”. Lo que va a decir Marx es que no sólo es necesario comprender, entender que la situación de una sociedad es injusta –lo que sería parte de las armas de la crítica- sino que después viene la “crítica de las armas”. Aquí Marx habla claramente de la violencia. En el final del Manifiesto Comunista Marx dice los comunistas no ocultamos nuestros proyectos. Nuestro proyecto fundamental es derrumbar por la violencia al régimen capitalista e instaurar en su lugar el régimen comunista. Esto es lo que Marx va a llamar la revolución. Es muy importante este punto porque la violencia es un tema muy difícil de tratar y alguna vez, quizás, si tenemos suerte, podríamos dar un curso que se llamara “pensar la violencia”. Porque en un país que ha sufrido tanto la violencia como la Argentina, es fundamental que la pensemos. En primer lugar para que deje de sufrirla, para que no la tengamos que seguir sufriendo. Lo que Marx va a decir, y esto es muy importante, es que la violencia siempre va unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teorías de las guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la más célebre, es la de Ernesto “Che” Guevara que es la del “foco guerrillero”. Guevara plantea la teoría del foco guerrillero en la cual lo que dice es que un pequeño grupo puede galvanizar a toda una sociedad a partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de ningún modo consideraba a la violencia foquista, ni se le había pasado por la cabeza. Para Marx la violencia es siempre la violencia de las masas. La violencia se encarna en las masas. En este sentido, entendieron muy mal a Marx o no fueron marxistas quienes incurrieron en la violencia foquista. Marx siempre habló de una violencia que fuera acompañada por las masas, es decir por el proletariado. En

26 cuanto a Ernesto “Che” Guevara, voy a decir algo que considero definitivo: la teoría del foco guerrillero yo considero que es totalmente equivocada porque cuando las masas son dejadas de lado cualquier operativo revolucionario se extravía. Ahora, lo notable de Ernesto “Che” Guevara es que dijo hay que hacer el foco guerrillero, hay que hacerlo en Bolivia… y él fue a Bolivia. Lo lamentable de los grupos guerrilleros argentinos, fundamentalmente la dirigencia de Montoneros en 1979-1980 es que decían “hay que hacer la contraofensiva” o “hay que hacer el foco” y lo decían desde México. Firmenich, por ejemplo, un personaje nefasto, lo decía desde México y mandaba a morir a milicianos que no habían cumplido 20 años. Recordemos esto: para Marx la violencia siempre está protagonizada por el pueblo, por las masas.

ENCUENTRO 9: LA MODERNIDAD DESBOCADA Sumario 1 ¿Qué es el pathos de la indignación? 2 Marx, ¿alaba a la burguesía? 3 ¿Qué lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas argentinos? 4 La burguesía, ¿aprendiz de hechicero? 1 ¿Qué es el pathos de la indignación? Este es nuestro encuentro 9, pero quedó algo pendiente del encuentro 8 y es importante. En la “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” Marx habla de la crítica como denuncia. Es decir, la crítica dice “eso está mal” - esa es su denuncia. Denuncia una injusticia. Marx va a hablar del pathos de la crítica. El pathos vendría a ser la pasión que alimenta a la crítica. La crítica no es algo desapasionado, no estamos en un quirófano, no estamos en un mundo aséptico, no contaminado o sin pasiones. Por el contrario, esta es una filosofía muy pasional, entonces lo que va a decir Marx es que el pathos de la denuncia es la indignación. ¿Qué es el pathos de la indignación? El pathos de la indignación es que en el momento en que descubrimos nuestra situación de ignominia, no tenemos que descubrirla como un sabio descubre algo en su laboratorio. La descubrimos y ese descubrimiento nos llena de indignación, ¿cómo fue que no descubrimos esto antes? Bueno, no importa, lo hemos descubierto ahora. Pero esto es indignante, porque hay un momento en que los hombres tienen que decir que “no”, la mujeres también (ya se sabe que cuando digo “hombres” en Filosofía son hombres y mujeres). Hay que decir que “no”, este es el pathos de la indignación. Por ejemplo, he aquí una pregunta incómoda, sumamente incómoda para todos nosotros, argentinos que vivimos la década del ’90 bajo un gobierno que todos recordamos: ¿dónde estuvo el pathos de la indignación? ¿Por qué no nos indignamos más? Si todo era tan evidente, si se robaban el país, lo regalaban, si estaba a la vista de todos, ¿por qué el pathos de la indignación estuvo ausente? El pathos de la indignación cubre todos los aspectos históricos. Uno no sólo se indigna con las injusticias del capitalismo –como Marx-, se indigna también con las injusticias cometidas por quienes pretendieron realizar los sueños de Marx. Quienes pretendieron realizar los sueños de Marx lo hicieron en la Unión Soviética, o en China o en Cuba. Voy a tomar el tema de la Unión Soviética: ¿qué pasó ahí?, ¿por qué los socialismos del siglo XX tan mal realizaron el sueño de una sociedad igualitaria sin oprimidos ni opresores? ¿Por qué no se realizó ese sueño? No se realizó ese sueño porque el concepto de vanguardia no dejó de estar ausente. Las masas no fueron protagonistas, fueron protagonistas las vanguardias. Las vanguardias suelen ser las que se sienten dueñas de la verdad ideológica, de la ideología, de la verdad revolucionaria. Cuando las vanguardias se sienten dueñas de la verdad revolucionaria crean “el Partido” de la vanguardia. El Partido de la vanguardia es ese partido formado por aquellos que tienen la ideología revolucionaria y que consideran que las masas no la tienen y que ellos deben llevar adelante una función educadora sobre las masas, desde el Partido revolucionario. Ocurre, y ha ocurrido en la URSS, que el Partido de la vanguardia revolucionaria cosifica la ideología. Hace de la ideología un dogma perteneciente a unos pocos elegidos. Estos pocos elegidos se transforman en la burocracia del Partido. La burocracia del partido es la que luego administra el dogma ideológico al cual toda la sociedad tiene que someterse. Finalmente, el Partido dogmático de la vanguardia dogmática elige a su líder, y ahí aparece el culto a la personalidad. Aparece la figura del dictador revolucionario. Lo mismo pasó en China y lo que abordo ahora es una cuestión muy polémica. La revolución cubana triunfa en enero de 1959 y abre una aurora de esperanzas en América latina. Pero estamos en el siglo XXI y la figura emblemática sigue siendo la de Castro quien, para mi total desolación y repulsa -lo confieso-, hace pocos años ordenó fusilamientos. Uno es totalmente enemigo de la pena de muerte. Y considero que ninguna figura política puede extenderse tantos años al frente de un país sin desgastarse y sin cosificarlo. O sea, sin impedir que la historia avance en él creativamente. La historia tiene que avanzar creativamente y para eso hay que formar cuadros políticos nuevos. Lo que tiene que hacer un gobernante revolucionario es formar cuadros políticos nuevos porque una revolución tiene que ser constante, no puede detenerse. Y si un tipo está cuarenta años en el mismo puesto esa revolución está detenida, congelada.

27 2 Marx, ¿alaba a la burguesía? Vamos a volver ahora al Manifiesto Comunista de Karl Marx. Marx firma este texto junto con Engels pero nosotros se lo vamos a atribuir a Marx. Es un texto importantísimo que le es encomendado a Marx por la Liga de los comunistas, es un texto militante, es un texto escrito en un momento álgido de Europa en el cual Marx revela un optimismo histórico notable que ojala pudiéramos tenerlo nosotros hoy. Pequeña digresión voy a hacer acá: ustedes observen qué afortunado era Marx; Marx era un hombre que todavía creía que el proletariado iba a enterrar a la burguesía. Nosotros hoy estamos verificando que el proletariado no sólo no enterró a la burguesía sino que la burguesía ha enterrado al proletariado y que en principio lo ha lanzado a los márgenes, lo ha quitado de la esfera del trabajo, y no tenemos sujeto histórico que venga a redimir la historia que vivimos. Que venga a ponerla en orden, que venga a encarnar nuestros sueños como el proletariado encarnó los sueños históricos de Marx. Entonces, el Manifiesto Comunista es un texto que expresa el profetismo de Marx. Marx aparece aquí como un profeta de la historia. Es un hombre que dice: hay dos clases –ese es el comienzo, la primera parte del Manifiesto- la burguesía y el proletariado. Hay una dialéctica histórica, hay algo que se realiza internamente en la historia y es la dialéctica de la historia. Esa dialéctica va funcionando así –va a decir Marx- la burguesía ha liquidado todas las formas feudales de producción y ha generado al proletariado industrial. Este proletariado industrial va a ser la clase revolucionaria que va a terminar con el orden burgués capitalista y va a instaurar un nuevo orden de igualdad. Marx –observen este paso delicadísimo-, para que el proletariado surja, necesita que la burguesía triunfe. La burguesía tiene que triunfar en todas partes para que sea posible el surgimiento del proletariado. Si la burguesía no triunfa en todo el planeta, el proletariado va a surgir en algunos lados, pero no se va a poder dar la revolución mundial. Marx considera que para que eso sea posible, la burguesía tiene que triunfar en todas partes. Va a decir Marshall Berman en un libro valioso titulado “Todo lo sólido se desvanece en el aire” que pareciera que Marx no viene a enterrar a la burguesía sino a alabarla. Y Marx alaba a la burguesía, en efecto, lean ya el Manifiesto Comunista porque si ustedes aman a la burguesía yo puedo asegurarles que pocos le han cantado loas tan brillantemente como Karl Marx, quien se presentó para enterrarla. Como el filósofo alemán necesita, insisto, que la burguesía triunfe para que el proletariado emerja y aniquile a la burguesía, Marx se enamora de la burguesía. Yo sé que esto que estoy diciendo es un poco exagerado pero es bueno ser exagerado a veces. Entonces comienza a analizar la dinámica de esta clase social que es la burguesía. La burguesía –dice Marx- es la clase más revolucionaria de la historia. Porque la burguesía ha liquidado todo. Ha liquidado fundamentalmente al mundo medioeval y al mundo feudal. Ustedes piensen en lo que era un feudo, un feudo era un espacio limitado en el cual había un Señor feudal y estaban los siervos de la gleba que trabajaban para el Señor feudal. Pero era una estructura cerrada en sí misma. El feudo es una estructura cerrada en sí misma. En cambio los burgos comienzan a comerciar entre ellos, los feudos no comercian entre ellos, los burgos sí. La burguesía es siempre expansiva –para decirlo con una palabra de hoy- la burguesía es siempre globalizadora. La gran globalización de la burguesía es el descubrimiento de América. Ahí la burguesía crea un mundo. La burguesía es la primera que crea un sistema mundo. O sea que la burguesía nace como clase globalizadora. Este mundo que crea la burguesía es un mundo de mercancías y la burguesía, de ahí en adelante, constantemente, comienza a destruirlo todo. Entra en la India, entra en China, y esto es lo notable de Marx, ¿qué va a decir Marx de las atrocidades que los ingleses hacen en la India? –Marx se ocupa mucho de India, tiene dos textos fundamentales: “La dominación británica en la India” (1852) y “Futuros resultados de la dominación británica en la India” (1853). Hay un corpus importante de textos sobre el colonialismo que analizó Marx y uno de ellos era sobre Bolívar, Marx estaba contra Bolívar, porque justamente Marx no quería que América latina fuera independiente de Inglaterra, porque eso iba a retrasar el desarrollo de la burguesía. En cambio, si Inglaterra invadía América latina iba a instaurar cuanto antes aquí en sistema de producción capitalista y de ahí iba a surgir el proletariado que iba a liberar América latina, en consecuencia Marx está en contra de Bolívar-. Por ejemplo, en la batalla de “El Álamo” (película de 1960), donde los norteamericanos van a conquistar Texas, Marx hubiera estado al lado de John Wayne. Le hubiera dicho: mire, usted es un cerdo capitalista, usted tiene que triunfar aquí, imponer el moderno sistema de producción capitalista para que surjan los proletarios y hagan la revolución. No es mi propósito –le diría John Wayne. A mí no me importa –le diría Marx. Me importa el objetivo que usted desarrolla en la historia. Para mí, lo que usted está realizando en la historia, son los fines del sistema de producción capitalista. Este sistema de producción tiene que imponerse en todos lados. Y también en la India, al costo que sea. “Qué importa los estragos si los frutos son placeres. ¿No mató a miles de seres Tamerlan en su reinado?” Es un poema de Goethe que cita Marx. Los estragos no importan, lo que importa es que entre el modo de producción capitalista porque de ahí van a surgir los proletarios que van a liberar a la India. Estamos esperando eso. 3 ¿Qué lecturas hicieron de Marx los pensadores marxistas argentinos?

