TRATADO GENERAL DE LOS SACRAMENTOS

CAPITULO IPROBLEMTICA ACTUAL DEL
TRATADO DE SACRAMENTOSI.A.- Revisin Histrica y Metodologa.Entre los estudios que constituyen la Teologa de hoy el tratado clsicamente llamado De Sacramentis in Genere, la Sacramentologa General, es uno de los ms modernos y ms completos; pero para llegar a l la Iglesia ha tenido que realizar un largo recorrido cuya historia, brevemente descrita, es la siguiente:Los Santos Padres nunca escribieron un tratado sobre los sacramentos en general, a pesar de que con mucha frecuencia expresaron su pensamiento sobre ellos; por ejemplo, las obras caractersticas de San Ambrosio, De Mysteriis y De Sacramentis, son reflexiones pastorales sobre los sacramentos de incorporacin a la Iglesia, pero no pueden ser consideradas como tratados generales que abarquen todos los sacramentos. Fue hasta mucho despus de San Ambrosio cuando los telogos de la Escolstica, apoyndose en las reflexiones exegticas y dogmticas formuladas por San Agustn contra los Pelagianos y Donatistas, comprendieron la necesidad de exponer de una manera unitaria todo el contenido doctrinal incluido en la Sacramentologa.Los autores escolsticos que ms contribuyeron al estudio de la Sacramentologa fueron Berengario de Tours, Pedro Abelardo, Hugo de San Victor, la Summa Setentiarum, Pedro Lombardo y Santo Toms de Aquino; pero la Sacramentologa General en forma de tratado independiente lleg a su apogeo en el siglo XVI, pues fue a partir del Concilio de Trento en que se afianzaron los conceptos sacramentales y su lxico, cuando pudo estructurarse con seguridad un verdadero tratado de los sacramentos en general.Pero llegado el momento de interpretar la doctrina sacramental propuesta por el Concilio los telogos leyeron sus documentos sin tener una perspectiva histrica de su trascendencia, resultando de ello que achacaron al Magisterio contenidos doctrinales que en realidad no haba formulado; as les pareci que los sacramentos eran elementos capaces de producir la Gracia por s mismos con una precisin y exactitud mecnicas, y no acciones vivas de Jesucristo celebradas por la Iglesia. Sobre este tema se volver ms adelante, pues es de mucha importancia.La situacin resultante, indeseada por Trento y que ya ha durado ms de tres siglos, se ha visto alterada en los ltimos tiempos por voces que se alzan reiteradamente pidiendo una revisin metodolgica del Tratado de Sacramentologa General. La renovacin en este campo ha surgido sobre todo por la consideracin histrica de los sacramentos, por un planteamiento ms teolgico y litrgico sobre el Signo Sacramental, y por el nuevo impulso que a partir del Concilio Vaticano II ha promovido la revisin de los temas del Tratado General de los Sacramentos. Una de las primeras mutaciones operadas en la teologa sacramental contempornea ha consistido en visualizar al sa-cramento desde su comprensin como cosa hasta su apreciacin como accin.Para Santo Toms de Aquino el lugar propio de los sacramentos es el que sigue a la Cristologa: Despus de la consideracin de cuanto atae al misterio del Verbo Encarnado, hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, cuyo efecto depende del mismo Verbo Encarnado (Sth. III, q. 60), pero a partir del Concilio Vaticano II ya no es posible concebir el tratado general de los sacramentos al margen de la Cristologa, pues son acciones de Cristo en la Iglesia y para la Iglesia.En los campos en que ms ha progresado la Teologa Sacramental ha sido en el del conocimiento histrico de las fuentes litrgicas, y en el de la comprensin de las categoras teolgicas que la han impulsado en su tarea investigadora. Hoy da tenemos un conocimiento bastante exacto de como la Iglesia ha ido administrando de modo distinto cada uno de los siete sacramentos a lo largo de su historia, as como los principios teolgicos con que ha contado en toda ocasin que ha tenido que alterar su ritual de administracin.Se debe concluir que la Historia es un camino que el telogo tiene que recorrer necesariamente si quiere comprender lo que ha sido de los signos sacramentales a travs del tiempo.I.B.- Re-valoracin del Signo Sagrado.Las races de este cambio de sensibilidad teolgica sobre los sacramentos estn en el siglo XIX, ya que su comienzo fue promovido por el movimiento litrgico que se inici entonces, aunque fue hasta en ese siglo cuando se present su efecto.Para el desarrollo de la Teologa Sacramental ya desde el siglo XIX fueron muy importantes las abadas de Solesmes, Beuron, Mailenstain, Mont-Cesar y Mara Lach; pero en el aspecto personal fueron sobre todo importantes las aportaciones del sacerdote y profesor Romano Guardini, y del monje benedictino Odo Casel.Romano Guardini estuvo siempre vinculado al movimiento litrgico; ya en Tubinga, donde realiz sus estudios, permaneci en estrecho contacto con los benedictinos de la abada de Beuron. Su pensamiento giraba entonces en torno de la Iglesia, esa misteriosa realidad que est situada profundamente en la Historia y sin embargo es garanta de lo eterno; estuvo tambin preocupado por la realizacin de la persona desde su vivencia de Dios en el seno de la comunidad litrgica y eclesial. Ms tarde entr en contacto con la abada de Mara Lach, cuna del movimiento litrgico en los comienzos del siglo XX; luego, en 1918, la revista Ecclesia Orans public en su primer nmero una obra de Guardini, El Espritu de la Liturgia, y en 1922 el autor public El Sentido de la Iglesia.Con estas dos obras Guardini se revel como un pensador que reflexionaba con categoras renovadas sobre el culto desde su posicin de cristiano, considerndolas como un acontecimiento que es personal a la vez que comunitario, el cual es vivido por cada cristiano en el seno de la Iglesia.Dentro de una sugerente filosofa sobre el valor humanista del signo, Guardini aspir a liberar al hombre tanto de la influencia del materialismo positivista como del subjetivismo despersonalizador y, al proponer su pensamiento sacramental a partir del signo, estableci una triple relacin entre Fe, Iglesia y Sacramentos, movindose desde una consideracin teolgica comores sacra(= cosa sagrada) hacia la deactio ecclesiae(= accin eclesial) en la Liturgia.Odo Casel (+ 1948), por su parte, dej tras de s una obra litrgica y teolgica que supona una ruptura con lo que se haba dicho anteriormente sobre los sacramentos. Casel parti del planteamiento sobre elmisterioimplicado en los sacramentos; sostuvo que la accin rememorativa de la Liturgia no se apoya en la devocin individual sino en la mediacin objetiva de la accin eclesial, aunque su efecto santificante recaiga sobre las personas concretas que la celebran. Esta concepcin de sacramentos est en su obra El Misterio del Culto Cristiano (San Sebastin 1953).Toda la reflexin de Casel sobre la presencia del misterio en la accin litrgica obtuvo su primer reconocimiento por parte del Magisterio de la Iglesia el ao 1947, cuando Po XII en la Encclica Mediator Dei afirm que en toda accin litrgica estn simultneamente presentes la Iglesia y su Divino Fundador, y fue ratificada ms tarde en el documento Sacramentum Concilio del Vaticano II.Adems de los autores mencionados, contribuyeron a la renovacin litrgica y sacramental las publicaciones de Semmerlroth La Iglesia como Sacramento Original (San Sebastin 1966); de K. Rahner La Iglesia y los Sacramentos (Barcelona 1964); y en 1957 el estudio de E. Schillebeeckx Cristo, Sacramento del Encuentro con Dios(San Sebastin 1968).La cuestin sacramental ha estado presente en varios Concilios:El primer Concilio que abord directamente el conjunto de la Sacramentologa General fue el de Florencia; en l la preocupacin de la Santa Sede, movida por el deseo de conseguir la vuelta a su comunin de la Iglesia autocfala de Armenia, gir en torno a la determinacin del nmero de sacramentos y de la descripcin de los elementos integrantes de cada uno de ellos.Vino despus el Concilio de Trento enfrentndose con los Reformadores que negaban la causalidad sacramental. El Concilio sostuvo como aserto fundamental que los sacramentos, en cuanto signos instituidos por Jesucristo, causan la Gracia que significan en virtud de la accin realizada, es decir,ex opere operato. Determinar el efecto salvfico de los sacramentos fue la preocupacin de Trento.El Concilio Vaticano II ha tomado otra perspectiva al contemplar a los sacramentos como medios a travs de los cuales la Iglesia llega a su propia realizacin. Ya no es posible, despus del Concilio, hablar de sacramentologa al margen de la Eclesiologa, como tampoco es posible hablar de la Iglesia si se prescinde de los sacramentos.I.C.- Cultura actual, y Signo Sagrado.Con reiterada frecuencia se viene afirmando que la cultura contempornea est regida por postulados pertenecientes al mundo tecnificado, positivista y poco apto para apreciar los signos, y en consecuencia los sacramentos. As se lee en Mysterium Salutis de R. Schulte (MysS IV,2 p. 57): La mentalidad de nuestra poca est influida decisivamente por la tcnica moderna, y de suyo es mas bien contraria a una interpretacin personal sacramental de la realidad. Tambin en Los Sacramentos del Evangelio (CELAM) de A. Gonzlez Dorado, vol. IX-I, pp. 23ss: dice: En el secularismo actual subyace un rechazo a toda antropologa simblica y religiosa, como antropologa irracional. Nos encontramos en un ataque frontal a la sacramentalidad.Es cierto que, por estar presionado por la tcnica, el ambiente cultural en el que tiene que desarrollarse la Teologa Sacramental es materialista e in-manentista, sin embargo no sera cierta la afirmacin que sostuviese, de ma-nera absoluta, que la cultura contempornea es incapaz de valorar los signos;. basta recordar la vigencia del smbolo conscientemente formulada por los filsofos (ver el estudio de J. Vidal Sacr, symbole, crativit , Louvain-La-Neuve 1990) que investiga a Karl Gustav Jung, Mircea Eliade y Paul Ricoeur. Estos tres autores han ofrecido sistemticamente las notas diferenciales del smbolo, y a travs de las mismas, adems de definirlo, han puesto de manifiesto la complejidad de la vivencia simblica, pues han afirmado que se trata de un factor humano montado simultneamente sobre lo racional y lo irracional. El mayor de los filsofos contemporneos, Ernest Bloch, utiliza ms el lenguaje figurado para expresar su pensamiento, que el lenguaje abstracto.Paulo VI, en la exhortacin apostlica Marialis Cultus, dice: En nuestro tiempo los cambios producidos en las usanzas sociales, en la sensibilidad de los pueblos, en los modos de expresin de la literatura y del arte, y en las formas de comunicacin social, han influido tambin sobre las manifestaciones del sentimiento religioso. Ciertas prcticas culturales, que en tiempo no lejano parecan apropiadas para expresar el sentimiento religioso de los individuos y de las comunidades cristianas, parecen hoy insuficientes o inadecuadas porque estn vinculadas a esquemas socioculturales del pasado, mientras en distintas partes se van buscando nuevas expresiones de la inmutable relacin de la criatura a su Creador, de los hijos a sus padres.I.D.- Sacramentos e Iglesia.Con los sacramentos se forma la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo.*Con el Bautismo se engendran y agregan nuevos miembros a la vida sobrenatural de ese Cuerpo.*Con la Confirmacin se robustecen.*Con la Eucarista se nutren y vigorizan, se unen ms ntimamente a Cristo, y participan con mayor pujanza de la vida del Cuerpo.*Con la Penitencia se les restaura la Vida, si la hubieran perdido con heridas mortales; o se purifican de las escorias, para que la Vida penetre y circule libremente.*Con la Uncin de los enfermos se fortalecen los miembros enfermos y sanan de las secuencias del pecado.*Con el Orden se crean ministros y jefes para que obren en nombre y persona de Cristo.*Con el Matrimonio se santifica la unin conyugal y se adquieren nuevos miembros.Los sacramentos nos adentrarn ms y ms en el Cuerpo de Cristo, adquiriendo en El una nueva situacin eclesial cada vez ms interior. Son la manera de participar mejor de los bienes comunitarios que hay en la Iglesia disponibles para la Historia de la SalvacinI.E.- Los Sacramentos y la Historia de la Salvacin.Los sacramentos hacen presente y actual la historia salvfica de cada hombre; son presencializaciones y actualizaciones de esa historia. Los sacramentos son una insercin en el Misterio Pascual; nos unen ms con Cristo paciente y resucitado. Los sacramentos hacen vivir mas intensamente la vida litrgica, porque los principales actos del culto pblico de la Iglesia son el Sacrificio Eucarstico y los dems sacramentos.Con los sacramentos se forma el Reino de Dios en la tierra; sirven para agregar como ciudadanos a este Reino en orden de recibir sus bienes (el Bautismo), para agregar a la milicia laical (la Confirmacin), para sustentar la lucha (la Eucarista), para reconciliar a los desertores (la Penitencia), para confortar en la enfermedad y en la agona (la Uncin de enfermos), para agregar a la familia jerrquica (el Orden), y para procrear hijos y miembros de este Reino (el Matrimonio). Los sacramentos continan as la historia sagrada del Israel y del pueblo de Dios. Biblia y sacramentos son parte de la misma Historia de Salvacin.La teologa contamporanea ha preferido considerar los sacramentos, ms que como cosas que se aplican, como fundamentos de la relacin personal con Dios, con Cristo y con su Iglesia. El encuentro y la unidad con Dios, con Cristo y con la Iglesia, se obra a travs de signos y smbolos que acreditan una condescendencia divina para acomodarse a la manera sensible y material del hombre, pero con efectos netamente divinos.Los sacramentos, cuyo efecto es obra de Dios, son acciones y gestiones de Cristo que los ha instituido, y que acta en ellos y los realiza en su Iglesia y por su Iglesia. Del mismo modo como la Iglesia contina unida a Cristo y es su prolongacin visible en la tierra, as tambin los sacramentos son presencia de Cristo y prolongacin terrena de su obra salvfica. Con los sacramentos se conjunta inseparablemente la accin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo con la accin de la Iglesia, para lograr la salvacin del hombre.

