un liberal en perspectiva -...

FAES Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales no se identifica necesariamente con las opiniones expresadas en los textos que publica.

© FAES Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales y los autores, 2008

ISBN: 978-84-89633-47-6Depósito Legal: AV-49-2008Impreso en España / MIJÁN, Industrias Gráficas Abulenses.

Los días 28 y 29 de enero de 2008 la fundación FAES celebró en Madridy Barcelona, en colaboración con la Fundación José Ortega y Gasset y

el Ilustre Colegio de Abogados de Barcelona, respectivamente, las jornadas “Isaiah Berlin: un liberal en perspectiva” dedicadas a glosar

la obra y pensamiento del intelectual liberal fallecido en 1997. Fruto mayoritario de aquellas reflexiones son éstas que ven la luz ahora

en forma de libro.

Isaiah Berlin:un liberal en perspectiva

José María Aznar, Henry Hardy

Enrique Krauze, Francisco Marhuenda

Mario Ricciardi, Pedro Schwartz

Daniel Sirera, Joaquín Trigo

Coordinadores: Mira Milosevich, Julio Crespo

ÍNDICE

“DESENMASCARAR LAS UTOPÍAS TOTALITARIAS”José María Aznar .......................................................................................9

“LA REALIDAD QUE SE IGNORA PREPARA SU VENGANZA”Daniel Sirera ............................................................................................21

LIBERTADES Y DERECHOS EN ISAIAH BERLIN:UNA REINTERPRETACIÓNPedro Schwartz........................................................................................25

QUERIDO ISAIAHHenry Hardy .............................................................................................61

LA OTRA LIBERTAD.ISAIAH BERLIN Y EL DETERMINISMOMario Ricciardi.........................................................................................93

PLURALISMO Y CONFLICTOJoaquín Trigo .........................................................................................135

LIBERTAD DE EXPRESIÓN Y MEDIOS DE COMUNICACIÓNFrancisco Marhuenda...........................................................................167

VIGENCIA DE ISAIAH BERLINEnrique Krauze......................................................................................183

“DESENMASCARAR LAS UTOPÍASTOTALITARIAS”

José María Aznar*

Me produce una gran satisfacción presentar las Jorna-das de homenaje a Isaiah Berlin. Y el motivo de mi satis-facción es doble.

En primer lugar, porque las celebramos en el seno dela Fundación José Ortega y Gasset, cuyo presidente, elprofesor José Varela Ortega, es buen amigo mío.

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* Palabras editadas del Presidente de la Fundación FAES, pronunciadas enel Instituto Ortega y Gasset con motivo de la inauguración de las jornadas“Isaiah Berlin: un liberal en perspectiva”, Madrid, 28 de enero de 2008.

En segundo lugar, porque estas Jornadas contribuyen alconocimiento de otro de los grandes pensadores liberales.

La Fundación FAES que me honro en presidir ha orga-nizado en el pasado reciente jornadas de homenaje aRaymond Aron, a Alexis de Tocqueville y a Milton Fried-man. Hemos publicado en nuestra editorial Gota a Gotael libro de memorias de Jean François Revel, El ladrón enla casa vacía, con un extraordinario prólogo de Mario Var-gas Llosa. Publicaremos en breve la reedición en castella-no de un clásico de Milton Friedman, Libertad de elegir, yacabamos de publicar un libro de la Fundación FAESsobre este mismo autor, padre de la Escuela de Chicago.

Volcados como estamos en difundir las ideas liberales,no podía faltar en el programa de actividades de la Fun-dación un merecidísimo homenaje a Isaiah Berlin.

Este gran historiador de las ideas no tuvo discípulosdirectos entre los españoles, pero varios historiadoresvinculados a la Fundación Ortega y Gasset, como el pro-pio José Varela, Juan Pablo Fusi o Joaquín Romero-Maura, tuvieron la oportunidad de tratarle casi a diario enOxford, a comienzo de los años setenta, cuando trabaja-ban en sus tesis doctorales, bajo el magisterio de Ray-mond Carr, en el Centro de Estudios Ibéricos de SaintAnthony’s College.

Fusi describe a Berlin como un “conversador excepcio-nal, ingenioso, apasionado, de exquisitas maneras y

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Isaiah Berlin: un liberal en perspectiva

extremada cortesía, y unainolvidable gentileza en eltrato”.

Berlin frecuentaba SaintAnthony mientras se cons-truía el Wolfson College,del que sería presidenteentre 1967 y 1975, y dondese produjo su encuentrocon Henry Hardy, su albacea literario.

Yo no he tenido, desafortunadamente, la ocasión deconocer a Berlin, a diferencia de algunos políticos norte-americanos, ingleses o israelíes, que gozaron del privile-gio de recibir sus consejos. Tampoco me he embarcadoen polémicas con él, al contrario que mi amigo Tony Blair,cuando discrepó de la desconfianza de Berlin en la capa-cidad de la izquierda política para producir nuevas ideas.

Pero, como la gran mayoría de los liberales de hoy,hago mío lo fundamental de su pensamiento.

Isaiah Berlin fue, sin duda, uno de los más importan-tes pensadores liberales de la segunda mitad del sigloXX. Fue un historiador de las ideas, aunque su formación,porque estudió Filosofía, le mantuvo siempre en un terri-torio fronterizo entre la historia, la filosofía y la teoría polí-tica y social. Demostró que las ideas son importantes einfluyen decisivamente en la conducta de los individuos.

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Desenmascarar las utopías totalitarias • JOSÉ MARÍA AZNAR

“LLaa jjuussttiicciiaa,, llaa lliibbeerrttaadd,, llaa iigguuaallddaadd oo llaa ppaazz,,nnoo ssoonn aallccaannzzaabblleessssiimmuullttáánneeaammeennttee yyaa mmeennuuddoo sseeeexxcclluuyyeenn”

Pero, por encima de todo, el concepto central de todasu obra es la afirmación de que los valores positivos queanhelan los seres humanos no son, todos ellos, compati-bles entre sí. Su liberalismo trágico brota de la concienciade que los más nobles ideales que animan a los hom-bres, es decir, la justicia, la libertad, la igualdad o la paz,no son alcanzables simultáneamente y a menudo seexcluyen unos a otros.

Lo anterior le llevó a formular la idea central de su pen-samiento, la de sus dos conocidos conceptos de libertad,lo que él llamaba “libertad negativa” y “libertad positiva”,así como a extraer de esta convicción, en términos políti-cos, argumentos poderosos a favor de la libertad de elec-ción y del pluralismo ideológico.

Debo confesar que, como liberal, nunca me gustó laelección terminológica de Berlin, pero por motivos depedagogía política. La libertad que a los liberales nosgusta, es decir, la libertad buena, es la que Berlin definiócomo “libertad negativa”, mientras que, por el contrario,calificó de “libertad positiva” a la falsa idea de libertad,utilizada por los enemigos de la libertad genuina comouna inmensa trampa encaminada a arrebatárnosla.

A lo anterior se une algo intuitivo: el concepto de liber-tad me evoca solamente sentimientos positivos.

Gracias a esta comprensión de la incompatibilidadrecíproca de los valores, Berlin desenmascaró el funda-

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mento oculto de las sociedades totalitarias. Por el hechomismo de que los valores están en conflicto entre sí, laidea de crear una sociedad perfecta es imposible.

Berlin demostró que ese concepto de “libertad positi-va” es la esencia de todas las teorías políticas emancipa-torias, de la socialista a la comunista, porque todasestas teorías quieren utilizar el poder político para “libe-rar”, liberar entre comillas, a los seres humanos.

Esa idea, la de que el hombre puede estar alienado desus verdaderas necesidades y su verdadero yo, y que hade ser reeducado por el Estado y obligado a ser libre, esla base de todas las tiranías totalitarias.

De acuerdo con Berlin, liberar al hombre significa algomuy distinto: significa liberarle de obstáculos, como losprejuicios, la tiranía o la discriminación, para ejercer supropia y libre elección.

Ahí está la raíz de su rechazo a cualquier utopía social,y su lúcida autopsia del comunismo, que Berlin definiócomo “una fe cuasirreligiosa, ardiente y sectaria” que“niega que los diversos ideales de vida” no puedan ser“totalmente reconciliables entre sí”.

Berlin, Aron, Tocqueville y Friedman se ocuparon desacar a la luz la podredumbre ideológica del socialismoreal. El derribo del Muro de Berlín se encargó de certificarla defunción de ese entramado ideológico y político.

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Porque la libertad, la igualdad y la fraternidad, loslemas supremos de la tradición emancipadora desde laRevolución Francesa, eran, según demostró Berlin, idea-les “hermosos pero incompatibles entre sí”. El comunis-mo había heredado este credo y los “ingenieros del almahumana” de Stalin intentaron, de acuerdo con él, molde-ar a los seres humanos en formas idénticas.

El rechazo de cualquier utopía social que pretendieraimponer por la fuerza la reconciliación de valores huma-nos mutuamente incompatibles le valió a Berlin elresentimiento de la izquierda de su época, que le tachóde “inmigrante blanco” y de “cazador anticomunista debrujas”.

Obviamente, esto no le inhibió a la hora de ofrecer suapoyo a los disidentes de los regímenes de la Europa delEste, o de abstenerse de emitir condenas de la interven-ción de la administración Kennedy en Cuba, tan de modaentre la izquierda estadounidense, alegando “que a Cas-tro le importan tan poco las libertades civiles como aLenin y Trotski”.

A mí siempre me atrajo de Berlin su énfasis en la divi-sión propia del ser humano, desgarrado en el conflictorecíproco entre los fines y objetivos que los hombres per-siguen.

Berlin hizo de esta escisión humana, interior y exterior,el fundamento mismo de un sistema de gobierno liberal.

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Nunca se subrayasuficientemente su ideade que una sociedadlibre es una sociedadbuena porque acepta elconflicto entre los bieneshumanos y mantiene, através de sus institucio-nes democráticas, el foroen que dichos conflictos pueden desenvolverse pacífica-mente.

En estos tiempos que corren en España, Berlin asisti-ría atónito a hechos tan insólitos como el que los políticosque se proclaman de izquierdas hayan iniciado una cru-zada contra el principio de igualdad y hayan triturado elprincipio de solidaridad.

Se aprueban Estatutos de autonomía que reinstauranlos privilegios territoriales y aniquilan el principio de igual-dad de derechos ante la Ley de los ciudadanos en unamisma Nación.

Estos ataques a la igualdad y a la solidaridad en Espa-ña no se han hecho, siquiera, en defensa de la libertad.Porque estrechar la mano que acaba de apretar un gati-llo y negociar políticamente con terroristas que ponenencima de la mesa su pistola humeante no es otra cosaque sacrificar el valor supremo de la libertad.

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“LLiibbeerraarr aall hhoommbbrreessiiggnniiffiiccaa lliibbeerraarrlleeddee oobbssttááccuullooss ppaarraa eejjeerrcceerr ssuu pprrooppiiaa yy lliibbrree eelleecccciióónn”

Berlin creía en el papel decisivo del individuo en losprocesos históricos. Para Berlin, la función del conoci-miento histórico es delimitar el espacio exacto del quedisponían los actores históricos para actuar, entendercómo y para qué utilizaron su libertad, y valorar sus actossegún el criterio de las alternativas reales que en esemomento estaban a su alcance.

La implicación política de la argumentación de Berlines, en consecuencia, que la sociedad de individuos e ins-tituciones libres depende de la responsabilidad individualy de la libre elección.

Para un político liberal es esencial transmitir a los ciu-dadanos que cada individuo es libre y responsable, concapacidad de ejercicio moral, y que su libertad es sumayor tesoro.

La atracción de la teoría determinista, que sostieneque dependemos de fuerzas supuestamente más pode-rosas y de que otros pueden decidir por nosotros mejorque nosotros mismos, acecha en el deseo de eludir nues-tra responsabilidad, aun a costa de renunciar a nuestrosderechos.

El hecho de que los ideales humanos puedan ser recí-procamente incompatibles no significa para Berlin quedebamos desesperar y declararnos impotentes.

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Significa, por el contra-rio, que debemos tomarconciencia de la impor-tancia de la libertad deelegir. Los argumentos afavor de la responsabili-dad y de la libertad deelección son irrefutablesrazones para compren-der que la tolerancia y elpluralismo político constituyen, más que imperativosmorales, necesidades prácticas para la supervivencia delos hombres.

Para finalizar esta presentación, me gustaría subra-yar dos circunstancias que marcaron la vida y la obradel historiador británico: su encuentro con disidentesrusos, y su condición de exiliado.

Berlin persistió en una lucha titánica, que se convirtióen su modo de vida, para poner paz entre sus tres identi-dades aparentemente imposibles de conciliar: rusa,inglesa y judía.

Digo aparentemente, porque, como él mismo solía afir-mar, lo que más le conmovía era la posibilidad de con-trastar continuamente el carácter eslavo que poseíacomo herencia –“abierto, apasionado, espontáneo yancho”– con el occidental que adquirió –“seco, calcula-

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“LLaa ssoocciieeddaadd ddeeiinnddiivviidduuooss eeiinnssttiittuucciioonneess lliibbrreessddeeppeennddee ddee llaarreessppoonnssaabbiilliiddaaddiinnddiivviidduuaall yy ddee llaalliibbrree eelleecccciióónn”

dor, inhibido y refinado”–, reconociendo que esto era algosólo posible para los exiliados.