28 Los seguidores de Marx en la Argentina que no se caracterizaron nunca por su creatividad sino que copiaron mecánicamente las verdades del maestro, justamente se basaron en estos escritos sobre el colonialismo de Marx para interpretar la historia argentina. Al basarse en estos escritos de Marx resultó que entonces los representantes del progreso y del desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas terminaron por ser, fundamentalmente, Bartolomé Mitre, Domingo Faustino Sarmiento y Julio Argentino Roca. No sé si ustedes piensan que esa gente desarrolló el sistema de producción capitalista en la Argentina, yo no lo creo. Creo que lo único que hicieron fue construir una ciudad importadora de la manufactura británica y exportadora de los granos y las vacas argentinas. Un esquema de monoproducción y de no desarrollo industrial. Un capitalismo que no desarrolla industrias no es capitalismo, es un capitalismo totalmente primitivo dependiente de la fructificación de la tierra. Apenas ese esquema entró en conflicto con la crisis del ’29 colapsó la Argentina próspera de los llamados “nuestros abuelos” –yo no tuve abuelos prósperos, creo que ninguno de nosotros-. Ahí tuvo que ir Julito Roca a pedir a Inglaterra que por favor no dejara de comprar las carnes argentinas y dijo esa famosa frase “la Argentina es una de las joyas más preciadas de la corona británica”. Los pensadores marxistas fueron mitristas porque tomaron el esquema de Marx y dijeron: ¿quiénes representan el capitalismo en la Argentina? Bueno, Buenos Aires. Las clases ilustradas por la razón ilustrada, la burguesía. No esos harapientos caudillos federales del interior. Y este es el esquema que desarrolla Sarmiento en el “Facundo”, el esquema civilización/barbarie, donde la civilización son las clases ilustradas de la centralidad de Buenos Aires y la barbarie es todo el interior, el de la Mesopotamia y el interior mediterráneo. Los pensadores marxistas siguieron este esquema extraído de los escritos de Marx sobre el colonialismo. Allí donde entra la clase burguesa ilustrada entra el capitalismo y todos esos contendientes de un país del interior como era el Federalismo, eso es la barbarie, y adhirieron a la versión mitrista de la izquierda. No les gustaba Mitre pero era necesario Mitre porque Mitre era la burguesía y si Mitre triunfaba, en la Argentina se iba a desarrollar un capitalismo productivo, tan productivo que iba a surgir un proletariado revolucionario. Esta concepción que tiene Marx de la historia como que la burguesía capitalista tiene que adueñarse de toda la territorialidad del planeta para que de ella suja el proletariado revolucionario condenó al mundo colonial a tener que esperar el ser conquistado por las burguesías de los países metropolitanos, de los países centrales. Entonces, Marx se condenó a sí mismo a apoyar todo avance de la burguesía colonizadora en los países coloniales y este es uno de sus más gruesos errores. 4 La burguesía, ¿aprendiz de hechicero? Lo que Marx dice es que la burguesía capitalista desarrolla unas potencias económicas tan poderosas que finalmente no las va a poder controlar. Lo que Marx está diciendo es que la burguesía capitalista es como “El aprendiz de hechicero” (1940). Yo creo que Walt Disney pensó muy poco en Marx pero, sin embargo, hizo uno de los dibujos animados más marxistas que se han hecho y de los mejores. Es “El aprendiz de hechicero” que está en la película “Fantasía” de Walt Disney –que en cualquier momento aparece, no sé si ustedes piensan como yo, pero yo creo que si no lo descongelaron todavía, lo están por descongelar. En cualquier momento, ustedes no se sorprendan, descongelan a Walt Disney, le meten un corazoncito ahí en cualquier lugar, y aparece ¡oh!-, basado en una partitura del compositor francés Paul Duca, que está basado a su vez en un poema de Goethe, el aprendiz de hechicero es Mickey; resulta que se va a dormir el brujo y Mickey le roba el bonete, se pone el bonete y empieza a hacer locuras como –diría Marx- la burguesía. La burguesía sigue creciendo, sigue creciendo, sigue creciendo, ¿quién va a detener a este monstruo que no puede controlarse a sí mismo y sigue creciendo? Bueno, lo mismo hace Mickey. Mickey desata una hiper producción de escobas. Estas escobas no se detienen nunca y cuando corta una aparece otra y aparece otra y aparece otra. Y esta es la pesadilla del aprendiz de hechicero que no puede controlar aquello que ha desatado. No puede controlar lo que desató. Marx va a decir de la burguesía que la burguesía no puede controlar lo que desató. Traigámoslo al día de hoy: ¿ustedes creen que la burguesía, el capitalismo puede controlar hoy lo que desató? ¿Porque creen ustedes que los musulmanes en cualquier momento incendian París? Porque el neoliberalismo de la democracia de mercado no puede controlar lo que desató. Desató una exclusión, una marginalidad social incontrolable y en cualquier momento la negritud se apodera de la ciudad. Por eso Bush levanta un muro, porque no puede controlar lo que desató. Y lo siguen desatando porque insisten en el capitalismo, neoliberal, una democracia de mercado y todo eso que es un sistema de una crueldad infinita porque genera constantemente hambrientos, desesperados, moribundos; y los genera en las periferias mientras que en el centro la riqueza es cada vez mayor. Volvemos a Mickey. Es el mago. Este sistema de la burguesía sigue desarrollándose como Mickey sigue fabricando escobas. Pero lo de Mickey termina bien porque aparece el brujo, lo controla a Mickey, se pone él el bonete de mago y las aguas se aquietan, le da una patada a Mickey que se va corriendo como un simpático ratoncito y todo vuelve a su cauce. Bien, ¿quién es en Marx el mago? Es el proletariado industrial, porque Marx cuando nos dice que la burguesía ya no sabe cómo contener los conjuros que ha desatado, nos va a tranquilizar y nos va a decir: quédense tranquilos, eso lo va a hacer el proletariado. Una vez que el proletariado sepulte a la burguesía va a instaurar un mundo justo y un mundo racional. Eso no ocurrió. La burguesía sepultó al

29 proletariado y la burguesía está desbocada, en el siglo XXI más que nunca. Y en lugar de burguesía se da a sí misma el nombre de neoliberalismo, democracia liberal de mercado, que es un sistema que concentra y excluye. Concentra y excluye. Al excluir excluye tanto que los que viven en la opulencia de la concentración están aterrorizados porque los excluidos son tantos que en cualquier momento invaden las ciudades de la opulencia. En consecuencia yo creo que hoy vivimos una situación histórica pre apocalíptica porque, además, estos tremendos problema históricos de hoy se van a solucionar con guerras nucleares localizadas. Pero ninguna guerra nuclear va a ser localizada porque lo nuclear raramente puede ser localizado. Ustedes perdonen, yo admito que no es una visión muy optimista de la historia, pero acá no regalamos optimismo. Hay determinados problemas ante los cuales las categorías de “optimismo” o “pesimismo” son risibles. Porque acá no es una cuestión de ser optimistas o pesimistas, esto está ocurriendo, y aunque uno sea optimista no puede dejar de verlo ni puede dejar de señalarlo. Estamos viendo, hoy más que nunca, el mundo que Marx anunció en el Manifiesto que la burguesía no iba a poder controlar. Entonces este mundo de hoy, aunque Bush ponga muros, aunque París lo vote a Sarkozy en lugar de a la socialista Royale y aunque en la Argentina se vote a las políticas que aseguran la seguridad antes que la cultura –porque se vota desde el miedo-, igual va a ser muy difícil –si se sostiene el sistema económico-político de la exclusión, de la marginación- que esto se solucione sin un enfrentamiento de características pre apocalípticas.