CAPITULO IIDEL MYSTERION AL SACRAMENTUMESTUDIO BIBLICO Y PATRISTICO.
II.A.- El Misterio, como antecedente del Sacramento.

En el Nuevo Testamento no aparece palabra alguna que exprese la realidad de los siete sacramentos. Aquellos sacramentos que el Nuevo Testamento menciona con mayor claridad, como el Bautismo y la Eucarista, son llamados siempre con sus respectivos nombres propios, sin que en el texto se haga referencia a un nombre genrico que los agrupe, pues el sustantivo sacramentum no era conocido por sus autores, sino que esta palabra Sacramentum entr en el lxico teolgico como traduccin latina de la Biblia (la vulgata) de la primitiva expresin griega Mysterion.
II.A.1.- Nocin genrica de Misterio.

Para el telogo G. Bornkamm el sustantivo mysterion deriva del verbo mein, equiparable a cerrar los ojos o la boca, por lo que su significado sera equivalente a secreto o intimidad guardada; secreto que desde un comienzo hizo referencia a la materia religiosa, haciendo referencia, pues al secreto de lo divino. Pueden divisarse dos corrientes en la antigedad en las que se emplea este trmino: la de las religiones mistricas que se centraban en su significado cultual y la de las religiones de carcter filosfico que se centraban en su significado intelectual-especulativo (como poe ejemplo la relgin orfico-pitagrica)La Iglesia occidental no asumi directamente el trmino griego mysterion, y prefiri traducirlo por el latino sacramentum. Ms adelante veremos el porqu de esta situacin, pero de momento adelantamos que lo que los latinos buscaron fue no tener que mencionar la palabra mysteria, plural de mysteron, que haca referencia a los misterios paganos.La palabra latina sacramentum est formada por la raz sacr- y la desinencia mentum. Sacr (sacrum, sacrare, consecrare) indica siempre una relacin con lo Divino; el sufijo -mentum designa el medio o el instrumento mediante el cual se hace algo. De ah quesacramento signifique aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado.

II.A.2.- Mysterion, en el Antiguo Testamento.Las primeras referencias bblicas al mysterion se hallan en las fuentes apocalpticas del judasmo tardo, de las cuales quiz la ms importante sea la de Daniel (2,28-29), en cuyo texto la palabra mysterion alcanza el significado, hasta entonces nuevo, de proclamar un secreto escatolgico: el anuncio proftico de un hecho que Dios tiene ya determinado, aunque no lo da a conocer de inmediato pues se reserva la revelacin del mismo para el futuro: Pero hay un Dios en el cielo que revela los misterios y que ha dado a conocer.... lo que suceder al final de los das.... lo que ha de suceder en el futuro .... y el que revela los misterios te ha dado a conocer lo que suceder.En el Antguo Testamento mysterionsignifica, pues, un signo cuyo sentido est oculto, como por ejemplo en Dan 2,18ss; tambin puede significar una verdad oculta, enigmtica, oscura, como en Sab 2,22; 6,24; en el sentido religioso se refiere a las verdades ocultas del Plan Salvfico de Dios.II.A.3.- Mysterion, en el Nuevo Testamento.En el Nuevo Testamento la expresin mysterion se emplea de manera muy desigual; en los Evangelios se halla slo una vez, en Marcos, haciendo referencia al Reino de Dios (4,11 y en sus paralelos). En el Apocalipsis aparece cuatro veces, pero slo una con significado teolgico repitiendo, a ejemplo de Daniel, la acepcin escatolgica cuando anuncia que al hacer sonar la trompeta el sptimo Angel se habr consumado el misterio de Dios. (Ap 10,7). Las otras tres citas de Apocalipsis hacen referencia al secreto; es decir, al significado original del trmino mysterion(Ap 1,20; 17,5.7).Es en las cartas de Pablo donde con mayor frecuencia se emplea esta palabra; en particular en la Carta a los Efesios, donde adquiere una importancia fundamental. En ella el misterio no es Dios en s mismo, sino la decisin tomada por Dios para salvar de manera definitiva al hombre, como lo afirma Fil 1,9: el misterio de su voluntad. El misterio, como realidad intrnsecamente sobrenatural, pertenece en exclusiva al mbito de la fe, por lo que, como dice San Pablo, supera todo conocimiento (Ef 3,19).La exposicin paulina del misterio abarca varios aspectos:1.- El mysterio de la Persona de Cristo.En Col 2,2b-3 San Pablo presenta a Cristo como el misterio de Dios, en quien estan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia de la divinidad. De este modo, en este texto se establece un paralelismo entre el mysterio de Dios con el mysterio de Cristo, proponiendo, por tanto, que en Cristo se da de forma ilimitada la participacin de los atributos divinos, es deicr, que en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad (Col 2,9).El Mysterio que Dios nos ha dado a conocer segn Efesios 1,9, cuya comunicacin nos hace sabios y prudentes, es el Mysterio de Dios en Cristo, el Mysterio de Cristo como sabidura, y el Mysterio de la Iglesia como cuerpo de Cristo.2.- La Crucifixin, expresin del Mysterio de Cristo.La cruz participa del Mysterio de Dios, por cuanto que a travs de la misma Dios ejecuta de una manera definitiva su voluntad salvfica en favor de los seres humanos. Pero esta voluntad salvfica pertenece oculta, de modo que si quienes crucificaron a Cristo hubisen conocido esta sabidura oculta dada en la persona de Jess, jams le hubiesen dado muerte. (1 Cor 2,8). 3.- La Resurreccin de Cristo, Mysterio de valor universal.En la resurreccin es el momento en que se revela la plenitud del poder universal de Cristo, poder que no queda restringido en exclusividad a las realidades materiales, sino que se extiende tambin a las espirituales presentes y futuras, a las habidas y a las por haber. Cristo, desde su resurreccin, es aclamado por Pablo como el Kyrios, como el Seor al que se le ha sometido toda la Creacin, y con esta entronizacin de Jess ha culminado la manifestacin del Mysterio de Dios, ha quedado cumplida y revelada la voluntad universalmente salvfica del Padre.Reunir en Cristo todas las cosas al llegar a la plenitud de los tiempos significa que, en virtud de su muerte y resurreccin, se cumple en el tiempo la plena voluntad salvfica de Dios (el tiempo ha alcanzado la plenitud, no en virtud de factores propios de la temporalidad, sino a travs de la ejecucin del Mysterio del Padre, que ha enviado a Cristo para hacer operativamente presente el plan salvfico de su voluntad).

