Representacion Mapuche de Lo Onirico

7/26/2019 Representacion Mapuche de Lo Onirico

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Mag-uppsats i spanska vid

Institutionen fr spanska, portugisiska och latinamerikastudier

2008:V08

La cosmovisin mapuche de lo onrico

representada en la poesa etnocultural

femenina

Bladimir Carrasco

Universidad de Estocolmo/


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A mi querida familia y al Pueblo Mapuche


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Resumen

El siguiente estudio tiene como finalidad revelar la presencia de lacosmovisin mapuche de lo onrico en la poesa etnocultural escrita pormujeres. La propuesta es que la funcin que los sueos cumplen dentrode la cultura y religiosidad mapuche est claramente reflejada en el dis-curso potico de las autoras investigadas. Las teoras que sustentan estahiptesis defienden la estrecha relacin que existe entre el texto litera-rio y la cultura en que ste ha sido generado. El estudio pretende, ade-ms, identificar las distintas funciones de los sueos en la cultura pre-sentes en el corpus seleccionado, y de tal manera poder plasmar estacorrespondencia.

Palabras clave

poesa etnocultural, cosmovisin onrica, religiosidad, codificacin do-ble, collage etnolingstico, cultura, intracultural, intercultural, machi

Tutor: Sergio Infante

Bladimir Carrasco Castro, Stockholm 2008

Mngfaldigande och spridande av innehllet i denna uppsats helt eller delvis r frbjudet utan medgivande.


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ndice

1.Introduccin.................................................................................................................................................51.1 Literatura etnocultural.........................................................................................................................................................6

1.2 Poesa etnocultural.............................................................................................................................................................61.3 Preguntas de la investigacin e hiptesis ..........................................................................................................................71.4 Corpus................................................................................................................................................................................71.5 Mtodo................................................................................................................................................................................8

2. Marco terico-literario .................................................................................................................................10

3. Marco terico contextual: Cosmovisin y religiosidad mapuches ..............................................................123.1 Subsistemas de la religiosidad mapuche...........................................................................................................................14

3.1.1 Dioses y espritus del Wenu mapu(Panten) ...........................................................................................................143.1.2 Los wekufe: seres sobrenaturales malficos.............................................................................................................153.1.3 Los ngen ....................................................................................................................................................................153.1.4 El chamanismo ..........................................................................................................................................................163.1.5 Brujera.......................................................................................................................................................................173.1.6 Ngenechen, el dios creador.......................................................................................................................................17

3.2 Los principales ritos mapuches..........................................................................................................................................18

3.2.1 Consagracin de la machi .........................................................................................................................................183.2.2 Machitn.....................................................................................................................................................................193.2.3 El rito funerario...........................................................................................................................................................203.2.4 Nguillatn ...................................................................................................................................................................203.2.5 Wetripantu..................................................................................................................................................................21

3.3 El significado de los colores...............................................................................................................................................22

3.4 Sueos (pewma) ................................................................................................................................................................23

4. Anlisis........................................................................................................................................................254.1 Mara Isabel Lara Millapn.................................................................................................................................................254.2 Maribel Mora Curriao..........................................................................................................................................................284.3 Adriana Paredes Pinda ......................................................................................................................................................344.4 Reflexiones sobre los poemas analizados.........................................................................................................................374.5 La funcin de los sueos reflejada en los poemas ............................................................................................................38

5. Conclusiones............................................................................................................................................... 40

Referencias bibliogrficas...............................................................................................................................42Biobliografa..............................................................................................................................................................................42Corpus.................................................................................................................................................................................42Teora y anlisis ..................................................................................................................................................................42

Cibergrafa................................................................................................................................................................................44

Apndices .......................................................................................................................................................46Apndice 1 Tren-Tren y Kai-Kai.............................................................................................................................................46

Apndice 2 Punalka el espritu del Bo-Bo ...........................................................................................................................47Apndice 3 Mara Isabel Lara Millapn .................................................................................................................................48Apndice 4 Elsa Maribel Mora Curriao ..................................................................................................................................48Apndice 5 Adriana Paredes Pinda.......................................................................................................................................49


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1. Introduccin

Si bien es cierto la cantidad de investigadores que se interesan por estudiar la literatura etnocul-

tural escrita por autores mapuches en Chile es considerable (Carrasco H., 2002, 2006; Carrasco

I., 2000, 2002, 2005; Rodrguez, 1994, 2004, 2005; Garca, 2006), sin dejar de mencionar el cre-ciente inters de investigadores extranjeros en esta materia (Park, 1999, 2001; Moens, 1999), los

estudios han estado principalmente enfocados en la produccin literaria de poetas hombres o en

estudios que paralelamente investigan la produccin de poetas de ambos sexos (Carrasco H.,

2002, 2006; Carrasco I., 2000, 2005; Garca, 2006; Moens, 1999; Park, 1999, 2001; Rodrguez,

1994, 2004, 2005). No obstante, y aunque los poetas mapuches aparecieron primero en la histo-

ria literaria del pas (figurando entre los ms conocidos, Sebastin Queupul, Pedro Alonzo, Eli-

cura Chihuailaf, Leonel Lienlaf y Segundo Aillapan), existe un grupo de mujeres poetas que hanpublicado sus poemas, pero que han sido muy poco estudiadas de manera especfica. Uno de

esos casos es el estudio de Moraga (2006) sobre la autora Adriana Paredes Pinda. Consecuente-

mente, debido a los escasos estudios que hay en esta materia es que queremos enfocar nuestra

investigacin en el anlisis de la poesa etnocultural mapuche escrita por mujeres, en concreto,

en el tema de los sueos. Aparentemente, no existen investigaciones que traten este tema de ma-

nera exclusiva en la poesa etnocultural, solamente hay estudios que lo han tocado de manera in-

directa (Carrasco H., 2002; Moens, 1999; Rodrguez, 2005).Aunque nuestra intencin no es hacer un anlisis contrastivo de la poesa de hombres y muje-

res mapuches, queremos mencionar como antecedente que si bien la poesa escrita por mujeres

comparte una serie de rasgos y temticas con la poesa escrita por sus pares, para Rodrguez

(2005: 156) se aparta de ella marcando una clara actitud y expresin diferenciadora de gnero.

La autora cita al poeta Huenn (en Rodrguez, 2005: 156), quien afirma que las mujeres mapu-

ches expresan a travs de su poesa sus visiones propias de la historia, la memoria familiar, la

contingencia poltica y social, la maternidad y los estados visionarios, mgicos y religiosos que

son caractersticos de la mujer mapuche tradicional.

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1.1 Literatura etnoculturalEl concepto de literatura etnocultural1, por su parte, es acuado por Carrasco I.2(2000: 141) para

definir a una literatura construida con categoras de las tradiciones de dos sociedades en contac-

to, [en este caso la mapuche y la chilena tradicional], alteradas o transformadas por la influencia

recproca. Es decir son textos conformados con categoras mapuches y no mapuches 3tanto en

su enunciacin, en su enunciado, como en la concepcin y modelo de texto y literatura.

Segn Carrasco I. (2005: 71), el texto etnocultural se caracteriza por una modalidad que mo-

difica y transforma diversos materiales lingsticos y grficos en literatura, que es la codificacin

doble. sta presenta dos variantes: el texto de doble registro, que est constituido por dos ver-

siones en lenguas diferentes -en el caso de la poesa etnocultural en mapudungn y en espaol-; y

el collage etnolingstico, que sera una yuxtaposicin de enunciados en lenguas diferentes. Adi-

cionalmente, Rodrguez (1994: 18) menciona otra variante del collage que es el texto dual, es

decir, el ttulo est en una lengua y el cuerpo textual en otra. Por los antecedentes mencionados

y, adems, por el hecho de plantear la problemtica de la interculturalidad es que la literatura

mapuche moderna ha dejado de ser intracultural pasando a ser intercultural (Carrasco I., 1989 en

Carrasco H., 2002: 85).

1.2 Poesa etnocultural

La literatura etnocultural en Chile se ha desarrollado bsicamente como poesa, y segn CarrascoI. (2005: 71), se caracteriza por un lenguaje afincado en tradiciones, historias, artes, dialectos de

las comunidades tnicas y socioculturales del pas de la zona sur-austral desde Temuco a Chi-

lo4, por el realce de las problemticas intertnicas e interculturales de estas zonas de mayor con-

tacto entre grupos indgenas, espaoles, colonizadores, criollos y mestizos. Carrasco I. (1990:

25) seala que algunos de los nuevos gneros literarios mapuches han derivado de los gneros

tradicionales, sin embargo, han adoptado caractersticas de los gneros de la literatura moderna5.

En el caso del poema escrito, ste tendra sus races en los lkantun6, que hoy forman parte de la

etnoliteratura mapuche, ya que no se trata de textos fijos, sino versiones de un texto mantenido

1La condicin etnocultural de una literatura o etnoliteratura surge de la relacin generativa de un sector de ella con las proble-mticas de la interaccin entre grupos tnicos, formas y niveles distintos de cultura, normas y reglas sociales que operan en so-ciedades, ritmos histricos y espacios geogrficos, diferentes pero interconectados, y entre lenguas, interlenguas y dialectos anti-guos y modernos, indgenas, europeos y criollos (Carrasco I., 2005: 70).2Nos referiremos a este autor como Carrasco I. (Ivan) debido a que a travs de mi trabajo mencionar a otro investigador con elmismo apellido, al que citar como Carrasco H. (Hugo).3Escritura regida por las normas de la literatura europea a partir de los modelos chilenos e hispanoamericanos (Carrasco I., 2005:72).4IX y X regiones de Chile5Un estudio bastante acabado sobre el desarrollo de la literatura mapuche ha sido realizado por Ivan Carrasco bajo el ttulo Et-

noliteratura mapuche y literatura chilena: relaciones (1990). En l describe la evolucin de la literatura mapuche sobre la basede dos sociedades en contacto y en relacin con la literatura en castellano. La teora que Carrasco presenta est dividida en tresetapas: La oralidad absoluta, la oralidad inscrita y la escritura propia.6Canto profano mapuche, cuya funcin es de carcter recreativo (Golluscio, 1984: 105-108).