ENCUENTRO 10: MARX. EL CAPITAL Sumario 1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista? 2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario? 3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía? 4 ¿Todo es mercancía? 1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista? Tenemos que hablar del concepto de la “plusvalía” en Marx. El concepto de plusvalía es central en el pensamiento de Marx así que habría que tratarlo detenida y cuidadosamente. Para eso voy a tener que apoyarme más de lo habitual en mis notas. El primer capítulo de “El Capital”, tomo I, que es el único que se publica en vida de Marx comienza con el análisis de la mercancía. Marx se encuentra –prestemos bien atención a esto- dos aspectos en la mercancía: el valor de uso y el valor de cambio. Por ejemplo: este sillón tan extraño que tengo aquí tiene un valor de uso y es cuando yo decido usarlo, decido usarlo para mí. Si lo uso para mí lo uso para mí, me siento, y lo que tiene el valor de uso es que, en la medida en que usamos las cosas, las cosas se gastan. Y en la medida en que se gastan no tienen ya ningún valor, sólo sirven para usarlas. Este es el aspecto que tienen las mercancías como valor de uso. Sirven para ser usadas. Pero si yo agarro este sillón y decido venderlo este sillón tiene entonces un valor de cambio. Entonces lo vendo –qué podrá valer este sillón- a 2 pesos 50. Lo vendo a 2 pesos 50 porque, en realidad, desde que estoy haciendo esto me siento en este sillón y se me ha cuadriculado la sentadera. Entonces lo vendo por 3 pesos 50. Ese es su valor de cambio. Este sillón es una mercancía, tiene un valor de uso que es usarlo y tiene un valor de cambio que es venderlo. Esos son los dos aspectos de la mercancía. Ahora, ¿cuál es el valor de la mercancía?, ¿cuánto vale este sillón? Bueno, este sillón vale tanto como el tiempo de trabajo socialmente necesario para construirlo. Para construir este sillón el capitalista en el mercado encuentra al obrero. Son dos personajes que van libremente al mercado de trabajo – oferta - demanda -, aparece uno que tiene el capital y otro que no lo tiene. El que no lo tiene, lo único que tiene es su fuerza de trabajo. Yo que no tengo capital mi único capital es mi posibilidad de trabajar. Entonces viene el capitalista y dice: yo tengo capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que trabaje para mí y si usted trabajar para mí, con mi capital, yo le voy a pagar su trabajo. Todo esto parece fantástico, entonces van a la fábrica de hacer sillones. Una vez ahí tenemos que determinar cuál es el valor de la fuerza de trabajo, ¿cuánto vale el trabajo del obrero que hace ese sillón? Marx va a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo. Es decir, todos aquellos medios que sea necesario utilizar para mantener al obrero con la vida necesaria como para que al día siguiente vuelva a la fábrica, o sea: ropa, comida, casa; esos son los aspectos fundamentales de lo que vale la fuerza de trabajo. Digamos que al capitalista le sale 40 pesos mantener al obrero, le paga 40 pesos. Ese es el salario del obrero. Pero, sin embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en las horas en que él trabaja no produce sólo 40 pesos, produce 75 pesos. Entonces hay un “plusvalor”. El obrero produce lo necesario para que el capitalista le pueda pagar su fuerza de trabajo pero además produce 35 pesos más con los cuales se queda el capitalista. Esto es lo que Marx llama “plusvalía”.

30 Como verán no es nada complicado, la plusvalía es ese plus que queda cuando el capitalista le paga al obrero un salario. El salario debe cubrir todo aquello necesario para alimentar y sostener la vida del obrero pero el obrero al trabajar produce un “plus”. Ese plus que produce con su trabajo es lo que llama “plusvalía” y es lo que genera el capitalismo: la inversión tiene que irse multiplicando. Habíamos dicho que esta mercancía vale tanto como el trabajo socialmente necesario para producirla. Y ese trabajo socialmente necesario para producir la mercancía tiene que ver con los medios necesarios para reproducir la existencia de la fuerza de trabajo. 2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario? Hay un tema que aborda Marx –porque yo dije algo que quizás deba ser explicado. ¿Por qué el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el capitalista y él no tiene capital? ¿Y por qué el capitalista sí tiene capital? ¿Por qué uno de los dos que se encuentran en el mercado su único capital es su fuerza de trabajo y el otro sí tiene un capital? Este es un proceso muy complejo pero, básicamente, Marx lo resuelve así en un capítulo muy ameno de “El Capital”, de bastante fácil lectura, que es el capítulo XXIV que se llama “La acumulación primitiva del capital”, en el cual dice: hay una especie de cuento idílico sobre cómo el capitalismo se inició que más o menos es así: había en un momento una bandita de vagos que no trabajaba y había otra gente que ahorraba, ahorraba, ahorraba –es más o menos como el cuento del chanchito práctico, que es un cuento totalmente capitalista-. En determinado momento los que ahorraban el capital contrataron a los que se habían dedicado a vagar y los pusieron a trabajar en sus fábricas. En realidad el capital viene al mundo chorreando lodo y sangre porque el capital se acumuló saqueando a la periferia. El capital se acumuló con el saqueo colonial. Y eso es lo que Marx describe brillantemente en ese capítulo XXIV que a mí me parece una de las más grandes obras de la historia del pensamiento. Aquí, realmente, si alguien cree que me he enojado con Marx, como me he enojado muchísimo, yo creo que este capítulo XXIV es excelso. ¿Qué dice Marx? La acumulación del capital se hizo saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de América, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la transformación de África en un coto de caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las plantaciones. Todo ese larguísimo proceso es el proceso de acumulación del capital. Así se apropia el capitalista del capital. Esto lo hicieron grandes aventureros. Primero fue Cristóbal Colón. Después lo siguieron haciendo los españoles y después fueron los piratas británicos. Los piratas británicos fueron uno de los elementos más importantes de la acumulación del capital que Inglaterra necesitó para erigir su industria. Entonces hablemos de Francis Drake, de Henry Morgan, esos son elementos fascinantes del desarrollo del capitalismo británico. Hay un libro de Enrique Silberstein que se llama “Piratas, filibusteros y bucaneros” cuya lectura recomiendo. El capitán Morgan, el capitán Kidd, todos recordamos las películas de piratas. ¿Qué se ve en las películas de piratas? Se ve a los piratas atacando a los galeones. Los galeones españoles llevaban oro a España. España era una nación muy perezosa que elegía disfrutar de sus riquezas, gozar de sus riquezas en lugar de invertirlas en la industria. Por eso España quedó tan atrasada. Por eso los piratas robaban el oro de los galeones españoles y lo llevaban a Inglaterra. Con eso Inglaterra hacía industrias, por eso Inglaterra tiene el capitalismo más desarrollado del mundo en el siglo XIX y España todavía lo tiene al rey Juan Carlos que dijo ¿por qué no te callas?, o sea que todavía tiene exaltaciones monárquicas paseando por América latina. Voy a seguir con esto. El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulación originaria se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo colonial. De donde vemos que nosotros, los argentinos, y los latinoamericanos, somos la condición de posibilidad del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a América latina no habría capitalismo. En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro de nuevo y ahí construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos vendieron las mercancías. Un negocio redondo realmente. Y nos llegaban las mercancías de Inglaterra y nosotros decíamos: qué extraordinario, qué hermosas mercancías. Nosotros les vamos a dar nuestras vaquitas y nuestro trigo. Y ellos nos van a dar siempre sus manufacturas. Así nos fue. Habíamos dicho que la plusvalía es ese plus que el obrero produce una vez que ya ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero vale 40 pesos, bueno, un obrero cubre esos 40 pesos con 4 horas de trabajo. Las otras 4 horas trabaja para el capitalista y eso es lo que Marx llama “plusvalía”. El trabajo necesario es el trabajo socialmente necesario que requieren las mercancías con las cuales se va a reproducir la vida del obrero. Este plustrabajo que hace el obrero es la plusvalía. Hay un largo momento de la jornada de trabajo en la cual el obrero, una vez cubierto sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para el capitalista. Esto es lo que Marx llama la “plusvalía”. 3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía? Nos venimos ocupando de un filósofo absolutamente central en la historia del pensamiento. En realidad, no lo presenté, es ese señor barbudo (señala una imagen de él). Tenía una enorme cabeza –bueno, obvio, tenía una

31 enorme cabeza, para pensar todo lo que pensó tenía que tener una enorme cabeza. No sé si esto no es medio mecanicista, de relacionar… bueno, el tamaño no importa, pero a veces importa-. Marx tenía una gran cabeza. Ahí lo ven ustedes. Tenemos que entrar en un capítulo fascinante de “El Capital” que es “El fetichismo de la mercancía” o lo que Marx llama también “el misterio de la mercancía”. Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el sillón, me emberretiné con el sillón. Esto es un sillón, es una mercancía. Ahora, es maravilloso que sea un sillón porque en realidad esto no nació para ser un sillón. Supongamos que esto es madera. Cuando uno mira esto tan bien diseñado, realmente no en vano esta aquí, en este programa tan bien diseñado; uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el objeto y toda la atención de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qué hay detrás del objeto. Lo que hay detrás de este objeto de madera puede ser la más cruda explotación del campesinado maderero. Es decir, es algo que no vemos. Este fetiche –porque este objeto es un fetiche- está ocultando las condiciones de su producción. Mi gran amigo Rep hizo un dibujo, en el último mundial de fútbol, que yo interpreté de la siguiente manera –el dibujo no importa exactamente cómo era, pero en mi cabeza quedó así- : arriba, en la primera parte, había dibujado a todos los niñitos felices con banderitas argentinas y papitos felices con banderitas argentinas que vivaban por Argentina y deseaban que Argentina saliera campeona y toda esa cosa. En la parte superior, que no era un chiste sino un dibujo reflexivo de Rep, están todos estos niñitos y papitos con banderas argentinas, y en la parte inferior del dibujo están los esclavizados bolivianos que en un sótano miserable están construyendo, fabricando estas banderitas. Eso no lo vemos, ni lo sospechamos, nada, vemos la alegría de toda esa gente que anda festejando algún gol de la selección argentina o deseándole la mejor suerte a la selección argentina y todo eso oculta el mundo de la producción de esa banderita. Esa banderita es un objeto, en tanto objeto es un fetiche que tiene un misterio. Tiene una cosa que esa banderita oculta, ensombrece, y es la condición de su producción. En este caso, como nosotros estamos en la Argentina, pero esto ocurre en muchísimos lados de este mundo, lamentablemente, lo que oculta la banderita es la producción, el trabajo esclavo que, sobre todo, gente que ha venido de Bolivia está condenada a realizar para hacer esas banderitas. En consecuencia la mercancía nos deslumbra de tal modo que nos impide ver el proceso de producción de la mercancía. Entonces Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza. Para hacer este sillón de madera el hombre ha trabajado la naturaleza, al trabajar la naturaleza lleva el sillón al mercado. Lo lleva para venderlo. Si yo llevo este sillón al mercado para venderlo quiere decir que no me importa su valor de uso para mí, yo no lo necesito usar. Lo que quiero es venderlo. Entonces si quiero venderlo este sillón tiene para mí valor de cambio, no tiene valor de uso porque no lo voy a usar. Necesito encontrar a alguien que requiera de este sillón su valor de uso. Si alguien dice “quiero usar ese sillón”, me lo está pidiendo en tanto valor de uso. Entonces yo se lo vendo en tanto valor de cambio. Se lo vendo como valor de cambio porque yo no quiero su valor de uso. Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el sillón. El sillón pertenece al mundo de la mercancía, la madera pertenece al mundo de la naturaleza. En el sillón ya se nota la mano constructiva del ser humano. 4 ¿Todo es mercancía? Hay un vértigo de las mercancías y nosotros vivimos en una sociedad del vértigo de las mercancías. El vértigo usted lo vive entrando en un shopping. Usted entra en un shopping y entra en el mundo del vértigo de las mercancías. Son todas mercancías y todo eso está ocultando el secreto de las mercancías que son las condiciones de producción de las mercancías. Ese mundo se nos oculta por completo. Va a decir Marx algo notable: el mundo de las mercancías es un mundo encantado. Porque, entremos al shopping, ¡qué lindo que es!, ¡está lleno de cosas! Y sí, es un mundo encantado, porque son objetos encantadores que nos compulsan, nos obligan a comprarlos y esos objetos son encantadores porque producen una situación de encantamiento en nosotros y nos velan la mirada de cosas que no queremos mirar. ¿Cuánto vale una mercancía? El costo de una mercancía es el costo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Si producir este sillón ha llevado 14 horas, bueno, este sillón debe costar lo que valen 14 horas de un obrero o de 2 o 3 que tengan que hacer ese sillón. Esta es una gran idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a través del intercambio de mercancías, desarrollan su vida mirando mercancías y desarrollan su vida comprando mercancías o deseando mercancías, se transforman en otra mercancía. En consecuencia la vida humana deviene “cosa”. Todos somos cosas. Todos somos mercancías. Habitamos en el mundo de las mercancías. Queremos mercancías, trabajamos para comprar mercancías, llevamos las mercancías a nuestra casa, nos venden mercancías por la televisión, por la radio y por el cine y finalmente nuestro corazón es una mercancía –por darle un toque romántico a esto-. Es verdad, mire, si usted se saca una placa de torax mañana lo que va a encontrar son un montón de líneas acá (se señala el pecho): esa es su marca. La marca de la bestia de la mercancía es lo que ponen ahora en cada una de las mercancías. Todas están marcadas con esas rayitas así, esa es la marca que el capitalismo le pone a cada una de las mercancías. Las mercancías remiten todas a una mercancía que las representa a todas. La mercancía que representa a todas las mercancías, la mercancía a la cual todas las mercancías se remiten, es el dinero. El dinero es la mercancía