4.- Pervivencia eclesial del Mysterio de Cristo.La universalidad de la obra salvfica de Cristo tiene para Pablo un concreto campo de accin dentro de una realidad corporativa y nueva a la que denomina Cuerpo de Cristo. En la Iglesia es donde hallarn su comn encuentro con Cristo el judo y el gentil, el libre y el esclavo, el hombre y la mujer. Se ha de entender la Iglesia como un instrumento subalterno de Cristo por medio del cual permanece en el tiempo, y se lleva a su total cumplimiento el Mysterio como designio salvfico de Dios Padre en Jesucristo (precisamente en Pablo ya se da esta dependencia de la Iglesia con el misterio de Cristo)5.- El Mysterio, realidad predicable.El Mysterio, en el planteamiento paulino, no tiene el sentido esotrico que se le haba dado en el seno de las religiones mistricas. Contra la incomunicabilidad pagana, San Pablo presenta el Mysterio cristiano como una realidad comunicable, y en cierto modo accesible para el hombre. En la teologa paulina el Mysterio es anunciado por la predicacin de quienes han sido enviados para ello, ya que el fruto salvfico de su aceptacin siempre est condicionado a la respuesta libre que el hombre de a su mensaje.6.- Conclusin.En el Mysterio paulino hay una finalidad soteriolgica, en cuanto que la escondida voluntad del Padre ha sido anunciada al hombre por Jesucristo, con una intencin exlusivamente salvfica.Desde su iniciacin, el trmino Mysterio ha indicado tanto las verdades de la fe: los dogmas, como las realidades a practicar: los sacramentos. La Iglesia siempre ha tenido presente que en el Mysterio se concreta operativamente la voluntad salvfica del Padre; de all que se llame Mysterio o Sacramento a la accin ordenada por la voluntad divina para la santificacin del hombre, aunque en el Nuevo Testamento no se le de todava un nombre propio.II.B.- Planteamiento Mistrico-Sacramental de los Santos Padres.En oriente se acuo el trmino mysterion para hablar de los sacramentos, mientras que en occidente se evito acuar esta palabra en su ascepcn latina, utilizando en su reemplazo el trmino latino sacramentumII.B.1.- Los Padres Orientales.a).- San Ignacio de Antioqua (siglo II).Cuando este obispo se diriga a los cristianos de Traila con el deseo de calificar el ministerio de los diconos, los amonestaba y les recordaba que tambin los diconos estn al servicio de los misterios de Jesucristo. El trmino misterio ( mysterio) tiene aqu una clara referencia salvfica, y por ello sacramental y eucarstica (Trailianos 2,3). El inters de la didach se reduce a que habla del mysterion en referencia a la Iglesia. b.- Los Padres apologistas.Para los Padres apologistas mysterion tiene varios significados:1.- Los misterios paganos, en los cuales San Justino halla una cierta semejanza, aunque diablica, con los sacramentos cristianos.2.- Hace referencia a las acciones salvficas realizadas por Jesucristo, tales como su nacimiento o su muerte en la cruz. 3.- Lo presentan tambin como la necesaria relacin entre arquetipo y tipo, aplicada a las figuras del Antiguo Testamento, segn el principio establecido por San Pablo al proponer que todo lo que les haba sucedido en el desierto a sus antepasados fue como un ejemplo dado para que comprendieran las nuevas generaciones al llegar la plenitud de los tiempos (I.Cor 10,11); as se interpreta mysterion como parbola, smbolo o tipo (Dial 68).c.- Los Padres Alejandrinos.Fueron los Padres de Alejandra quienes aplicaron el trmino mysterion a la teologa cristiana. San Clemente utiliz la expresin 99 veces refirindose a los misterios paganos, pero en otros pasajes de sus escritos le dio una acepcin netamente cristiana; se refiere en ellos a Cristo, al que representa como el gran mistagogo. En otros textos se refiere a la verdad revelada, como sinnimo de smbolo o de verdad oculta.Por otra parte, Clemente impuso la ley del arcano en la catequesis cristiana, incorporando en ella una autntica disciplina pagana con el fin de evitar posibles profanaciones de los misterios cristianos si estos llegaban de modo inadecuado a quienes los desconocan.Orgenes, al igual que otros, vea en el mysterion la voluntad salvfica del Padre; pero junto con esta acep-tacin vio surgir una segunda de ser como medio que se relaciona con la verdad que manifiesta, as que para l, el mysterion significa tambin la verdad que esclarece una doctrina.Fue tambin Orgenes quien comenz a formular en forma tcnica la nocin del signo como principio operativo, como medio a travs del cual se consigue la Gracia como efecto. Otra aportacin de Orgenes es distinguir entre to mysterion y tois mysteriois. El gran mysterion consiste en la triple revelacin del Verbo mediante la Encarnacin, en la Iglesia y por la Sagrada Escritura; por otro lado los ritos del cristianismo, tales como el Bautismo, y la Eucarista, son misterios derivados del Mysterion fundamental.

Misterio, pero no misterios

Para comprender en su justa medida la forma en que el cristianismo se apropi del trmino misterio durante los siglos III y IV, es importante hacernos la siguiente reflexin:El cristianismo no es una religin mistrica, es decir, no se trata de una religin con misterios al estilo de las religiones paganas. Se trata de una religin basada en el misterio de Dios que ha dispuesto en lo recndito de su voluntad la salvacin del hombre, salvacin que da por medio de su Hijo y que aplica a travs de su Iglesia.El Padre Van Roo puntualiza que el misterio del Nuevo Testamento, sobre todo el paulino, de ninguna manera depende de una nocin pagana, pues contina y perfecciona la que aparece en el Antiguo Testamento y en la tradicin juda. No obstante, dice Van Roo, que la doctrina de muchos Padres no se podra entender sin tomar en cuenta el concepto pagano de mysterion, tanto en su aspecto ritual como filosfico, ya que sus nociones y su terminologa han sido asimilados en varios niveles por los Santos Padres.Por esta similitudes que existen entre los rituales cristianos y los paganos (por ejemplo entre el bautismo con todos los rituales de purificacin mediante el agua, que tambin son entendidos como muerte y resurreccin del iniciado, que florecieron para esta poca en varias religiones mistricas, entre ellas los frigios de Atis y Cibeles) hoy se suele hablar de cierta dependencia material o formal entre ambos ritos, pero no substancial. Esta diferencia o independencia substancial entre los ritos cristianos con los paganos proviene de la filosofa del lenguaje iniciada por San Agustn que entiende las palabras como elementos significantes, de modo que no son ellas las que le confieren realidad a las cosas, sino que son las cosas significadas las que le otorgan valor a las palabras significantes (ejemplo del pan Brot). En efecto, es a partir de la realidad que las palabras alcanzan consistencia. Por lo tanto, San Pablo al hablar del bautismo siempre en relacin al misterio de Cristo, por mas que su lenguaje provenga materialmente o formalmente de donde provenga, consiguen una original y autntica significacin por la nueva realidad que significa, que no son ms ni menos que los misterios de la fe. II.B.2.- Los Padres Occidentales.En forma resumida podemos decir que los Padres Latinos de los cuatro primeros siglos de la Iglesia no aceptaron utilizar en todos los casos el trmino misterio para significar a los sacramentos (aunque s lo hicieron en ciertas ocasiones), aunque al igual que el Nuevo Testamento si lo admitieron para referirse a las verdades de la Fe.Para explicar por qu la palabra griega mysterion fue cambiada por la palabra latina sacramentum debemos saber que las palabras mysteria, sacra, arcana e initia tenan entre los paganos un valor importante dentro de sus propios cultos; por eso los cristianos no las hicieron suyas.El autor E. De Backer aporta una serie de datos anteriores a Tertuliano, que a su modo de ver, y por la importancia objetiva de los mismos, no pueden ser olvidados; y advierte que en la literatura latina clsica el primer sentido que se descubre en la palabra sacramentum es el de ser un juramento militar, pero luego la palabra poco a poco fue asumiendo nuevos matices como juramento religioso, y por ello pas a significar la consagracin da las divinidades.Ahora bien, la palabra sacramentum se estructura en su composicin semntica sobre la raiz sacrum-sacrare que significa consagrar a la divinidad o sacralizar, hacer sagrado mediante un rito o smbolo el don ofrecido. De este modo el mysterion griego paso a significar la accin o verdad oculta en Dios, mientras que el latn sacramentum acenta su dimensin ritual, el asentimiento humano y la obligacin moral frente a la divinidad.Una vez que fue traducida del griego mysterion al latn sacramentum, la palabra qued transformada y alcanz nuevas posibilidades de comprensin, de estas sobresalen tres:1.- El mysterion, al ser comprendido como sacramentum, tenda a ser incorporado a la concepcin latina de lo sagrado (sacrum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba en la religin romana su dimensin oficial, pblica y jurdica.2.- En segundo lugar sacramentum tenda a subrayar el aspecto dinmico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la salvacin y liberacin en Cristo.3.- Por ltimo, sacramentum era tambin el juramento y el compromiso con los dioses y con el ejrcito, e implicaba la exigencia de fidelidad a un determinado estilo de vida. Sacramento era la posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera de vivir en la milicia romana; as este trmino tena la posibilidad de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Fil 2,5-7), de la Iglesia con Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con Cristo y la Iglesia en or-den de que pueda realizarse su salvacin personal (I.Cor 9,24-10,13) (Gonzalez Dorado, 48).a).- Tertuliano.En las versiones ms antiguas de la Sagrada Escritura (Itala) la palabra mysterion est traducida por sacramentum (I.Cor 13,2; Ef 5,32). Tertuliano utiliz en sus escritos 84 veces la palabra sacramentum en su sentido original de juramento, y 50 veces como traduccin latina del mysterion griego.Tertuliano, Padre apologeta, se opuso a los paganos que sostenan que los ritos y las imgenes del culto de Mitra tenan un efecto salvfico; reprob los misterios de Mitra y los calific de copias diablicas de los sacramentos divinos (De Baptismo III,6). Entenda el sacramento como un signo sensible con efectos sobrenaturales; en su libro Del Bautismo responde a una mujer que negaba que un bao corporal (el Bautismo) pudiera causar la limpieza del alma y otorgar la salvacin. Tertuliano propone la eficacia del sacramento (al cual entiende como un elemento material, en este caso el agua) a travs del cual Dios realiza la obra de santificar a los hombres (De Baptismo III.6).Tertuliano entendi al sacramento como un signo sensible capaz de otorgar la Gracia divina, as lo expresa en su obra Adversus Marcionem, en la que habla del agua con que Cristo lava a los suyos; del leo con que los unge; de la miel y la leche juntos, con que cra a los recin nacidos; del pan, con el que representa su cuerpo. A todos estos ritos los agrupa bajo la denominacin de sacramentos (Adv. Marc. I,XIC,3). (la misma idea la expone en Adversus iudeos con la analoga entre Moiss levantando la serpiente de bronce para que sirviese de antdoto ante las mordeduras de este animal y la cruz de Cristo )En el libro De Carnis Resurrectione insiste en los sacramentos como signos sensibles que otorgan al alma una Gracia sobrenatural. De forma gradual describe la relacin entre el signo sacramental y su efecto; dice que la carne es lavada y el alma se limpia, que la carne es ungida y el alma consagrada, que se signa la carne para que el alma se for-talezca, que la carne se configura con la imposicin de las manos para que el alma quede iluminada en el Espritu, y que la carne se alimenta con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma se nutra de Dios (VIII,3).A partir de Tertuliano, se afirmar de manera constante en la Iglesia que los sacramentos son elementos sensibles por medio de los cuales Dios otorga su Gracia, y con Tertuliano se repetir la ntima relacin que existe entre el efecto de los sacramentos y la muerte y resurreccin de Cristo.b.- Cipriano.San Cipriano percibe varios aspectos en los sacramentos:1.- Como un juramento del que serva la consagracin. De este juramento se deriva el comportamiento del cristiano cuya vida ha de ser de fidelidad a la fe, que como un juramento ha profesado en la iniciacin cristiana.2.- Sacramento como sinnimo de misterio en la doble vertiente de dar a conocer la realidad de Dios; expresin de su verdad a aceptar por la fe, o de recibir el Don de Dios a travs de los elementos sensibles determinados por Jesucristo.3.- El sacramento como figura proftica, bien sea que se trate de un vaticinio futuro, o de un acontecimiento que ya se ha cumplido en el pasado, o est en trance de cumplirse en el presente.4.- Sacramento como expresin de la revelacin en el sentido del acto revelador, o tambin el contenido de la verdad revelada5.- Signo de un mandato divino, siempre misterioso o sacramental por expresar la voluntad divina.Lo ms importante es que los Sacramentos son medios a travs de los cuales el hombre recibe participacin en la vida divina. Son camino que conduce a la Vida (viam vitae per salutaria sacramenta teneamus) (Ad Quirinum III).c.- San Agustn.En un estudio sobre San Agustn, Edudes Augustiniennes (Paris 1963, p 165), el autor C. Couturier dice haber encontrado 2,279 aplicaciones de las palabras mysterion y sacramentum en su obra.De la utilizacin de estos dos trminos por parte de San Agustn hay que decir, en primer lugar, que los aplica en ciertas ocasiones como sinnimos, tal como puede verse en Sermones 2,4,4, donde se refiere a la orden que Abraham ha recibido de Dios para que sacrifique a su hijo Isaac, a la que llama primero sacramento y a continuacin misterio.En segundo lugar se nota que San Agustn considera al sacramento como un signo visible de la Gracia invisible que otorga (advierte que el signo material, por ejemplo el agua en el caso del bautismo, solo es signo sacramental por virtud de la palabra). En efecto, en la Epstola ad Bonifacium escribe de los sacramentos que no seran en absoluto sacramentos si no tuviesen una cierta semejanza con aquellas realidades sobrenaturales que representan (Ep. ad B. 9).En tercer lugar san Agustn habla de la causalidad sacramental. Dice que el hombre, consciente de su indigencia, necesita apoyarse en realidades externas y sensibles sin detenerse en ellas, trascenderlas en un doble proceso de interiorizacin y de ascensin hasta encontrar a Dios en su propia intimidad espiritual; de esta manera el Espritu Santo conduce al hombre por medio de los sacramentos desde lo visible a lo invisible, y de lo corporal a lo espiritual (Carta a Jenaro, V,9); y as, desde la materialidad del signo sacramental, le impele hacia la trascendencia sobrenatural que le lleva hasta Dios.Por otro lado San Agustn reconoce en el misterio de los sacramentos una funcin vicaria, es decir, que el ministro es un instrumento en manos del Seor, quien es el que los administra con autoridad. El verdadero ministro de los sacramentos es Cristo, de all que el sacramento sea siempre una accin de Cristo administrada por medio del ministro eclesial. El ministro subalterno podr fallar en su fe personal o en su conducta moral, pero Cristo que es el ministro verdadero del sacramento nunca falla, por eso es que los sacramentos siempre son eficaces.En fin, San Agustn al habar de sacramento hace referencia tanto a un rito, a un smbolo y a un misterio. CAPITULO IIIELABORACIN ESCOLSTICA DEL 'SACRAMENTUM'