La condición de extranjero en Inglaterra, donde llegócon sus padres en 1921, contribuyó decisivamente tantoa la originalidad de su pensamiento como a su moralintelectual, fundamentada en el empirismo británico. Ensu condición de expatriado, hizo de Gran Bretaña lanación-arquetipo de tolerancia y civilidad que constituyósu ideal de vida. A ello hay que añadir su condición judía,que determinó uno de los dilemas centrales de su vida:cómo armonizar el sentido de dignidad con el anhelo dearraigo.

Berlin eligió el exilio exterior, a diferencia de BorisPasternak y Anna Ajmatova, dos grandes disidentes deltotalitarismo comunista, a quienes conoció en 1946, enLeningrado, que habían optado por el exilio interior en elamor a su lengua materna y a una Rusia desaparecida enla Revolución de Octubre. Su visita a Rusia le permitióencontrarse de nuevo con la cultura de su infancia, a lavez que le dio la posibilidad de conocer a los dos mayoresdisidentes rusos.

El encuentro con ellos fortaleció su anticomunismo,que no fue ya sólo el rechazo de una utopía deletérea,sino una declaración de lealtad perpetua a la disidencia.Pasternak y Ajmatova le demostraron que el genio indivi-dual puede florecer en la resistencia contra la más extre-ma de las dictaduras totalitarias.

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Quisiera concluir recordando aquellos versos del epita-fio que el poeta irlandés Yeats escribió para JonathanSwift, y que Michael Ignatieff aplicaba con envidiableexactitud a nuestro pensador:

Imítale si es que puedes,Viajero ahíto de mundo;Sirvió a la humana libertad.

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“LA REALIDAD QUE SE IGNORA PREPARA SU VENGANZA”

Daniel Sirera*

En demasiadas ocasiones los políticos, acuciados porlas comparecencias, las declaraciones, los titulares deprensa y la necesidad de obtener resultados inminentes,nos olvidamos de la reflexión y de las ideas, cuando éstasson el verdadero subsuelo de nuestra acción política. Losliberales, tal y como también pensaba Berlin, creemosque son las ideas, y por tanto los hombres que ponen en

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* Daniel Sirera es Presidente del Partido Popular de Cataluña y director deFAES-Institut Catalunya Futur.Palabras pronunciadas en la presentación en Barcelona de las Jornadas“Isaiah Berlin: un liberal en perspectiva”, organizadas por la Fundación FAES,la Fundación José Ortega y Gasset y el Ilustre Colegio de Abogados de Barce-lona. Barcelona, 29 de enero, 2008.

circulación estas ideas, las que gobiernan la evoluciónsocial.

Hoy sigue siendo necesario reivindicar el pluralismocomo la única forma de garantizar, a pesar de las dificul-tades y los riesgos, la libertad de cada uno y la del con-junto de la sociedad. Lo hemos visto con el Estatuto deAutonomía de Cataluña y con la obsesión de la izquierday de los nacionalistas por intervenir en todos los ámbitosde nuestra sociedad. Cataluña necesita más libertad,pero más libertad para los catalanes. Por eso es tannecesario reivindicar aquí y ahora la figura y el pensa-miento de Berlin.

Hace 10 años, el 5 de noviembre de 1997, moría enOxford Isaiah Berlin. Berlin ha sido efectivamente uno delos grandes pensadores liberales del siglo XX, un hombreque examinó desde una perspectiva liberal los riesgos ylas ventajas del pluralismo en una sociedad abierta. Sonfamosas su teoría sobre el zorro y el erizo, su distinciónentre libertad positiva y libertad negativa, su crítica alracionalismo monista…

Sin embargo, yo me centraría en algunas de sus ense-ñanzas para enfocar episodios recientes. Últimamente seha reabierto en nuestra sociedad el debate sobre los ries-gos y las amenazas a los cuales se enfrentan nuestrassociedades abiertas y la necesidad de cambiar y modifi-car nuestro estilo de vida, nuestras libertades.

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¿Cuáles son las leccio-nes que podemos extraerdel pensamiento de Ber-lin en relación con estosinterrogantes?

Berlin es un pensadorcapaz de dialogar respe-tuosamente y sintonizarcon los valores, las creen-cias y las actitudes delos otros. La libertad que ejerce a través de su miradainterrogativa y abierta le permite, sin renunciar a lo que lees propio, valorar y procurar comprender lo ajeno, sabien-do que al hacerlo no aprueba ni justifica la conducta delotro. Berlin también reconoce que en una estructura delibertad el conflicto entre valores es inevitable y es poreso que defiende la diversidad y la superioridad moral delpluralismo. El pluralismo, nos dice, le parece un idealmás verdadero y más humano que los fines de aquellosque buscan en las grandes estructuras autoritarias y dis-ciplinadas el ideal del dominio. El pluralismo reconoce elhecho que los fines humanos son diversos, no todos ellosmensurables, y que están en perpetua rivalidad los unoscon los otros. Aun así, Berlin no puede ser considerado unrelativista moral, porque admite que hay valores y formasde vida que se adecuan a la dignidad de la persona y hande ser objetivamente aceptados por todos.

Es por eso que ante la amenaza que representa elterrorismo en cualquiera de sus formas, nuestras socie-

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La realidad que se ignora prepara su venganza • DANIEL SIRERA

“EEll ccoonnfflliiccttoo eennttrreevvaalloorreess eessiinneevviittaabbllee.. BBeerrlliinn ddeeffiieennddee llaa ddiivveerrssiiddaadd yy llaassuuppeerriioorriiddaadd mmoorraallddeell pplluurraalliissmmoo”

dades no han de cerrar los ojos a los riesgos ni a las ame-nazas. Hemos de ser muy conscientes, carentes demiedo, de la realidad que rodea nuestra sociedad. Por-que como ha dicho hace poco en Barcelona el presiden-te José María Aznar recordando a Ortega, “la realidad quese ignora prepara su venganza”. Y ante esta realidad, enlugar de políticas contemporizadoras, son necesarias fir-meza, determinación y coherencia para aplicar la ley yavanzar en la eficacia de nuestra lucha preventiva contrael terrorismo.

Pero la misma firmeza y determinación que hemos deexigir en la defensa de nuestra seguridad, las hemos deexigir en la defensa de nuestras libertades y en la defensade nuestro modelo de sociedad abierta y permeable queacoge a todo aquel que desde sus particularidades buscaun refugio. Un refugio, sin embargo, que se ha de adecuara nuestros valores irrenunciables, aquellos que sostienenla sociedad liberal justa que hemos ido configurando a lolargo de la historia. La minoría que nos amenaza, contra lacual hemos de conjugar esfuerzos, no puede hacer cam-biar nuestro convencimiento de que la libertad, la toleran-cia y el respeto a los otros son el único horizonte posible.Y es que la renuncia a los valores de libertad y de toleran-cia que justifican nuestro mundo occidental supondría yanuestra derrota y, por tanto, su victoria.

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LIBERTADES Y DERECHOSEN ISAIAH BERLIN:

UNA REINTERPRETACIÓN

Pedro Schwartz*

“It is only where the individual has a choice, and its inherentresponsibility, that he has occasion to affirm existing values, to

contribute to their further growth, and earn moral merit”FFrriieeddrriicchh vvoonn HHaayyeekk, Studies in Philosophy, Politics and

Economics (1967)

“If we are interested in the freedom of choice, then we have tolook at the choices that a person does in fact have”AAmmaarrttyyaa SSeenn, Inequality Re-examined (1992, 1995)

Todo liberal de buen corazón se plantea la preguntasiguiente: ¿es posible hablar de libertad personal y política

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* Pedro Schwartz es catedrático de Economía de la Universidad CEU-San Pabloy miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas. Este texto reproducela conferencia presentada por el autor el 28 de enero de 2008 en las jornadassobre Berlin organizadas por el Instituto Ortega y Gasset y la fundación FAES.

a personas que carecen de los medios de vida más ele-mentales? La libertad cívica de un individuo, ¿es mayor sigoza de suficientes recursos económicos para elegir loque necesita o apetece? Las dos citas colocadas en elfrontispicio de este ensayo dicen cosas muy distintassobre la relación entre la libertad y riqueza, entreautonomía cívica y abundancia de eleccionesdisponibles. Por un lado, Hayek mantiene que la libertadpersonal no consiste en la riqueza de oportunidades deelegir sino en el propio ejercicio de elegir responsable-mente, aunque sea en condiciones muy desfavorables yestrictas. Por el contrario, Sen afirma que, si nos preocu-pa la libertad de elegir como a Milton y Rose Friedman,entonces tenemos que fijarnos en la abundancia de opor-tunidades realmente a disposición de una persona. Eldilema es acuciante: ¿puede hablarse de libertad cívicaal pobre y al ignorante?; o ¿son más libres el rico y elsabio?

I. LA DISTINCIÓN DE BERLINDos conceptos de libertad, según BerlinIsaiah Berlin, en su famoso ensayo “Dos conceptos de lalibertad” (1958), tras marcar la diferencia entre dos con-ceptos diferentes de la libertad política, la caracterizadapor la autonomía personal y la consistente en la abun-dancia de oportunidades, se colocó en el campo de quie-nes consideramos la autonomía personal y no la riquezacomo la esencia de la libertad cívica. En efecto, hanhecho fortuna dos expresiones de ese ensayo para carac-terizar esos conceptos contrapuestos de libertad: “liberty

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from”, libertad ‘negativa’ o formal; y “liberty to”, o libertad‘positiva’ o posesiva; e igualmente han conseguidomuchas adhesiones sus argumentos para considerar quela ‘libertad negativa’ es la esencia del autogobierno delindividuo en sociedad1.

En realidad, Berlin debería haber titulado su ensayocomo ‘Tres conceptos de la libertad’, pues dividió la liber-tad en negativa y positiva; y ésta a su vez en dos: la liber-tad como goce de posibilidades de elegir, y la libertadcomo posesión de un estatus social colectivo2, libertadesta última que esgrimen los campeones de la autodeter-minación nacional. Sea esto como fuere, Isaiah Berlincoincidió con Hayek en sostener que la libertad personalconsistía en no sufrir violencia ni coacción de forma ilegí-tima. Para Berlin, el gozar de tal libertad personal nodebía confundirse con el tener a disposición medios,oportunidades o capacidades de goce, ni con la participa-ción de los individuos en las decisiones comunales.

En cambio, Sen considera aún hoy que el fomento dela libertad cívica consiste en el aumento de lo que deno-mina “oportunidades de funcionar” a disposición de losindividuos. La autonomía de la esfera personal es sólouno de los elementos de esa capacidad de realizar elec-

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Libertades y derechos en Isaiah Berlin:una reinterpretación • PEDRO SCHWARTZ

1 Entre otras, mi adhesión, véase SScchhwwaarrttzz (2006), págs. 224-231. En esteensayo explico mis razones para haber cambiado de opinión.2 BBeerrlliinn (1958), secciones II y VI.

ciones3. Para Sen, es insuficiente y anti-intuitivo el redu-cir la libertad a no verse sometido a coacción o violenciaen el ámbito de la propia intimidad.

En esta exposición, buscaré la manera de mostrar quela abundancia de recursos a disposición de los individuosy su pertenencia a un grupo social dueño de su propiodestino pueden ser aspectos positivos de una sociedad,pero vienen por desgracia muchas veces preñadas deerosiones de la autonomía individual. Lo haré partiendode los argumentos aducidos por Berlin a favor de la liber-tad ‘formal’ o ‘negativa’ como esencia de la libertad indi-vidual, pero purgándolos de una ambigüedad que reducesu fuerza de convicción: a saber, que es mejor hablar de‘libertades básicas’ y en su nombre resistir la plaga de‘derechos’ que nos asola. Concluiré, por fin, recordandoque el verdadero liberal debería estar dispuesto a defen-der la autonomía individual incluso al precio de unamenor prosperidad y una más limitada autodetermina-ción nacional.

Libertad negativa o clásica; y libertad positiva o sustantivaComenzó Isaiah Berlin su análisis de la libertad cívica opolítica diciendo que:

Una de las grandes cuestiones de nuestro mundo [...] esla guerra abierta entre dos sistemas de ideas que dan res-

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3 SSeenn (1992, 1995), 1.4 y 9.10, incluye las libertades formales dentro de lasmal-llamadas ‘libertades positivas’.

puestas diferentes y con-flictivas a lo que ha sidola cuestión central de lapolítica –la cuestión de laobediencia y la coerción.‘¿Por qué debo yo (o cual-quier otra persona) obe-decer a otro cualquiera?’‘¿Por qué no debería yovivir como guste?’ ‘¿Deboobedecer?’ ‘Si desobe-dezco, ¿se me puedecoaccionar?’4

El coaccionar al ser humano, prosiguió Berlin, es pri-varle de su libertad, por lo que es necesario entender loque significa tal privación para contestar esas preguntas.

Distinguió para ello entre dos sentidos del concepto delibertad. El primer sentido es “negativo”.

Es el que está implícito en la respuesta a la pregunta,‘¿En qué área ha de considerarse que debe permitírsele auna persona –o grupo de personas– hacer, o ser lo que escapaz de ser o hacer, sin que nadie se interfiera?’