32 de las mercancías. A través del dinero las mercancías se compran, se venden, se paga con dinero; porque si no estaríamos en el trueque, pero el capitalismo no es el truque. Y finalmente el dinero remite a los metales preciosos. Agotador esto. Ha sido muy difícil. Por lo tanto vamos a decir quién fue Marx. Quién fue esta enorme cabezota que nos hizo entusiasmar, que nos hizo enojarnos con él, que lo afirmamos, que lo negamos… Este pensador que ha desarrollado revoluciones derrotadas, revoluciones triunfantes que se aniquilaron a sí mismas, que va a seguir generando entusiasmos porque Marx fue y es. ¿Qué es Marx todavía? Marx es la voz de la eterna rebelión del ser humano. El ser humano no tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Y en la medida en que siga rebelándose –y esto hablaría muy bien de los seres humanos, por favor que siga rebelándose porque sino todos vamos a ser aniquilados- va a tener que recurrir al filósofo que puso en el centro de su filosofía a la rebelión. Y ése fue Marx. Y desearía concluir diciendo que, con sus contradicciones, con sus errores, con sus aciertos, Marx tuvo un acierto indubitable cuando dijo que la filosofía tenía que pensar el mundo para transformarlo. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para rebelarse contra la opresión, contra la injusticia. Ese es el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.

ENCUENTRO 11: NIETZSCHE, VIDA Y VOLUNTAD DE PODER Sumario 1 ¿Cuál es el punto de partida que propone Nietzsche? 2 ¿Cuál es el origen de los valores? 3 ¿Quién ha creado lo bueno? 4 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tardía unificación de Alemania? 1 ¿Cuál es el punto de partida que propone Nietzsche? En el anterior encuentro estuvimos viendo la filosofía de Karl Marx. El pensador que vamos a abordar ahora es un pensador, ante todo, que bigote no le faltaba. Como ustedes pueden verlo acá (señala un TV), el querido “loco de Turín” –se le dice así porque allí enloqueció-, llevó una vida de mucho sufrimiento. Paso a hablar un poco de la enfermedad de Nietzsche. Heidegger dice que de Nietzsche, en última instancia, lo que siempre se va a poder decir es que se trata de un filósofo que al final se volvió loco. Es decir que, si uno a veces no les cree a los filósofos que no se volvieron locos, y dice “estos tipos están locos” simplemente por lo que se lee en los libros de los filósofos; Nietzsche sí. Él hizo los deberes en ese sentido, era un filósofo loco que se volvió loco. Es como una sobreabundancia. Parece que se trató de una especie de sífilis mal curada. Esto no está claro. Kary Hasper, que era médico, escribió un notable libro sobre Nietzsche, investigó mucho sobre su enfermedad y no llegó a esa conclusión tan contundente –que se tratara de una sífilis mal curada-. Sea sífilis mal curada o no, el caso es que a partir de 1889-1890 Nietzsche entra ya en un cono de sombra del que no habrá de salir. Lo encuentran tocando el piano como un loco. Él pretendía componer cosa que hizo insuficientemente, sobre todo al lado de Wagner al cual Nietzsche admiró mucho y está 10 años loco hasta que muere en 1900. Nace en 1844 que es exactamente en la época en que Marx escribe sus Manuscritos económico filosóficos y muere en 1900. Durante esos años dejó una marca indeleble y justamente se une a Marx en una actitud acerca de partir en una base que podríamos llamar “material”. Vamos a aclarar esto: si Marx parte de las fuerzas de producción, de las relaciones de producción capitalista, de la materialidad de la historia y de la materialidad de su sujeto elegido que es el proletariado -que trabaja con la materia y por eso su filosofía la llama materialismo histórico-; Nietzsche va a partir de la vida. El concepto de vida estaba faltando en la Filosofía, entonces Nietzsche se va a definir a sí mismo, ante todo, como un furioso antiplatonista. ¿Por qué? Porque toda la filosofía de Platón consiste, en realidad, en dos puntos esenciales: hay un mundo sensible y hay un mundo suprasensible. El mundo sensible es el mundo en el que habitan los hombres y el mundo suprasensible es el mundo en el cual están las ideas que son perfectas en sí. Las ideas fundamentales del mundo platónico son las ideas de la verdad, lo bello y lo bueno. Pero están en el mundo suprasensible, ese es el mundo en el cual Platón instaura sus valores. Los valores platónicos son el bien, lo bello y la verdad. En el mundo sensible está lo que se da en el modo de la devaluación, de la imperfección; no de la perfección idéntica de lo bueno, lo bello y la verdad. Lo que va a hacer Nietzsche es una transvaloración de los valores. Una trasmutación de los valores. Va a decir no, elimina el mundo suprasensible y basa su filosofía en lo que podríamos llamar la materialidad de la vida. En este sentido es que me interesa ligarlo a Marx. La vida es el concepto esencial en la filosofía de Nietzsche. Pero la vida en Nietzsche tiene sus características que son las siguientes: la vida es devenir, la vida deviene porque la voluntad de poder es el eje dinámico de la vida. Al ser la voluntad de poder el eje dinámico de la vida, la vida deviene. Este devenir de la vida es el devenir de la voluntad de poder. ¿Adónde apunta la voluntad de poder?

33 La voluntad de poder apunta a encarnarse en un tipo especial de Hombre que Nietzsche va a describir minuciosa y obsesivamente. Un tipo especial de hombre al que Nietzsche llama el transhombre, el suprahombre o el superhombre. La palabra alemana es übermensch y es aquel punto al que Nietzsche aspira llegar. De este modo Nietzsche va a definir al hombre como una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre y bajo esa cuerda lo que hay es un abismo. El hombre está en medio del superhombre y de la bestia. El hombre es un camino, un devenir hacia aquello que el hombre debe ser. Lo que el hombre debe ser es el superhombre, el übermensch. Yo voy a tomar uno de los textos de Nietzsche más duros. Acá no nos vamos a andar con vueltas y vamos a tomar el más duro, el más despiadado, el más estremecedor. Es una palabra de Norberto Bobbio, que no es un brillante lector de Nietzsche, pero que no lo conoce mal, y lo rechaza porque dice que hay muchos de sus textos que le resultan demasiado estremecedores. También se lo define a Nietzsche como “alguien que piensa a martillazos”. Piensa con ideas duras, frases duras, y esto es lo que en Nietzsche se llama pensar a martillazos. Vamos a ver, en el comienzo del Anticristo, por ejemplo, cuando Nietzsche elige la guerra en lugar de la paz, cuando Nietzsche elige el odio en lugar del amor, y hasta cuando Nietzsche dice: no me importa que mueran los débiles, al contrario, hay que ayudarlos a morir. Texto que sí es estremecedor porque para muchos está ahí el germen de la eutanasia nacional socialista. 2 ¿Cuál es el origen de los valores? El texto que voy a tomar de Nietzsche es “La genealogía de la moral”. La genealogía de la moral es un texto que trata de los valores morales, que pareciera que todos tenemos resuelto, todos sabemos qué es la moral; pero Nietzsche va a pensar por moral algo bastante distinto a lo que él llama “la burguesía”, “los lectores de periódicos”, esa gente común que odiaba, el alemán cotidiano, el incapaz de llegar a los extremos, el incapaz de arriesgarse, el incapaz de acercarse a la locura, a lo dionisíaco –ya vamos a ver qué es esto-. Ese hombre totalmente racional, totalmente diseñado, totalmente trazado por la sociedad burguesa a la que pertenece es el hombre al cual Nietzsche va a abominar. Ese hombre no es el que va a encarnar la moral que Nietzsche va a diseñar en su libro “La genealogía de la moral”. La palabra “genealogía” funciona aquí en tanto “búsqueda de los orígenes”. ¿Qué sería entonces una genealogía de la moral? Es ir en búsqueda de los orígenes de la moral. Cómo nacieron las palabras que dan estructura al pensamiento de la sociedad burguesa del siglo XIX que es la de Nietzsche. En esa búsqueda de las fuentes Nietzsche cuenta, en el preciso inicio de este libro, él cuenta que a los 13 años se preguntó por el problema del mal. Es una buena edad para preguntarse por el problema del mal, y en cualquier otra edad que usted o yo nos preguntemos por el problema del mal, no lo vamos a poder solucionar el problema del mal. Lo único que sabemos es que el mal está en todas partes y hasta diríamos que es el protagonista de la historia. Pero el origen del mal es difícil de decidir aún apelando a los relatos de la Biblia. Pero lo que dice Nietzsche es que, en principio, él le atribuyó a Dios el mal lo cual es un comienzo harto evidente. Es decir, Dios es el creador de “el ángel caído”, de Mefistófeles, y en tanto creador de Mefistófeles Dios habría creado el mal. Bueno, no nos detengamos demasiado en estas cosas que son muy sencillas para la altura en que estamos en nuestro curso y vamos a ver qué es lo que hace Nietzsche con la moral. Nietzsche odia al cristianismo, detesta al cristianismo, su libro se llama el Anticristo porque detesta al cristianismo. ¿Qué es lo que detesta del cristianismo? Detesta la blandura, detesta la compasión, detesta la piedad, detesta el ascetismo, detesta los valores sacerdotales. Es un tipo Nietzsche que exuda vida. Exuda vitalidad, dionisismo. Se vuelve furibundamente contra los valores cristianos. Para él son valores blandos, hay que buscar valores duros y los valores duros los va a buscar en medio de los hombres duros. Los hombres duros, para Nietzsche, son los guerreros. Los guerreros van a ser los aristócratas. Nietzsche viene en busca de la posibilidad, que cree muy cierta, de instaurar otros valores basados en otros principios. Primero, ante todo, va a buscar su genealogía, va a buscar el origen de esos valores. Si nosotros habíamos visto que en Platón había un mundo suprasensible, Nietzsche no va a buscar los valores en el mundo suprasensible, sino que los va a buscar en el mundo sensible, sanguíneo, brutal, casi en el mundo de las aves de rapiña. En el mundo de los guerreros. Lo que va a decir es que la palabra “bueno” existe porque, desde los griego, los aristócratas se dieron a sí mismos la capacidad de nombrase “los veraces”. La aristocracia griega se designaba a sí misma como “los veraces”. ¿Quiénes son los veraces? Los veraces son aquellos cuya palabra es la verdad. Cuando la aristocracia griega decía algo, esa era la verdad. De modo que ya tenemos cuál es la fuente nutricia de la verdad, es el aristocraticismo griego. 3 ¿Quién ha creado lo bueno? Este concepto de aristocracia que menciona Nietzsche hay que entenderlo cuidadosamente. No se trata de una clase social, al menos para Nietzsche. Para él se trata de una clase espiritual o, en todo caso, de un elemento filosófico espiritual. La aristocracia, más que una clase social, es aquel estamento de la sociedad – indudablemente alto-, pero alto por su capacidad de espíritu que es capaz de crear las verdades. “Nosotros los