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por transmisin oral en la cultura, o simplemente son discursos improvisados en situaciones es-

pecficas y que no vuelven a repetirse (Carrasco H., 1993: 75). De acuerdo a Rodrguez (1994:

10), estos textos cantados, considerando su estructuracin discursiva, seran los equivalentes de

los poemas de la tradicin europea.

En cuanto a la temtica, los principales asuntos que la poesa etnocultural ha explicitado han

sido la problemtica del contacto intertnico e intercultural, tratando temas como la discrimina-

cin, el etnocidio, la aculturacin forzada y unilateral, la injusticia social, entre otros (Carrasco

I., 2000: 142). Por otra parte, y lo que es muy relevante para nuestro trabajo, Rodrguez (en

Landsberger, 2005) afirma que los sueos, as como los temas vinculados a la identidad y cos-

movisin, son un tema recurrente en la poesa etnocultural escrita por poetas mapuches. Otro an-

tecedente, de acuerdo a un estudio realizado por Rodrguez (2005: 156-159), es que existe una

identificacin de la poeta mapuche con la figura de la machi 7, lo cual es determinante teniendo

en cuenta la funcin que ella cumple dentro de esta cultura: soadora oficial e intrprete de sue-

os, visiones y pesadillas.

1.3 Preguntas de la investigacin e hiptesisUna vez entregados los antecedentes para nuestro estudio, nuestra idea es presentar las interro-

gantes que nos llevan a realizarlo. Teniendo claro que se trata de autoras de origen mapuche que-

remos investigar si la funcin que en la realidad se le asigna a los sueos, en correspondenciacon la cosmovisin y religiosidad propias de la cultura de estas poetisas, aparece reflejada en su

discurso potico. De ser as, nuestro propsito es tambin averiguar qu funciones de los sueos

estaran representadas en la poesa de estas autoras. Creemos que, independientemente de la

heterogeneidad que pueda darse en la produccin potica de estas escritoras - determinada por el

mayor o menor grado de arraigo a sus tradiciones y cultura -, existe una estrecha relacin entre

su cosmovisin de lo onrico, como integrantes del grupo tnico mapuche, y el contenido de su

poesa; y que la funcin que los sueos cumplen en su cultura se vera tambin evidenciada en su

discurso potico.

1.4 CorpusA continuacin vamos a presentar el corpus, el cual consta de una serie de doce poemas de tres

poetas mapuches mujeres, Mara Isabel Lara Millapan, Maribel Mora Curriao y Adriana Paredes

Pinda, razn principal por la cual han sido elegidas para este estudio, aunque tambin es por el

7Aunque la trataremos especficamente ms adelante, la definiremos aqu como agente y practicante mgico-religioso, con lacapacidad de entrar en estados alterados de conciencia (EAC) (Rodrguez, 2005: 157).

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hecho de que, a diferencia de otras poetisas mapuches, su produccin literaria ha sido publicada

en diversas revistas y libros. Los poemas elegidos para el anlisis son los siguientes: A ti, He

soado, Identidad, (2002), y Pewkleayu (2006), de Mara Isabel Lara Millapan; Los po-

deres del agua me llevan, Malos sueos, (2000), Perrimontum/Kallf pewma

(2000/2006) y Sueos en el valle (2006), de Maribel Mora Curriao; y finalmente, Pewma

(2003), Poema 4, 14 y 21 de Bo-Bo III (2005), de Adriana Paredes Pinda. Aunque existen

ms poemas cuyo tema est relacionado con la concepcin de lo onrico mapuche hemos elegido

un corpus representativo. La mayora de los poemas presentan dos versiones, una en mapudun-

gn y otra en espaol. Sin embargo, solamente considerar las versiones en espaol en este estu-

dio. Esto debido a las dificultades que traera consigo un anlisis en mapudungn, ya que perso-

nalmente no tengo un conocimiento suficiente del idioma mapuche.

1.5 MtodoPara comprobar nuestra hiptesis analizaremos el corpus concentrndonos principalmente en el

tema de los sueos en directa relacin con la cosmovisin mapuche de lo onrico. Esto con el ob-

jetivo de determinar la existencia de esta correspondencia, y en tal caso establecer cmo se pre-

senta en los poemas. Es decir, pretendemos identificar algunas de las distintas funciones de los

sueos representadas dentro del poema y/o fuera del poema. Por ello, una parte importante de

nuestro marco terico la constituye el contexto cultural, principalmente relacionado con la cos-movisin y religiosidad. Basaremos, adems, nuestro enfoque en los postulados de Segre (1985),

en su descripcin de las teoras de la historizacin, acerca de la estrecha relacin que existe entre

el texto literario y la cultura en que ste se genera. Esto por dos motivos, primero por la imposi-

bilidad que presenta la lectura y anlisis de un texto cuyo contenido es principalmente intracultu-

ral (mapuche) sin conocimiento del contexto cultural. El segundo motivo est asociado a la hip-

tesis que hemos expresado anteriormente, y es en s nuestro argumento terico de por qu las au-

toras reflejaran -a travs del tema de los sueos- su cosmovisin de lo onrico en su produccin

literaria. Sin embargo, no trataremos de hacer una comprensin definitiva del texto, como los

anlisis basados en las teoras historicistas (Valds, 1995: 62) pretenden hacerlo, sino ms bien

intentaremos hacer una interpretacin basada en el contexto histrico cultural, dentro de muchas

posibles. Tenemos la conviccin de que el anlisis no agota el significado del poema.

Por otra parte, como lo hemos descrito anteriormente, la poesa etnocultural posee a la vez una

serie de elementos propios de la tradicin literaria chilena tanto en su contenido temtico como

en la forma, especialmente de la poesa del sur de Chile. Sin embargo, queremos dejar en claro

que en este trabajo nos limitaremos a analizar solamente los componentes mapuches que apare-

cen en los poemas, dejando consecuentemente de lado aquellos elementos que no sean mapu-

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ches. Esto por dos motivos, primero, porque para dar respuesta a las preguntas de nuestra inves-

tigacin es necesario basar el anlisis fundamentalmente en la cosmovisin y religiosidad mapu-

ches. El segundo motivo es que un estudio que involucre estos elementos nos llevara a exten-

dernos demasiado en nuestra investigacin. Adicionalmente, es necesario enfatizar que nuestro

anlisis estar esencialmente dedicado al tema de los sueos en los poemas y exclusivamente de

acuerdo a las concepciones cosmovisionarias y religiosas mapuches.

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2. Marco terico-literario

Para realizar nuestro anlisis, como ya hemos mencionado en el apartado anterior, vamos a va-

lernos en gran parte de algunas de las teoras que Segre (1985) postula en cuanto al enfoque del

texto literario en relacin directa con la cultura en que ste ha sido producido. Lo que primero

enfatiza (1985: 143) es que al insertar el texto en un acto de comunicacin, se vern inmediata-

mente sus vnculos con la cultura y la historia. Los cdigos que el emisor utiliza, y sus motiva-

ciones, los extrae del contexto cultural en que est inserto, lo mismo har el receptor al interpre-

tar el texto. Es decir, hasta este punto podemos deducir que si un lector (receptor) no mapuche de

un poema etnocultural cuya temtica es intracultural (tema tnico mapuche) no maneja los cdi-

gos utilizados por el autor (emisor) del mismo, la lectura se hace impracticable. Segn Segre

(1985: 143), [m]s que condenar una lectura que considere el texto en s, poniendo entre parn-

tesis el contexto, lo que hay que hacer es constatar que resulta imposible. Adicionalmente este

autor (1985: 144-145) seala que el texto debe ser relacionado con su contexto cultural, teniendo

en cuenta que el texto es parte de la cultura. Es ms, el texto es homogneo y homlogo a los

otros fenmenos culturales de una cultura determinada.

Como podemos notar, para realizar un anlisis de la poesa etnocultural es necesario conocer

el contexto en el que se desarrolla. Hay que tener en consideracin que aunque se trata de una

literatura de carcter intercultural su temtica muchas veces es intracultural, como en el caso del

tema que vamos a analizar. Sin embargo, este concepto de los sueos de ninguna manera puedeser analizado por s solo, sino como parte integrante y en relacin con todo el contexto cultural y

religioso en el que se origina y subsiste.

La cultura, definida con relacin a la comunicacin literaria, es para Ivanov et al. (1979 en

Segre, 1985: 151) una jerarqua de sistemas semiticos particulares, una suma de textos que

tienen un conjunto de funciones, o como un mecanismo que genera dichos textos. De acuerdo a

Segre (1985: 152-153), la cultura consta de un conjunto de sistemas (antropolgico, tnico, pol-

tico, filosfico, literario, etc.). Lo fundamental para que la cultura funcione y pueda ser interpre-tada, es que los sistemas en cuanto elementos de la comunicacin sean cdigos. La lengua sera

el cdigo principal para que los otros cdigos funcionen. La cultura da sentido al mundo, el cual

no es ms que caos antes de ser descrito o interpretado, por ello el sentido del mundo es nuestro

discurso del mundo. Para organizar el mundo la cultura se vale del automodelo, o sea, la ima-

gen que sta concibe de s misma. La cultura se constituye como matriz de un modelo del mundo

y los textos sern los posibles suministradores de modelos del mundo. Segre (1985: 159-160)

seala que los modelos de mundo propuestos en un determinado texto son la realizacin (una detantas posibles) de un modelo del mundo presente como posibilidad en la cultura. De ello se

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desprende que una creacin literaria deba estar sujeta a las condiciones que coincidan con los

parmetros del mundo modelizado en la cultura correspondiente.

De acuerdo a Lotman y Uspenski (1975 en Segre, 1985: 160), la cultura es un depsito de in-

formacin de las colectividades humanas y la actividad cultural consiste en transformar la reali-

dad en textos, informacin codificada, para introducirlos en la memoria colectiva. Sin embargo,

ms que un depsito de informacin, la cultura sera un mecanismo que produce textos. En suma,

la relacin de los textos literarios con la cultura es muy estrecha y es lo que nos permite sustentar

nuestra hiptesis, ya que los poemas etnoculturales que analizaremos son textos literarios que

estn insertos en la cultura mapuche y por lo tanto el modelo de mundo que primara en ellos es-

tara en concordancia con la cosmovisin de sus emisores, es decir, la visin de mundo que las

poetas desde una perspectiva mapuche poseen. No debemos olvidar que aunque la poesa etno-

cultural mapuche es de carcter intercultural, el tratamiento de temas intraculturales se mantiene

muy vigente. No obstante, tampoco queremos dejar de lado el carcter intercultural de esta litera-

tura. Es decir, por el hecho de que analicemos un tema intracultural en la poesa etnocultural no

quiere decir que neguemos que las autoras al mismo tiempo pertenezcan a la cultura mayoritaria

chilena, ni que su produccin est construida con categoras tanto mapuches como no mapuches.