En el siglo XI comienza a aplicarse la dialctica en el que hacer teolgico (a usar la razn de manera sistemtica en la exposicin de la fe). Pero no todos lo hicieron de la misma manera, algunos priorizaron la razn (moderni), otros la fe (antiqui) y la tradicin y otros adoptaron un mtodo eclctico.

III.A.- Mtodos y Temas Sacramentales de los Siglos XI y XII.Al concertar las aportaciones que proporcionaron los telogos del siglo XII en el primer momento de la reflexin escolstica, puede nombrarse el caso de Berengario de Tours; quien da entrada a la formula agustiniana que considera al Sacramento como forma visible de la Gracia invisible (este autor, adems, atorg a la razn supremaca sobre la tradicin, lo que le llevo a negar la transubstanciacin: la Eucarista es un mero signo de una realidad sagrada, de modo que en ella no se encuentra la presencia real de Cristo). Otro referente importante de la poca fue Pedro Abelardo, a quien debemos anotar a su favor el cambiar en la frmula agustiniana la palabra forma, por la de signo, de modo que hablaba del sacramento como el signo visible de la Gracia invisible. Con la incorporacin del Signo, la Teologa del siglo XII haba encontrado la palabra clave para referirse al Sacramento; faltaba todava estudiar aspectos muy importantes del Sacramento, tales como la causalidad y la razn sobrenatural de toda accin sacramental, pero Berengario de Tours, y sobre todo Pedro Abelardo, mostraron muy bien uno de los aspectos ms importantes del Sacramento, como lo es el Signo.III.B.- Hacia la Definicin del Sacramento.III.B.1.- Hugo de San Victor.El autor que fue ms citado durante el Concilio de Trento, despus de San Agustn, es Hugo de San Victor; l escribi lo que viene a ser el primer tratado general sobre los sacramentos, De Sacramentis Christianae Fidei (PL 176, col 173-618). Afirma que los sacramentos surgieron a partir del pecado que necesita ser perdonado; por eso los sacramentos son tan antiguos como la humanidad, surgieron con el pecado de Adn y Eva que requera de una necesaria restauracin. El hombre, cado entonces, fue recibiendo la medicina sacramental en circunstancias distintas, primero la ley natural, luego mediante la Ley escrita y despus por la Gracia de Jesucristo.Las reflexiones de Hugo le llevan a establecer como principio que siempre que hay enfermedad debe haber la correspondiente medicina contra ella, y puesto que la enfermedad ha acompaado al hombre desde siempre, desde siempre tambin le acompaan los sacramentos. Advierte luego que la realidad sacramental tiene un alcance universal, que abarca en grados diversos y, por ende, con eficacia distinta a la ley natural, a los de la Ley escrita del Antiguo Testamento, y a los instituidos por Jesucristo (los de la ley dependen de Cristo y por tanto en l encuentran su plenitud)Hugo de San Victor present de dos maneras distintas la causalidad sacramental. En su obra De Sacramentis propuso que los sacramentos contienen una Gracia invisible y espiritual (DeS I,IX,2), pero la mejor explicacin de la causa de los sacramentos se encuentra en otra de sus obras, Dialogus, en donde ante la pregunta del alumno que le cuestiona cmo los sacramentos, siendo cosas materiales, pueden darle al hombre la salud y curarle sus dolencias, el maestro responde que en los sacramentos hay algo ms de lo que se ve a simple vista, y es la virtud sobrenatural, pues no arranca el sacramento de lo natural, de aquello que se puede ver de manera sensible, sino del Espritu Santo que obra en lo visible de manera invisible. As Hugo de San Victor da un paso en la explicacin de la causalidad sacramental, al proponer que el Espritu Santo es quien opera de manera invisible a travs de lo visible de los sacramentos.III.B.2.- La Summa Sententiarum.Esta es una obra muy breve escrita en el siglo XII, y se desconoce quien haya sido su autor, pero es muy importante para el estudio de la Sacramentologa. Ya desde San Agustn, y luego con Hugo de San Vctor, se hizo la definicin de Sacramento como signo visible de una realidad sagrada e invisible, pero el annimo autor de la Summa Sententiarum puso de manifiesto la eficacia del Sacramento en estos trminos: El Sacramento es la forma visible de la Gracia invisible que en l se recibe, Gracia que l mismo confiere. No es slo el signo de una cosa sagrada, sino tambin el signo eficaz (IV,1). Adems, es importante notar que insiste en su funcin sanante (razn por la que son instituidos), sin conferirle importancia al sentido consecratorio o eclesial que tienen los sacramentos. III.B.3.- La Sententiae Parisienses y la Ysagoge en TheologiamSon dos obras annimas de la poca (s.XII) que insisten en el sacramento como signo. La primera, La Sententiae Parisienses, considera al sacramento meramente como signo (de forma que considera al lavatorio de los pies como sacramento). Mientras que la segunda adems profundiza en el efecto que causan los sacramentos, es decir, en su dimensin causal. Es efecto, dice que un signo slo es sacramento si es eficiente (si causa la gracia que significa). Adems, distingue entre el rito sacramental fundamental y los ritos ornamentales de los mismos. III.B.4. Pedro Lombardo (s.XII): aade que los sacramentos no se agotan en causar en el hombre un efecto sanante, sino que acaban en su vinculacin con Cristo (no acepta que haya sacramentos antes de Cristo). Adems, insiste sobre el sacramento como signo eficaz de una realidad divina y agrega que la potencia absoluta de Dios no ha atado su libre voluntad a los sacramentos, sino que puede obrar ms alla de ellos. III.C.- El Aristotelismo y la Nueva Comprensin de la Sacramentalidad.III.C.1.- Introduccin.Al asumir los telogos la teora hilemorfista, es decir, al hacer suyo el binomio materia y forma como componentes de toda realidad fsica, y explicar el Sacramento a partir de la misma, se inici un proceso no solo de cambio terminolgico de los sacramentos, sino de comprensin de los mismos, ya que al aplicar en la Teologa Sacramental las normas derivadas de los principios hilemorfistas los sacramentos dejaron de ser apreciados como acciones y comenzaron a ser considerados como cosas. Veremos a continuacin algunos trazos del proceso seguido por la Teologa Sacramental durante la adopcin del hilemorfismo aristotlico.III.C.2.- Hugo de San Caro, y la estructura del Sacramento.La incorporacin del binomio materia-forma en el sentido hilemorfista, entr en la corriente teolgica a travs del cardenal dominico Hugo de San Caro, quien al describir los elementos que constituyen la esencia del sacramento del Orden se refiri a la "materia sacramenti cum forma verborum".Con la asimilacin del hilemorfismo los antiguos trminos agustinianos de palabra y elemento cambiaron de sentido, pues hasta entonces haban sido considerados como partes necesarias del Sacramento, pero a partir del hilemorfismo se comenz a considerar a la materia y a la forma como partes constitutivas del mismo, y esto porque al Sacramento se le haba equiparado con una cosa (res).Lo positivo del hilemorfismo fue que se estructur la Sacramentologa en una forma ms metafsicamente orgnica, pero lo muy negativo fue que se inici un proceso de cosificacin sacramental, al entender los Sacramentos como algo igual a las restantes realidades materiales.III.C.3.- Sntesis de Santo Toms de Aquino.Hay un cambio del planteamiento que hace Santo Toms acerca de los Sacramentos entre su Summa Teolgica y su Comentario a las Sentencias de Pedro Abelardo. En el Comentario a las Sentencias haba tomado como punto de partida al hombre cado cuyo remedio est en los sacramentos; en la Summa Teolgica, en cambio, el planteamiento bsico no es el remedio sino el signo. El paso del remedio al signo como referencia para determinar lo que es el sacramento marca la diferencia metodolgica y temtica que Santo Toms establece entre estas dos obras.Como se advierte a simple vista, en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo Santo Toms se mantuvo en la linea del pensamiento de Hugo de San Victor y los dems telogos posteriores, en cambio en la Summa Teolgica regres al de San Agustn al considerar al Sacramento como signo.a.- La nocin de Sacramento.Santo Toms pone de manifiesto la intrnseca finalidad analgica que acompaa al Sacramento, y aade que es propio del signo posibilitar el conocimiento de la realidad por l significada. Al argumentar sobre este particular Santo Toms recurre al modo de conocer natural del hombre, y concluye que as como la inteligencia humana llega siempre al conocimiento de lo espiritual a travs de lo sensible, de la misma forma todo signo posibilita la capacidad de llegar al conocimiento de una realidad concreta, es decir, de la realidad significada; as, a travs del signo, que es una realidad conocida por el hombre, llega al conocimiento de una verdad que le es oculta y que el signo hace patente mediante su significacin.La causa de la santificacin del hombre, aquello que lo santifica, no es otra cosa que la Pasin de Cristo; la forma de su propia santificacin, es decir, la realidad por la que el hombre es santo, no es otra que la Gracia y las virtudes; por ltimo, el fin de la santificacin, aquello para lo que el hombre es santificado, se concreta en la posesin de la Vida Eterna.Teniendo en cuenta esta triple efectividad de la santificacin que se significa en los sacramentos, se ha de decir que cada uno de ellos es signo rememorativo de lo que representa, es decir, de la Pasin de Cristo; signo demostrativo de lo que causa en quien lo recibe, por lo tanto, de la Gracia y de las virtudes; y signo pronstico, es decir, anunciador de la Gloria futura para la que dispone el mismo signo sacramental, que no es otra que la Vida Eterna. En este recorrido existencial, que arranca de la Pasin de Cristo como un pasado recordado, y se orienta hacia el futuro salvfico de la Gloria, se concreta la accin de los Sacramentos (ST III,q.60).Adems, determina el nmero de los sacramentos en siete, pues a travs de ellos se consigue realizar el proyecto personal y social del hombre. b.- La determinacin del signo.El sacramento para Santo Toms tiene la estructura de una cosa , por lo que esta integrado de materia y forma (aunque es importante considerar que para l tambin el signo sacramental slo es sacramento en la accin litrgica, de modo, que no cosifica la realidad sacramental, sino que mantiene su dimensin dinmica). Y estos elementos que constituyen al sacramento, su materia y su forma, deben haber sido determinados por quien los ha instituido, por Jesucristo; por lo tanto instituir un Sacramento equivale a determinar, por parte de Jesucristo, su materia y su forma concretas. Esto se debe a que los fines de los sacramentos son el culto a Dios y la santificacin del hombre, como este ltimo no tiene potestad para definir como honrar a Dios y como santificarse, entonces estos tienen que haber sido instituidos por Dios. Es necesario, pues, que hayan sido determinados divinamente los elementos sensibles que han de utilizarse en los sacramentos (ST III,q.60); y lo mismo puede decirse de la forma, asumiendo as las categoras del hilemorfismo aristotlico de materia y forma. Santo Toms especifica que por las palabras, es decir por la forma, alcanza su significacin la materia sacramental (ST III,q.60 a.7). c.- El Sacramento como accin.Toms a la hora de hablar de la materia del bautismo, rechaza que esta sea el agua (como deca Hugo de San Victor) y considera que es la ablucin (una accin, como ya lo haba afirmado Pedro Lombardo)Santo Toms interpreta la clebre frmula de San Agustn en la que propone que al venir la palabra sobre el elemento se hace Sacramento como si no fuere el elemento, sino la accin de la ablucin la que hace al sacramento, y edifica la estructura de su pensamiento acerca de la naturaleza del Sacramento sobre estas tres categoras:1.- La materia de cualquier Sacramento contiene una virtud instrumental en orden a causar la Gracia.2.- Tal virtud, que no radica de manera permanente en la materia, fluye hasta el hombre cuando la materia es aplicada.3.- Con la aplicacin de la materia es que queda santificado el hombre, por lo que el Sacramento propiamente dicho se da tan solo cuando se aplica la materia.De este modo, al entenderse al sacramento como una accin y no como una mera cosa se pone de relieve su dimensin dinmica. III.D.- Proceso de la Terminologa Sacramental.1.- El Sacramentum, y la Res Sacramenti.Hugo de San Victor haba ya distinguido entre el Sacramento exterior y el efecto interior del mismo; distincin que le servira para proponer con toda claridad que lo exterior, lo material del signo, el Sacramentum, y que lo interior, lo invisible y espiritual, es la Res Sacramenti o la virtud del Sacramento. Puso como ejemplo los bautismos de Juan y de Cristo, los cuales fueron iguales en cuanto al signo externo pero no en cuanto a sus efectos, porque en el de Juan slo hubo Sacramento pero no remisin de los pecados, y en el de Cristo hubo Sacramento y virtud del Sacramento, virtud que consiste en el perdn de los pecados (De Sacramentis II,VI,6 y I,IX,2).Ampliando la aportacin anterior, Santo Toms de Aquino describe los sacramentos de la siguiente manera:1.- El Sacramentum Tantum, es el Sacramento visible y exterior, lo que constituye el smbolo.2.- Res et Sacramentum, es el caracter que recoge a la vez la significacin del signo exterior (Sacramentum), la justificacin significada (Res Sacramenti), y la Gracia como justificacin interior.3 Res tantum slo la cosa, es decir, el efecto (que es equivalente a la gracia como justificacin interior)Por Sacramento se entiende lo que es signo de Gracia.Por Res se entiende el efecto producido por el Sacramento vlido.Ya en la formulacin de Hugo de San Vctor se haba distinguido entre el Sacramento exterior y el efecto interior del mismo, distincin que servira para proponer con toda claridad que lo exterior, lo material del signo, es el Sacramentum, y que lo interior, lo invisible y espiritual, es el Res Sacramenti.2.- Materia y forma.Tanto en Hugo de San Vctor como en la Summa Sententiarum y en Pedro Lombardo aparecen referencias a la forma, pero nunca en el sentido restrictivo que ms tarde habra de conseguir, sino en el genrico equivalente a la manera de administrar el Sacramento. El paso hacia la comprensin de la materia y la forma como elementos constitutivos del Sacramento se dio a partir de la aplicacin del hilemorfismo; se inici aproximadamente en el ltimo tercio del siglo XII y comenz a fijarse en el siglo XIII con Guillermo de Auxerre.Fue sin embargo Santo Toms quien le confiri un valor decisivo a la terminologa sacramental: Las palabras deben tomarse como la forma de los sacramentos, y las cosas como materia de los mismos (ST III, q.60.a.7).Esta terminologa lleg al Concilio de Florencia, en cuyo Decreto a los Armenios quedaron definitivamente acuados para la Teologa los trminos de materia y forma, pues el Concilio los emple para describir la estructura de los signos sacramentales.