34 veraces” quiere decir “nosotros los que creamos la verdad con nuestros conceptos”. De esta aristocracia griega Nietzsche se siente heredero, y a esta aristocracia griega es a la que se remite para pensar la genealogía de la moral. Hay un concepto muy interesante que introduce, y muy claro, que es el del “pathos de la distancia”. Nosotros habíamos visto en Marx el “pathos de la indignación”, son dos pathos totalmente distintos. Si Marx exigía la pasión de la indignación, si Marx exigía que nos indignáramos de las injusticias, lo que Nietzsche pide de sus aristócratas es que se indignen, en tanto desdén, de lo bajo, de lo vulgar, de lo plebeyo. El “pathos de la distancia” es ese distancia que la aristocracia pone entre ella y lo plebeyo, entre ella y lo vulgar, entre ella que es capaz de dar nombre a las cosas por el solo hecho de nombrarlas, de crear las verdades, por el solo hecho de enunciarlas; entonces, esta clase espiritual filosófica y hasta ontológica –porque crea el ser- mantiene un pathos de la distancia frente a la burguesía vulgar de los lectores de periódicos del siglo XIX que Nietzsche desdeñaba, y también contra los plebeyos. Es decir las clases proletarias, las clases pobres a las que Nietzsche desdeñaba. Hay aquí el sentimiento de una clase superior que tiene el derecho de reinar sobre las clases inferiores. Tengamos en cuenta algo, aquí Nietzsche se ha alejado por completo de Dios. Él no está pensando en Dios, menos en el Dios del cristianismo. Menos todavía en Jesús. Los valores de la compasión, del amor al prójimo, los valores del autosacrificio, del ascetismo, son todos valores de caídos; los valores blandos del cristianismo que detesta Nietzsche. Sus valores van a ser los de la dureza, los de los guerreros, los de la guerra. Y vamos a ver valores más despiadados que va a reclamar Nietzsche. Lo bueno surge de la aristocracia y la nobleza. Lo bueno es lo que dicen los aristócratas. Lo malo es lo que dicen los que no son aristócratas, tanto los toscos burgueses como el oscuro mundo del plebeyaje proletario. El origen del lenguaje también se lo atribuye Nietzsche a los aristócratas porque dice que los aristócratas, en tanto nombran a las cosas, les están dando el nombre a las cosas. O sea que ubicaría en la aristocracia griega el origen de ese lenguaje. Estas son las etimologías de las palabras “bueno” y “malo” para Nietzsche. “Bueno” es lo que dicen y hacen los aristócratas. Aquellos en los cuales el espíritu se ha depositado. Aquellos que representan los valores más altos del espíritu humano, pero estos valores no son esencias vaporosas, esa cosa que se entiende como el alma, no; estos son valores carnales, valores vitales, valores de la voluntad, valores de la vida, valores del devenir de la vida, valores de la conquista, valores de la guerra, valores del coraje, etc. La palabra “malo” va a ser todo aquello que señale a los inferiores. Los inferiores son por sí mismo malos porque justamente son inferiores. No pertenecen a la aristocracia de los guerreros, porque ésta va a ser en última instancia la más clara definición de la aristocracia que va a darNietzsche: la aristocracia es siempre guerrera, la aristocracia va a ser lo que va a llamar más tarde “el ave de rapiña” y con más exactitud “la bestia rubia”: el vikingo, el samurái. Todo esto va a confluir –no lo quiero adelantar, pero se darán cuenta ustedes-, todo esto va a confluir en el Tercer Reich. Para los nacional - socialistas toda esta era una materia prima riquísima para el Tercer Reich y efectivamente se apropiaron de ella. Uno no sabe si Nietzsche fue nazi, pero se parecía bastante. 4 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Nietzsche y la tardía unificación de Alemania? Si bien Nietzsche fue un pensador solitario porque el tipo que piensa estas cosas no está muy acompañado. Pongo un ejemplo medio vulgar, una especie de sanata savateriana: Nietzsche sale una mañana, se encuentra con un burgués leyendo el periódico y le dice: usted es un burgués decadente, de una sociedad decadente, no tiene valores morales fuertes, usted no representa en nada el espíritu de los verdaderos guerreros que hicieron la grandeza de Alemania. Y uno así no tiene muchos amigos, indudablemente va perdiendo un montón de amigos. Entonces, efectivamente, era un pensador solitario y hay algo muy conmovedor en Nietzsche, era un pensador enfermo. Era un hombre enfermo. Y era un hombre que tenía una relación –aunque esto no tiene por qué explicar su filosofía – muy conflictiva con su madre y otra todavía más conflictiva con Elizabeth Foster Nietzsche que era su hermana y es la que va a dar forma final a la que se pretende sea la obra cumbre de Nietzsche que es “La voluntad de poder”. Si bien Nietzsche era un hombre solitario, su pensamiento lo vamos a situar históricamente. Porque Nietzsche lo quiera o no, cualquiera de los filósofos que hemos abordado en estos encuentros, todos ellos estaban en medio de una historia. Todos ellos habían nacido en medio de una coyuntura histórica que los había determinado. No que los había determinado en la modalidad del determinismo inapelable, no, todos fueron libres, pensaron libremente, superaron el entorno de su tiempo; pero Nietzsche está en medio de una historia. La historia en la que surge Nietzsche es una historia muy compleja que es la historia de la unidad alemana en el siglo XIX. Atención aquí, porque la tardía unidad de Alemania en el siglo XIX determina las dos guerras mundiales del siglo XX: esto es gravísimo entonces lo tenemos que entender bien. Alemania es una de las últimas naciones europeas que

35 realiza su unidad. La realiza con el “canciller de hierro” Bismark y con el káiser Guillermo, la consolida con la guerra franco-prusiana de 1871 donde Prusia gana la guerra y desde Prusia se gesta la unidad de Alemania. En esa guerra franco-prusiana Nietzsche fue como enfermero, actuó un tiempo y los mandaron a su casa. Pero en una carta a un amigo militar Nietzsche habló de la grandeza de Alemania, de la grandeza guerrera de Alemania en esa guerra contra Francia y se mostró orgulloso de las hazañas guerreras del ejército alemán. Esto lo vamos a retomar y vamos a ver qué importancia tiene. Por ahora estamos en esto: Alemania llega tarde a su unidad nacional. Entonces, yo digo, con cierta inocencia –aunque nada de lo que digo es inocente-, ¿el filósofo de la voluntad de poder no tendrá algo que ver con una nación que llega tardíamente a su unidad y que cuando llega a su unidad todos los territorios ya han sido conquistados por los otros imperialismos? ¿Y llega a esa unidad que tiene que rediscutir la organización que tiene el mundo, y tiene que guerrear para ampliar su espacio vital? Entonces, ¿esa nación no necesita una voluntad guerrera? ¿Esa nación no necesita una voluntad de poder? Sí, la necesita, y tiene a su filósofo: Friedrich Nietzsche, que va a ser el filósofo de la voluntad de poder. Yo digo que Nietzsche es el filósofo de la unidad alemana a través del concepto de la voluntad de poder que esta unidad alemana tiene que instrumentar para rediscutir el reparto imperialista del mundo. Nietzsche se caracteriza entonces por pertenecer a esta Alemania que llega tarde a la repartición de un mundo, hay una repartija que Alemania va a tener que discutir; y va a tener que discutir porque va a decir nosotros necesitamos más. Porque nuestra voluntad de poder nos lo pide. Las diferencias con Marx, para mí, contrariamente a algunos otros teóricos que quieren acercar Nietzsche a Marx, son decisivas. Nietzsche es un filósofo que odia al socialismo. Pero ese proletariado en el que Marx cree ver por primera vez la dictadura del proletariado, al proletariado en armas, al proletariado luchando por su propia emancipación, para Nietzsche va a ser una “rebelión de los esclavos”, una “rebelión de los plebeyos”, una rebelión contra el orden natural, que la burguesía debe tener, la aristocracia debe tener, y que Alemania debe tener, y que la aristocracia debe “cerrar” –digamos. Ahora, este desacuerdo es muy profundo. Si bien Marx parte de la materialidad de las clases sociales, las relaciones de producción y de las fuerzas productivas y Nietzsche de la vida; las diferencias entre uno y otro son enormes y se ven, sobre todo, en la cuestión de La Comuna de París. Para Marx, La Comuna de París era la lucha por la liberación de la clase obrera. Para Nietzsche, La Comuna de París era la insubordinación insolente del pueblo bajo, de los plebeyos.