Desde este punto de vista, la libertad política consisteen no ser coartado en la realización de los propios planesni verse impedido de realizar lo que uno cree que estábien.

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4 BBeerrlliinn (1958), pág. 121.

“CCooiinncciiddiióó ccoonnHHaayyeekk eenn qquuee llaa lliibbeerrttaadd ppeerrssoonnaallccoonnssiissttííaa eenn nnoo ssuuffrriirr vviioolleenncciiaannii ccooaacccciióónniilleeggííttiimmaass”

La coacción no es [...] un término que incluya todas lasformas de falta de capacidad [para hacer lo que yo quiera].Me falta libertad política sólo si algún ser humano me impi-de alcanzar una meta. La mera incapacidad de alcanzaruna meta no es falta de libertad política. (pág. 122)

Por ejemplo, la imposibilidad de dar un salto de diezmetros o de entender algunos de los pasajes más oscu-ros de Hegel, añadió Berlin con cierta sorna5, no suponefalta de libertad política. También subrayó que no siem-pre que un ser humano me impide conseguir lo que pre-tendo me falta libertad, por ejemplo, cuando, en nombrede la ley, me prohíbe invadir la propiedad ajena6. Estadefinición de libertad política ‘negativa’ se caracteriza,pues, por las dos notas de autogobierno y legitimidad.

El segundo concepto de libertad lo llamó Berlin “posi-tivo”.

El sentido ‘positivo’ de la palabra ‘libertad’ se deriva deldeseo por parte del individuo de ser su propio dueño. Quie-ro que mi vida y decisiones dependan de mí, no de la volun-tad de otros hombres. (…) Deseo ser alguien en vez denadie; un realizador –alguien que decide por sí y no que losdemás decidan por él. (…) Deseo, sobre todo, ser conscien-te de mí mismo como un ser pensante, decisivo, activo, res-ponsable de mis elecciones y capaz de explicarlas por refe-rencia a mis ideas y objetivos. (Pág. 131)

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5 BBeerrlliinn (1958), pág. 122.6 La coacción es una condición necesaria pero no suficiente para la falta delibertad, pues hay coerciones legítimas e ilegítimas, que es lo que implicaBBeerrlliinn (1958), en la pág. 122, nota 1.

Hay que decir que Berlin no encontró fácil distinguirentre esta visión ‘positiva’ de la libertad individual y laque había definido como meramente ‘negativa’.

La libertad que consiste en ser mi propio dueño, y lalibertad que consiste en no verme impedido de elegir comolo hago por otros hombres quizá parezcan, a primera vistano ser muy distintas lógicamente hablando; no más queformas negativa y positiva de decir lo mismo.

Pese a esta semejanza (sobre la que volveré y quehace inservible esta distinción), insistió Berlin en suimportancia porque:

Históricamente se han desarrollado en direccionesdivergentes por pasos lógicamente poco aceptables, hastaque, al fin, han entrado en claro conflicto. (Págs. 131-132)

Tenía razón Berlin al señalar que, partiendo de unabase común, estos dos conceptos de la libertad, el nega-tivo o clásico y el positivo o romántico han llegado a ins-pirar dos maneras contrapuestas de concebir el papel delindividuo en sociedad.

Para los clásicos del liberalismo, el individuo libre es elque se considera responsable de sus propios actos, elque defiende su autonomía para realizar una obra valio-sa, el que se pone al servicio de un bien que va más alláde su propia satisfacción. La falta de libertad en estecaso consiste en verse maniatado por la violencia y la

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coacción ilegítimas, que le impiden cultivar la virtud y rea-lizar el bien, según él los entiende.

Para los románticos, en cambio, la libertad es fantasíay auto-realización, es odio de los límites y las reglas, esfusión en un cuerpo colectivo, es capricho revolucionarioa la manera de Byron7. Toda incapacidad de conseguir loque uno pueda querer, toda carencia de medios paraexpresar la propia personalidad, para experimentar sen-saciones, para gozar de placeres prohibidos, para conse-guir sin demora lo que se desea, o para participar y vibraren una empresa colectiva son limitaciones de la liber-tad8. Muchos románticos añaden a esta concepciónvibratoria de la libertad la participación en una soberaníacolectiva.

Lo seductor de una concepción positiva de la libertadTambién acertaba Berlin al considerar fundamental

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7 El ejemplo más extremo de esta libertad romántica es el personaje de LLoorrddBByyrroonn en Childe Harold’s Pilgrimage. Un remedo suyo es Lord Gray, persona-je agudamente retratado por Pérez Galdós en Cádiz, octavo de los EpisodiosNacionales. Un liberal clásico a la manera de DDaavviidd HHuummee o a la de AAddaammSSmmiitthh considera las normas sociales de una sociedad civilizada, no comouna restricción de la libertad individual, sino como una condición necesariapara poder ejercer los individuos su libertad: en cambio, como los románti-cos, la paloma cree que el aire es un obstáculo para su vuelo.8 Curiosamente, los utilitaristas, tan racionales ellos, coinciden en esta con-cepción positiva de la libertad política: para ellos, las personas ven cercena-da su libertad cuando carecen de medios para ser felices. También los igua-litarios se fijan en la distribución de los bienes o las oportunidades de ‘fun-cionamiento’.

encontrar una forma clara de separar ambos conceptosde libertad, sobre todo por el atractivo de la concepción‘positiva’ de la libertad como abundancia de posibilida-des de realizarse –un atractivo que podríamos repre-sentarnos como el poder de seducción de las sirenasdel romanticismo. Por si ese atractivo no bastara, losliberales clásicos nos dedicamos a decir que la autono-mía individual o gobierno de uno mismo es ‘libertadnegativa’.

Aquí se presenta una dificultad adicional que predispo-ne al público contra el liberalismo clásico y que me llevaa querer corregir el modo que tiene Berlin de distinguirlas libertades fundamentales de los privilegios concedi-dos a particulares grupos de interés. En efecto, quiendiga que es defensor de la libertad ‘negativa’ ya casi haperdido la batalla de entrada, sin haber disparado ni unsolo argumento. Ser ‘positivo’ suena mucho mejor. Yapuede uno desgañitarse diciendo que la noción de liber-tad positiva, es decir, de libertad como abundancia demedios o como participación en las decisiones colectivas,es fuente de peligrosas confusiones: los argumentoscaen en oídos sordos. Nadie quiere ser ‘negativo’. Estadificultad es mucho más que un fallo de presentación:nace de un equivocado concepto de lo que son los ‘dere-chos’. Creo, en consecuencia, que, sin perder el conteni-do de la famosa distinción de Berlin, es necesario refor-mularla drásticamente y así evitar toda ambigüedad yrechazo instintivo.

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Veamos antes cómo formuló Berlin el dilema que plan-tea una distinción entre libertad y riqueza. El propio Ber-lin comenzó por admitir que:

Es verdad que ofrecer [...] salvaguardias contra la inter-vención del Estado a gente medio desnuda, analfabeta, sub-alimentada y enferma es burlarse de su condición. [...] ¿Quées la libertad para quienes no pueden hacer uso de ella? [...]Lo primero es lo primero. [...] Hay situaciones en las queunas botas son superiores a las obras de Shakespeare.

Esta idea de que la libertad no importa para el que semuere de hambre es la que llevó a Franklin Roosevelt apensar que la libertad es mayor cuando los individuos seliberan del hambre, la enfermedad, y la ignorancia, casipor el método que sea9.

Por mi parte, admito que la pobreza, la enfermedad y lanecesidad cierran oportunidades de elección; y que eldinero y la riqueza pueden hacer al hombre más dueño desu destino. Pero creo que Berlin concede demasiado. Es yade por sí dudoso que quien depende del subsidio ajeno seamás autónomo, se gobierne mejor a sí mismo, o goce demás expectativas de salir adelante que el que es pobre

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9 Así dijo FFrraannkklliinn DD.. RRoooosseevveelltt en un discurso de 6 de enero de 1941: “Endías futuros, que pretendemos sean días seguros, ponemos nuestra espe-ranza en un mundo de cuatro libertades esenciales. La primera es la liber-tad de expresión y de palabra –en todos los lugares del mundo–. La segun-da es la libertad de toda persona de rendir culto a dios a su manera –entodos los lugares del mundo–. La tercera es estar libre de necesidad. Lacuarta estar libres de miedo”.

pero independiente. Lalibertad concebida comoautogobierno es otra cosaque el buen pasar. Ade-más, es mejor ser indigen-te en una sociedad en laque la policía no puedeaplicar la ley de vagos ymaleantes a los vagabundos, en la que los tribunales nodejan impunes a quienes les roban sus escasas posesio-nes, en la que la Administración no se mueve sólo porsoborno. De aquí que, a continuación del pasaje que hecitado, Berlin corrigiera lo dicho afirmando que era purademagogia el decir que un campesino hambriento carecede libertad jurídica por el mero hecho de ser pobre: “lalibertad no es la ausencia de todo tipo de frustración”, cualsería la nacida de la falta de medios económicos. Decir eso“hincharía el significado de la palabra hasta hacerla signi-ficar demasiado o demasiado poco”10.

II. PELIGROSAS CONFUSIONES La libertad como igualdad de oportunidades de goceLa distinción entre libertad negativa y positiva, pese a laambigüedad de que padece y que ahora analizaré, debeser mantenida de alguna forma si queremos evitar que se

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10 BBeerrlliinn (1958), pág. 124. En realidad, añade Berlin, el decir que un campesi-no miserable carece de libertad porque su pobreza le priva de toda posibilidadde dirigir su vida equivale a decir que su miseria es culpa de quienes tenemosun buen pasar. El que yo no pueda leer porque soy ciego no es una falta delibertad, a menos que alguien, queriendo, haya causado mi ceguera. (Pág. 122)

“LLaa lliibbeerrttaaddppoollííttiiccaa ccoonnssiissttee eenn nnoo sseerr ccooaarrttaaddooeenn llaa rreeaalliizzaacciióónn ddeellooss pprrooppiiooss ppllaanneess”

nos impongan “los socialistas de todos los partidos” aquienes Hayek dedicó Camino de servidumbre. El capita-lismo democrático, como lo llamaba Lady Thatcher, esblanco permanente de quienes alegan que la libertadindividual no es completa si los individuos no poseen losmedios mínimos para desarrollar su personalidad. Consi-deran la violencia y la coacción como obstáculos al plenogoce de la libertad positiva pero no creen que la meragarantía de las libertades formales baste para que unapersona sea plenamente libre.

Rawls, por ejemplo, habla de “bienes sociales prima-rios”, como son “derechos y libertades, oportunidades ypoderes, ingreso y riqueza, [...] y un sentido de la propiavalía”11. Amartya Sen acepta la centralidad de las liberta-des negativas y propone que las libertades procedimen-tales formen parte del diseño de estados finales perse-guidos por la acción social; pero concibe la libertad deuna persona de forma mucho más material, como laposesión de ‘capacidades’ para buscar el ‘bienestar’12.

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11 RRaawwllss (1972), § 14, pág. 92; y § 60, pág. 396. Asimismo Rawls (1993),pág. 181 incluye los derechos negativos básicos dentro de las libertadespositivas que reclama para los individuos: su lista de “bienes primarios”comprende no sólo “los derechos y las libertades básicas”, sino también“ingresos y riqueza” y las “bases del respeto social”.12 SSeenn (1992, 1995), 9.3, pág. 159. Sen como Rawls propone que laslibertades procedimentales formen parte del diseño de estados finalesperseguidos por la acción social. Sen (1991) 4, pág. 632. Sin embargo,tanto un como otro colocan esas libertades básicas en una ordenaciónincompleta: no son para ellos ‘absolutos relativamente absolutos’ ni miran

Para formarnos una opinión del estado de una socie-dad, habría que dar importancia a las libertades de que dis-frutan las distintas personas para obtener bienestar.[...]Podremos considerar ‘justo’ que los individuos tengan unasustancial libertad de bienestar.

Es claro que Sen ve la libertad como una capacidad desentirse bien, una libertad que para él incluye al menosel estar suficientemente alimentado, gozar de buenasalud, y no sufrir mortalidad prematura, pero ademástoda una gama de otros bienes esenciales o incluso noesenciales13. A veces incluso, Sen va más lejos por uncamino que conduce a un paternalismo totalitario. En elreino de la libertad positiva de Sen, puede disolverse larelación entre libertad personal y gobierno de la propiavida: la intervención pública puede hacernos más libresotorgándonos ¡lo que habríamos elegido o reclamadonosotros mismos de haber sabido que lo queríamos!

La interpretación de la libertad en el marco de la [filoso-fía de la] elección pública permite comparar la elección queemerge de hecho con lo que la persona habría elegido, seaella o no la que de hecho elige14.

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cuánto se han de recortar si se quiere conseguir la igualdad de esas ‘liber-tades posesivas’.13 Véase SSeenn (1992), cap. 3; Sen (1992, 1995), 9.3, pág. 159; y Sen (1991)4, pág. 632. No todos los que equiparan libertad negativa y positiva son crí-ticos del capitalismo.14 SSeenn (1983), VI, “Control y libertad indirecta”, pág. 454 (cursivas en el ori-ginal).

Llama Sen a este tipo de elección personal ¡libertadindirecta! Consiste en que esa persona débil e indigenterecibirá de quienes la representan virtualmente, bienes yfuncionamientos que se supone que valora sin saberlo.