CAPITULO IVLUTERO Y TRENTOEN LA CRISIS SACRAMETAL DEL SIGLO XVI.IV.A.- La Crisis Luterana del Siglo XVI.IV.A.1.- Visin de Conjunto.La teologa sacramental de Lutero se desprende de su doctrina soteriolgica y eclasiolgica. De hecho al considerar que la salvacin se da por la fe dejan sin su sentido salvfico a los sacramentos que los considera simplemente como un signo que fortalece y ayuda la fe. Por otra parte, al reducir la naturaleza de la Iglesia a ser espiritual y escondida (el nico vnculo de unin posible entre quienes pertenecen a la Iglesia es el de la comunin de los santos, descartando el sentido de su estructura temporal, el ser externo de la Iglesia), tambin reduce el sentido fundamental, el ser signos sensibles de la Gracia invisible, de los sacramentos precisamente por la misma razn de su visibilidad. Lutero no poda admitir una visibilidad causal en el signo sacramental, cuando no la haba aceptado previamente en la Iglesia.Lutero fue incapaz de sentar las bases para construir el edificio de una eclesiologa con rasgos universales y visibles; sin embargo acert al apoyarse en la Patrstica para asegurar que el hombre cristiano se explica a partir de su realidad sacerdotal, en cuanto que por la fe y el Bautismo participa del sacerdocio de Jesucristo, pero no supo construir para el hombre un hogar comn, es decir, no supo edificarle una eclesiologa dentro de la cual llevase a trmino su propia realidad sacerdotal y cristiana.Por otra parte, la Cristologa de Lutero es una constante revaloracin de la obra salvfica llevada a cabo por Dios omnipotente, que permanece invisible en el interior de cada hombre, reduciendo al mximo la mediacin de los signos externos e inclusive de la misma humanidad de Cristo como instrumento de nuestra salvacin. De hecho Lutero tiene poco aprecio por la naturaleza humana de Jesucristo y, en consecuencia, por la Iglesia como institucin externa, y por los sacramentos como signos sensibles que son.IV.A.2.- La institucin de los Sacramentos.Lutero hizo suya una sentencia escolstica en la que se afirma que la Iglesia no puede instituir sacramentos. Por s misma esta consideracin luterana no constituye una novedosa aportacin al cuerpo doctrinal de la Sacramentologa, pues en el siglo XVI era ya un patrimonio de la Teologa, pero Lutero le dio a la palabra instituir un significado personal al afirmar que es lo mismo determinar de una manera concreta el signo sacramental, es decir precisar lo que hoy llamamos su materia y su forma.Esta misma era la doctrina de Santo Toms y de la Tradicin; para ambos la institucin de los sacramentos fue un acto en el cual Jesucristo determin de manera explcita la materia y la forma de cada uno de ellos. Santo Toms sac en conclusin que a partir de la institucin divina el efecto causal de la Gracia qued vinculado a la estructura material del signo sacramental, el cual fue determinado de una forma concreta en el mismo momento de su institucin.Sucede as que cuando Lutero sostiene que los signos sacramentales deben de haber sido instituidos por Jesucristo entronca en la ms genuina corriente de la tradicin teolgica, pero se aleja de ella al considerar como Sacramento solamente aquel signo que ha sido explcitamente determinado por Jess y que se encuentre expreso en las Sagradas Escrituras.IV.A.3.- La comprensin de los Sacramentos.Lutero rechazaba de manera absoluta la idea de que la gracia sacramental dependiera de determinada accin realizada por un hombre; se negaba a aceptar la mediacin de un signo ejercido por un hombre para conseguir la gracia santificante que ha de recibir otro hombre. Aceptaba como sacramentos solo aquellos signos en los que por institucin divina va incluido siempre el perdn de los pecados, y rechazaba como sacramento todo signo que no inclua el perdn. Nunca lleg a advertir que los sacramentos no se agotan en el efecto sanante del perdn, y les neg todo el efecto cristolgico-eclesial que permite a quienes los reciben quedar capacitados para ejercer acciones muy especficas en la Iglesia.Si Lutero hubiese seguido globalmente a San Agustn en su exposicin sobre los sacramentos en lugar de hacerlo slo parcialmente, habra advertido que los sacramentos tienen adems de su efecto sanante otra dimensin eclesial, pero al no aceptar todo el planteamiento de San Agustn solo lo entendi en parte.IV.A.4.- Los Sacramentos, signos de la Fe.La concepcin luterana de los sacramentos viene a sostener que slo en la medida en que el hombre crea que Dios le otorgar su misericordia por la fe que profese en un sacramento, este le resultar eficaz.La doctrina de Lutero ensea que la fe es el lazo de unin entre el signo sacramental (el sacramentum tantum) y el efecto mismo del Sacramento, que es la Gracia (res sacramenti). El planteamiento de Lutero peca de radical al vincular en forma exclusiva el efecto del Sacramento a la fe del creyente, y desde este planteamiento niega que el signo sacramental cause la Gracia en virtud de lo obrado, es decir, ex opere operato. Para Lutero la eficiencia de los sacramentos depende en exclusiva de la fe, y no de alguna otra capacidad inherente en ellos.Para la Teologa Catlica es artculo de fe creer que los sacramentos causan la Gracia ex opere operato, y que algunos de ellos imprimen carcter, pero estas dos formulaciones fueron calificadas por Lutero de diablicas. Hay textos suyos en que claramente desprecia la eficacia ex opere operato y la doctrina del carcter sacramental: En su obra De Captivitate Babylonica dice que el carcter lo imprime el Papa, ignorndolo Cristo (6,567,19); y en un sermn pronunciado el 25 de mayo de 1528 declar con toda contundencia que las obras externas de los sacramentos no hacen nada que sirva para la salvacin, la cual depende exclusivamente de la fe; veamos a continuacin con ms detenimiento la doctrina luterana sobre estos dos puntos.IV.A.5.- Admiti el "ex opere operato"?Lutero jams hizo suya la formulacin escolstica que habla del efecto ex opere operato, tampoco la que se refiere al carcter sacramental. Y si bien en un comienzo niega explicitamente que sean signos eficaces de la gracia, considerandolos simplemente a partir de la fe en que los recibe el fiel; ms tarde se sita muy cerca del pensamiento de los telogos medievales respecto al ex opere operato al asegurar que es la accin del Espritu Santo, operada a travs del ministro que oficia, la que da su eficacia al Sacramento; as lo expuso en el sermn de Pascua del ao 1529, donde coment el texto de Jn 29,19-23. En otro sermn del ao 1536 (WA 49,140,36-38) ense que cuando un prroco bautiza o absuelve no lo hace en nombre propio, sino en cuanto ministro enviado para pronunciar la Palabra de Dios; sus acciones son fruto de una potestad divina, de una virtud que proviene de Dios, y que por tanto no es humana.IV.A.6.- Admiti el carcter sacramental?Escribi Lutero en un discurso hipottico, dirigido a un sacerdote catlico que fundamentaba sus acciones sacramentales en el carcter sacerdotal que le fue conferido: "tu ordenacin, y la Consagracin que haces, no son ms que blasfemias y experimentos contra Dios" (WA 38,200,17-19).Lutero neg insistentemente que los sacramentos imprimieran carcter, sobre todo durante el ao de 1520; sin embargo en fechas posteriores comenzara a admitir como vlidos ciertos comportamientos, y a proponer ciertas normas pastorales que reflejan su aceptacin de que en el sujeto pervive de manera estable un determinado efecto otorgado por los sacramentos. En ms de una ocasin sostuvo que el ministerio sacerdotal instituido por Jesucristo permanece activo incluso entre los herejes y cismticos; admiti, pues, que el ministerio conferido por el Sacramento ha impreso en el alma del receptor la capacidad para realizar en la Iglesia determinadas acciones, al margen de su disposicin subjetiva. Es cierto que en esas ocasiones no menciona el trmino carcter, pero el contenido de su mensaje corresponde a la doctrina catlica sobre el carcter sacramental.A partir de 1535, Lutero se decidi a ordenar de manera solemne a los nuevos ministros de la Reforma. Su planteamiento no era ya el de 1520, segn el cual debera ser cada comunidad eclesial la que ordenara a sus ministros sino que ahora todos los ministros protestantes seran ordenados en Wittenberg, con la expresa intencin de que predicasen en Evangelio y administrasen los sacramentos all donde hiciese falta, o donde ellos fueran requeridos por su vocacin (WA BR XI,451,11-452,15).Con la ordenacin absoluta conferida en Wittenberg, y vlida de ejercer en cualquier parte del mundo, Lutero estaba admitiendo un efecto constitutivo y permanente en los ministros ordenados para el servicio de toda la Iglesia. A esta capacidad del cristiano ordenado Lutero jams la llam carcter, pero en su manera de pensar y actuar estaba admitiendo un efecto sacramental permanente que en lo fundamental coincide con la teologa catlica.IV.A.7.