ENCUENTRO 12: NIETZSCHE: “DIOS HA MUERTO” Sumario 1 ¿Qué es la voluntad de poder? 2 ¿Cuál es la dinámica de la voluntad de poder? 3 La verdad ¿Una creación del poder? 4 ¿Qué es el dionisismo? 1 ¿Qué es la voluntad de poder? Continuamos con Nietzsche. Habíamos dicho que el principio fundamental de la filosofía de Nietzsche es el concepto de vida. Ahora, este concepto de vida está interiormente muy elaborado en Nietzsche. Ante todo parte de la negación del mundo suprasensible platónico y parte de llevar los valores a este suelo nutricio vital que es la vida. Pero, ¿qué es la vida en Nietzsche? La vida en Nietzsche –esto es fundamental, decisivo- tiene dos valores, los valores de conservación y de aumento. Hay vida porque la vida tiende a conservarse. Conservándose va a poder aumentar. Pero la vida también sabe que si solamente se conserva va a morir. Conservarse es morir. Sólo aquello que nos hace aumentar, que nos hace tener más vida, nos permite conservar lo que tenemos. Aquí entramos en un aspecto esencial. Este espacio vital que Nietzsche describe con las categorías de conservación y aumento para él va a ser la voluntad de poder. Y acá comenzamos con el análisis fundamental en Nietzsche de voluntad de poder. Para mí es el concepto central de la filosofía nietzscheana, otros van a decir que no porque se basa en un libro que Nietzsche no llegó a terminar. En esto yo estoy de acuerdo con Heidegger, porque él interpretó muy bien a Nietzsche. Heidegger interpreta a Nietzsche desde una visión muy cercana a la del nacional socialismo y yo estoy de acuerdo en considerar que Nietzsche es un proto-nacionalsocialista y que Heidegger fue, en efecto, un pensador nacional socialista. La enorme complejidad de esta cuestión es que los dos fueron desaforadamente geniales. No es cuestión de ser nacional socialista y por eso tirarlos a un costado. No se puede tirar a un costado a semejantes pensadores porque la historia de la Filosofía no se entiende. Es tal la influencia de Nietzsche, es tal la influencia de Heidegger, que si los dejamos de lado no entendemos la filosofía del siglo XX en totalidad. De modo que,

36 pensemos lo que pensemos sobre Nietzsche y Heidegger y sus opciones políticas, tenemos que estudiarlos a fondo. Voluntad de poder, los dos ejes dinámicos de la voluntad de poder son los de conservación y aumento. La voluntad de poder es el devenir de la vida. Hay un devenir de la vida porque la vida es voluntad de poder. Fíjense la belleza estética de esta idea: la vida deviene porque es voluntad de poder. ¿Qué es voluntad de poder? La voluntad de poder conquista, obtiene, domina. Todo eso que tiene, lo tiene que conservar. Pero hay algo –y esta es una idea genial-, hay algo que la voluntad de poder tiene que querer ante todo para poder realizarse: la voluntad de poder tiene que quererse a sí misma. Es un impulso vital que se quiere a sí mismo por sobre todas las otras cosas. Así como el deseo hegeliano se quería a sí mismo por sobre todas las otras cosas y no le importaba morir con tal de conservar ese deseo –aquí ven ustedes las ligazones que se pueden establecer entre las filosofías, porque las filosofías no andan una por acá y otra por allá; Nietzsche había estudiado muy bien “La dialéctica del amo y el esclavo” de Hegel, y Hegel había dicho “el deseo es deseo porque ante todo se desea a sí mismo”. Y si el deseo se desea a sí mismo es porque encuentra en sí, en tanto deseo, su condición de posibilidad. Para que ese deseo sea más importante que el miedo a morir, ese deseo tiene que desearse mucho a sí mismo-. Entonces para la voluntad de poder Nietzsche toma este esquema y dice: lo primero que tiene que querer la voluntad de poder, no es dominar lo que está más allá; lo primero que tiene que querer la voluntad de poder es la voluntad de poder. La voluntad se quiere a sí misma. Una vez que la voluntad se quiere a sí misma advierte que todo aquello que conquista lo tiene que conservar. Pero también advierte –y este es el paso fundamental- que todo aquello que conquista lo tiene que conservar y si meramente lo conserva, se muere. El que solamente conserva lo que conquistó, se muere. Porque para conservar lo que uno conquistó tiene que seguir conquistando. La voluntad de poder tiene que ir aumentando constantemente su poder, su conquista, es un ir más allá constante. Es también como la “intencionalidad de la conciencia” en Husserl y más en Sartre. Cuando Sartre dice que la conciencia fenomenológica es una conciencia que está arrojada al mundo, que siempre va más allá de sí misma, lo está tomando de la voluntad de poder en Nietzsche. La voluntad de poder en Nietzsche es intencional, es decir que “se arroja”, intenciona sobre el mundo. Y esta voluntad de poder conquista. 2 ¿Cuál es la dinámica de la voluntad de poder? La vida es voluntad de poder. El mundo es voluntad de poder. Bush, ahora, en Irak, es voluntad de poder. ¿Qué está haciendo Bush? Bush está en un tembladeral tremendo. La voluntad de poder del imperio norteamericano está ahora en Irak y está advirtiendo que si solamente conserva lo que tiene se hunde, se muere, desaparece. Y si se retira es la ignominia. Entonces, para conservar lo que tiene, la voluntad de poder del imperio bélico comunicacional que es el imperio norteamericano, tiene que seguir creciendo. Por lo tanto uno puede augurar, basándose en la concepción nietzscheana de la voluntad de poder, que la voluntad de poder norteamericana para conservar lo que tiene conquistado en el Islam va a tener que seguir conquistando, va a tener que seguir aumentando su poder. O, en todo caso –y eso es terrible para nosotros-, si se retira de Irak esa voluntad de poder va a seguir creciendo a costa nuestra y ahí vendría el problema para América latina. Pero la dinámica de la voluntad de poder es no detenerse nunca. Y aquí entra el concepto de espacio vital típico de los nacional socialistas. Hitler, cuando aparece belicosamente en la política internacional, dice: yo soy Alemania, y en tanto Alemania, vengo a reclamar mi espacio vital, y si no me lo dan lo voy a conquistar. Ese es un guerrero nietzscheano, esa es la bestia rubia germánica que tanto admiraba Nietzsche. En 1933 Hitler va a visitar a la hermana de Nietzsche, Elizabeth Förster Nietzsche, y también se saca una foto junto a un busto de Nietzsche. Pero no nos vamos a dispersar. Hitler encarna la voluntad de poder nietzscheana en el concepto de “espacio vital”. Necesitamos expandirnos, porque si nos quedamos con lo que tenemos, nos morimos, y esto nos lo enseñó nuestro gran filósofo Friedrich Nietzsche en su gran libro “La voluntad de poder” que el gran maestro Martin Heidegger nos ha explicado. Entonces la voluntad de poder no puede detenerse nunca, si meramente conserva lo que conquistó muere, y la voluntad de poder para conservarse tiene que aumentar. Entonces, al tener que aumentar constantemente, la voluntad de poder es el devenir de la vida. La vida deviene por esta mecánica vital, por esta potencia que tiene la voluntad de poder. Todo esto Nietzsche lo toma en “La gaya ciencia”, en una frase que se ha hecho célebre que es: “Dios ha muerto”. Para bajar un poco el nivel y decir un chiste, una vez pasé por una pared –fíjense los grafitis que hay en Buenos Aires, ésta es una ciudad cultísima- y habían escrito “Dios ha muerto” Firma: Nietzsche. Y abajo “Nietzsche ha muerto” Firma: Dios. Esta es una ciudad de chistes cultísimos, no en vano es la capital de la cultura en Sudamérica. ¿Qué quiere decir que Dios ha muerto? Quiere decir que todos los valores suprasensibles, que todos los valores que tenían que ver con la imagen de Dios en tanto instancia suprema por sobre el hombre, y en tanto instancia fundadora (porque Dios es el fundamento de todo pensamiento que lo acepte). Si yo acepto la idea de Dios, no puedo partir de otro estamento conceptual que no sea el de Dios. El tipo que dice “yo creo en Dios” solucionó todo. Puede no pensar más a partir de ahí porque Dios piensa por él,

37 Dios sufre por él, Dios tiene angustia por él, Dios va a morir por él –porque lo va a hacer morir prometiéndole un futuro paraíso de bienaventuranzas y goces, goces espirituales, por supuesto-. Pero el tipo que como Nietzsche dice “Dios ha muerto” está diciendo: mi filosofía va a tener otro fundamento, yo no necesito el fundamento de Dios, mi filosofía va a tener el fundamento de la vida. La vida es todo lo que vengo diciendo: la vida es devenir, la vida es potencia, y la verdad es aquello que la voluntad de poder conquista. Tenemos que hablar del tema de la verdad y la verdad como conquista de la voluntad de poder. Porque hay una frase excepcional de Nietzsche que dice “no hay hechos, sólo interpretaciones”. Esta es una frase descomunal, si no hay hechos y sólo hay interpretaciones… ¿dónde está la verdad? 3 La verdad ¿Una creación del poder? La verdad, va a decir Nietzsche –y en esto Michel Foucault lo va a seguir muy bien, porque Foucault es un gran discípulo de Nietzsche- “la verdad es una conquista de la voluntad de poder”. Hay cientos de verdades. Usted agarre los cinco o seis diarios que salen en Buenos Aires a la mañana, escuche las radios –si tiene ganas de amargarse el día-, pero haga esa experiencia, y va a ver que hay unas 20 interpretaciones de cada hecho. Una interpretación no es la verdad. Hay un hecho, pero después hay 20 interpretaciones. ¿Cuál es la verdad? La verdad es la que la voluntad de poder logra imponer. O sea que hay una relación entre verdad y poder. La verdad es una creación del poder. La verdad es, por ejemplo, “dictar la agenda”. Si yo tengo un diario a la mañana, 2 radios a la mañana, 2 radios a la tarde y 2 canales de televisión a la noche. A la mañana lanzo cualquier noticia en la primera de las radios, en la segunda de las radios llamo a uno de los implicados en la noticia y lo pongo en contacto con cualquier otra persona, discuten, se pelean –ya tengo armada mejor la noticia. En el noticiero del mediodía digo: “gran debate entre fulano y mengano”, debaten, entran otros, opinan otros. A la tarde saco en la primera plana: “el escándalo del día es éste” –el que yo largué a la mañanita nomás-, y a la noche hago una gran mesa redonda en mi canal con todos los grandes filósofos, pensadores, periodistas, economistas, etc. Y así todo el mundo está discutiendo lo que a mí se me ocurrió largar a la mañana en mi pequeño periódico de la mañana. Esa es la verdad del poder. Ahí nadie está discutiendo la verdad, está discutiendo la verdad que un determinado poder mediático impuso ese día en la sociedad. Entonces, con esto quiero decir que la verdad es hija del poder. Por ejemplo, vamos a un ejemplo más contundente, cuando Jean Baudrillard, un filósofo posmoderno y un tipo muy inteligente, a comienzos de los ’90 escribió un libro que se llamaba “La Guerra del Golfo no ha tenido lugar”, lo que quería decir es que de esa guerra nadie vio nada. Nos transmitieron por televisión un montón de brillos y ¿dónde está la verdad? La verdad eran esos brillos, esa era la Guerra del Golfo. De la Guerra del Golfo supimos muy poco. E incluso de lo que está pasando en Irak, en Guantánamo, sabemos lo que nos hacen saber. ¿Y por qué sabemos lo que nos hacen saber? Porque ellos tienen el poder de hacernos saber lo que quieren que nosotros sepamos. Entonces, la verdad es la colisión de las verdades. Porque a esa verdad que yo sé que se me está imponiendo a través de los medios de comunicación le voy a imponer otra desde otro lado, que seguramente es mucho más débil. Pero es otra verdad, y otra verdad, y otra verdad; las verdades incluso colisionan entre ellas, se odian entre ellas, guerrean entre ellas, pero la que triunfa, la que establece una hegemonía entre ellas, es la que está respaldada por la mayor fuente de poder que la emite. Este es el concepto de verdad que Nietzsche maneja, la verdad es una conquista de la voluntad de poder. El pensamiento de Nietzsche, como vemos, es un pensamiento belicoso que concibe a la verdad como lucha, que concibe a la verdad como una expresión poderosa de esa voluntad que necesita aumentar constantemente para conservarse. Y para aumentar tiene que conquistar. Y para conquistar tiene que establecer sus verdades como “la verdad”. Cuando yo establezco mi verdad como “la verdad”, mi voluntad de poder ha triunfado. Nietzsche va a llamar “nihilismo” a ese poder que tuvo el pensamiento platónico de las ideas perfectas o el pensamiento religioso sobre la vida. ¿Qué le reprocha Nietzsche al pensamiento suprasensible? Le reprocha que ese pensamiento suprasensible de realidades perfectas en sí mismas ha nihilizado la vida. Entonces él nihiliza a Dios. Nihilizar a Dios es negar a Dios, reducirlo a cenizas. Y este pensamiento reduce a Dios ha cenizas porque lo que pone prepotentemente como su meta es la verdad de la vida, la verdad del devenir, la verdad de los dos conceptos de conservación y aumento, la verdad de la voluntad de poder y la verdad de la conquista de la verdad como conquista de la voluntad de poder. Cuanto más poderosos seamos, más dueños de la verdad vamos a ser, porque más poder vamos a tener para imponerla. 4 ¿Qué es el dionisismo? Si nos remitimos a los griegos, vamos a encontrar y vamos a entender más qué es lo que Nietzsche quiere decir. La primera obra de Nietzsche es “El origen –o el nacimiento- de la tragedia”. Yo creo que Nietzsche no era un filósofo muy culto pero es un filósofo de una enorme riqueza, muy buen escritor, y ustedes observen lo siguiente: Nietzsche, con su concepción de la historia, viene a quebrar el optimismo hegeliano, el optimismo de Marx, basado en que alguna vez sin duda alguna una clase social privilegiada iba a ordenar la historia. No, para Nietzsche la historia es caos. Y ese caos lo deslumbra. La historia son verdades que colisionan las unas contra