Como nos lo muestran estas escandalosas palabrasde Sen, todos estos autores disuelven ‘liberty from’ den-tro de ‘liberty to’ y así difuminan los límites y fronteras dela autonomía personal hasta el punto de que su desapa-rición no importe mientras todos los ciudadanos gocende comodidades y oportunidades iguales. Para ellos, loshombres no son libres si no tienen a su disposición igua-les oportunidades en lo fundamental15. Sostengo que leses posible relativizar así la autonomía individual porqueaprovechan la endeble base lógica sobre la que estámontada la distinción entre libertad negativa y libertadpositiva.

La hipnosis de las libertades colectivasEn el caso de las reivindicaciones colectivas, también hayque hacer los necesarios distingos para que a la postreno padezca la libertad de los individuos. Cierto es que lacarencia de derechos políticos de una “clase” socialexplotada o una “nación” oprimida puede implicar que seobstaculiza el ejercicio individual de la libertad de expre-

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15 El “principio de diferencia” en la teoría de la justicia de Rawls exige queno haya más desigualdades en la sociedad que aquellas que “las que mejo-ra las expectativas de los miembros menos aventajados de la sociedad”.RRaawwllss (1972), § 13.

sión o de asociación. Al sentirse miembros de un grupono reconocido o suficientemente respetado, los indivi-duos reaccionan: exigen la emancipación de su grupo,sea éste “una clase entera, o comunidad, o nación, oraza, o sexo, o profesión”16. El remedio, sin embargo, nodebería ser el de tratar a colectivos como si fueran indivi-duos, sino garantizar que los individuos puedan expresar-se o asociarse pacíficamente sin barreras.

La confusión entre libertades personales e indepen-dencia nacional tuvo su principio en la mismísima Revo-lución francesa, cuando la nation française regó los sur-cos de sus campos con la sangre impura de los invasores,como reza La marsellesa. Napoleón liberó nación trasnación sin permitir que florecieran las libertades. Duran-te la emancipación de la América hispana, sin embargo,los dos conceptos estaban claramente separados: en elfrontispicio del Parlamento de Colombia está inscrita lafrase del General Santander, que reza, “Las armas os die-ron la independencia, las leyes os darán la libertad”17.

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16 BBeerrlliinn (1958), pág. 157.17 Los radicales benthamistas (de los cuales Santander era uno), pese a sudecisivo apoyo a las emancipaciones nacionales, separaron claramente laemancipación nacional del autogobierno nacional. JJoohhnn SSttuuaarrtt MMiillll en elcapítulo XVI de su libro Gobierno representativo (1865) dedicado a la“Nacionalidad” mostró una clara percepción de la línea divisoria entre lasdos ‘libertades’. “Donde el sentimiento de nacionalidad existe con algunafuerza, existe prima facie una presunción a favor de unir todos los miembrosde esa nacionalidad bajo un gobierno [separado]”. Pero eso no llevaba a Milla afirmar el principio nacional incondicionalmente, sobre todo cuando pueblosde diverso origen, lengua o religión estaban muy mezclados en un territorio.

Esta sabia distinción se olvidó al correr del siglo XIX ydurante todo el siglo XX, tiempo en que cada vez se hanconfundido más nacionalismo y liberalismo.

No olvidemos, pues, que la libertad colectiva a menu-do casa mal con las libertades individuales formales. Lasolidaridad en la lucha por los intereses de clase o la for-mación coactiva de un espíritu nacional a menudo des-embocan en graves limitaciones del auto-gobierno perso-nal.

¿Libertad, Igualdad, Fraternidad?Como digo, Berlin no distinguió en realidad dos interpreta-ciones del concepto de libertad, sino tres18. Los tres senti-dos del concepto de libertad pueden clasificarse conve-nientemente con ayuda precisamente del lema de la Revo-lución francesa, ‘Libertad, Igualdad y Fraternidad’. A lainterpretación individualista o clásica de la libertad, queclama por el autogobierno individual, se la ha designadocon los calificativos ‘formal’19. A la interpretación igualita-ria, basada en la igualdad de oportunidades o de posibili-dades de funcionamiento de los individuos, se la ha desig-

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También exceptuaba del autogobierno a los pueblos primitivos incapaces degobernarse a sí mismos, mientras así lo fueran.18 Curiosamente, Berlin habla de “Dos conceptos de la libertad” cuando pre-senta tres, el negativo, el positivo y el colectivo. BBeerrlliinn (1958), section VI “TheSearch for Status”.19 BBeerrlliinn (1958), págs. 122-131. Es SSeenn (2002), cap. 21, en mi opinión equi-vocadamente, quien la llama procedimental, cuando debe estar basada enuna convicción ética de la primacía del individuo.

nado como libertad ‘posi-tiva’20. A la visión frater-nal de la autonomía, la dequienes, según aguda-mente nota Berlin, noconcebían que la libertadfuera completa sin elreconocimiento de unestatus colectivo, la hallamado Juan Urrutia la“interpretación fratricial de los derechos humanos”21.

La concepción de libertad como oportunidad de fun-cionar y realizarse ha llevado a la propuesta de la necesi-dad de garantizar un bienestar general con el que todostengan a su disposición, caídos del cielo, iguales mediospara florecer: se busca así confundir la libertad individualcon la exigencia de una igualdad de oportunidades. Perono veo la razón para llamar ‘libertad’ a lo que destruyeuna de sus notas fundamentales, la responsabilidad.

Paralelamente, “la búsqueda de estatus”, el deseo deque a uno le reconozcan su identidad de grupo, raza onacionalidad, la confusión entre libertad y soberanía, “alconfundir la libertad con sus hermanas, igualdad y fraterni-dad, llega a conclusiones igualmente iliberales”, dice Ber-

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20 BBeerrlliinn (1958), págs. 131-134. SSeenn (1992), cap. 2.21 UUrrrruuttiiaa (2005), “Hacia una concepción fratricial de los derechos huma-nos”, en la sección “Fraternidad y nacionalismo”.

“EEll ddeeffeennssoorr ddee llaa lliibbeerrttaadd‘‘nneeggaattiivvaa’’ ccaassii hhaa ppeerrddiiddoo llaabbaattaallllaa ddee eennttrraaddaa.. SSeerr ‘‘ppoossiittiivvoo’’ ssuueennaammeejjoorr”

lin. La falta de libertad de la que se quejan los hombres engrupo consiste en “falta del debido reconocimiento”.

Es este deseo de reconocimiento recíproco el que llevaa que los miembros de las democracias más autoritariasdel mundo las prefieran conscientemente a las oligarquíasmás ilustradas22.

Eso explica que, en los antiguos imperios colonialeshaya opresores soportados con mansedumbre por sus ciu-dadanos en nombre de la independencia nacional o laemancipación de la raza. Pero también en este caso, nadase arregla con llamar ‘libertad’ a ese tipo de emancipaciónnacional, tribal, de clase o de grupo. Esas ansias identita-rias responden, sin duda, a profundas aspiraciones denumerosas personas, pero no contribuyen a fomentar laslibertades individuales y a menudo conducen a gravesinvasiones de tales libertades.

Libertad o riquezaSe ha convertido casi un lugar común el decir que una per-sona no es total y verdaderamente libre si, además de gozarde inmunidad personal en un ámbito en el que no puedainmiscuirse una autoridad externa, no disfruta también demedios económicos y políticos suficientes para ejercer real-mente su libre voluntad y realizarse. Incluso un defensor dellibre mercado como George Stigler (1978) sostuvo que esdifícil distinguir libertad y riqueza empíricamente; y que elcapitalismo produce libertad porque promueve la riqueza.

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22 Berlin (1958), pág. 157.

Todo ello, queriendo o sin querer, conduce a propues-tas de intervención pública cuyo objeto es el de equipararlas oportunidades personales y comunitarias de todos losindividuos de una sociedad, sin pararse a pensar en loque ocurre con la libertad individual en una sociedad depaniaguados o una comunidad tribal23.

Si confundimos la libertad cívica y política con la capa-cidad de hacer y con la emancipación del grupo, y no laconcebimos como la defensa de la autonomía personal,tenderemos a quitar la importancia que las libertadeshumanas y políticas tienen para un pobre o un discrimi-nado por razón de raza, sexo o nacionalidad. Esas liberta-des clásicas parecen destinadas sólo a los privilegiados.Insisto en lo dicho: lo que parece proteger sólo a los ricoses esencial para el pobre, la concubina, el paria; sinhabeas corpus; sin unos mínimos derechos de propie-dad; sin el respeto de los acuerdos y contratos suscritos,

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23 Rawls (1972), §32, pág. 202 evita pronunciarse en este punto adoptandouna postura ecléctica al decir que la libertad puede explicarse haciendo refe-rencia a tres elementos: 1) “los agentes que son libres”; 2) “las limitacioneso restricciones de las que se libran” (free from); y 3) y “lo que son libres dehacer y no hacer”. Rawls amplía a su manera el concepto de libertad (2) oderechos básicos, hasta incluir las capacidades recogidas en el concepto(3): “La incapacidad de beneficiarse de los derechos y oportunidades porcausa de pobreza o ignorancia, y general falta de medios, a veces se consi-deran como limitaciones de la libertad. Yo no diré eso, sino más bien conce-biré estas cosas como limitaciones del valor de la libertad.” (Pág. 204.) Esasutil distinción verbal no es suficiente. Mi objeto entre otros en el presenteensayo es el de mostrar el error de Sen y de Rawls al relativizar indebidamen-te el valor y el campo de aplicación de la libertad personal.

con el esposo, con el patrón o el casero; sin derecho devoto –el proletario no podrá siquiera iniciar el caminohacia un mayor bienestar para sí y su familia.

La paradoja planteada por la moderna visión de lalibertad como abundancia de medios para gozar, para‘realizarse’ personal y colectivamente, para ‘funcionar’,consiste pues en lo siguiente. Por un lado parece de sen-tido común el afirmar que cuanto más pudientes, máslibres somos de hacer lo que queramos; y cuanto máspartícipes, real o virtualmente, en las decisiones colecti-vas, más nos gobernamos a nosotros mismos. Sin dudaes bueno en sí mismo el garantizar un mínimo vital, elreducir la pobreza con servicios sociales o quizá con uningreso mínimo en metálico24, y la sociedad puede legíti-mamente tomar medidas para conseguirlo –mientras nosean contraproducentes. También puede ser un fin colec-tivo encomiable el que un pueblo busque emanciparse dela opresión extranjera –mientras eso no le lleve a oprimira su vez. Lo uno restablece un mínimo de bienestar y lootro los rudimentos de la independencia. Pero no cabecerrar los ojos ante el hecho de que ese tipo de ayudassociales, que en caso extremo son inexcusables, lejos defomentar la libertad responsable a menudo crean situa-ciones de dependencia y peligrosa corrupción, ni pasarpor alto que la libertad personal a menudo padece conlos movimientos de autodeterminación.

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24 FFrriieeddmmaann y FFrriieeddmmaann (1979, 1980), capítulo 4.

La convicción de los liberales clásicos en cuanto ariqueza y libertad quedó maravillosamente expresada enlas memorables palabras de Wilhelm Röpke:

Yo me mantendría a favor de un orden económico libe-ral aunque conllevara un sacrificio material y aunque elsocialismo ofreciese una esperanza segura de mejoramaterial. Es nuestra inmerecida suerte que lo seguro esexactamente lo contrario25.

III. CALLEJONES SIN SALIDALibertad negativa y positiva, cara y cruz de la misma monedaVolvamos a la distinción entre libertades negativas y posi-tivas. La intención de Berlin era muy de elogiar pero,como él mismo dijo, falta base lógica para sostenerla.

En mi libro En busca de Montesquieu26 busqué apoyoen la distinción de Berlin entre libertad negativa y positi-va para separar el liberalismo clásico del romántico y elidentitario. Ahora veo que, por mucho que la intenciónfuera buena, la lógica de tal distinción es defectuosa27.

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25 RRooeeppkkee (1959), in fine. 26 SScchhwwaarrttzz (2006), cap. V, secc. 2, págs. 224-235.27 Posteriormente a la publicación del libro, intenté demostrar, en un artícu-lo destinado a una revista científica, que la libertad negativa no era lo queen investigación operativa se llama el ‘dual’ de la libertad positiva, es decir,que no eran dos formas equivalentes, positiva y negativa, de expresar lamisma idea. Pero al final se me impuso la evidencia de que el minimizar lacoerción cumpliendo un conjunto de condiciones iguales o mayores que loindispensable (por ejemplo, las mínimas libertades humanas), era la operacióninversa de maximizar la posibilidad de elección sometiéndola a un conjunto de

Anthony de Jasay (2005), el implacable filósofo liberal,es quien con más fuerza ha señalado la equivalencia lógi-ca de ambas presentaciones de la libertad individual.Con un ejemplo concreto se verá enseguida la fuerza dela crítica de tan agudo lógico.

La ‘libertad de palabra’ tiene como corolario que la per-sona que puede expresarse libremente queda libre de quela amordacen o que la violenten o la amenacen de cual-quier otra forma caso de que dijera lo que no debe.

Más generalmente, añade que “es posible construir unnúmero ilimitado de pares de libertades ‘positivas’ y‘negativas’.