- Conclusion.Si al plantearse las cuestiones sacramentales los telogos catlicos y luteranos hubiesen apelado menos a las costumbres rituales y a las formulaciones concretas de sus escuelas, y se hubieran atenido ms a las razones fundamentales de los principios que estaban en juego, quiz la Reforma no habra llegado hasta donde lleg. El dilogo en aquel siglo no fue posible, y se produjo la lamentable ruptura en que nos hallamos hoy. En resumen los puntos de la doctrina sacramental catlica que neg Lutero y los salvaguardo Trento son: considerar a los sacramentos unicamente como motivadores de la fe, negar los 7 sacramentos reduciendolos simplemente a 2 (al bautismo y a la eucaristia), rechazar la causalidad ex opere operato y negar que algunos sacramentos impriman carcter. IV.B.- La Respuesta del Concilio de Trento.IV.B.1.- Metodologa del Concilio.El Concilio tom como norma de trabajo formular propuestas concretas, desde la doctrina de la Iglesia, a cada una de las cuestiones planteadas por los reformadores, sin entrar a tratar aspectos que eran discutidos entre los telogos catlicos.Para cada tema se nombr una comisin de telogos que preparara el temario de la discusin, entre-sacando las proposiciones de los reformadores de los propios escritos en que las haban formulado. Se redact as una lista de 35 errores sobre los sacramentos, la mayora de ellos se encontraron en el De Captivitate Babylonica de Lutero; veamos los ms importantes.IV.B.2.- El nmero de los Sacramentos.La negacin luterana de los Sacramentos afectaba a una doctrina que se vena enseando explcitamente desde el Segundo Concilio de Lyon (DS 860), y que haba sido refrendada en el decreto formulado por el de Florencia para los Armenios (DS 1310).La Sagrada Escritura no habla expresamente de siete sacramentos, sin embargo son siete, y solamente siete (ni ms ni menos), los signos sacramentales proclamados por el II Concilio de Lyon, descritos despus por el de Florencia, y propuestos de una manera definitiva por el de Trento (Teologa Dogmtica VI, Los Sacramentos, p. 103).La Patrstica, dado el uso tan variado, tan amplio y hasta cierto punto tan impreciso que hizo del trmino sacramento, no pudo llevar a definir el nmero exacto de ellos. Fue durante la poca de la Escolstica, y en la medida que se iba perfilando el concepto de Sacramento, cuando finalmente se determin que Jesucristo haba instituido justamente los siete que conocemos. El primer esbozo de una lista de los sacramentos lo ofreci Hugo de San Vctor cuando en respuesta a una cuestin afirm que existen de tres gneros, y otorg un cometido distinto a cada uno de ellos: Distingue Hugo de San Vctor entre los sacramentos que de forma principal otorgan la salvacin al hombre, y aquellos otros que, sin ser necesarios para salvarse, ayudan a la santificacin porque a travs de ellos acta la virtud y se adquiere la Gracia con mayor abundancia. A los primeros pertenecen el Bautismo y la Eucarista; a los segundos los sacramentales, y al tercer grupo pertenecen aquellos que preparan para otros sacramentos. (De Sacramentis Fidei I,9,7). Hugo de San Vctor no distingue con claridad entre sacramentos y sacramentales porque en su tiempo aun no haban sido precisados estos trminos..Haciendo suya la insinuacin de Hugo de San Vctor sobre los Sacramentos Principales, Pedro Lombardo la aplic al tratar explcitamente de los sacramentos de la Nueva Ley, a los que hizo coincidir con aquellos. Para Lombardo los sacramentos son el Bautismo, la Confirmacin, la Eucarista, la Penitencia, la Uncin Extrema, el Orden y el Matrimonio, los mismos de ahora (Libri IV Sententiarum, dist. 2,1).Tiempo despus Santo Toms de Aquino partira de dos aspectos, el penitencial y el cultual, para profundizar teolgicamente sobre la razn de que los sacramentos sean siete. Para ello estableci un smil entre la vida corporal y espiritual, y afirm que as como el hombre tiende hacia la perfeccin personal y social, procurando a la vez lo que es perfecto y desarraigando lo que es defectuoso, lo mismo ha de ocurrirle en su vida espiritual. Y si en la vida corporal el hombre adquiere la perfeccin mediante un desarrollo vital que tiene comienzo en su nacimiento, que se perfecciona con el crecimiento y se mantiene mediante el alimento, en la vida espiritual estas tres necesidades quedan cubiertas con los sacramentos del Bautismo, la Confirmacin y la Eucarista; pero al igual que en la vida corporal pueden surgir enfermedades y el hombre necesita de remedios para vencerlas, as tambin en la espiritual, en el orden de la Gracia, cumplen este cometido los sacramentos de la Penitencia y la Extrema Uncin. Por ltimo, Santo Toms observa que el hombre puede encontrarse frente a su comunidad de dos maneras: sirvindola mediante el ministerio del gobierno, a lo cual en la estructura sobrenatural corresponde el sacramento del Orden, o procurando la conservacin de sus miembros, que es lo propio del sacramento del Matrimonio. De esta manera Santo Toms concluye que el nmero de los sacramentos debe ser precisamente siete.IV.B.3.- Los Sacramentos en su relacin con la Gracia.Lutero propuso que los Sacramentos haban sido instituidos por Dios para nutrir la fe, y que no causaban la Gracia ex opere operato, esto lo afirmaba basndose en su principio de la justificacin del hombre se obtiene solamente por la fe.En la sesin VII, el Concilio de Trento formul en forma directa su doctrina rechazando las dos proposiciones luteranas, una que reduca los sacramentos a meras motivaciones de la fe, y otra que se refera a la causalidad sacramental. Estudiaremos estas dos proposiciones de Lutero en forma independiente, porque as fue como las sancion el Concilio con cnones propios.a).- La Fe y los Sacramentos.El Quinto Canon de los que fueron dedicados a los sacramentos en general en la sesin VII del Concilio, contiene el anatema a la suposicin luterana de que los sacramentos son solo signos que sirven para nutrir la fe; esta condena est expresada con una frmula empleada por el mismo Lutero: "quien diga que los sacramentos fueron instituidos solamente para nutrir la fe, sea anatema" (DS 1605).No fue difcil que los padres conciliares llegaran a un acuerdo sobre este punto, porque Lutero chocaba en l contra toda la tradicin de la Iglesia; y aunque el Concilio abord esta cuestin solamente de manera negativa, de rechazo y de condena a la doctrina protestante, su labor no termin all, sino que tambin afirm, de modo positivo, que los Sacramentos son verdaderos signos de fe.Ya en la sesin VI el Concilio se haba referido por primera ocasin a la relacin entre fe y sacramentos, llegando a concretar que el Bautismo es la causa instrumental de la justificacin y calificndolo de "Sacramento de la fe", confirmando que sin la fe no puede darse justificacin alguna (DS 1529).Al hablar de la relacin entre fe y sacramentos, el Concilio de Trento estaba continuando la corriente teolgica que viene desde los santos Padres, pues ya San Agustn se haba expresado en trminos semejantes, y se vinculaba el Concilio tambin con el magisterio eclesial que le haba precedido, como lo fueron las dos ocasiones en que el Papa Inocencio III haba empleado la frmula "sacramento de la fe", al referirse al Matrimonio en la primera, y al Bautismo en la segunda (DS 769 y 788).Santo Toms haba subrayado de manera precisa el alcance que tiene la fe en la celebracin de los sacramentos; la estudi en su relacin directa con la causalidad sacramental al preguntarse si los sacramentos de la Antigua Alianza causaban la Gracia del mismo modo como la causan ahora los sacramentos de la Nueva Ley (TT III,q.66.a.1). Enseaba Santo Toms que la diferente causalidad entre los sacramentos de la Antigua Ley y los de la Nueva depende la distinta manera de creer en uno y en otro momento en la pasin de Cristo: los Padres del Antiguo Testamento se justificaban por la fe que tenan en la pasin futura de Cristo, y los actuales creyentes se justifican por la fe en el presente o en el pasado de su pasin. Los Padres antiguos crean con fe en lo futuro, y los sacramentos correspondientes no causaban en ellos la Gracia ex opere operato. En cambio los actuales creyentes confan en lo que ha sido, en lo que ya ha cumplido su eficacia salvfica, por lo que los signos a travs de los cuales se aplica el mrito de la pasin de Cristo si son eficaces ex opere operato. Por otra parte, Toms recuerda lo precisado por San Pablo (Rom 3, 25) de que el objeto de la fe por el que se le perdonan los pecados al hombre es la Pasin de Cristo y que, por tanto, la eficacia de los sacramentos depende tambin de la fe que se tenga en la Pasin de Cristo. Consecuentemente, los sacramentos son eficaces para el hombre en cuanto cree en la Pasin, cuyo mritos se le aplican. De este modo, Santo Toms une de un modo inigualable la intrnseca relacin de los sacramentos de ser signos de la fe y casantes de la gracia. Cuando el Concilio de Trento neg que los sacramentos hubiesen sido instituidos para alimentar la fe, como pretenda Lutero, no estaba desvinculando una realidad de la otra, ni proponiendo la fe por una parte y los sacramentos por la otra, sino que estaba estableciendo la unidad salvfica que exige afirmar al mismo tiempo la necesidad de la fe para la justificacin y la eficacia de los sacramentos.Ahora, al describir el Concilio Vaticano II la finalidad de los sacramentos, enumera para ella tres aspectos: la santificacin del hombre, la edificacin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, y el culto rendido a Dios; y aade la funcin pedaggica de instruir, pues considera que los sacramentos no solo suponen la fe, sino que por medio de las palabras y los gestos que les son propios, en cuanto signos, la nutren y la robustecen, y por ello son llamados sacramentos de la fe.b).