Es ms, en algunos de los poemas que analizaremos, aunque el tema central es el tema onrico,

tambin aparecen una serie de temas interculturales que tienen que ver con la problemtica del

contacto intertnico e intercultural.

En cuanto al poema, para nuestro anlisis lo definiremos de acuerdo al enfoque que Lotman

(1978 en Pozuelo, 2003: 195) nos entrega en lo que al texto literario se refiere. Este autor propo-

ne que el texto es una construccin, una forma integrada, una unidad definida como conjunto y

que est delimitada por principios no aditivos. Es decir, el texto es una estructura, un lmite espa-

cio-temporal y una jerarqua interna en sus constituyentes. Lo ms sobresaliente a primera vista

para el lector, sobre todo en el caso del poema, es la delimitacin, especialmente en el caso del

poema que est separado por signos grficos, estrficortmicos,... Sin embargo, [l]a unidad dis-

cursiva o textual no se convierte en tal por el slo hecho de su delimitacin espacial, rtmica, gr-fica, etc. Debe reunir al menos las otras dos caractersticas: configurar una estructura y establecer

una jerarqua interna de dependencias (Lotman, 1978 en Pozuelo, 2003: 195). Para Lotman

(1978 en Pozuelo, 2003: 196), un texto se obtiene cuando una serie de recursos, tropos y figuras,

tiene un grado de coherencia y organizacin interna orientada a la finalidad que le es especfica.

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3. Marco terico contextual: Cosmovisin y religiosidadmapuches

Para poder entender y hacer un anlisis de la poesa etnocultural es necesario comprender la

cosmovisin y religiosidad mapuches. Esto debido a que la relacin que se da entre el texto lite-

rario y la cultura en que ste se genera es determinante. Por lo tanto, de acuerdo a esta teora quesustenta nuestro estudio, el mundo de las autoras estar representado en su obra literaria. La per-

tenencia al grupo tnico de los mapuche las hace partcipes de su cultura y creencias, aunque pa-

ralelamente formen tambin parte de la sociedad y cultura chilenas.

Para explicar la cosmovisin mapuche vamos a basarnos principalmente en el estudio que

Grebe, Pacheco y Segura (1972) llevaron a cabo a partir de catorce testimonios de Machi y el

esquema del cosmos que construyeron. Estos esquemas seran dos: una concepcin vertical del

cosmos, que estara relacionada con un orden jerrquico, tico o temporal, y una concepcinhorizontal del cosmos, la cual se asocia por una parte al orden ceremonial espacial y, por otra, a

un orden tico, los cuales estaran a su vez relacionados con fenmenos geogrficos y climticos

especficos (Grebe et al., 1972: 48).

La concepcin vertical del cosmos (ver figura 1) posee una estructura que se basa en siete pla-

taformas cuadradas de igual tamao, que estn superpuestas en el espacio. stas fueron creadas

en un orden descendente en el tiempo de los orgenes. Las plataformas estn agrupadas en tres

zonas csmicas: cielo, tierra e infierno. Existen cuatro plataformas del bien, wenu mapuo meliom wenu, y son el aposento ordenado y simtrico de los dioses, espritus benficos y antepasa-

dos (Grebe et al., 1972: 49). stas, a su vez, estn opuestas a las dos plataformas del mal, anka

wenu yminche mapu, que son definidas como zonas oscuras extraas y caticas donde residen

los espritus malficos, wekufe, y los hombres enanos y pigmeos, laftrache. De la misma manera

la oposicin que se da entre las dos zonas csmicas antes mencionadas se proyecta en la tierra,

Mapu, que es el mundo natural donde coexisten el bien y el mal en una sntesis que implica una

yuxtaposicin dinmica. Finalmente, se puede reducir las tres zonas csmicas en dos, a saber, el

mundo natural y el sobrenatural. Otra cosa que conviene tener en cuenta con respecto a la visin

csmica del mapuche es que el mundo sobrenatural es algo tan real y tangible como el natural

(Grebe et al., 1972: 49).

As como existe una visin vertical del cosmos tambin existe una visin horizontal. El uni-

verso mapuche est orientado de acuerdo a los cuatro puntos cardinales. En consecuencia, la

plataforma cuadrada terrestre constituye la tierra de las cuatro esquinas (meli esquina mapu),

tambin llamada tierra de los cuatro lugares (meli witrn mapu) o tierra de las cuatro ramas

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(meli chanki mapu) (Grebe et al., 1972: 52) (ver fig. 2) 8. Conforme a esta divisin espacial, se

considera que el pueblo mapuche se divide en los cuatro grupos que pueblan las cuatro regiones,

o sea, los Pehuenche (gente del Este, literalmente gente del pehun), los Huilliche (gente del

Sur), los Picunche(gente del Norte) y los Lafkenche(gente del Oeste, literalmente gente de las

planicies).

3.1 Subsistemas de la religiosidad mapucheUna vez definida la estructura del cosmos mapuche, pasaremos a describir como est estructura-

da la religiosidad mapuche. Grebe (1993/1994: s.p.)afirma que

[d]e acuerdo a las concepciones micas nativas, la religiosidad mapuche comprendecinco subsistemas integrados de creencias y prcticas. Ellos son: 1) las familias dedioses y espritus benficos, 2) los wekfe, espritus malignos, 3) los ngen, espritusdueos de la naturaleza, 4) el chamanismo y 5) la brujera.

Cada uno de ellos reside en un estrato csmico con el cual se identifica y con el cual se vincula.

A continuacin pasaremos a describir de manera independiente cada uno de los cinco subsiste-

mas y adicionalmente entregaremos una breve explicacin sobreNgenechen, el Dios creador.

3.1.1 Dioses y espritus del Wenu mapu(Panten)

De acuerdo a Foerster (1995: 67), no existe consenso entre los estudiosos sobre el nmero, de-

signacin, atributos y jerarqua de las diversas divinidades. No obstante, segn los antecedentes

8De acuerdo a los testimonios recibidos por Grebe et al. (1972: 52-53) existen dos alternativas para la plataforma cuadrada de latierra, sin embargo, la alternativa 1 es la predominante.

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existen dos principios que determinan el orden de las divinidades: el sexo (masculino/femenino)

y la edad (vejez/juventud) y cuya unidad tetralgica bsica estara formada por cuatro dioses que

componen una familia nuclear. sta est organizada como sigue

Edad Sexo masculino Sexo femenino

Vejez Feta chachai

(Esposo-padre-dios)

uke papai

(Esposa-madre-diosa)

Juventud Weche wentru

(hombre-joven-dios)

lcha domo

(mujer-joven-diosa)

Tabla 1: Familia nuclear de dioses o espritus: ttrada bsica (Grebe et al. 1972: 64).

Adicionalmente, esta unidad tetralgica bsica estara presente tambin en las diversas familias

de divinidades de 4 16 deidades antropomrficas o antroposociales, poseyendo cada una de

ellas un determinado nivel jerrquico y funcin dentro de la configuracin mtica total (Grebe

et al., 1971: 3 en Foerster, 1995: 68). Las machis, caciques y oficiantes rituales (ngillatufe) falle-

cidos constituyen los principales espritus benficos del wenu-mapu(Grebe, 1993/1994: s.p.).

Finalmente, los mapuches creen en una relacin homolgica entre lo divino y lo humano, lle-

gando al punto de considerar que los dioses desempean en el wenu mapulas mismas activida-

des que los humanos en el mapu(Foerster, 1995: 68).

3.1.2 Los wekufe: seres sobrenaturales malficos

Los wekuferesiden, como habamos mencionado, en el anka wenu yminche mapu. Las funcio-

nes generales que estos desempean son las de agentes del mal, enfermedad, muerte o mala suer-

te. Adems, [e]l poder supremo de las fuerzas del mal reside en mapu rei fchay kude, pareja

de jefes superiores que reside ya sea en el anka wenu ominche mapu [...] y dirigen de acuerdo

con los brujos terrestres (kalku)- a los espritus malficos (Grebe et al., 1972: 66).

3.1.3 Los ngen

Inicialmente, para tener una definicin del lexema en s podemos decir que precediendo a un

nombre de cosas o personas significa su dueo (Augusta, 1916: 55). Para Grebe (1993/1994:

s.p.) el origen mtico de los ngense encuentra en la creacin del mundo mapuche 9. Adems, son

9Cuando hicieron el mundo, fta-chachai y uke-papai todo lo hicieron con sus manos. Dejaron cada cosa en su lugar y en cada

cosa dejaron un ngen. E1 ngen era un cuidador del dios. As aparecieron los cuidadores dueos del cerro (ngen-winkul), del agua(ngen-ko), del bosque nativo (ngen-mawida), de la piedra (ngen-kurra), del viento (ngen-krrf), del fuego (ngen-ktral), de latierra (ngen-mapu). Luego,... hicieron al hombre y lo pusieron abajo; hicieron a la mujer y la pusieron abajo... Fta-chachai yuke-papai han puesto un ngen en cada cosa para que esa cosa no termine. Sin ngen, el agua se secara, el viento no saldra, el

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obra de los dioses creadores y fueron destinados a preservar la vida y bienestar de la naturaleza

silvestre en la tierra mapuche, mapu, es decir, son entidades terrestres. De acuerdo a la creencia,

cadangen tiene a cargo un elemento de la naturaleza al cual representa e identifica. Es importan-

te destacar que los ngenson seres animados activos y que pueden tener caracteres antropomor-

fos, zoomorfos y fitomorfos, y que interactan con los hombres solamente cuando estos ltimos

intentan utilizar alguno de los elementos naturales (Grebe, 1993/1994: s.p.). En ese caso si el

mapuche necesita utilizar algn elemento natural debe pedir permiso al ngenque tiene a cargo el

recurso en cuestin, explicar para qu lo quiere y cunto necesita extraer, finalmente debe agra-

decer al ngencon un pequeo obsequio. Es decir, el subsistema de los ngen genera los princi-

pios de una etnoecologa nativa, contribuyendo al equilibrio del medio ambiente, evitando tanto

la explotacin excesiva o depredacin de los recursos naturales como tambin su contaminacin

(Grebe, 1993/1994: s.p.). Algunos de los principales ngenson ngen-mapu, espritu dueo de la

tierra, ngen-ko, espritu dueo del agua, ngen-winkul, espritu dueo del cerro o volcn y ngen-

mawidaespritu dueo del bosque nativo.