Cada par es como una moneda, con la cara en un ladoy la cruz en el otro. Muestre la cara (‘positiva’) o la cruz(‘negativa’), es la misma moneda y tiene el mismo valor.(Pág. 567)

Cierto es que dicha equivalencia ha sido indebidamen-te extendida por los socialistas de todos los partidoshaciendo creer que cualquier derecho sustantivo, comoel derecho a una educación gratuita o a una viviendadigna y adecuada28, es el anverso de una libertad funda-

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restricciones iguales o menores que lo disponible (por ejemplo, los mediospara ejercitar esas libertades). La lectura de JJaassaayy (2005) acabó de conven-cerme de lo imposible del intento. Agradezco a Anthony de Jasay su ayuda enéste y otros puntos del presente texto.28 Constitución española, arts. 27.4 y 47. Nótese que el derecho a una edu-cación gratuita es reclamable “ante los Tribunales ordinarios por un procedi-miento basado en los principios de preferencia y sumariedad y, en su caso,

mental. Ahora mismodiré por qué no es así ypor qué, sin embargo, estan importante mantener,una vez limpia de tododefecto lógico, la distin-ción entre libertades indi-viduales erga omnes, porun lado, y derechos a con-seguir beneficios del era-rio público, por otro, distinción a la que Berlin aspiraba conbuen instinto.

La libertad individual y la esfera de lo privadoTampoco gusta Jasay de la idea de una esfera privadacomo el sancta santorum de la libertad individual. Eneste caso no se trata de una confusión lógica sino del usodesorientador de una metáfora. Recuerdo que mi maes-tro Popper solía decir que “una metáfora no es un argu-mento”. En efecto, el hablar de una esfera de autonomíaconlleva el peligro de sugerir una extensión reducida parael campo de acción de la autonomía personal.

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a través del recurso de amparo ante el Tribunal Constitucional”, como sifuera un derecho fundamental de los que designo como ‘libertades funda-mentales’. El derecho a una vivienda, en cambio, sólo es un “principio rectorde la política social y económica”. Como puede verse en este pequeño ejem-plo, nuestra Carta Magna confunde, bajo la denominación de “derechos ylibertades”, tres tipos de categorías: las libertades básicas de los individuos,el derecho a reclamar directamente una prestación pública, y la esperanzade que el legislador y los gobiernos se comporten benéficamente.

“NNoo vveeoo rraazzóónn ppaarraa llllaammaarr ‘‘lliibbeerrttaadd’’ aa lloo qquuee ddeessttrruuyyee uunnaa ddee ssuuss nnoottaassffuunnddaammeennttaalleess:: llaa rreessppoonnssaabbiilliiddaadd”

La idea de una esfera privilegiada […] es que casi pare-ce invitar a intrusiones en el área fuera de lo privilegiado.El huerto detrás de tu casa es claramente tuyo, pero lo estambién la huerta que tienes en las afueras de tu pueblo[…] sin decir nada de tus acciones en la fábrica de conser-vas vegetales.

Esta metáfora de la esfera tiene otro peligro. Nada nosdice sobre los efectos externos de mis elecciones y las demi vecino. Es posible que yo decida pintar mi casa de uncolor que mis circundantes consideran ofensivo. Si elcolor de la fachada de mi casa forma parte de la esferasagrada de lo privado, ¿me es acaso permitido llegar a unacuerdo con mis vecinos y revestirla más de su agrado acambio de una contrapartida? Puedo haber comprado micasa originariamente en una colonia en la que un regla-mento impone cierta uniformidad decorativa. ¿Queremoscon la metáfora de la esfera privada decir que los dere-chos de propiedad más íntimos no son comerciables nirenunciables en absoluto? ¿Ni siquiera si yo y mis vecinoscontratamos libremente otra cosa? Libertad extraña esésta a la que no puedo renunciar contractualmente29.

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29 Es lo que Sen ha llamado el teorema de la “Imposibilidad de un liberalparetiano”. Al contrario de lo que dice Sen, un individuo con derecho absolu-to sobre su esfera íntima debe poder contratar libremente con otros miem-bros de la sociedad en la que vive para, en ejercicio de su (liberal) voluntadllegar a acuerdos que le acerquen a él y a aquéllos con quienes contrata auna situación (paretiana) mejor. Véase Jasay (1996). Además, dado queestamos dispuestos a cambiar parcelas de libertad por otros bienes, al fir-mar contratos por ejemplo, queda claro que la preeminencia de la libertadno es lexicográfica. Véase Jasay (2005), pág. 572.

IV. PROPUESTA DE SOLUCIONESLo permisible y lo realizableEl modo correcto de razonar en materia de autogobiernopersonal no debe ser el de distinguir tres formas de liber-tad sino el de reservar el nombre de libertad para la capa-cidad de autogobierno. En efecto, una cosa es la facultadde elegir libremente y muy otra es la amplitud del camposobre el que realizar nuestra elecciones, sea este campoel de las posibilidades de consumo o el de la materiasobre la que versa el voto.

‘Autonomía personal’ no significa ‘poder desenvolversesin impedimento alguno’, ni ‘realizar las potencialidadesdel propio ser’, ni ‘formar parte de una comunidad que seautodetermina’. Autonomía personal significa ser libre derealizar aquello que no prohíben las normas legítimamen-te establecidas de la sociedad, pues debe presumirse queel individuo debe poder decidir por sí mismo, libre de la ile-gítima presión, coacción o violencia de otros, salvo normaexplícita en contrario –y aún ésta ha de caracterizarse porla igualdad de todos ante ella. Por eso, insistió Isaiah Ber-lin en que quienes llaman libertad a la abundancia demedios, a la igualdad de oportunidades, no hacen sinoenturbiar interesadamente los conceptos, y más aún losque llaman libertad a la independencia nacional.

Con acierto denuncia, pues, Anthony de Jasay, el quesea “práctica corriente el decir que la riqueza te hacemás libre y la pobreza menos libre”. También lamentaque se diga que “el saber te hace más libre y la ignoran-

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cia menos”30. Comenta aquí Jasay que le parece preferi-ble no mezclar elementos que tienen sentidos distintos ybien definidos. Una cosa es el aumento o reducción delconjunto de lo realizable y otra los cambios en el conjun-to de lo permisible.

Así, aunque en una elección de representantes provin-ciales al Senado español se presenten tres, cuatro o vein-te candidaturas ello, de por sí no aumenta los grados delibertad de los votantes, sino que sólo expande el conjun-to de candidatos sobre el que pueden realizar su elec-ción. Lo que aumentaría su libertad sería que cada pro-vincia pudiera elegir cinco en vez de cuatro senadores.

Cuando la mayor riqueza o conocimiento expande elconjunto de lo realizable, deberíamos apuntar esa expan-sión en la cuenta de la riqueza y el conocimiento. Por elcontrario, la libertad, y su aumento y disminución, debe-ría relacionarse no con aquello sobre los que recaen laslibres elecciones, sino con el cambio de reglas que permi-te mayor amplitud de elección en un conjunto dado deobjetos elegibles. La riqueza no hace más libre a unmenor de edad sometido a patria potestad; le hace máslibre la emancipación.

Lo que no está prohibido está permitidoLa visión de la autonomía individual que mejor casa conla base ética del individualismo tradicional de las socie-

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30 Jasay (2005), pág. 577

dades occidentales es la de basarla en el principio de que“está permitido todo lo no está prohibido expresamentepor reglas espontáneas o reglas dictadas constitucional-mente”31. Esta presunción es de la misma familia que lapresunción de inocencia en los juicios penales y la pre-sunción de posesión legítima a favor del ocupante. Dehecho, como señala Jasay32, estas presunciones de ino-cencia y posesión, cruciales para el buen funcionamientode la sociedad liberal, se derivan de la presunción delibertad.

Naturalmente, los individuos que gozan de esa liber-tad de partida deben poder obligarse contractualmente.En esos acuerdos se crean derechos mutuos, de los quenacen obligaciones correspondientes. Esta es la raíz de ladistinción entre libertades y derechos que trataré en elúltimo apartado. Las libertades individuales son, ergaomnes, frente a todos y frente a nadie en particular. Noson la base de obligaciones sino de prohibiciones deinterferirse en su libre ejercicio. En cambio, los derechossuponen la creación o existencia de una obligación de ter-ceros de entregar alguna cosa o prestar algún servicio,normalmente porque hubo un previo libre contrato, o, porextensión, porque ese derecho se ha creado políticamen-

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31 Jasay no liga esta idea de la presunción iuris tantum de que lo que noestás prohibido expresamente está permitido con el individualismo ético,sino que intenta basarla en un puro análisis lógico. Véase JJaassaayy (2005),págs. 573 a 576. 32 JJaassaayy (2005), pág. 575.

te e implica una obligación sobre alguna autoridad ocomunidad.

La formulación de la presunción de libertad individualnecesita como corolario que las reglas que la limitan ten-gan determinadas características de aceptación, univer-salidad y legitimidad. No es al caso en este momentoanalizar a fondo las cualidades que debe tener la ley enun Estado democrático y liberal. Únicamente diré ahoraque, desde este punto de vista, podemos clasificar lasreglas sociales en tres clases: a) las reglas de eficacia; b)las reglas de daños y perjuicios; y c) las reglas nuevas dic-tadas constitucionalmente33.

Reglas de eficacia son las que aparecen espontánea-mente, aunque quizá necesiten luego la imposición de sucumplimiento: por ejemplo, las normas del idioma, el usodel dinero o la regularidad de la circulación de vehículospor la derecha. Nadie las inventa o promulga inicialmen-te porque tienden a favorecer la cooperación social.

La indemnización por daños y perjuicios, o el castigo porla comisión imprudente o dolosa de actos que perjudican aterceros, necesitan la intervención marginal de la autoridadmonopolista de la potestad soberana: se trata de la defen-sa de la persona y sus propiedades, y del cumplimiento delos contratos; la sociedad funciona mejor cuando sonreglas que se obedecen generalmente, pues si no la coope-

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33 JJaassaayy Berlin (1958), pág. 125.

ración tiende a estable-cerse en un nivel menosfavorable, en el que todoshacen trampa en el dile-ma del prisionero.

Por fin, la creación denuevas reglas por delega-ción política lleva consigotodos los peligros queimplica la democracia mayoritaria cuando deja de lado laslimitaciones establecidas en una Constitución liberal.

La presunción de libertad individual así propuesta pare-ce resolver algunos de los problemas planteados por lasdistintas teorías de la libertad individual que he ido exami-nando. Elimina dos conceptos impropios de libertad, laque la define como goce de capacidades o funcionamien-tos, y la que la liga a un estatus social colectivo. Separa lalibertad individual de la igualdad de oportunidades. Permi-te con facilidad distinguir entre libertad y riqueza. No caeen las dificultades que implica la idea de una esfera reser-vada de lo privado. Y destaca el papel primordial del con-trato y la regulación espontánea en la sociedad libre.

Distinguir entre libertades y derechosSobre estas bases podremos entender con facilidad ladistinción entre libertades y derechos presentada conacierto por Anthony de Jasay. Para que los individuossean autónomos, lo importante es que se respeten sus

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“AAuuttoonnoommííaappeerrssoonnaall ssiiggnniiffiiccaasseerr lliibbrree ddee rreeaalliizzaarraaqquueelllloo qquuee nnoo pprroohhííbbeenn llaass nnoorrmmaass ddee llaa ssoocciieeddaadd”

libertades. Cosa distinta y sin relación con la libertad cívi-ca es que ejerzan los derechos que la comunidad puedahaberles concedido.

Las libertades fundamentales son erga omnes. Quieredecirse que son un poder de veto frente a todos losdemás y que no dependen de que alguien haya acordadoconcedérselas, concretamente el Estado. El habeas cor-pus, la libertad de expresión o de asociación, la libertadde enseñanza, no son derechos para exigir que una per-sona o institución haga algo en nuestro favor, sino la liber-tad de cerrar el paso a toda imposición exterior en lacuestión concernida, venga de quien venga. En virtud deesas libertades, el individuo puede vetar que la policía,cualquier policía, le detenga por más de unas horas; quenadie censure gubernativamente lo que dice o escribe;que nadie le impida acordar con otros acciones colecti-vas; que ninguna autoridad pueda decirle qué ha deenseñar a sus hijos. Naturalmente, se entiende que estaslibertades están regladas para hacer posible la vidasocial: la detención puede en su caso prolongarse si lodecreta el juez natural; la libertad de expresión estásometida a la prohibición de la calumnia; la asociación hade ser para fines pacíficos; la enseñanza libre deberáestar ordenada a cumplir las condiciones sociales o lega-les para el ejercicio de las profesiones, también en sucaso. Las Constituciones reconocen esas libertades, nolas conceden: así lo dice la nuestra, por ejemplo, en loque se refiere a la educación, al establecer que “se reco-noce a las personas físicas y jurídicas la libertad de crea-

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ción de centros docentes, dentro del respeto de los prin-cipios constitucionales”.

En cambio, un derecho consiste en la posibilidad deexigir que otra persona haga algo en nuestro favor. Esederecho puede nacer de un contrato privado, nacido deintercambio oneroso libremente decidido por las partes; opuede tener un origen moral, como es el derecho de loshijos a que los padres les alimenten. Sin embargo, de laesfera privada se ha extendido a la pública, tras amputar-le la contraparte de obligación: así, el derecho al trabajo,a una pensión pública o a disfrutar de una vivienda dignay adecuada, de los que habla nuestra Constitución.