- La Causalidad Sacramental.La distincin entre los trminos opus operatum, que significa lo causado por el sacramento, y opus operans, u opus operantis, empleado para significar el efecto ligado a la disposicin del sujeto o a la del ministro del sacramento, es decir, de quien sea el sujeto que lo reciba o quien lo administre, tuvo su origen en el siglo XII y fue Pedro de Poitiers el primero en aplicarla, y rpidamente fue admitida por los telogos de la poca por ser un concepto que se encontraba respaldado por la autoridad de San Agustn, fue as como para mediados del siglo XIII ya era del dominio comn.Cuando Santo Toms de Aquino trat de desarrollar su punto de vista sobre la causalidad de los sacramentos comenz por establecer la distincin que media entre la causa principal y la causa instrumental. Para l la causa principal es aquella que al obrar produce un efecto similar a su propia naturaleza, y aplicando esta aclaracin a la Gracia causada por los sacramentos concluy que solamente Dios puede ser su causa principal. De la causa instrumental dice que no produce la Gracia desde su propia naturaleza, sino por el impulso que recibe de la causa principal, por lo que el efecto que causa no es semejante al instrumento causante sino al agente que lo impulsa. Llevando esta explicacin a la Teologa Sacramental concluy Santo Toms que los sacramentos causan la Gracia en cuanto son instrumentos al servicio de Dios, y que por lo tanto quien la causa es Dios, aunque a travs de determinados instrumentos (analoga del hombre, mano, bculo, con Dios, Humanidad de Cristo, sacramento). La escuela escotista por el contrario supone que los sacramentos son signos eficaces por un pacto o promesa realizado por Dios con los hombres (pacto irrevocable debido a la fidelidad divina) El Concilio de Trento, sin entrar en discusiones de escuela, defini la fe de la Iglesia en la eficacia de los sacramentos, y propuso con toda claridad que la justificacin, en funcin de la cual son comprensibles los sacramentos, no es debida al mrito de los actos humanos sino al hecho de recibir los sacramentos con la debida disposicin. Segn Trento, en el proceso ordinario de la justificacin del hombre quien otorga la Gracia es Dios, a travs de los sacramentos.IV.C.- La Comprensin de los Sacramentos, despus de Trento.La comprensin de los sacramentos despus de Trento cayo en excesos por considerar que los 7 sacramentos fueron instituidos por Cristo (afirmacin tridentina) en su materia y en su forma (exceso) y de que la causalidad sacramental (afirmacin tridentina) ocurre de un modo mecanicista o fsica (exceso que cosifica a los sacramentos).A principios del siglo XIX se inici en Alemania una importante renovacin teolgica y eclesiolgica encabezada por el profesor de Tubinga Juan Sebastin Drey (1777-1853), la cual tuvo como principal exponente a Juan Adam Mohler (+1838), y cuya influencia lleg hasta el Concilio Vaticano II.Matas Jos Scheen (+1888) escribi la obra "Los Misterios del Cristianismo" (Edit. Herder, Barce-lona 1964), iniciando un nuevo enfoque de la Sacramentologa, en ella dice que "Al correr el tiempo el significado de sacramentum evolucion, y se lleg a emplear dicho vocablo para designar ante todo cosas visibles que de una u otra manera contienen un misterio en sentido estricto, y que, por tanto, son misteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas el misterio, lo oculto, se une con lo visible, y el conjunto integrado por ambos elementos participa a un tiempo del carcter de sus dos partes; con toda propiedad podra llamrsele misterio-sacramento" (p. 591-592).La constitucin Sacrosantum Concilium, promulgada por el Concilio Vaticano II el ao de 1963, es el documento ms importante del magisterio conciliar sobre Liturgia y Sacramentologa; estuvo precedida por una larga historia de investigacin y reflexin teolgica que haba culminado con la encclica Mediator Dei, del Papa Po XII (1947). Para la Sacramentologa Fundamental son de especial importancia las enseanzas propuestas en sus nmeros 5-12, 57, 59 y 61 de la S.C., as como en la introduccin.Mrito especial del Concilio Vaticano II ha sido el incorporar su magisterio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una comprensin orgnica de toda la Liturgia.CAPTULO V: LOS SACRAMENTOS, ACCIONES SIMBLICAS DE LA IGLESIAI. SOBRE LA NOCIN DE SIGNO SACRAMENTALA guisa de nota previa.Desde el momento en que la descripcin agustiniana propuso el sacramento como signo visible de la realidad invisible, la teologa ha hecho suya esta manera de decir y a lolargo de los siglos ha ido proponiendo los sacramentos a partir de la nocin de signo. Qu se entiende por smboloAhora bien, para establecer la adecuada relacin entre el signo y el smbolo hay que tener en cuenta que la representacin simblica no arranca de la propia naturaleza delelemento significante, sino que la recibe a modo de una aadidura. Como posible definicin del smbolo se puede decir que es un signo con representacin convencional. El trminosmbolo resulta ms grfico que signo para expresar el dinamismo que acompaa de forma natural a todo acto de culto. De raz griega, el trmino smbolo procede del verbosym-bllein,equivalente a unirdos mitades, y de ah que en su primitiva acepcin jurdica se denominaban smbolos a las dos mitades separadas de un anillo, de una moneda o de cualquier otra cosa que, aljuntarlas, constituanun todoy dabanfe dela anteriorrelacin quehaba existidoentre sus dos poseedores, relacin que en su origen haba sido sellada con la promesa de un pacto. El smbolo, desde su base filolgica, significa alguna realidad, y a la par testifica que se ha cumplido lo previamente anunciado. Ms all de la mera vinculacin jurdica, las dos mitadespartidasdel smbolo testimoniabanlarelacininterpersonal vigente entrequienes las posean. Con lo que, desde su origen lingstico y semntico, el smbolo contiene tambin un significado de comunicacin entre dos personas que estn circunstancialmente distanciadas entre s, aunque tienen un destino de comn participacin. El cosmos, la realidad material, la realidad creada ha sido interpretada de manera constante en la Sagrada Escritura como una forma simblica tanto del hablar de Dios al hombre, como de la posibilidad que ofrece al hombrepara promover un encuentro con Dios. En el Antiguo Testamento se reconoce la funcin simblica de la realidad creada de anunciar y proclamar la grandeza de Dios (igualmente en el libro de la Sabidura esta idea se extiende y tambin se considera que el hombre puede remontarse hasta el conocimiento de Dios, de la realidad divina, a partir de las cosas creadas. En el Nuevo Testamento se mantiene la doctrina veterotestamentaria que establecela relacin entre lo creado y el creador, aunque conceptualmente se halla ms elaborada yexpuesta con mayor precisin lgica que en el Antiguo Testamento. Para San Pablo, las cosas creadas son la manifestacin visible del poder creador del Padre. Los Santos Padres (Justino, Escuela de Alejandra y San Agustn) apoyndose en la filosofa griega respecto a la participacin del ser interpretan el mundo creado como un vestigio de Dios, de cuya realidad, bondad y belleza participa todo lo existente. San Agustn adems considero que el alma humana habia sido creada a imagen de la del creador y que mediante de la va de la interioridad y de la trascendencia de lo creado poda remontarse hacia el conocimiento de Dios. San Buenaventura profundiza tambin sobre este punto, estableciendo que en las creaturas se encontraba impresa una huella del creador. Por ltimo, el Concilio Vaticano I apoyndose en la funcin trascendente de la creacin como realidad simblica ha propuesto como doctrina de fe la posibilidad racional del conocimiento de Dios (aunque por el pecado se dificulta su consecusin por la situacin de debilidad y flaqueza humana; de modo que si bien el mundo y sus hechos tienen en s un carcter simblico, no siempre el hombre es capaz de descifrarlo). En fin, el hombre mismo es una realidad simblica y abierta que no se agota en el conocimiento de la inmediato y contingente, sino que se proyecta hacia lo simblico para expresar contenidos trascendentes.