3.1.4 El chamanismo

El chamanismo mapuche reside en la tierra mapuche, mapu, y est centrado en la machi10quien

es respetada por su autoridad sabidura y poderes. Grebe (1993/1994: s.p.) seala que aparte de

ser agente de salud, experta terapeuta y herbolaria y portadora de las creencias mitolgicas y de

la experiencia ritual, tambin es portadora elocuente de la poesa chamnica cantada, intrprete

de instrumentos musicales y de la danza tradicional, lder ritual, sacerdotisa y profetisa calificada

para adivinar el futuro de su comunidad. Bacigalupo (1994a: 2), por su parte, aclara que muchos

autores (Nordenskiold, Mtraux, 1942, 1973, Eliade, Grebe y Hultkrantz, 1991) han establecido

un paralelismo entre las machis y los chamanes paleo-siberianos. Sin embargo, ella propone que

aunque el chamanismo practicado por las machis hasta el siglo XVII era muy similar al de los

chamanes paleo-siberianos stas han evolucionado y se han convertido en chamanes/curanderas.

La misma autora en otro estudio (Bacigalupo, 1995: 1) seala que la machi es considerada como

la conexin ms importante entre el mundo sobrenatural, donde habitan los espritus y deidades,

y el mundo concreto. Adems, posee un rewe11o altar que constituye el nexo entre tres zonas

csmicas, a saber, el mundo de los humanos, el mundo de los espritus y deidades y el mundo de

los espritus del mal (Bacigalupo, 1994a: 3). Adicionalmente, puntualiza que la funcin ms an-

tigua y conocida de la machi es la curacin espiritual y el uso de hierbas medicinales, sin embar-

bosque se secara, el fuego se apagara, el cerro se bajara, la tierra se emparejara, la piedra se partira. Y as, la tierra desaparece-

ra. El ngen anima a estas cosas, da vida a cada cosa. Esa vida lo hace seguir viviendo para siempre (Grebe, 1993/1994: s.p.).10Me referir a la machi y no a el machi, porque en la actualidad la mayora de estos practicantes mgico religiosos son mu-jeres (Bacigalupo, 1994 nota al pi: 1)11Es el altar personal donde la machi reza y consiste en un poste tallado con peldaos (Bacigalupo, 1994a: 3)

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go, precisa que hoy en da tambin cumple una funcin sacerdotal, orando ante la colectividad.

Para poder realizar sus curaciones la machi induce estados alterados de conciencia (EAC) tocan-

do el kultrn y algunas sonajas de manera rtmica y bailando, y adquiere el cocimiento sobre los

portentos mgicos a travs de sueos. Bacigalupo (1994a: 7) explica que las machis tambin ex-

perimentan visiones (perrimontun), que son interpretadas como visitas de espritus y son expe-

riencias personales y solitarias. Algunos tipos de perrimontunconstituyen una forma de llamado

de machi y pueden persistir durante toda la vida de la persona. Otra facultad que poseen las ma-

chis es la percepcin o visualizacin de imgenes con el ojo fuerte. Se piensa que tienen la ca-

pacidad de curar a sus pacientes una vez que se hayan curado a s mismas. Por ltimo, estas prac-

ticantes mgico-religiosas extirpan las enfermedades por medio de la succin, usan en forma

alternada las hierbas medicinales y los tratamientos rituales para curar a sus pacientes, y son con-

siderad[a]s personas altruistas que estn al servicio de sus comunidades tanto en el plano humano

como en el espiritual (Bacigalupo, 1994a: 3).

3.1.5 Brujera

El subsistema de la brujera residira en el submundo denominado minche-mapu, pero su maldad

se desarrolla en la tierra y sus habitantes. Este subsistema est centrado en el kalku, brujo o bruja

que reside en la tierra mapuche y produce dao enfermedad y muerte. El kalkupasa a ser un in-

termediario entre la persona que contrata sus acciones malficas dirigidas a una vctima y los

wekufeque ejecutan dicha accin. Por todo lo anterior es que Grebe (1993/1994: s.p.) advierte

que la brujera es antittica al chamanismo.

3.1.6 Ngenechen, el dios creador

De acuerdo a Foerster (1995: 71-74), existe una clara problemtica con respecto a la forma, sig-

nificacin e importancia de Ngenechen. El principal desacuerdo radica en si se trata de un slo

dios o de una familia, es decir, politesmo contra monotesmo. No obstante, aunque es inconsis-

tente con gran parte de las creencias mapuches (Faron, 1964 en Foerster, 1995: 71), hasta aqu

hemos considerado la estructura politesta de Grebe et al. (1972). Independientemente de ello,

Moens (1999: 22) afirma que Ngenechenes considerado el Dios creador y tambin el espritu

creador del mundo. Para aclarar un poco esta problemtica podemos citar que en la oracin me-

dular del Ngillatn, principal rito mapuche, se hacen evidentes las mltiples dimensiones del

Dios mapuche: creador, sostenedor, alimentador, protector, castigador, poderoso, etc (Foerster,

1995: 72, 73). Para concluir el mismo Foerster (1995: 74) seala que existe una tradicin que

para representar a Ngenechense basa en la estructura de la cuatriparticin, es decir, cuatro for-

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mas de representarlo, pero que este esquema puede ser reducido a un slo dios con distintas ma-

nifestaciones en el cosmos.

3.2 Los principales ritos mapuches

Para nuestro estudio se hace necesario tambin dar a conocer, a grandes rasgos, los principalesritos mapuches, esto debido a la importancia que stos representan para la religiosidad de esta

cultura. Curivil (1995: 38), por ejemplo, seala que el trmino mapuche ms cercano a lo que en

nuestra cultura conocemos por religin es "feyentn", que aproximadamente se puede traducir

por "creencias", pero se trata de creencias que slo tienen sentido en cuanto pueden ser viven-

ciadas mediante ritos ceremoniales. De acuerdo a Foerster (1995: 88) los argumentos centrales

que mueven a la sociedad mapuche a practicar una serie de ritos seran dos. Primero, estos seran

una representacin dramtica de los lmites, es decir, de las diferencias, en otras palabras, actua-lizan los sistemas de creencias, de mitos y de relatos con relacin a los dioses y a lo sagrado. Se-

gundo, estos permiten el encuentro entre lo sagrado y lo profano. La idea es que lo sagrado sera

el mbito del poder y la plenitud, en cambio lo profano sera el mbito de la carencia y la impo-

tencia. De la misma manera la oposicin entre ambos tiene un carcter complementario y consti-

tuira el principio capital de todo orden csmico.

3.2.1 Consagracin de la machi

Antes de explicar el rito en s es necesario indicar que existen dos tipos de formacin de la ma-

chi, por llamamiento sobrenatural o por herencia. En el primer caso generalmente la persona es-

cogida para ser machi es llamada a travs de un sueo (Foerster, 1995: 134). Aunque tambin la

decisin puede nacer despus de que la persona ha tenido una visin operrimontun, o despus de

una enfermedad, que luego de haber sido tratada largamente no logra mejora. La comunidad

chamnica concluyen entonces que la enfermedad ha sido producida por un espritu que ha to-

mado a la persona y que la nica forma de que se mejore es inicindose como machi. En el caso

de la herencia, sta se dara a partir de la tercera generacin, es decir, los nietos de la machi pue-

den heredar el poder (anculef, 2004). Bacigalupo (1994a: 7) seala que las machis que se ini-

cian son guiadas y entrenadas por una machi experimentada, concordando con Grebe

(1993/1994: s.p.) quien afirma que una de las principales dificultades de tener acceso a sus cono-

cimientos, creencias y prcticas es que stas son compartidas solamente por la machi maestra y

sus discpulas al interior de las cofradas chamnicas.

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La consagracin de la machi se divide en dos fases: la iniciacin, que est caracterizada por la

posesin del Fileu12 y la renovacin del Rewe. En cuanto a la primera fase, Alonqueo (1979:

155-156) especifica que la persona que asumir la funcin de machi debe estar dotada de voca-

cin o llamado divino, y que la voluntad de Ngenechende escogerla debe estar comprobada in-

cuestionablemente. Para ello deber pasar las siguientes etapas: a) Preconsagracin (Uthruffper-

mn): es el primer paso del llamamiento divino; y b) Consagracin: en este conjunto de funcio-

nes hay tres categoras. stas se caracterizan por el nmero de peldaos de su insignia (Kem-

kem: de 4,5,6 y 7 peldaos). Cada peldao significa un poder del FILEU, el Gran Espritu del

Poder y saber de NGENECHEN-Dios (Alonqueo, 1979: 156). La segunda fase se trata de la

actualizacin cclica de la consagracin alcanzada por la machi. Segn Foerster (1995: 103-104),

esta renovacin delRewese realiza a travs de dos ritos: 1) la renovacin de ramas, que se hace

por lo general en el Ao Nuevo Mapuche que se celebra el 24 de junio; y 2) la renovacin del

Kem-kem, es decir, la madera con peldaos que se plant y se comenz a utilizar el da de la

consagracin, y que se renueva cada 5, 6, o 7 aos, dependiendo de si hay alguna circunstancia

especial que aconseja hacerlo.

3.2.2 Machitn

El machitn es el ritual por medio del cual la machi cura a los enfermos. En esta ceremonia ella

acta como mdico y exorcista; el mal es exorcizado y el alma del enfermo es recuperada de las

manos de los wekufe o espritus malignos (Bacigalupo, 1995: 2). Foerster (1995: 104-107) seala

que con respecto a este rito chamnico se pueden distinguir tres subsistemas:

1. Diagnstico del mal: a travs del cual la machi se vale de distintos medios para determinar el

mal que aqueja al enfermo, como por ejemplo, el examen de orina del paciente, el contagio

del mal a los animales, por revelaciones del ms all,...