En el caso de las libertades individuales no hay dificultaden definir quién tiene la obligación de respetarlos y abste-nerse, que son todos. Mas en el caso de los derechos polí-ticamente concedidos, es necesario determinar quién tienela obligación de hacerlos efectivos sin que los titulares ten-gan que dar algo equivalente a cambio. ¿A quién puedenexigirse estos derechos positivos? ¿A este o a aquel empre-sario? ¿A la comunidad en su conjunto? ¿Al Estado?

Con esto es fácil ver que, al distinguir entre libertadesy derechos, estoy colocando sobre unas bases diferentesla vieja distinción entre libertad negativa, por un lado, ylibertad positiva y comunal, por otro. Desaparece la difi-cultad que supone declararse defensor de la libertadnegativa. No se trata de un mero ejercicio de márketing,un mero juego de palabras. Al hablar de libertades frente

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a todos como algo distinto de derechos o privilegios exigi-bles de personas o instituciones concretas, estamos deli-neando una categoría sustantiva. En realidad, estamosacogiéndonos a una tradición antiquísima, la que recla-maba respeto a un catálogo de libertades, como lo expre-saban los fueros de nobles o burgueses en la baja EdadMedia, empezando por la Magna Charta. En cambio, laexigencia de derechos por parte de grupos privilegiadossin obligación de dar a cambio valor equivalente es unacorruptela moderna, una patología del siglo XX.

La Constitución Española de 1978 es peligrosamenteambigua en cuestión de derechos humanos, lo que hapermitido que la sociedad española haya inflado indebi-damente lo que deberían considerarse verdaderos dere-chos individuales. Si aplicáramos la distinción entre liber-tades personales y políticas, por un lado, y derechos albienestar, por otro, sería posible separar con toda clari-dad lo que es defendible erga omnes de lo que son exi-gencias de subvención sin límite definido.

En el capítulo 2 del Título I, llamado “Derechos y liberta-des”, la sección 1ª habla “De los derechos fundamentalesy las libertades públicas”: uno de ellos es “el derecho a lavida y la integridad física y moral”, que no se tipifica biencomo derecho. La libertad ideológica y religiosa está biendesignada, así como estar libre de detención arbitraria.Pero se habla de “derecho de reunión pacífica y sin armas”y de derecho de asociación, cuando sería mejor decir“libertad de reunión” y “libertad de asociación”. Debería

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decirse también “libertad ciudadana” más que “derecho aparticipar en los asuntos públicos”, expresión que tieneecos de la libertad fraternal que Berlin criticó. Peor es queel artículo 27 de esa sección confunda la libertad de crea-ción de centros con el derecho a una enseñanza gratuita,por mucho que ésta pueda ser conveniente para la socie-dad. Cierto es que lo reconocido a los individuos en esasección 1ª es directamente alegable ante los tribunales sinnecesidad de haber sido recogido en una ley, lo que noocurre con los “derechos” de las secciones 2ª y 3ª de esemismo título –por lo que implícitamente la Carta Magnales concede distinta categoría. Pero vaya usted a decir a laopinión pública que “el derecho al trabajo” o a “disfrutarde una vivienda digna y adecuada” o a “disfrutar de unmedio ambiente adecuado” o a la garantía de “unas pen-siones adecuadas” no son ‘derechos humanos’ tan funda-mentales como la libertad de religión o de reunión.

No sigo. Únicamente exhorto a que se haga el ejerciciode recomponer nuestro cuadro de nuestras libertadesfundamentales aplicando la distinción entre éstos y losprivilegios políticos sin contrapartida reclamados portodos como derechos.

Agradezcamos, pues, a Isaiah Berlin que dijera que “lalibertad es la libertad, no la igualdad o la imparcialidad ola justicia o la cultura, o la felicidad humana o una con-ciencia tranquila”34.

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34 Berlin (1958), pág. 125.

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QUERIDO ISAIAH

Henry Hardy*

Conocí a Isaiah Berlin en 1972. Era a la sazón Presi-dente del Wolfson College de la Universidad de Oxford, yyo había entrado en esta institución como estudiante gra-duado de filosofía. Berlin no fue nunca mi director detesis, pero siempre estaba inmensamente presente yasequible, y solía sentarse en la Common Room** des-pués de comer, a veces hasta la hora de cenar, hablandocon aquellos de nosotros que estuviéramos interesados.

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* Henry Hardy, Wolfson College, Universidad de Oxford. © Henry Hardy 2008.Traducción de Eva Rodríguez Halffter.El autor presentó este texto en las jornadas “Isaiah Berlin: un liberal en pers-pectiva”, organizadas por FAES, la Fundación José Ortega y Gasset y el Ilus-tre Colegio de Abogados de Barcelona. Barcelona (29-01-2008).** La Common Room es una sala de la que dispone cada Colegio de la uni-versidad donde los estudiantes pueden reunirse, leer o conversar (N. del T.).

Desgraciadamente no recuerdo muchos detalles específi-cos de estas extraordinarias conversaciones –que eran amenudo más monólogos que otra cosa– y lamento nohaber escrito un diario en que pudiera haberlas recogido.Pero dos años después, con la aprobación profundamen-te escéptica de Berlin, empecé a trabajar en una ediciónde sus ensayos y conferencias que me ha ocupado prácti-camente desde entonces. El primer volumen fue Pensado-res rusos, publicado en 1978 (con una nueva edición de2008), y el más reciente, quizá el último, ha sido el núme-ro quince, Political Ideas in the Romantic Age, publicadoveintiocho años después, en 2006. Cómo se gestó y desa-rrolló este proyecto es una historia para otra ocasión; loimportante para mi presente propósito es que el fuerte deBerlin no era ceñirse a una cuestión cuando conversaba–una cualidad muy atractiva a menos que uno quiera pro-fundizar en el asunto– de tal modo que casi siempre leescribía una carta cuando quería entrar en materia.

La primera carta que le escribí –o, al menos, la prime-ra que se conserva– está fechada el 16 de febrero de1975, y comienza así: “Me temo que ha llegado elmomento de hacerle algunas preguntas”. ¿Cuántos cien-tos de preguntas le haría entre ese momento y su muer-te, más de veinte años después, en 1997? Por muchasque fueran, no fueron suficientes. Desde su muerte hepensado a menudo en preguntas que tendría que haber-le hecho en vida, puesto que sólo él conocía las respues-tas; pero es demasiado tarde, y es inútil lamentarse. Contodo, aun siendo así las cosas, sus respuestas a las pre-

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guntas que sí le hice son una mina de oro. Berlin era uncorresponsal excepcionalmente escrupuloso y solía con-testar punto por punto a mis múltiples dudas. No habíareleído todas las cartas que me dirigió, una tras otra,hasta que fui invitado por la Fundación Faes a estas jor-nadas, y agradezco este estímulo para hacerlo. Hay enellas muchas más cosas de lo que yo recordaba: másmateria, y más muestras de su generosa personalidad.

Para empezar, nuestros intercambios fueron en granmedida bibliográficos y editoriales, y no son, en general,plato apetecible para consumo general, aunque contie-nen algunos pasajes interesantes que quizá un día sepubliquen. Sólo mencionaré aquí dos o tres observacio-nes breves.

En una de las varias ocasiones en que le comenté erro-res en sus notas a pie de página, me contestó: “No mesorprende nada que mis notas sean poco exactas. Soydesaforadamente poco académico […]. Pero anhelo laprecisión, y hasta la pedantería”1. Yo le procuré cierta-

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Querido Isaiah • HENRY HARDY

1 13 de noviembre, 1975. Compárese con lo siguiente, escrito en una cartadel 5 de febrero de 1989: “Qué voy a hacer. Sin duda a estas alturas ya nole sorprenderá mi total imprecisión, vaguedad y tremendas distorsiones decitas, que convierto a lo que probablemente considero una mejor formula-ción”. Y en la misma carta: “seguramente ya sabrá que nunca anoto nada delo que leo, nunca marco fragmentos, nunca hago nada de lo que hacen losestudiosos serios; es un defecto grave, lo admito, pero ya soy demasiadomayor para enmendarme”. Y el 13 de marzo de 1989: “Nadie es más inexac-to que yo: mis citas son caricaturas, a veces mejoras positivas (en mi opi-nión); pero no hay que darle vueltas, la exactitud lo es todo”.

mente esta última, así como una persistencia implacable,y no sólo sobre las referencias. Repetidamente le apre-mié a que me permitiera incluir más ensayos en las com-pilaciones, y él repetidamente se negó. Era demasiadomodesto, y yo excesivamente impaciente. En palabrassuyas:

De la misma manera que mi extrema resistencia a pro-ducir textos con rápida eficiencia forma parte de mi tempe-ramento […], su inclinación a lo contrario es igualmenteinalterable: en ninguno de los dos casos nos obligan las exi-gencias del mundo exterior. [… ] “Teme la vergüenza” es ellema inscrito en un gran fragmento de piedra de algunapilastra caída que se conserva en el pórtico de All Souls–debió formar parte del escudo de armas de algún Fellowolvidado– creo que probablemente sea el lema rector de mivida2.

En un momento dado, el volumen que sería Conceptosy categorías estuvo a punto de perecer porque Berlin con-sideró que parte de su contenido no merecía ser resuci-tado, pero fue rescatado en el último momento por laintervención de Bernard Williams. Hubo frecuentesmalentendidos, contradicciones, cambios de opinión yretrasos. Berlin me escribe: “¡no se apresure! Estoy total-mente a favor de la parsimonia. Todo este asunto mellena de alarma”3. Entre tanto, se suceden cartas prolijassobre puntos arcanos de traducción y referencia. En una

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2 31 de enero, 1979.3 31 de enero, 1977.

carta larga me anuncia:“Seré breve (una cuali-dad que no es caracterís-tica de ninguno de losdos)”4. Cuando finalmen-te se publicó Pensadoresrusos, la mayoría de lascríticas fueron altamentefavorables. Una excep-ción fue la de RebeccaWest, sobre la cual escribió Berlin: “sus opiniones soninanes y no me irritan; es como si te diera una coz unavaca vieja y caduca”5. Pero ni todas las alabanzas delmundo conseguían que Berlin cejara en su escepticismosobre el valor de su trabajo, y hubo que librar las mismasbatallas una y otra vez a medida que un volumen sucedíaa otro.

En 1990 dejé mi puesto en la editorial Oxford Univer-sity Press y empecé a trabajar a tiempo completo en Wolf-son College sobre los escritos inéditos de Berlin. Estepaso estuvo motivado por el hecho de que Berlin menombrara uno de sus albaceas literarios en un nuevo tes-tamento. Cuando me preguntó si estaría dispuesto aaceptar esta función, pedí hacer una revisión de suspapeles, y me quedé tan asombrado de lo que encontréque respondí que quería empezar a trabajar de inmedia-

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4 2 de noviembre, 1979.5 Nota sin fecha (¿principios de 1978?).

“EErraa eemmppiirriissttaahhaassttaa eell ffoonnddoo.. NNoo ccrreeííaa eenn nniinngguunnaa ccllaassee ddee eennttiiddaadd oo ggaarraannttííaammeettaaffííssiiccaa”

to, mientras él estuviera vivo para contar con su ayuda.Poco después se produjo un cambio significativo en nues-tra correspondencia. El trabajo meticuloso sobre sus tex-tos me replanteó preguntas sobre sus ideas que me habí-an preocupado durante largo tiempo, y empecé a hacerleestas preguntas en mis cartas: son lo que los miembrosde la intelligentsia rusa del siglo XIX llamaban “preguntasmalditas”, fundamentales cuestiones morales que todapersona de pensamiento serio afronta. En un momentodado, Berlin me escribió que le estaba haciendo pregun-tas difíciles “para las que no conozco ninguna respuestafirme. Haré lo que pueda para responderle, pero compro-bará que todo ello es penosamente tentativo”6. Ahora,me asombra la paciencia y la minuciosidad con que, enefecto, contestaba, y creo que, tomadas en conjunto, susrespuestas forman un importante complemento de suobra publicada, pues la clarifica en algunos puntos cru-ciales e impide una interpretación errónea en otros.

Como en el caso de sus escritos publicados, lo quedice no siempre es claro o congruente, y en ocasiones esprecisa una reconstrucción empática para encontrar susentido. En otras ocasiones, además, es necesario com-pletar su formulación añadiendo elementos que no sumi-nistró. Aunque evidentemente no hay que confundir inter-pretación y adición, creo que hay una visión coherente dela vida humana que subyace a todo lo que dijo, y que esposible extraer sin apartarse del espíritu de sus propias

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6 2 de abril, 1991.

palabras, aun si algunas de sus afirmaciones han dedejarse a un lado porque no encajan con otras afirmacio-nes mejores hechas en otro momento. No siempre utilizalos términos de manera consistente, o los define con sufi-ciente claridad, y es preciso refinar sus comentarios aestos respectos si no queremos desviarnos en disputassemánticas: lo que él denominó “palabras sobre pala-bras” frente a “palabras sobre cosas” es una de las dis-tinciones más importantes, en su opinión, que los filóso-fos deben hacer y por la que deben guiarse.