38 las otras. La historia es la lucha por imponer mi poder al poder del otro y al someter el poder del otro mi poder resulte ganador, mi poder va a instaurar una verdad y esa va a ser la verdad. Todo este remolino es lo que Nietzsche va a llamar el “dionisismo”. Está basado en el culto de Dioniso. Dioniso o Dionisio es un culto griego basado en la esplendidez de la embriaguez. Son las fiestas dionisíacas que después van a devenir las fiestas báquicas –entre los romanos-, en la cual cada miembro se entrega a la embriaguez. Esta es una hermosa frase de Hegel. Hegel va a decir: la verdad es ese juego infinito de contrarios en donde cada miembro se entrega a la embriaguez. Muy linda definición de verdad en Hegel que Nietzsche suscribiría. Lo que va a decir Nietzsche es: yo tengo una concepción dionisíaca de la historia. Lo que yo veo en la historia no es la racionalidad de Apolo. Porque los griegos tenían dos dioses: Dioniso y Apolo. Dioniso era el dios de la embriaguez, es decir, el “yo” se pierde en la fiesta dionisíaca. Esto es lo que más va a valorar Nietzsche, la pérdida del “yo”, la pérdida de la individualidad –en este sentido es totalmente antiromántico en un siglo romántico, es antihistoricista en el siglo de la historia, un tipo muy original. Pero lo que va a decir Nietzsche es que en la fiesta dionisíaca, a través de la embriaguez, cada uno pierde el sentido del “yo”. Y hay que atreverse a perder el sentido de la individuación porque allí donde perdemos el sentido de la individuación estamos cerca de la locura. Y ni usted ni yo queremos sentir la cercanía de la locura porque eso sí que es el terror. Entonces, hay que tener el coraje de entrar en la fiesta dionisíaca, embriagarse hasta morir, o vivir entre los extremos, de ya no saber quién o qué es uno. Su concepción de la historia, su concepción de la voluntad de poder, de la bestia rubia, de las aves de rapiña, de los guerreros, toda esta concepción es dionisíaca, sanguínea, barbárica, conquistadora; y es en este sentido que le viene como servida a los nacionalsocialistas. Lógico. No es que Nietzsche se lo haya propuesto pero digamos que hizo los méritos suficientes. Alfred Baumler va a ser, durante el régimen de Hitler, el que va a editar las obras completas de Nietzsche y Alfred Rosenberg, el autor de “El mito del siglo XX” -que lo van a ahorcar en Nüremberges el que va a imponer a Nietzsche como lectura oficial del Tercer Reich. Pero tengamos claro esto: el dionisismo se opone a lo apolíneo. Lo apolíneo es lo claro y distinto cartesiano, es la razón, la racionalidad, el control. Un ser apolíneo no pierde su individualidad ni se embriaga en una bacanal en la cual va a perder su centro. Porque lo fundamental del dionisismo es que pierde el centro del “yo”, y en este sentido Nietzsche es totalmente anticartesiano porque reniega de la centralidad del ego. El ego se pierde en la fiesta dionisíaca. Entonces, este es un pensador que exalta los instintos. Para Nietzsche no hay nada más hermoso que entregarse a los instintos, los instintos son la verdad y la razón de occidente ha venido a cercenar al hombre. Este es el mensaje más poderoso que Nietzsche deja para quienes habrán de sucederlo y encontrar en él una riqueza profunda de pensamiento. Hay un poema de William Blake que dice: “todo deseo contenido engendra peste”, y Nietzsche va a decir: “todos los instintos que el hombre contiene en sí a través de la cultura apolíneo burguesa, a través de la piedad y la compasión y el ascetismo cristianos, que censuran, que laceran a los instintos más auténticos, salvajes, brutales, descontrolados del hombre; todo eso es peste. Lo que el hombre necesita es entregarse desaforadamente, desbocadamente a sus propios instintos y ahí perderse como hombre racional y recuperarse, sí, como ave de rapiña, como bestia, es decir, como guerrero bárbaro que se goza a sí mismo y goza a los demás en medio de una orgía interminable. Ese es el hombre de los instintos que Nietzsche nos plantea. Como vemos algo muy distinto al hombre racional, cartesiano, del sujeto constituyente kantiano y del sujeto absoluto hegeliano. Cuando Hegel dice “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Nietzsche le diría “nada de eso, nada de eso. Los instintos, dionisismo y locura”.

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ENCUENTRO 13: DERIVACIONES DE NIETZSCHE “Sólo por nuestro amor a los desesperados, conservamos todavía la esperanza”

Walter Benjamin Sumario 1 ¿Perder la razón? 2 ¿Cuál es el origen del malestar en la cultura? 3 La historia, ¿es racional? 4 Existió Auschwitz, ¿existe Dios? 1 ¿Perder la razón? Estuvimos largamente en Nietzsche, y esa negación del mundo suprasensible que hace Nietzsche lo lleva a la valorización del mundo de lo sensible. La valorización del mundo de lo sensible venía en Nietzsche de un estudio que había hecho en su primer libro “El origen de la tragedia” sobre el culto dionisíaco. El culto dionisíaco era aquel que daba rienda libre, que liberaba los instintos a partir de la magia de la fiesta de la embriaguez. En esa liberación de los instintos el hombre se atreve a algo realmente peligroso: perder la centralidad de su “yo”, perder la centralidad de su racionalidad y entregarse al mundo de lo instintivo. Lo dionisíaco, de este modo, es toda una cultura a la que hay que atreverse porque en ella lo que se gana es mucho, pero lo que se pierde también es mucho. Lo que se pierde es la razón y ustedes saben que esta frase de perder la razón es una de las frases que expresa la locura. Entonces la fiesta dionisíaca es la fiesta de lo instintivo y la fiesta del sofocamiento de la razón. ¿A dónde vamos luego de esto? Por supuesto, el que ha tomado aquí a manos llenas es el maestro vienés, o sea Sigmund Freud, que es este señor (señala su imagen), no sé si ustedes lo ven bien. Es el señor cuya frase fundamental para mí es “un cigarro a veces es un cigarro”, cosa que debemos entender muy bien. Del psicoanálisis no vamos a hablar mucho, aparte, les confieso, yo conozco el psicoanálisis más desde el diván que desde los libros. Pero Sigmund Freud abrevó profundamente en el pensamiento de Nietzsche. Toda esta exaltación de lo instintivo a la cual el hombre accede a través de la festividad dionisíaca y de la embriaguez es el hombre que se libera de todas las ataduras que la sociedad le ha puesto. La sociedad ha maniatado a los individuos para permitirle vivir en ella. Por ejemplo, si nosotros pensamos en el surgimiento del Estado moderno en el texto de Hobbes “El Leviatán”, ahí todos los integrantes de lo anterior al Leviatán, del mundo anterior a la constitución del Estado, vivían en un estado de guerra permanente el cual Hobbes define como “estado de guerra de todos contra todos” y “el hombre es el lobo del hombre” (homo homini lupus). Como el hombre sabe que es el lobo del hombre le entrega al Estado su voluntad. Entonces el contrato consiste en que para evitar la guerra de todos contra todos, todos le entregan al Estado la decisión sobre todos. Así se establece el contrato entre el Estado y sus miembros a través del Estado hobbesiano. Pero ese Estado burgués que Hobbes delinea nace justamente sometiendo, sofocando, maniatando a los hombres; porque si se los deja sueltos se matan entre ellos. 2 ¿Cuál es el origen del malestar en la cultura? Lo que dijo Nietzsche lo va a retomar Freud. Freud escribe muchos textos pero el texto más filosófico de Freud es de 1930 y se llama “El malestar en la cultura”. 1930, faltan 3 años para que Hitler sea canciller del Reich, o sea que son tiempos oscuros, tiempos “interesantes” (no sé si ustedes saben que hay una maldición china, y que es la peor de las maldiciones chinas, y que consiste en decirle a uno “ojala vivas tiempos interesantes”. En la Argentina hemos vivido demasiados tiempos interesantes, es hora de que vivamos tiempos un poco aburridos). Pero los tiempos interesantes son los tiempos más terribles, más agitados, más macabros de la historia. Esa era una historicidad muy interesante que estaba viviendo Freud: era el fin de la república de Weimar, era el ascenso de Hitler al poder en 1933. Y ahí, en ese marco indudablemente pesimista es que Freud escribe “El malestar en la cultura”. Y este malestar es el siguiente: la cultura, para poder realizarse, tiene que sofocar los instintos primarios, primitivos, esenciales del hombre. Los instintos que naturalmente surgen del hombre, la sociedad los tiene que sofocar, los tiene que maniatar, para poder construir la cultura. Entonces la cultura vive en perpetuo malestar –va a decir Freud-, porque la condición de posibilidad de que exista una cultura es que los hombre sofoquen, aten, sujeten, sus instintos más primarios. Aquellos que harían de ellos las bestias feroces, las aves de rapiña, que Nietzsche tanto admiraba. Para el hombre de la cultura que describe Freud, el dionisismo nietzscheano esta sujetado, atado, sofocado. “Usted no va a ir a ningún festín dionisíaco, usted se queda en su casa, va a trabajar, y esta es la cultura. La cultura se hace así”. Entonces, la cultura –dice Freud- se basa en la represión. Todos tenemos que reprimir nuestros instintos para que la cultura pueda realizarse. Y se basa en el sofocamiento y hay un instinto, sobre todo, que es el que hay