2. Expulsin del mal: esto se realiza a travs del exorcismo.

3. Revelaciones sobrenaturales sobre la curacin, que segn Alonqueo (1979 en Foerster, 1995:

105) tiene dos partes: 1. KONPAPLLN, posesin del espritu del FILEU, en cuya con-

juncin a la MACHI se le hacen revelaciones saludables; 2. WULDUNUTHUN, transmisin

de las revelaciones del FILEU a la familia del enfermo.

12Es el espritu de poder y sabidura que vigila las funciones que el Pueblo Mapuche cre para mantener a su gente en el bien.ste mantiene la llama del amor encendida y busca al ser que desempear la funcin de machi a travs de los tiempos. Aunquetambin es definido como el espritu de un antepasado machi que se encarna en ella para mantener la cadena de oro que sirve deunin entre ella y sus antepasados que tenan ese orden (Alonqueo, 1979: 155-170).

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Es muy importante mencionar que los dos smbolos ms importantes para la machi, el Kultrn

(tambor ritual) y el rewe(altar), son utilizados en este rito, (Loncomil, 1992; Kuramochi, 1990b

en Moens, 1999: 24).

3.2.3 El rito funerario

A pesar de las transformaciones que este rito ha sufrido, el elemento esencial que mantiene es el

objetivo de hacer del muerto un verdadero muerto, un antepasado (Foerster, 1995: 89). Al morir

la persona, el destino de su alma es incierto y corre el riesgo de ser atrapada por los brujos y

transformada en un wekufe. El verdadero propsito del rito es asegurar que el alma viaje sin difi-

cultades a la tierra de arriba, wenumapu(Faron, Grebe en Foerster, 1995: 89). Una vez realizado

el viaje el antepasado estar junto a los dioses, pero seguir unido a los hombres a travs de dis-

tintos vnculos, como por ejemplo, la rendicin de culto por parte de los vivos. El antepasado es

de esta forma un mediador que goza de ambas condiciones, la sagrada y la humana. Es importan-

te destacar que [p]ara los mapuches, tanto en el pasado como en el presente, la muerte es pensa-

da y vivida como una realidad provocada por la accin de los brujos (KALKU) (Foerster, 1995:

90). De esto se desprende la obsesin de los mapuche por determinar quin la caus.

3.2.4 Nguillatn

De acuerdo a Foerster (1995: 92), si se toman en cuenta los antecedentes histricos no queda

muy claro cmo era el rito, no obstante, especifica que las posibles fuentes pueden ser dos: la

primera, seran ritos propiciatorios para el bienestar general, estos habran sido realizados por

linajes y agrupaciones locales antiguas (Lofche). La segunda, seran las asambleas regionales y

parlamentos con el objetivo de tratar asuntos de guerra, uniones polticas,... en ellos se propicia-

ba a los dioses para el xito de acuerdos u otro tipo de iniciativas colectivas. El mismo autor se-

ala que las razones por las cuales los mapuches hoy en da hacen nguillatnson muchas. stas

se pueden dividir en las de orden mstico y las de carcter institucional. Las primeras se trataran

de indicaciones de seres sobrenaturales los cuales por medio del Pewma(sueos) y Perrimontum

(visiones) revelaran la necesidad de realizar el rito. En el caso de los de carcter institucional

hay una periodicidad regular de nguillatunes, sin embargo, la frecuencia va a depender de la re-

gin a la cual la comunidad pertenezca. Bacigalupo (1995: 7) aclara que [l]os Nguillatunes de

hoy son ceremonias de peticin y gracias colectivas y se realizan en asociacin a ciclos agrcolas

y durante situaciones de crisis. De acuerdo a las oraciones, el objetivo del rito es pedir por el

clima, las cosechas, la salud, la abundancia, la fortaleza espiritual,... (Alonqueo, 1979; Augusta,

1934; Gundermann 1981 en Foerster, 1995: 94).

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El lugar donde se realiza el rito se denomina Lepn, en cuyo centro se ubican dos altares, el

principal (Rewe) y el secundario (Llangi-Llangi). La duracin del nguillatnes de un mnimo de

dos das y un mximo de cuatro. Se trata de una sucesin de actos rituales, que en conjunto dan

una imagen de marcada simetra. Se danza, se ruega y se hacen sacrificios. Estos los realiza un

Ngenpin, Ngendungu o Nguillatufe, directores del rito, ya sea de manera personal o delegando

funciones. Segn Foerster (1995: 97) [l]a dimensin sacrificial es el centro del rito en la medida

que permite conectar lo profano (lo que carece de fundamento) con lo sagrado (la realidad mtica

fundante) por intermedio de una vctima. La persona que dirige la ceremonia es el Ngenpin,

quin es el representante de la comunidad ante sus antepasados, y tiene ms que nada una fun-

cin poltica. Adicionalmente, la machi tambin puede oficiar en el Nguillatn, sin embargo, su

funcin tiene un enfoque ms religioso, oficiando principalmente por sus poderes sobrenaturales

y su capacidad para luchar contra espritus malignos (Bacigalupo, 1995: 6).

3.2.5 Wetripantu13

Es importante mencionar que se trata de un da sagrado y festivo para los mapuches y que se ce-

lebra cada 24 de junio (Foerster, 1995: 100). De acuerdo a la definicin que Augusta (1916: 254)

nos entrega, Wetripantues el Ao Nuevo, el tiempo en que vuelven a crecer los das hasta el da

ms largo; ao nuevo poltico. En la actualidad esta celebracin constituye un rito cultural y re-

ligioso principalmente festivo, esto se ve reflejado en la abundancia de comida, bebidas y msica

instrumental, y, adems, en las danzas religiosas y el juego del Palin14 (Curivil, 2003: 24). La

unidad mayor de tiempo de los mapuche es denominada Kie xipantu, y corresponde a 13 lunas

(Kvyen), cuatro estaciones diferentes,pukem(tiempo de lluvias, invierno), pewv (tiempo de pri-

mavera), walvg(tiempo de la cosecha, verano), rimv(tiempo de descanso de la tierra, otoo) y

364 das (antv). Una vez que se han vivido todas las unidades de tiempo menores, es decir, cuan-

do se ha realizado el ciclo completo llega el gran tiempo conocido como We xipantu, Wiol

Xipantu, Wvol xipantu, que es un comenzar a vivir de nuevo cada uno de las unidades de

tiempo o el inicio de un nuevo ciclo de la naturaleza (Curivil, 2003: 42).

13We=nuevo,xipa=salida y antv=sol. En definitiva We xipantusignifica la nueva salida del sol (Crialo, s/a).14Paln: deporte mapuche. La cancha en que se practica es de unos nueve metros de ancho por 140 de largo, donde juegan dosequipos de 9, 10, 11 o ms jugadores, cada uno con su respectivo contrincante (kon) disputan un pali (bola) de unos 5 cm de di-metro (Curivil, 2003: 45).

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3.3 El significado de los colores

Los colores son muy simblicos para los mapuches. Por ello es que a continuacin vamos a des-

cribir los significados que el Pueblo Mapuche les da, de acuerdo principalmente al estudio de

Grebe, Pacheco y Segura (1972), sobre la concepcin colorista del cosmos, y a las apreciaciones

del antroplogo Pedro Mege (en Cordero, 2005) en su interpretacin ritual de los colores. Grebeet. al. (1972: 59) indican que el blanco (ayon), el azul fuerte (azul), el violeta (kallf) y el celeste

(lifkn) vendran a representar los cuatro colores naturales del cielo, las nubes y sus tonalidades,

dependiendo de las distintas estaciones del ao. Adems, el blanco y el azul, en sus distintos ma-

tices, son los colores rituales por excelencia. Ellos estn presentes en los principales emblemas

de la machi y del nguillatn.Por su parte Mege (en Cordero, 2005) opina que el blanco seala a

divinidades celestes o celestiales, benefactoras, que estn asociadas a la luz que emana del in-

frauniverso. El azul, adicionalmente, representara la luz celeste o celestial germinadora de lavida, es el color que simboliza aNgenechen, al cielo y es el color ms positivo.

De acuerdo a Grebe et. al. (1972: 61) el color negro (kur) simboliza la noche, la oscuridad y

las tinieblas, la brujera, los espritus malignos y tambin la muerte. Por su parte Mege (en Cor-

dero, 2005) seala que el azul y el negro son indisociables, ya que el buen tiempo y el mal tiem-

po estn integrados; que no podemos pensar que el azul es bueno y que el negro es malo, sino

que ambos son necesarios. El rojo (kel) para Grebe et. al. (1972: 61) esta asociado a la lucha, a

la guerra y la sangre, coincidiendo con las apreciaciones de Mege (en Cordero, 2005). Sin em-

bargo, consideran que tambin posee connotaciones positivas cuando se relaciona con las flores,

especialmente con el copihue.

Finalmente, tanto Grebe et al. (1972: 61) como Mege (en Cordero, 2005) manifiestan que el

color verde (kar) simboliza la naturaleza, es el color natural de la vegetacin y paisaje del terri-

torio que les pertenece, de la germinacin de la tierra, de su fertilidad, lo que trae consigo el

bienestar para la comunidad en general. El amarillo es el color del material mapuche, la paja y la

madera, adems, es el color del sol, que es calor germinador de vida, y en el guillatn se relacio-

na con el azul, color del cielo, que a su vez est asociado a la luz de la luna, color blanco, y en

suma esta asociacin se expresa mediante banderas que tienen estos tres colores (Cordero, 2005).