No tengo tiempo para hablarles de todo lo que contie-nen sus cartas: su simple lectura ocuparía muchas horas.Pero puedo ofrecerles algunas muestras que acaso avi-ven mi ánimo y me estimulen a una exposición másamplia.

Quizá sea útil agrupar estas muestras bajo títulos,pese a que los temas en cuestión se superponen enmedida considerable. Estos son los diez títulos que voy autilizar:

� Creencias religiosas

� Las coincidencias entre morales diversas (el “núcleocomún”)

� El carácter de los universales morales

� Los límites de la empatía (el “horizonte humano”)

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� ¿Núcleo u horizonte?

� Variedades de pluralismo

� Entender frente a condenar

� El mal

� Los límites de la tolerancia

� Universalismo

A continuación resumiré brevemente algunas de lasconvicciones centrales de Berlin, según las entiendo yo,empleando estos títulos, ilustrándolos, o ilustrando losproblemas que plantean, a partir de sus cartas. Algunasde mis preguntas no tuvieron nunca una respuesta total-mente satisfactoria. Volvimos sobre ellas una y otra vez y,por ello, he organizado estos fragmentos temáticamenteen lugar de hacerlo cronológicamente.

CREENCIAS RELIGIOSASEn primer lugar, Berlin era empirista hasta el fondo. Nocreía en ninguna clase de entidad o garantía metafísica.Miraba el mundo y hablaba de lo que veía, sin recurrir aexplicaciones trascendentales de ningún tipo. Con sumacontundencia dijo que no entendía lo que significaba lapalabra “Dios” y, por tanto, no era ni teísta, ni ateo ni agnós-tico, puesto que estas tres posturas implican comprensiónde la pregunta al caso: “¿existe Dios?”. Berlín escribió:

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No soy ni agnóstico ni ateo; mi dificultad es que, para mí,Dios es o bien un anciano con barba, en el que no creo, obien algo que no entiendo –una presencia espiritual, elintemporal creador del mundo […], un ser trascendente:sencillamente no sé lo que eso significa. Soy como una per-sona sin oído alguno que comprende que otros tienen capa-cidad para emocionarse con la música; respeto el fenóme-no pero no tengo idea de lo que experimentan. Soy como unniño ante la trigonometría. Puesto que no sé lo que “Dios”significa, no es posible decir que lo niego o que dudo7.

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7 15 de noviembre, 1991. Reformuló esta posición con más amplitud en unacarta del 10 de febrero de 1992: “Para mí, [Dios] es o bien un anciano conbarba, como lo pinta Miguel Ángel, y en eso no puedo creer, como le ocurrea un número muy, muy elevado de gente sólo levemente cultivada; o bien nosé lo que significa: la idea de una persona espiritual y trascendente, o unafuerza divina que gobierna el mundo, o alguien que ha creado todas lascosas y dirige su curso, etc., no significa absolutamente nada para mí. Conmi empirismo, me temo, rígido, no consigo darle ningún significado. Por tantono sirve decir que soy ateo –[los ateos] saben lo que significa la palabra“Dios” y simplemente niegan su existencia– ni agnóstico, que es aquel queno está seguro de si existe Dios o no. Yo estoy muy lejos de ambas cosas;simplemente no sé qué puede significar. Soy como una persona sin oído quecomprende que otros escuchan música con placer o incluso con ensimisma-miento total: no tengo idea de qué es esa experiencia. Por otra parte, entien-do lo que se denomina sentimientos religiosos, hasta cierto punto, según seexpresan, pongamos por caso, en las cantatas y los oratorios de Bach, o enlas misas de Mozart, Beethoven o Bruckner, y siento cierta empatía con esto:con el sentimiento, no con su objeto. Además, voy a la sinagoga, digamosque cuatro veces al año como máximo, en parte por razones sentimentales,para decir una oración por mis padres cuando llega su aniversario, comoellos habrían querido; y en parte porque me gustan los himnos. También megusta identificarme con la comunidad judía: me gusta sentirme miembro deuna comunidad que ha existido ininterrumpidamente durante tres mil años.Pero entiendo perfectamente el sentir de esos amigos míos judíos que noquieren sentir nada de esto, y nunca van”.

Aunque esta posición no está directamente vinculadaa las ideas morales y políticas de Berlin, ilustra su empi-rismo y subraya su anticlericalismo y su rechazo de todaslas teodiceas, literales o metafóricas. Yo contesté: “Sudescripción de su postura sobre Dios me es muy grataaunque sólo sea porque coincide casi exactamente con lamía. Hace tiempo ya que pienso que hace falta otra pala-bra: ‘agnóstico’ significa alguien que no sabe; ‘ateo’,alguien que no cree; pero no hay palabra para el que noentiende”.

COINCIDENCIAS ENTRE MORALES (EL “NÚCLEO COMÚN”) Berlin creía que toda la humanidad tiene en común cier-tas necesidades y valores: lo que él y yo en ocasionesdenominábamos un “núcleo común”, que une a las per-sonas de diferentes épocas, lugares y culturas, y queforma parte de lo que nos hace humanos. Así, escribía:“Creo en efecto estar convencido de que hay un mínimocontenido idéntico en todas las visiones morales huma-nas”8. Algunos comentaristas han sugerido que esto sóloes aplicable a la cultura occidental con la que Berlin esta-ba familiarizado, pero a mí me parecía importante quefuera aplicable a todos los lugares del mundo, y en todomomento. Esto es lo que escribí a Berlin:

Siempre he supuesto que, aunque sus ejemplos son,como es natural, en su mayoría occidentales, en su pano-

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8 22 de noviembre, 1991.

rámica está […] el totalde la humanidad […].Uno de los rasgos atracti-vos de lo que dice es queofrece cierta orientaciónen cuanto al modo enque uno debería pensarsobre los actos y los méri-tos intelectuales de, porejemplo, el Islam o elcomunismo chino, o la presente actuación de los mandata-rios de Sudán, por no mencionar manifestaciones cultura-les más exóticas del tipo estudiado por los antropólogossociales9.

Si las observaciones de Berlin se limitan a la tradiciónoccidental, pregunté: “¿no devienen, como mínimo,mucho menos interesantes los análisis de la naturaleza yla envergadura del núcleo común humano, y de la cues-tión asociada de los límites de la tolerancia y la variedadaceptable?”10.

Berlin respondió:

Me pregunta si [mis generalizaciones] son aplicables almundo no occidental; en mi opinión, lo son. La cultura japo-nesa, por ejemplo, que me parece más remota que ningu-na otra de las que tengo yo conocimiento, y sus valores,que difieren acusadamente de los nuestros, es, pese atodo, una cultura de seres humanos […]. Los misioneros

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9 25 de marzo, 1991.10 Ibid.

“BBeerrlliinn ccrreeííaa qquueettooddaa llaa hhuummaanniiddaaddttiieennee eenn ccoommúúnncciieerrttaassnneecceessiiddaaddeess yyvvaalloorreess”

supusieron acertadamente que podían intentar la conver-sión de los habitantes de las Islas Trobriand o, por lamisma, de los pigmeos africanos, no obstante el profundoabismo que separaba sus formas de vida. Y sólo podíanhacerlo apelando a algo que finalmente el otro pudieraentender –de lo cual unas veces se dejaban convencer yotras no, pero que en ambos casos era en cierta medidainteligible. […] Las diferencias entre naciones, culturas, dis-tintas edades de la vida humana, se han exagerado: esindudable que nosotros no malinterpretamos totalmente aPlatón, aunque no sabemos qué aspecto tenía Atenas–¿era como Beirut, o como un kraal africano?– aunque[Quentin] Skinner quiera convencernos de que, a menosque sepamos este tipo de cosas, no entendemos realmen-te lo que los pensadores quieren decir. Si es así, entoncesexiste un terreno común bastante extenso entre los sereshumanos como tal, sobre el cual construir. Tiene que serposible predicar a los fanáticos musulmanes y a los comu-nistas intransigentes en términos de valores que compar-ten con quien predica: puede que nieguen, que discutan,puede que asesinen y torturen, pero tienen que construirhipótesis especiales con objeto de explicar por qué el pre-dicador está equivocado, y explicar la causa o raíz delerror, lo cual implica cierto grado de entendimiento común[…]. Creo esto con firmeza, y esto es aplicable a toda lahumanidad11.

CARÁCTER DE LOS UNIVERSALES MORALESPodemos estar de acuerdo en que existe un núcleomoral, pero disentir en cuanto a su contenido. En particu-lar ¿hasta qué punto son sustantivos, o “densos, los uni-

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11 2 de abril, 1991.

versales morales? Cuando se publicó el libro de JohnGray sobre el pensamiento de Berlin, le escribí que “aveces habla como si sólo tuviéramos en común ciertascategorías elementales […], y otras veces como si hubie-ra ciertas normas definidas que pueden considerarse,por así decirlo, antropológicamente universales. Yo meinclino por la segunda interpretación, más general, aun-que sólo sea porque me parece necesaria si queremosevitar el relativismo”.

Berlin contestó:

Coincido con usted, aunque yo haya podido ser pocodefinido o coherente en este tema. “Categorías elementa-les en común” no es suficiente; eso significa simplementeque todo el mundo se refiere a algo no totalmente disímilcuando utiliza las palabras “bueno”, “malo”, “bien”, “mal”,etc. Pero si no existe un fundamento común, si no hay unaaceptación de valores particulares reconocidos como talespor un número suficiente de personas durante un tiemposuficientemente prolongado, entonces tiene usted razón, elpeligro de relativismo levanta su horrenda cabeza12.

En otras ocasiones ofreció ejemplos: “no al asesinato,porque de otra forma la sociedad no podría seguir ade-lante; no a la mentira, porque de otro modo nadie podríacreer a nadie”13.

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12 3 de mayo, 1993.13 2 de abril, 1991.

Cabría apuntar aquí que el criterio de universalidadmoral parece ser el acuerdo generalizado, no la contribu-ción al bienestar humano. Estos dos criterios no necesa-riamente producen los mismos resultados, y atender alsegundo en preferencia sobre el primero es una de lasfuentes del progreso moral. Así lo expresaba yo en unacarta tras una conversación con Berlin:

De […] lo dicho por usted parece seguirse que entre losfines que los hombres sensatamente persiguen se encuen-tran algunos que harían mejor en no perseguir: esto es, […]fines […] que son malos. […] Ha habido épocas en que hanexistido prácticas generalmente aceptadas –por ejemplo,la esclavitud– posteriormente consideradas injustas. Si laopinión general puede cambiar de este modo, ¿puede serun criterio de la bondad de los fines?14

Pero en esta ocasión Berlin no contestó.

LOS LÍMITES DE LA EMPATÍA (EL “HORIZONTE HUMANO”) Berlin pensaba que los valores humanos no son infinitosen número, ni arbitrarios en contenido, sino que están con-tenidos y restringidos por lo que él llamaba el “horizontehumano”, un límite fijado por las características que tene-mos en común la mayoría de los individuos de nuestraespecie. Ninguna persona o cultura cultiva todos los valo-res del horizonte humano. Como dijo Berlin en letraimpresa: “Hay una variedad finita de valores y actitudes,

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14 22 de febrero, 1995.

adoptados algunos poruna sociedad, otros, porotra”15. Así pues, lo quecircunscribe el horizontehumano no son los valo-res que todos abrigamos–esos son los que perte-necen al núcleo común–sino los valores que tie-nen sentido para todos nosotros en virtud de nuestrahumanidad. Podemos sentir empatía hacia el cultivo devalores que no hemos hecho nuestros, siempre que que-den dentro de este horizonte, porque podemos imaginarcómo sería el estar situados de tal modo que dichos valo-res tuvieran atractivo para nosotros.

¿NÚCLEO U HORIZONTE?El uso que hacía Berlin de las metáforas del núcleo y elhorizonte se confundía a veces en las cartas que me diri-gía. He escrito ya un artículo corto sobre este punto, juntoa George Crowder, en un libro sobre el pensamiento deBerlin titulado The One and the Many. En ocasiones Ber-lin presenta las dos metáforas como explicaciones distin-tas del mismo fenómeno. Pero ésta es una visión proble-mática, aunque sólo sea porque las metáforas iluminanaspectos diferentes de nuestra condición. Postular unnúcleo de valores comunes implica una periferia de valo-

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15 The Crooked Timber of Humanity (Londres, 1990), 79. (Hay traducciónespañola: El fuste torcido de la humanidad, Barcelona, 2002).

“BBeerrlliinn ppeennssaabbaaqquuee llooss vvaalloorreesshhuummaannooss nnoo ssoonniinnffiinniittooss eenn nnúúmmeerroo,,nnii aarrbbiittrraarriiooss eennccoonntteenniiddoo”

res no compartidos; valores que, según Berlin, podemos,pese a todo, entender. Pero proponer un horizonte dentrodel cual se sitúan todos los valores comprensibles plan-tea la cuestión de si los valores allí contenidos puedendividirse entre los que compartimos y en los que no com-partimos. No debemos confundir el compartir valorescomunes con entender valores no compartidos, aun siambas cosas tienen su raíz en la misma naturalezahumana. Además, si el núcleo común es la base de la crí-tica inter-cultural, esto nos proporciona una razón máspara distinguir entre núcleo y horizonte.