Aplicacin del smbolo en la teologa

Es propio del signo ofrecer algo conocido, y, a partir de este conocimiento previo, conducir hacia aquello que hasta ahora permaneca desconocido. Esto forma parte del innato dinamismo del smbolo de tender a la expresividad de lo desconocido. De modo que todo smbolo tiende siempre hacia un algo que es una realidad que se expresa, se manifiesta y se da a conocer. A partir de este principio Rahner considera que toda teologia tiene un valor simblico, debido a que los diversos modos de expresar el conocimiento son tambin diferentes modos de simbolizar y encima parte de Jesucristo, cuya naturaleza humana tiene en s misma la razn simblica de descubrir y patentizar a la divinidad del Verbo. De hecho, Cristo es el smbolo de Dios, todo saber teolgico sobre Dios se apoya en Jesucristo. Por otra parte, aplicar el smbolo en la teologa equivale a recurrir a un procedimiento analgico (en cuanto admite el proceso relacional de hablar de lo desconocido a partir de un dato que presta el apoyo de una semejanza) y trascendente (en cuanto permite el ascenso de lo conocido a lo desconocido) que posibilita al hombre acercarse a Dios y a la realidad sobrenatural.

II- El sacramento smbolo del don divino

Nocin simblica del sacramento

La concepcin simblica de la teologa halla una especial concrecin en la sacramentologa por ser los sacramentos en s mismos smbolos (imgenes en las que se manifiesta como realidad operativa el misterio o designio salvfico de Dios).Los sacramentos causan lo que significancosificacin de los sacramentos: Hugo de San victor que lo considera un elemento material, y luego con la recepcin del hilemorfismo aristotlicoLos sacramentos como accin o signo celebrado: Santo Toms al tratar del bautismo, Odo Casel (recupera la dimensin dinmica y eclesial del sacramento, en donde el mismo ya no es una cosa, sino una accin eclesial y un misterio) y Concilio Vaticano II (cada uno de los sacramentos es considerado como una accin de la Iglesia que repercute en su efecto sobre la perfeccin de la misma Iglesia; en efecto todo sacramento tiene una ntima vinculacin con el desarrollo de la Iglesia: el bautismo los incorpora, la confirmacin los une ms intimamente y la eucaristia los inserta plenamente en el cuerpo de Cristo)

La celebracin sacramental, memoria y presencia del misterio de Cristo

Odo Casel planteo la realidad sacramental de un modo original, al menos frente a la cosificacin a la que se lo estaba considerando, interpretndolos a partir de su teologa de los misterios. Su estudio sobre los mismos parte de un planteamiento analgico de los misterior con las dems religiones, en donde establece la presencia real del misterio en el acto del culto (mediante la celebracin del signo sacramental se hace presente la misma obra salvfica de Cristo, que histricamente perteneci al pasado). De este modo, esclarece la relacin entre signo y efecto, considerando la presencia real del misterio celebrado en el sacramento, acaba siendo tambin operativo (luego con la crtica de Shngen profundiza en la disposicin del hombre y en la dimesin antropolgica del sacramento para la eficacia y operatividad del mismo).Ahora bien, si para Casel lo primero es la presencia del misterio en la accin litrgica que tiene por consecuencia el efecto, la operatividad sacramental (y no como piensan muchos de que el misterio se hace presente por el efecto que causa) como se explica que un hecho que pertenece al pasado histrico se haga presente de nuevo en una accin ritual que se realiza en otro tiempo de la historia? Para responder a esta cuestin Ramn Arnau-Garca acude a la filosofa de la historia de Zubiri, que considera que la realidad es engendrada por el pasado que se desrealizo. Nadie como Santo Toms ha plasmado con tanta lucidez esta realidad, al afirmar del sacramento que es un signo que recuerda lo que ha pasado, la Pasin de Cristo, que demuestra lo que ocurre en el hombre, la gracia que recibe como don merecido por la Pasin de Cristo, y que prefigura la gloria futura que el hombre habr de recibir. De modo, que la el sacramento actualiza el pasado en el presente y proyecta el presente hacia el futuro escatolgico. El Espritu Santo, mvil del comportamiento sacramental de la IglesiaPorque celebra la Iglesia los sacramentos? Los celebra porque la Iglesia cree en la palabra de Jesucristo y la obedece. Pero el acto de fe no se llega por el camino de la historia ni por el de la razn, aunque ambas sean potentes aldabas que suscitan en la inteligencia y en la sensibilidad del hombre la preocupacin por Dios y por su bsqueda. El hombre llega a Dios motivado y conducido por el Espritu Santo. Por eso no puede hablarse del origen de los sacramentos sin hacer una referencia cierta a la accion del Espritu Santo. Por otra parte, tampoco hay que olvidar la accin activa y propia del mismo en cada accin sacramental: la gracia causada por los sacramentos son siempre un don divino, y como don es concedido siempre por el Espritu Santo. CAPITULO VILOS SACRAMENTOS,SIGNOS INSTITUIDOS POR JESUCRISTO.
V.A.- Sobre la Institucin Divina de los Sacramentos.

V.A.1.- Planteamiento.El magisterio de la Iglesia, manifestado en los concilios de Florencia, de Trento, y en los escritos del Papa Po XII, son la base que nos permitir conocer en su totalidad la doctrina propuesta por la Iglesia, pues nos ofrece un apoyo slido para cimentar sobre l la investigacin del proceso histrico, y para fundamentar la reflexin teolgica que permita comprender el significado que tiene la institucin de los sacramentos; pero antes es necesario adelantar las diversas maneras de interpretar el hecho de la institucin de los sacramentos, al respecto son cuatro las interpretaciones que se han dado.Primera:La institucin inmediata, que sostienen quienes afirman que Jesucristo instituy inmediatamente, y sin mediacin alguna, los siete sacramentos.Segunda: La institucin mediata, que defienden quienes admiten que Jesucristo instituy determinados sacramentos a travs de segundas personas, como pueden haber sido los apstoles o la Iglesia. Esta fue la opinin de algunos escolsticos, como Hugo de San Victor y San Buenaventura.Tercera: La institucin in concreto, es la opinin de los que afirman que Jesucristo especific la materia y la forma de cada uno de los siete sacramentos, en el momento de su institucin. Esta teora fue defendida por Santo Toms de Aquino.Cuarta: La institucin in genere, sustentada por quienes aseguran que Jesucristo, al instituir los sacramentos, tan slo determin en signo como elemento a significar y su finalidad, pero no los elementos significantes, los cuales pueden ser cambiados por la Iglesia. Esta teora la propuso entre otros el telogo tridentino Tapper.Hay que aadir que entre los telogos escolsticos estuvo vigente el principio fundamental de que la Iglesia no puede instituir sacramentos, aunque si se entiende esto de modo concreto (que Cristo instituyo materia y forma de cada sacramento) entonces se cae en el error de Toms que no tiene en cuanta la evidencia histrica de que la Iglesia cambi la materia y la forma de los sacramentos cuando as lo ha aconsejado las necesidades pastorales o en el error de Lutero de no adherir a la realidad de varios sacramentos por no ver que en las escrituras se hable sobre ellos. V.A.2.- La Postura del Magisterio de la Iglesia.a).- El Concilio de Florencia.El Concilio de Florencia no especific directamente que los sacramentos hayan sido instituidos por Jesucristo, sin embargo al revisar el conjunto de la documentacin conciliar se ha de concluir que el Decreto para los Armenios propone su origen divino, ya que recurre a la letra del Nuevo Testamento en busca de su fundamento.Lo que si dijo expresamente el Concilio de Florencia fue que cada uno de los siete sacramentos se configura por la integracin de tres elementos: por determinadas cosas, como materia; por ciertas palabras, como forma; y por el ministro que proporciona el sacramento, con la intencin de hacer lo que la Iglesia hace (DS 1312) (sin aclarar si estos elementos que integran el sacramento fueron instituidos por Cristo o no)b).- La fe de Trento.El Concilio de Trento acept de manera explcita y directa la institucin de todos y cada uno de los sacramentos hecha por Jesucristo, en su Canon Primero sobre los Sacramentos en General (DS 1601), pero al igual que el Concilio de Florencia, el de Trento no especific el modo como fue llevada a cabo por Jesucristo la institucin sacramental, es decir, si determin la materia y la forma de los sacramentos en el mismo momento de instituirlos, o si los instituy de manera genrica y mediata sin determinar la materia y la forma de cada uno de ellos, delegando en la Iglesia el poder de determinarlos posteriormente.En la segunda referencia explcita de Trento, en la profesin de fe promulgada despus de haber sido clausurado el Concilio, el Papa Po V repiti casi de forma literal el texto del Canon Primero.El Concilio estableci dos importantes principios, al tratar sobre la posibilidad de los laicos de recibir la Comunin bajo las dos especies:1.- La Iglesia tiene potestad para alterar la administracin de los sacramentos, menos en aquello que afecte la substancia de los mismos.2.- Esta mutacin, aunque posible, no puede llevarla a cabo cualquiera con criterio individual y segn su propia determinacin (DS 1728).La competencia para determinar cambios en la administracin de los sacramentos queda restringida, segn el Concilio de Trento, a la suprema autoridad de la Iglesia; la razn de ello es que se tratara de una precisin ritual que afecta a toda la Iglesia por tratarse de signos de carcter universal, y solamente tendr facultad de aprobarlos quien goza de potestad universal. Esta doctrina haba sido ya formulada por Clemente VI al dirigirse a los Armenios en su carta Super Quibusdam (DS 1061), y ha sido asumida tambin por el Con-cilio Vaticano II, que en la constitucin Sacrosanctum Concilium establece lo siguiente:1.- La reglamentacin de la Sagrada Liturgia es de competencia exclusiva de la Sede Apostlica, y en la medida que lo determine la ley lo ser tambin de los obispos.2.- En virtud del poder concedido por el Derecho, la reglamentacin de la Liturgia corresponde, dentro de los lmites establecidos por la ley, a las asambleas territoriales de los obispos legtimamente constituidas.3.- Nadie, aunque sea sacerdote, puede aadir, quitar o cambiar cosa alguna por iniciativa propia en la estructura de los elementos litrgicos (SC 22,1-3).As es la doctrina que reconoce la capacidad de la Iglesia (de su mxima autoridad) para modificar los ritos sacramentales y que, al mismo tiempo, limita el ejercicio a aquello que es la substancia del sacramento. De este modo, se admita que Jesucristo haba instituido los sacramentos de manera genrica, reservando a la Iglesia el poder de determinar los elementos del mismo?c).- Planteamientos enteriores al Concilio de Trento.En la poca de la Escolstica (ss XII-XIII) se dieron dos concepciones distintas acerca de la institucin de los sacramentos, y ambas han llegado hasta nuestros dias. Como representantes de la primera estn Pedro Cantor y Alejandro de Hales, y de la segunda Santo Toms de Aquino.Alejandro de Hales admita la institucin de los sacramentos en forma mediata, y por tanto a travs de los apstoles, e incluso de la Iglesia. Santo Toms, por el contrario, propuso siempre la institucin de los sacramentos como una accin inmediata de Jesucristo (cabe aclarar que entienden de un modo distinto la institucin, mientras que para el primero ella consiste en la promulgacin, para el segundo consiste en su capacidad pertinente para causar la gracia)Por otro lado, para Alejandro de Hales la materia y la forma rituales no pertenecan a la substancia del sacramento; en cambio, Santo Toms distingue entre los elementos que corresponden a la esencia, en concreto la materia y la forma, y los que ataen solamente al ornato de la accin sacramental, como pueden ser todos los gestos y las oraciones que acompaan a la celebracin litrgica. Estos ritos o adornos pueden haber sido instituidos por hombres, mientras que los primeros, por afectar a la substancia del sacrament