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3.4 Sueos (pewma)Para corroborar la importancia de los sueos para los mapuche vamos a valernos principalmente

de las hiptesis que Foerster (1995 :133-134) sugiere con respecto a la estrecha relacin que

existe entre la religiosidad y el sueo (pewma). De acuerdo a sus estudios, los sueos mapuches

(PEWMA) tienen una relacin clara y precisa con la esfera y con el modo de produccin comu-

nitario de los discursos y prcticas religiosas, son parte de ella, en la medida en que el sueo es

un lugar de recreacin y de afirmacin de las creencias y prcticas religiosas (1993: 133). Para

confirmar sus hiptesis, Foerster (1995 :133-134) nos presenta tres situaciones:

1. A travs de los sueos las divinidades se comunican con los humanos: segn los mapuche,

los sueos son el nico lugar donde han visto a las divinidades, a parte de los perrimontun, o

visiones. Los hombres, adems, pueden ir en sueos al Wenu mapu(tierra de arriba).15Aun-

que anculef (2004) seala que tambin las machis pueden acudir al Wenu mapupara de-

terminar la naturaleza del mal durante la sanacin de los enfermos, es decir, a travs del sue-

o se sale del mundo ordinario para ingresar al mundo extraordinario.

2. A travs de los sueos la machi deviene en cuanto tal: la eleccin de la machi es una eleccin

divina. Esta eleccin sobrenatural toma frecuentemente la forma de un sueo. Los sueos, sin

embargo, no solamente dan origen a la carrera chamnica, sino que por medio de ellos el ini-

ciado recibe un nuevo nombre. Posteriormente, a travs de ellos podr descubrir los sucesos

acaecidos en otro lugar, y lo que es fundamental, por los pewmasus espritus protectores le

revelan el mal y de cmo sanar a los enfermos. Degarrod (en Bacigalupo, 1994a: 10) aclara

que los sueos que la machi experimenta son diferentes a los del mapuche comn debido a

que sus almas tienen voluntad propia cuando viajan de noche, adems, porque pueden con-

trolar las actividades que realizan en sus sueos por medio de espritus auxiliares. Adicio-

nalmente, segn Montecino (1[9]84a en Foerster, 1995: 134), los asistentes que rodean a la

machi tambin son llamados a travs de sueos. En el sueo la divinidad o un espritu les

anuncia que han sido elegidos para formar parte de esta constelacin. Es el caso del Dungu-

machife, traductor de los mensajes que entrega la machi, los ayudantes en la recoleccin de

yerbas medicinales y las mujeres que la ayudan a entrar en trance por medio del toque de kul-

trunes.

3. A travs de los sueos, los espritus ancestrales comunican la necesidad de que sean propi-

ciados: es importante sealar que la propiciacin de los espritus ancestrales es fundamental

15Un caso muy ilustrativo del viaje de un hombre al Wenu Mapues el de Martn Painemal H. (ver Foerster, 1983).

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dentro de la esfera religiosa mapuche, ya que de lo contrario vuelven a la tierra a molestar a

los parientes para recordarles su obligacin. Adems, la propiciacin es vista como una for-

ma de reciprocidad por la ayuda que los vivos reciben de los espritus de los antepasados.

As, el sueo viene a ser fundamental en este sistema teniendo en cuenta que por medio de l

se puede saber de los dioses y de los ancestros, adems, de cundo deben ser propiciados. Al

respecto Foerster (1995: 133) seala:

En trminos de la comunicacin con lo sobrenatural el sueo es lo inverso delrito: en el primero, los emisores son los dioses y los receptores son los hombres;en el segundo, el emisor son los hombres y los receptores son las divinidades. Es-ta inversin simtrica es homloga a una oposicin entre una comunicacin diur-na (rito) y una comunicacin nocturna (PEWMA).

Otra prueba sobre la trascendencia de los sueos para los mapuche est en que para los Huilli-

ches, por ejemplo, el sueo es una conexin permanente de Dios con los hombres. Segn ellos,Dios se revela en el sueo y les anticipa el futuro, sealndoles los problemas y las dificultades.

Cada sueo por su parte al confirmarse en la realidad reafirma a su vez la presencia de Dios co-

mo portador de signos de verdad (Foerster, 1995: 79). Nakashima (1992 en Rodrguez, 2005:

158), por su parte, explica que los mapuches clasifican los sueos en dos grupos, los kume pew-

ma(sueos buenos) y los wesa pewma(sueos malos). Los sueos a su vez entregaran tres tipos

de informacin: antecedentes que permiten conocer e interpretar el futuro, mensajes que provie-

nen del mundo sobrenatural y finalmente entregan seales que hacen posible conocer las accio-nes de los espritus malignos.

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4. Anlisis

4.1 Mara Isabel Lara Millapn16

Comenzaremos nuestro anlisis del corpus con la poesa de Mara Isabel Lara Millapn. Lospoemas elegidos para nuestro trabajo pertenecen a su primer libro de poesa bilinge, Puliwen i

pewma, Sueos de un amanecer(2002) y al libroHilando en la memoria(2006). La mayor parte

de la poesa incluida en esta obra es un ejemplo claro de lo que Carrasco I. (2005: 71) denomina

doble registro, es decir, cada poema posee una versin en castellano y otra en mapudungn. Adi-

cionalmente, algunos de ellos una vez traducidos se enmarcan dentro de una categora del colla-

ge etnolingstico denominada por Rodrguez (1994: 18) como texto dual, es decir, el ttulo est

en una lengua (mapudungn) y el cuerpo textual en otra (espaol). Aunque la mayora de lospoemas del libro guardan una estrecha relacin con el tema de los sueos me dedicar a analizar

algunos de los ms representativos para mi trabajo.

El primer poema,Identidad, nos evidencia ya en la primera estrofa la importancia de los sue-

os para la cultura mapuche y su reflejo en el discurso potico:

Identidad

Y se te van tus sueosY olvidan la palabra de los abuelos tus labios,Adnde quedan los hijos de la tierra?Aquin enseamos el silencio de nuestros bosques?Donde slo florecen nuestros ecosDonde slo cantan las avesQue conocemos desde tanto tiempo(Lara Millapn, 2002: 60).

En estos versos se reafirma la idea de que los sueos junto con la sabidura de los antepasados

son un tesoro que se va trasmitiendo de generacin en generacin. El hablante lrico es una voz

mapuche que se dirige a su hermano invitndolo a reflexionar sobre esto, persuadindolo a la vez

para que mantenga viva la tradicin y la cultura mapuches. La identidad est marcada por el so-

ar, y es que, como lo hemos visto en nuestro marco terico, los sueos en la realidad son el me-

dio de comunicacin entre los vivos y los antepasados y la conexin de Dios con los hombres.

Esa funcin identitaria de los sueos tambin se hace evidente en Pewkleayu17. Este poema

es un texto dual que retoma el tema de la herencia cultural. Las siguientes son la primera y lti-

ma estrofas respectivamente:

16Para conocer un poco ms sobre la vida de esta autora ver apndice n. 317De acuerdo a Mara Catrileo la palabra pewkleayu significa: estaremos en contacto (nosotros(as) dos) (Catrileo, 2008).

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Pewkleayu

Hubo que partir un da hermanoY dejar el bosque perfumadoEl vapor de la tierraEn una maana de solDespus de la lluvia

Y las lagunas donde suelen esconderse las aves del viento.[...]Ahora ahora los ancianos de mi tierra se estn yendoAhora van sus ojos al wenu mapuVan sus ruegos, sus sentimientos,Ahora ahora hermanoLos encargados somos de llevar estos sueos(Lara Millapn en Falabella et al., 2006: 43).

En la primera estrofa el hablante lrico se dirige a sus hermanos mapuches recordando con nos-

talgia la partida desde su tierra y el abandono de lo querido. Ese escenario despus de la lluvia

qued grabado en su memoria y su relacin tan estrecha con esa naturaleza queda reflejada en el

bosque perfumado, en el vapor de la tierra en una maana de sol despus de la lluvia,... La

misma nostalgia se despierta con la partida de los ancianos hacia el ms all y la misin que les

dejan como portadores de los sueos de su pueblo. La repeticin de la palabra ahora enfatiza,

en las dos oportunidades en que aparece, el presente que viven, primero para sealar la muerte de

los ancianos como un hecho irreversible y despus para acentuar la labor que ahora deben asu-

mir. El sueo lo asumimos aqu en un sentido general, es decir, envolviendo toda la significacin

que tienen los sueos para la cultura y religiosidad mapuche.

En el poema que veremos a continuacin,He soado, la voz lrica se dirige a su madre, apa-

rentemente ya fallecida, para contarle un sueo que tuvo. Sin embargo, la importancia de este

sueo o ms bien el significado que tienen los distintos objetos y colores en l presentes nos lle-

va a hacer un anlisis un poco ms profundo, aunque no pretendemos hacer una interpretacin

onrica, sino ms bien basada en nuestro marco terico.

He soado

Te he contado madreQue he soado con copihuesTrayndolos en mis brazos,Te he dicho que he soado con la nieve,Juntas al lado del canelo,T con tu cntaro de agua me sonres.

Alza tus voces,Es tu alma la que canta esta maanaViene la llovizna con tu palabra,

Sobre tu pao azul(Lara Millapn, 2002: 54).

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Este poema se puede definir como una representacin de un sueo bueno, kume pewma.Los co-

pihues con su color rojo tienen una connotacin muy positiva al igual que la nieve con su color

blanco que aparte de ser un color ritual por excelencia representa a las divinidades celestiales be-

nefactoras. El hecho de verse junto con su madre al lado del canelo, que es el rbol sagrado,

tambin nos indica los buenos augurios de este sueo. El encuentro con ella corrobora la funcin

del sueo que conecta el mundo natural y el sobrenatural, el mundo de los vivos y los muertos.

Finalmente el alma de su madre que canta junto con el pao azul coronan este poema y este sue-

o tan bueno. Recordemos que el azul es el color utilizado en los ritos por excelencia y adems,

aparte de simbolizar aNgenechenrepresenta tambin la luz celestial germinadora de la vida y es

el color ms positivo para los mapuche.

A ti, es un poema nos lleva a un viaje ms profundo dentro de la religiosidad, es un canto de

splica aNgenechen,dios creador y espritu creador del mundo.

A ti

Hoy espero salir el sol desde el azul de mis banderas,o desde el blanco de tus estrellas, a ti te pido Ngnechen,a ti te canto,que en vapores te lleves el roco que moj mis pupilas,cuando camin entre la neblina,que te lleves la lluvia y los charcos,donde casi se ahoga la vida.En clases, las ventanas del laboratorio son pequeas y se cierran;

Habr que dar pasos ms grandes, altos, poderosos,para alcanzar la puerta de los sueos.