40 que reprimir y es el instinto sexual. El instinto sexual es el instinto fundamental que el hombre tiene que reprimir. Ahora bien, todo esto no es algo que no tenga consecuencia, reprimir todo esto genera la neurosis. O sea “el hombre de la cultura es un neurótico” porque ha reprimido en él sus instintos fundamentales y, sobre todo, el principal de ellos, el instinto sexual. Marx, Freud y Nietzsche van a ser los que más van a cuestionar ese cogito cartesiano que vimos al comienzo de nuestros encuentros. Porque ustedes observen que Freud va a decir aquí ¿qué cogito cartesiano?, de qué pensamiento me está hablando Descartes si lo que yo veo es que ese pensamiento hecho razón y hecho sociedad burguesa lo que hace es maniatar a los hombres hasta sofocar y eliminar en ellos sus instintos primarios, los más ricos, los que harían de ellos seres plenos, vitales, saludables, entregados a la gloria de la vida. Por el contrario, están sometidos al malestar de la cultura, a la vida gris de la cultura. Matan en ellos lo más exaltado, lo primario y valioso que podrían tener. Si los hombres librados a sus propios instintos se matan entre sí hay que imponerles la cultura para que puedan vivir juntos. Pero vivir juntos significa este sofocamiento de sus instintos. 3 La historia, ¿es racional? El hombre es un ser patético al que Freud va a definir como “un dios con prótesis” en este libro hermoso de Freud que es “El malestar en la cultura”. Esta idea de un dios con prótesis es muy interesante para pensarla actualmente porque a lo que hace referencia Freud es a la técnica. La técnica es la prótesis del hombre. Las prótesis del hombre son justamente los poderosos instrumentos técnicos de los que se vale para devastar la naturaleza, para hacer las guerras, incluso para instaurar los campos de exterminio. El hombre no es una criatura tierna –ama a tu prójimo como a ti mismo-, al contrario, el hombre es una criatura belicosa con instintos de agresividad muy poderosos y, efectivamente, el hombre es el lobo del hombre. Entonces Freud encuentra dos elementos fundamentales en el hombre que son el “Eros” y la “pulsión de muerte”. Freud no usa “Tánatos”. Frecuentemente se dice “Eros y Tánatos”, pero es un error. Freud habla de la pulsión de muerte. El Eros es la fuerza del amor, y la pulsión de muerte es la fuerza de la destrucción. Lo que va a decir Freud es que estas dos potencias que están en la interioridad del hombre se enfrentan constantemente. Las pulsiones instintivas son más poderosas que las racionales, y él ve que este mundo está cada vez más dominado por la pulsión de muerte. Desea que el Eros pueda imponerse, porque el eros es la fuerza del amor pero ve con enorme desazón que la pulsión de muerte triunfa una y otra vez sobre el Eros. Enorme influencia en Freud y en Nietzsche tuvo Fiódor Dostoievski que escribió un libro –“Memorias del subsuelo”- que es realmente una de las cumbres del pensamiento -recomiendo su lectura fervorosamente. Es un libro pequeño en el cual Dostoievski dice que “el hombre propende a la destrucción y al caos”, que si 2 +2 son 4, 2+2 son 5 y eso le place más, le gusta más. Ustedes observen que 2+2 son 4 es lo apolíneo, 2+2 son 5 es ya la irracionalidad dionisíaca. Dostoievski también dice, en “Memorias del subsuelo”, que de la historia se podrá decir cualquier cosa menos que es prudente. Y, de algún modo, la dialéctica hegeliana –y esta es la crítica que le va a hacer la Escuela de Frankfurt- hace de la historia algo prudente porque establece un telos, una finalidad, una teleología en la historia. La historia se desarrolla racionalmente. Como vemos, a este desarrollo racional de la historia, Marx, Nietzsche, Freud y Dostoievski la han castigado muy severamente. Pero yo diría que con más fuerza Nietzsche y Freud han castigado la racionalidad en la historia, porque Marx incorpora mucho hegelianismo en su concepción de la historia. Ahora, hay en el siglo XX una escuela a la que se la llama la Escuela de Frankfurt que viene a repensar todos estos problemas desde una perspectiva definitivamente trágica. En 1940 Theodor Adorno y Max Horkheimer trabajan en California un texto que finalmente va a llamarse “Dialéctica del Iluminismo” que terminan en 1944 y se publica en 1949. La “Dialéctica del Iluminismo” tiene un pasaje de profundísima influencia nietzscheana o freudiana. Ahí, brillantemente, Adorno y Horkheimer trazan la parábola de Odiseo. ¿Qué hace Odiseo? Odiseo sabe que en determinado momento su barco, en el cual retorna a su hogar, va a pasar por una zona en la cual están las sirenas. Estas sirenas cantan y parece que su canto es tan embriagador que enloquece a los hombres. Entonces, ¿qué hace Odiseo? Odiseo pone cera en los oídos de todos aquellos que tienen que ir remando para que su barco avance y ordena que a él lo maniaten a un mástil. O sea, se hace atar, ese es el hombre de la cultura moderna, el hombre que se hace atar para no permitirse enloquecer entregándose a sus instintos. Ustedes observen la riqueza del pensamiento de Nietzsche, la riqueza del pensamiento de Freud, que aquí surge en uno de los pasajes más brillantes de “Dialéctica del Iluminismo” y que reinterpreta la Odisea de Homero. Odiseo se hace atar al mástil tal como el hombre moderno se hace sujetar a tantas cosas para que la cultura sea posible. Odiseo se hace atar al mástil y escucha el canto de las sirenas; si bien enloquece, no va hacia ellas, porque sabe que ir hacia ellas es perderse, extraviarse para siempre, “dejar de ser un animal racional”. Esta parábola de Odiseo es la que usan Adorno y Horkheimer para mostrar que la razón humana esclaviza a los hombres. Pero van a mostrar algo más terrible. Lo que van a decir Adorno y Horkheimer –con esto se inicia una línea de meditación muy profunda en el siglo XX- es que esa razón, si bien surge en Descartes, por supuesto, se

41 consolida en la razón iluminista durante la Revolución Francesa, la época de las Luces, la época de la Diosa Razón, la época del Iluminismo. Entonces lo que van a decir Adorno y Horkheimer es que esta razón –que dijimos que era la razón del capitalismo que surgía con Descartes y que triunfa con la Revolución Francesa-, esta racionalidad de la Ilustración tiene una dialéctica, y esta dialéctica lo que hace es justamente lo que dice Nietzsche y Freud: encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la razón capitalista burguesa. Pero, van a decir, esta razón finalmente lleva a un enfrentamiento tan trágico, tan cruento, tan despiadado, que lleva finalmente a los campos de exterminio. 4 Existió Auschwitz, ¿existe Dios? Adorno y Horkheimer van a decir que esta razón iluminista a lo que finalmente conduce es a la utilización de la razón para la masacre masiva. La masacre masiva generalmente se cree que se hace en medio de la pasión, de la pasionalidad, del odio. Pero no es así. Lo que van a decir Adorno, Horkheimer, lo que va a decir Hannah Arendt, lo que va a decir Paul Celan, lo que va a decir Primo Levi, lo que van a decir todos los filósofos que van a pensar hondamente el holocausto es que, justamente, el holocausto se realizó por medio de la razón. De la razón como instrumento del masacramiento de los cuerpos de los campos de exterminio. O sea que en los campos de exterminio lo que se explicita ahí es la racionalidad de la muerte. Y Primo Levi, que es un sobreviviente de Auschwitz y un extraordinario escritor, que escribió dos libros maravillosos: “Los hundidos y los salvados” (1986) y “Si esto es un hombre” (1956); tiene una frase muy importante que dice: “Existe Auschwitz, no existe Dios”. Es una versión diferenciada, mucho más dolorosa, del “Dios ha muerto” de Nietzsche, pero lo que está diciendo Primo Levi es justamente eso ¿cómo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Y cuando Hannah Arendt habla de la banalidad del mal lo que está diciendo es que justamente la razón del capitalismo burgués se pone fríamente al servicio del exterminio. Y que el burócrata del crimen, el burócrata de la masacre que es Adolf Eichmann, hace el mal sin pasión. Esta frase extraordinaria –“el mal sin pasión”- es de Sarmiento en el “Facundo”. Sarmiento decía que Rosas hacía el mal sin pasión. Sarmiento era tan genial que fue capaz de anticiparse a este concepto de Hannah Arendt. Entonces lo que va a decir Hannah Arendt en “Eichmann en Jerusalén” (1961), un ensayo sobre la banalidad del mal, es que el mal se hace burocráticamente, que se puede hacer el mal burocráticamente. En la película excepcional de Stanley Kramer “Juicio en Nuremberg” (1961) un juez le pregunta a uno de los ejecutores de los campos: ¿cómo fue posible hacer eso? ¿Cómo fue posible que ustedes mataran a millones de personas? Y el verdugo le dice: fue posible, cómo no iba a ser posible. Lo difícil no era matarlos, lo difícil era desprenderse de los cadáveres. O sea, como vemos, lo difícil era una cuestión instrumental. Entonces, “razón instrumental” es como Adorno y Horkheimer van a llamar a la razón del iluminismo, a la razón de las Luces que surge con la Revolución Francesa y –según Adorno y Horkheimertermina en los campos de exterminio. Este texto de Adorno y Horkheimer –y con esto quiero acercarme al final de estos encuentros que hemos tenido de Filosofía- “Dialéctica del Iluminismo” está basado en un texto excepcional de Walter Benjamin que se llama “Tesis sobre filosofía de la historia”. Y Benjamin tenía una frase –voy a decir brevemente que Benjamin murió en la frontera franco-española envenenándose, suicidándose, porque el día que llegó para pasar a España y salvarse de la Gestapo que lo venía persiguiendo, España cerró la frontera, entonces Benjamin se suicidó-, la frase de Walter Benjamin, uno de los más grandes pensadores del siglo XX, es “sólo por nuestro amor a los desesperados, conservamos todavía la esperanza”. Yo creo que es así. Tenemos la obligación de conservar la esperanza porque hay todavía demasiados desesperados en este mundo. En consecuencia no podemos darnos el lujo de la desesperanza.