Aqu me cuesta mucho hablarteNgnechen, ycuando nia, la ruka de mis abuelos eragrande,yo miraba hacia arribay ah vea al sol subir,[...]y hoy Ngnechen:A quin le importan los sueos?A quin le importan los arco iris?Que las aves lloren amargamentecuando tienen pena!Que nazcan flores silvestresy la lluvia, el sonido de los esteros.Que silbe el viento,Que hay un dueo de las aguas,de los montes,de la tierra,y que nos mira,A quin Ngnechen?

A ti...(Lara Millapn, 2002: 20).

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Su ruego se alza para expresar sus esperanzas de que salga el sol y le suplica aNgnechen que se

lleve la lluvia y los charcos en que se ahoga la vida. Estas metforas nos dejan ver la desespera-

cin de la perdida del espacio cultural y religioso que en los versos siguientes se ratifica cuando

describe el laboratorio como un smbolo de la vida moderna y ajena, que se transforma en una

obstculo en la comunicacin con su dios. Lo que es ms representativo es esa necesidad de al-

canzar la puerta de los sueos, esa puerta que permite conocer e interpretar el futuro y comuni-

carse con el mundo sobrenatural, con el mismoNgnechen. Sin embargo, para lograrlo hay que

quizs volver a recuperar ese espacio perdido ese ambiente que slo se puede encontrar en la

forma de vida mapuche, en la ruka, junto a su familia, junto a su pueblo.

En los ltimos versos las preguntas retricas que le hace aNgnechen dejan ver su angustia al

descubrir que las creencias, la religin, los sueos ya a nadie le importan. De nuevo los sueos se

manifiestan como esenciales para la identidad, el ser mapuche. En cuanto a los arco iris de

acuerdo a Mege (en Cordero, 2005) son muy simblicos ya que cuatro de ellos, situados en los

puntos cardinales, representan la armona csmica establecida en los cuatro lugares de la tierra.

Es decir, en este verso se manifiesta tambin el temor de que a nadie le interese mantener la ar-

mona csmica. Ya no hay respeto por los ngen, el dueo de las aguas, el de los montes, el de la

tierra, cuya misin es preservar la vida y bienestar de la naturaleza silvestre y velar por el uso

racional de los recursos naturales. La ltima pregunta retrica refleja la esperanza y el consuelo

de que por lo menos aNgnechenan est protegiendo a sus hijos, aunque, los puntos suspensi-

vos que siguen a la respuesta dejan la duda.

4.2 Maribel Mora Curriao18Los poemas que analizaremos a continuacin pertenecen a la produccin potica de Maribel Mo-

ra Curriao. Los dos primeros fueron publicados en la revista Pentekunnro.10-11 (2000) delInsti-

tuto de Estudios Indgenasde la UFRO (Universidad de la Frontera) mientras que los dos lti-

mos aparecen en el libroHilando en la memoria(2006).

El primer poema,Los poderes del agua me llevan, se trata de un texto escrito en doble regis-

tro, pero la versin en espaol mantiene algunas palabras en mapudungn por lo que lo podra-

mos definir como un collage etnolingstico. A travs de estos versos, la voz de un mapuche an-

ciano nos cuenta el sueo de su partida hacia la tierra de arriba, wenumapu.Quizs es la repre-

sentacin de un sueo premonitorio que le anticipa su muerte.

18Para conocer ms sobre esta autora ver apndice n. 4

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Los poderes del agua me llevan

Viejo estoy y desde un rbol en floroteo el horizonteCuntos aires anduve?, no lo sDesde el otro lado del mar el sol que se entra me enva ya susmensajeras

y a encontrarme ir con mis abuelosAzul es el lugar donde vamosLos poderes del agua me llevan paso a pasoWenu Leufv es apenas un pequeo crculoen el universo

En este sueo me quedo:Remen remeros! En silencio me voyen el canto invisible de la vida(Mora Curriao, 2000: 227).

Despus de mirar el horizonte y preguntarse por lo recorrido en la vida acepta el llamado que el

sol al entrarse le enva y comienza su viaje hacia el wenumapua encontrarse con sus antepasa-

dos. Esa tierra de arriba definida como azul est descrita por el estudio de Grebe et al. (1972 :

63), en el cual se especifica que uno de los principales colores del wenumapues el azul en todas

sus gamas, el otro es el blanco. El alma de este mapuche es llevada por los poderes del agua y en

el viaje puede apreciar que el ro del cielo (Wenu Leufv) es tan diminuto comparado con todo el

universo. Finalmente acepta su destino de irse en ese sueo alejndose de la vida en esta tierra

para viajar al cielo en silencio en el canto invisible de la vida. La metfora/sinestesia el canto

invisible de la vida tiene un significado muy especial ya que de manera paradojal viene a repre-

sentar a la muerte que siempre est junto a la vida. Es decir, la dualidad vida y muerte est

siempre presente en nuestra existencia, ya que desde el nacimiento nuestro destino es el morir. El

sueo, adems, le est anticipando ese futuro inevitable.

Malos sueos,es un poemaque podemos calificar inequvocamente como una representacin

de wesa pewma(sueos malos) y no solamente por el ttulo, como veremos a continuacin. La

voz de un mapuche nos invita a conocer su triste pasado y el de su familia, pero ms negativo

an el futuro que espera a su familia y a su descendencia marcado por los malos pronsticos de

estos wesa pewma. A pesar de ello, en un futuro ms lejano volvern los buenos sueos.

Malos sueos

Como quilas florecidaso graznidos nocturnospasan los sueosque formaron mi costadoamargos vaticiniosen la memoria de la noche.

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Ya en la primera estrofa con la comparacin de los sueos que formaron su existencia con qui-

las florecidas y graznidos nocturnos introduce con un pesimismo terminante la historia de su

vida, y a la vez define estos sueos como amargos vaticinios que anunciaron su oscuro porve-

nir. Las quilas florecidas tienen una connotacin muy negativa porque provocan entre otras ca-

lamidades las plagas de ratas y la hambruna (Gonzalez y Gonzalez, 2006: 83).

Triste fue el sueo de mi abuelosoledad de nieveen las quebradas y en los huesos.

Triste el sueo de mi madreoscura torcaza aleteandocontra el viento.

Pero ms triste anEl sueo de mis hijos

De los hijos de mis hijosEn territorio de nadie.

En estas estrofas describe con mucha tristeza el sueo de su abuelo y de su madre, cuyas existen-

cias estuvieron tambin marcadas por la adversidad. Las metforas utilizadas en estos versos

simbolizan claramente la situacin vivida por sus antepasados. La soledad de nieve que fue el

sueo de su abuelo representa de manera evidente la crudeza y frialdad de su sufrimiento. Su

madre, por su parte, esa oscura torcaza aleteando contra el viento, tuvo que dar una lucha casi

imposible de ganar por un futuro mejor para sus hijos y su descendencia. Sin embargo, lo mspreocupante es lo que viene para el futuro para su descendencia sin un territorio propio donde

vivir. Todo este oscuro porvenir se va revelando a travs de sueos.

Maana poblarn la tierralas grandes sierpes de antaoTreng Treng, Kai Kaiy rugir el cielosobre nuestras cabezas.

Y luegohabr brotes de cerezoentonces luna nuevanuevos sueos habrmariposas en el horizonte.

Por ahora nada somosni siquiera pajaen el ojo de Diosque nos olvida(Mora Curriao, 2000: 224).

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La esperanza de un maana mejor est representada por estos seres mitolgicos del tiempo de los

orgenes, Treng-Trengy Kai Kai19y el renacimiento del Pueblo Mapuche. Despus los brotes

de cerezo, la luna nueva, los nuevos sueos y las mariposas en el horizonte, todos smbolos po-

sitivos, traern consigo un futuro lleno de expectativas. La luna, por ejemplo, de acuerdo al estu-

dio de Grebe et al. (1972: 62-63) est dentro de la categora del bien y est representada por el

color ms positivo, el azul. Aun as, el poema concluye de manera muy pesimista retornando al

ahora con ese Dios que se ha olvidado de ellos.

El poema que analizaremos a continuacin es un texto dual y presenta dos versiones publica-

das en obras distintas, que tienen ttulos distintos pero el mismo cuerpo textual. Aparece publica-

do como Kallf pewma(sueos azules), en PentekunNro.10-11 (2000),y como Perrimontun, en

Hilando en la memoria(2006), versin que presentar. En l podemos apreciar la iniciacin o

llamado de una machi a travs de una visin o perrimontun, como est descrito en el apartado

sobre chamanismo en el captulo sobre el marco terico. De acuerdo a anculef (2004) el perri-

montuncomnmente se relaciona con fenmenos naturales, como tormentas o relmpagos, o con

lugares que tienen un significado especial y que son denominados centros de energa, como pan-

tanos, cerros, montaas, los raudales de los ros, ya que se considera que estn habitados por es-

pritus fuertes que bajan y suben al Wenumapu.

Kallf Pewma / Perrimontun

Beb la angustia de la tierralentamente,hund mi savia en el azuly mi impulso fue sangre.Mi voz oculta entre malezasse perdi entre laderas y valles.La luna que de nia saludabavino a besar anhelosque se deshacan en la nada.

En estas primeras lneas la voz de la aspirante expresa su sentir al momento de iniciar la visin o

perrimontun, cuando bebe la angustia de la tierra y hunde su savia en el azul, color ritual porexcelencia presente en los principales emblemas de la machi. Ella se encuentra solitaria en la na-

turaleza con su voz oculta entre malezas que se pierde entre laderas y valles y con la luna

tambin presente, que de acuerdo a Bacigalupo (1994b: 15) tiene un vnculo muy estrecho con la

machi, ya que es femenina y gobierna el principio de fertilidad. Adems, las machis mujeres re-

ciben la denominacin de dueas de la luna,Nguencuyen, esto debido a que obtienen sus poderes

chamnicos de la luna y sus rituales importantes los realizan cuando hay luna llena.

19Es un relato mtico que explica el origen del Pueblo Mapuche, en el cual la gran serpiente de la tierra, Tren-Tren, luch co-ntra Kai Kai, la serpiente del mar, defendiendo a los primeros hombres (Levi-Strauss, 1970 en Foerster, 1995: 162-163) (para unmayor comprensin vase apndice 2).

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Hija ma-me dijo-no brotes de crepsculoscubrirn tus huesos las flores del alba.Parirn tus sueos.

Aqu hace su aparicin el espritu que viene a visitarla, a indicarle que las flores del alba cubri-rn sus huesos y no brotes de crepsculos. Es decir, su destino est marcado por el amanecer,

no por el anochecer. Adicionalmente, la salida del sol que marca el amanecer es por el Este, que

de acuerdo a Grebe et al. (1972: 55-56) es el punto cardinal relacionado con el bien, los dioses,

espritus benficos, antepasados, en fin, el lugar ptimo de mayor importancia y jerarqua. Las

rogativas de la machi se dirigen hacia l en todas las ceremonias chamnicas. En cambio el ano-

checer est sealado por la puesta del sol en el Oeste, lugar relacionado con el mal, las calamida-

des naturales y los wekufe,espritu del mal. Uno de los principales mensajes en el poema estdeterminado por el verso Parirn tus sueos, donde se manifiesta de nuevo esa funcin que han

tenido los sueos en la revelacin de que ser machi y donde tambin le confirma que esos sue-

os darn frutos, es decir, se harn realidad.

No temas a las horas marcadastu signo no es de muertos,brotaste con las lluviasanhelante

tu paso alumbrar la nochey tu huella ser el camino.

El espritu le pide que no tema, tu signo no es de muertos; que su camino ya est determinado,

tu paso alumbrar la noche/ y tu huella ser el camino.

Hija ma,el grito de la aurora abri tus ojosy te abandon en el valle,pero guardo los sueosque de nia sembraste.

No temasya brotan de tus manosparirn ahora las flores del alba(Mora Curriao, 2000: 225; Mora Curriao en Falabella et al., 2006: 21).

En estas lneas le reafirma que aunque la abandon al despertar en el valle, an conserva sus

sueos. Esos sueos tan significativos porque le han revelado el camino. Finalmente, la invita a

no tener miedo porque como le haba prometido parirn ahora las flores del alba. Es decir, el

amanecer que llega traer consigo buenos frutos.

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Sueos en el valle, es un poema que solamente tiene versin en castellano. Estos versos nos

llevan nuevamente al secreto mundo de la machi y su iniciacin. Los sueos siempre presentes

tanto en el inicio como a lo largo de toda la carrera chamnica. Sin embargo, en estos versos apa-

rece representada una nueva fase del proceso de iniciacin que Carrasco H. (2002: 98) reconoce

como la primera etapa en el camino de iniciacin, y que est caracterizada por la dualidad, el

desamparo y el exilio tnico cultural que debe sufrir la aspirante antes de iniciarse.

Sueos en el valle

Heme aqu, apartada de mis muertos,perdida en el Valle del guila,olvidada del pehun y la montaa.

Desde el principio la voz de una mujer aspirante perdida en el Valle del guila expresa el sen-

timiento de soledad y alejamiento del pewen20o araucaria, y de sus antepasados que estn en la

montaa.

En sueos he vistoque brota sangre en mi costadoy nacen aves rapaces de mis sienesque devoran mis manos y mi lengua.

Mas, me nacen otras manosy otra lenguaque son devoradas nuevamente

y luego nacen otrasque oculto cuidadosaentre metawes.pero tambin son alcanzados los metawesy sus restos dispersados por el valle.

Luego, aparecen en sus sueos los smbolos malignos que son muy elocuentes y reiterativos, la

sangre que brota de su cuerpo, las aves rapaces que devoran sus manos y su lengua, dejndola

totalmente indefensa, y aunque aparecen nuevamente vuelven a ser devoradas y las nuevas ma-

nos y lengua que nacen aunque son guardadas entre metawes, stos son destruidos. La destruc-

cin de los metaweses muy simblica en estos versos ya que se trata de recipientes ceremonia-

les que la machi utiliza en sus rituales (anculef, 2004; Bacigalupo, 1994b: 14).

20Pewen = pehun: confera que alcanza hasta 40 metros de altura. Su fruto es el pin o nguilli. Es un rbol degran importancia religiosa y econmica en la cultura mapuche. [Sin: pino] (Araucaria araucana imbricata) (Miran-da, 1996).

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Entonces me levanto y me rehago,la misma cara, el mismo cuerpoy el mismo corazn acongojado.

No es la muerte

quien me espanta a esta hora,sino la distancia con las montaas.

No son los rapaces centinelas,sino el intil deseodel retorno a las quebradas.

Ms, heme aqu, cuerpo y sueosobre este suelo baldo(Mora Curriao en Falabella et al., 2006: 13-14).

Sin embargo, se levanta y se rehace, pero su corazn sigue afligido, no por la muerte ni por los

centinelas que la acechan, espritus malignos, sino por estar lejos de las montaas y no poder

volver a ellas. Finalmente, tiene que resignarse a quedarse en ese terreno yermo, tanto fsicamen-

te como en sus sueos.

4.3 Adriana Paredes Pinda21

Los siguientes poemas pertenecen a Adriana Paredes Pinda. El primero de ellos es parte del

poemarioRalum, publicados en PentekunNro.10-11 (2000), mientras que los ltimos tres apare-cen eni22(2005).

Pewma

El sueo desat su empuadurano tomars foye con tus manoslacrimosashasta no empollar en ellasel vaticinio de tu propio callamiento.Recojo mis cabellos gurdame

las cintas kanvkvmumientras vas a la montaaa buscar el poder. Yoregreso con mis sueos a esperar el We Tripantu(Paredes Pinda, 2000: 203).

Este primer poema nos entrega el testimonio del proceso inicitico de la machi. A travs del sue-

o que se desencadena se revela el llamamiento. La voz de la machi experimentada indica a la

aprendiz lo que sta debe hacer. Elfoye(canelo) que an no le es permitido tomar es muy repre-

21Para conocer ms sobre esta autora ver apndice n. 5, donde encontrar una breve biografa.22isignifica nombre (Lienlaf, 2005)

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sentativo ya que, entre otras cosas, es utilizado en los rituales por las machis para ahuyentar a los

espritus malignos (anculef, 2004). La montaa es muy simblica tambin, es el lugar adonde

las machis van a buscar el poder. De acuerdo a Grebe et al. (1972: 55, 62), y como hemos men-

cionado anteriormente, el Oriente, lugar donde est la Cordillera de los Andes con sus montaas,

es un punto cardinal relacionado con el bien, con los Dioses, los espritus benficos, los antepa-

sados, la rogativa a los dioses, ayuda divina, buena suerte,... Ancn (en Aldunate y Lienlaf,

2002: 130) corrobora estas apreciaciones indicando que esla tierra de cerros y volcanes vigoro-

sos, donde por germinacin y auspicio, en rogativas se piden beneficios y poder. Finalmente, la

machi debe volver con sus sueos a esperar el WeTripantu. Como hemos explicado anteriormen-

te, la celebracin del ao nuevo mapuche o WeTripantues una fecha muy importante para las

machis ya que es la ocasin en que actualizan ritualmente sus poderes mediante la renovacin de

ramas (Foerster, 1995: 101, 103).

Para tener un mayor entendimiento sobre la serie de poemas de Bo-Bo IIIse hace necesario

conocer el marco contextual histrico que motiva su creacin. LaEmpresa Nacional de Electri-

cidad S.A. (ENDESA), creada por el estado chileno y privatizada por el Gobierno Militar, plani-

fic desde la dcada de los sesenta la construccin de una serie de centrales hidroelctricas en la

cuenca superior del ro Bo-Bo. La primera central, Pangue, fue autorizada por el Gobierno y

construida pese a la oposicin de grupos ecologistas, organizaciones mapuches y las comunida-

des mapuche pehuenches afectadas. Adicionalmente, la construccin de una segunda central,

Ralco, inaugurada el ao 2004, fue autorizada tanto por la Comisin Nacional del Medio Am-

biente(CONAMA) como por la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena(CONADI), pese

a que el estudio de impacto ambiental, exigidos por la ley, fue rechazado por la mayora de los

servicios pblicos en 1996 y por las comunidades afectadas (Aylwin, 2003: 212-217, 2004; Saa-

vedra, 2002: 125).

El poema 4 deBo-Bo IIIse trata de un collage etnolingstico, aunque slo presente una pa-

labra en mapudungn y el resto en castellano. Es la representacin de un sueo malo (wesa

pewma), que corrobora una de las funciones ms importantes de los sueos que se ha descritoanteriormente en nuestro trabajo, a decir, que entregan los antecedentes necesarios para poder

conocer e interpretar el futuro.

4

Yo lo vi este ro dice el fvcha23

correr por mi manoBo-Bo era oscuro como el sueoque tuve

anoche. Lo vi convertirse en un gran piojo

23Fvcha( fcha)significa viejo en mapudungn (Lienlaf, 2005)

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blanco. Por eso grande ser la pena.Yo Jos Antvpi lo digo(Paredes Pinda, 2005: 48).

La voz de un anciano mapuche cuenta su sueo con el ro Bo-Bo y a la vez interpreta el mensa-

je que este sueo trae consigo, ese mensaje de Dios que se revela en el sueo anticipndoles el

futuro. Ese ro oscuro que se convierte en un gran piojo blanco tiene una connotacin muy nega-

tiva, ya que les anuncia la gran pena que los afligir. En el ltimo verso la voz del anciano se

identifica como Jos Antvpi y a la vez deja ver la relevancia y validez de su vaticinio por el

hecho de ser l quin lo dice, revelando su autoridad dentro de la comunidad.

Los malos augurios sobre el ro Bo-Bo y el futuro de las comunidades mapuches implicadas

siguen penando en el poema 14. l cual es un collage etnolingstico que presenta la particulari-

dad de tener una versin en mapudungn y una en castellano dentro del mismo cuerpo textual.

14

[...]Soquecaa la represapadreel viento con su fuerza la arrastrabaal fondo de mi pewmapero mi piwke24se encontr con el mal

en su caminoentoncessucediquedespert(Paredes Pinda, 2005: 61).

En estos versos una voz mapuche se dirige a su padre, quizs ya fallecido, para contarle su sueo

que revela claramente sus fuertes deseos de que esa represa que representa tanto dao y dolor

para la comunidad mapuche sea arrastrada

Representacion Mapuche de Lo Onirico

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