Para no empantanarnos en discusiones meramentesemánticas en este caso, simplemente hay que tomaruna decisión, para fines de exposición, sobre cómovamos a describir el paisaje de los valores humanos. Enmi opinión necesitamos ambas metáforas, que conjunta-mente generan una panorámica que ninguna de las dospuede proporcionar por sí sola. He aquí un diagrama queutilicé en The One and the Many. He denominado“objeti-vos” los valores inscritos en el horizonte, siguiendo el usode Berlin, para destacar el hecho de que forman parte denuestro común mundo observable, están avalados por lanaturaleza humana, y no son sólo un producto salido delos caprichos arbitrarios y subjetivos de individuos, o deculturas cuyos creencias y prácticas nos son impenetra-blemente ajenas. Y el “pinchador” psicópata es el ejem-plo que pone Berlin de alguien cuyas actitudes le colocanal otro lado del horizonte humano, en el territorio de lalocura: es la persona a la que le gusta pinchar superficies

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lisas, y no ve ninguna diferencia entre pinchar carnehumana o pelotas de tenis para sus fines.

Cuando mostré este diagrama a Berlin, lo aceptó comouna versión correcta de sus ideas. Permítanme citar unpasaje que corrobora aún más el hecho:

Ciertamente el núcleo común no es lo mismo que elhorizonte humano […]. El horizonte común está enteramen-te ligado a la inteligibilidad: tiene usted razón. Mientras queel núcleo común son los valores humanos centrales […]: aun gran número de lugares, a un gran número de periodos,etc. […] Esa es, para mí, la única alternativa a la moral obje-tiva –Kant, Mill, las Iglesias, etc.– que no acepto16.

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PSICÓPATA(pinchador)

NÚCLEO MORAL(valores humanos

básicos)

HORIZONTE HUMANO(circunscribe valores

objetivos;¿y empatía?)

CULTURAA

CULTURAB

16 5 de julio, 1993.

En otras palabras, existe eso que llamamos naturalezahumana, y ello tiene tres consecuencias: 1) genera valo-res comunes; 2) fija límites a lo que es reconociblementehumano; 3) nos permite entender y sentir empatía conotros seres humanos, por más lejanos que estén de noso-tros en el tiempo, el espacio y las convicciones. La genteen efecto se entiende, incluso la separada por grandesdivisorias, y esto es una refutación del relativismo, que ensu forma extrema sostiene que no existe un terrenocomún entre nosotros que nos permita comunicarnos oidentificarnos con los demás. El terreno común que enefecto existe no necesariamente produce acuerdo, pero síimpide una incomprensión ciega de la vida interior y lasmotivaciones de los otros, la incomprensión que experi-mentamos en relación a otras especies o a una teóricadivinidad, o al mundo material.

VARIEDADES DE PLURALISMOUna idea crucial de Berlin, como todos sabemos, era quelos valores humanos últimos –valores que cultivamos porsí mismos y no como medio para un fin superior– son plu-rales. Esto no sólo significa que son múltiples en número,sino también que son irreduciblemente diversos, es decir,que no pueden ser interpretados como versiones de otrosvalores, y menos aún traducidos a términos de un solovalor superior como la utilidad. Más aún, nuestros valoresno son todos compatibles: pueden entrar en conflicto y,cuando esto ocurre, es en ocasiones imposible medirlosen abstracto con una escala común con objeto de resol-ver el dilema. Si no podemos tener ambas ¿preferimos la

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libertad o la igualdad?, ¿la felicidad o la eficiencia?, ¿lajusticia o la clemencia? Depende de las circunstancias.

Berlin denomina esta perspectiva “pluralismo”, perosus respuestas a mis preguntas, así como parte de suobra publicada, demuestran que también utilizaba estapalabra en otros sentidos, y es esencial mantener dife-renciados estos diversos significados para no confundirlas cosas. Vamos a utilizar la expresión “pluralismo devalores” para referirnos a esta teoría sobre la naturalezade los valores humanos. Cuando hablamos de nuestracapacidad para entender valores que no compartimos,valores que están dentro del horizonte humano pero queno forman parte de nuestra propia constelación, necesi-tamos otro término, por ejemplo, “empatía de valores”.Ésta guarda relación con el pluralismo de valores, porquesi éstos no fueran plurales en el sentido que le da Berlin,no podría haber empatía en cuanto a los valores o, entodo caso, no de la misma forma: por el contrario, nues-tros valores serían todos reducibles a una misma cosa(“monismo”), o viviríamos en universos privados de valo-res, incomprensibles para las personas ajenas a ellos(“relativismo”). El pluralismo de valores y la empatía devalores están también relacionados en otro sentido: si losvalores plurales no estuvieran generados por una comúnnaturaleza humana, la empatía hacia estos valores nosería posible, y seríamos, una vez más, prisioneros del rela-tivismo. Es decir, el pluralismo de Berlin tiene dos compo-nentes igualmente cruciales: cómo se relacionan los dife-rentes valores, y por qué éstos nos resultan inteligibles.

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Son estos componentes, ninguno de los cuales implica lógi-camente al otro, los que Berlin no siempre mantiene tannítidamente definidos como a mí me gustaría.

Una tercera idea clara es que otras culturas puedenser tan válidas como la nuestra. No sería sensato calificaresto de “multiculturalismo”, que es o bien un términodescriptivo, que alude a la realidad de la variedad cultu-ral, o un término normativo, que aplaude esta variedad.Un mejor calificativo es “pluralismo cultural”. Pero deinmediato se plantea la necesidad de distinguir ésta deuna cuarta idea: la de que todas las culturas son válidas,quizá en el mismo grado. Si fuera así, nunca podríamoscriticar otra cultura. Pero esto es algo que debemos tenerlibertad para hacer, y hacerlo con fundamento. La postu-ra acrítica hacia otras culturas podríamos denominarla“relativismo cultural”. Esta postura es incompatible conla existencia de un común núcleo moral que procura losfundamentos necesarios para formarse juicios sobrequienes lo contravienen en un sentido u otro.

ENTENDER FRENTE A CONDENARHacer y defender juicios sobre los otros, ya sean indivi-duos o culturas, puede ser profundamente difícil. Unacuestión central planteada por la obra de Berlin a esterespecto siempre me ha desconcertado: “¿Cómo puedeun pluralista cultural entender pero también condenar?”.Así le formulé yo esta pregunta en una ocasión: “Estoy […]teniendo […] dificultades para entender las razones deque, según usted, exista la posibilidad de que estemos

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dispuestos a rechazar o negar valores [o] visiones que,pese a todo, entendemos empáticamente (y por tanto noconsideramos locura)”17. He aquí una de sus respuestasa una pregunta sobre esto:

¿[Y] qué decir de la vida en sociedades que cortanmiembros por robo o someten a la gente a la tortura y lamuerte? Yo mantengo la idea, algo incómoda pero, contodo, bastante clara, de que, mientras que el pluralismoimplica que yo puedo entender otras culturas (porque sonhumanas y porque con un grado suficiente de empatía ima-ginativa puedo entrar en ellas algunas veces; al menoscreo que puedo, aunque quizá sea una simple ilusión), yosigo ligado a la mía, y estoy dispuesto a luchar, o a extermi-nar si surgen casos extremos, contra formas de vida queentiendo pero aborrezco. El pluralismo es el remedio con-tra el relativismo, no contra la intolerancia de lo que yo con-sidero el mal. […] Entiendo por qué los nazis creían lo quecreían –al menos aquellos que lo hacían auténticamente–esto es, que los judíos, o los gitanos, son infrahumanos,termitas que estaban socavando una sociedad digna deser preservada –la suya propia– y habían de ser, por ello,exterminados. Este es, al fin y a la postre, un error empíri-co (aunque parezca blandengue denominarlo así): no hayinfrahumanos, no hay gammas, ni los judíos […] socavannada, ni lo hace nadie [,…]. Pero si realmente crees que esasí, entonces, por supuesto, haces lo que hicieron los nazisy no es demencia. La gente ha estado muy dispuesta adecir que era locura, es decir, ininteligible. Es cordura fun-damentada en un colosal error, que había que exterminar,seguramente por la fuerza, como, en efecto, más o menosse hizo. “Entender” […] no excluye una violenta “batallacontra”. Yo defiendo mi –nuestra– forma de vida frente al

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17 25 de septiembre, 1996.

enemigo. El hecho de que entienda al enemigo no me hacemás tolerante hacia él, pero el hecho de que en efecto loentiendo impide el relativismo18.

EL MALEsta respuesta abre una pregunta sobre el mal, no tantocomo categoría en la que incluimos conductas que abo-rrecemos, que Berlin acepta explícitamente, sino comoexplicación del origen de dichas conductas. No soy elúnico en considerar a Berlin incómodamente reacio areconocer la existencia generalizada de la simple mal-dad, frente al error, en que él tiende a concentrarse. Estoes lo que yo le dije cuando le planteé esta cuestión porprimera vez:

¿Cree usted en el mal? No como entidad objetiva deningún tipo, sino como explicación de ciertos actos inex-plicables, individuales o colectivos. Su idea de que elHolocausto se basó en cierta medida en un error empíri-co sobre el carácter de los judíos me induce a preguntar-me si el mal no es para usted, por así decirlo, una hipóte-sis de último recurso. ¿Me equivoco al detectar en susescritos cierta inclinación a pensar que los hombres seequivocan y no que son malos? Cuando tenemos antenosotros a alguien como Saddam Hussein –o, para elcaso, cualquiera de la masa de criminales, asesinos, etc.,“ordinarios”– parece más natural decir simplemente quenos encontramos ante un asunto desagradable. ¿Consi-

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18 2 de abril, 1991.

dera esta explicacióncomo una evasión?19

Berlin contestó que sícreía en el mal, que noera exactamente unahipótesis de último recur-so, que no se inclinabapor el error frente al mal como explicación y que SaddamHussein era, sin duda, malvado20. Con todo, creo que susescritos muestran esta dificultad que he comentado, aun-que sin duda él diría acertadamente que hay que maximi-zar la comprensión antes de decidirse a condenar.

LOS LÍMITES DE LA TOLERANCIAAsí pues, podemos condenar el mal incluso cuandoentendemos su origen. Pero ¿cómo trazamos la línea quesepara lo tolerable de lo intolerable? ¿Se trata de “tolerartodo menos la intolerancia”? Cuando le planteé esto aBerlin, respondió:

Su fórmula es la bien conocida –y en mi opinión correc-ta– de que las democracias deben tolerar todas las doctri-nas salvo aquellas que amenazan con subvertir la democra-cia; el liberalismo debe tolerar todo excepto aquello queponga fin al pensamiento y la acción liberal; etc. Todo eso escierto y yo lo acepto. Pero no llega suficientemente lejos. Noquiero decir que yo tolere, y que no desee eliminar, las opi-niones de quienes creen que es aceptable torturar niños

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19 28 de enero, 1991.20 Anotación MS en mi carta.

“NNuueessttrrooss vvaalloorreess nnoo ssoonnttooddooss ccoommppaattiibblleess::ppuueeddeenn eennttrraarr eenn ccoonnfflliiccttoo”

para divertirse, o predicar y practicar otras enormidades–incluso los odios raciales o nacionales– aun si no repre-sentan un peligro serio para mi sociedad, presumiblementetolerante. […] ¿quiero meter en la cárcel a David Irving o alFrente Nacional? Quizá no encarcelarlos, porque no esnecesario, [pero] no objetaría en absoluto a cierto grado decensura que no permitiera la publicación de ciertas cosas;como hace en buena medida la legislación sobre Relacio-nes Raciales. Y sin embargo la sociedad no está en gravepeligro, no es la clase de intolerancia que puede subvertirlos cimientos de la sociedad liberal. Por otra parte, no puedodecir que quiera suprimir toda intolerancia, como tal.

En otro pasaje añade una referencia a la necesidad deuna tradición cultural dominante:

Tenemos derecho a impedir […] o, en algunos casos, deser ello posible, disuadir, que la gente cometa delitos, actosque subviertan, o perturben en exceso, a una sociedaddada, sean cuales sean sus creencias religiosas. Los britá-nicos hicieron bien en prohibir el sati21 en la India, asícomo otras formas de constricción física. También hicieronbien en eliminar a la ‘thuggee’22. No tengo el menor incon-veniente en decir que, por muy pluralista que sea unasociedad, tiene derecho a no aceptar, es más, a ilegalizar,cualquier forma de terrorismo: el IRA, Shamir o lo que sea.Creo [también] que en toda sociedad hay lo que llamamosuna cultura dominante, y que esa sociedad tiene derecho aconservar esa cultura dominante e impedir que sea excesi-

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21 Suttee era la costumbre de la India de autoincineración de la viuda en lapira funeraria del marido. (N. de T.)22 La thuggee era una red de fraternidades secretas dedicadas al robo yel asesinato de viajeros que operó en la India desde el siglo XVII al XIX. (N.de T.)

vamente erosionada por creencias religiosas o étnicas queno son compatibles con ella. Este es un choque típico entrevalores incompatibles, pero yo sólo puedo decir lo que yopersonalmente creo; a saber, que cierto grado de solidari-dad y paz es algo a lo que toda sociedad tiene pleno dere-cho […] y por consiguiente […] las prácticas religiosas queson contrarias a la moral aceptada (que fomentan el asesi-nato, o diversas formas de opresión de determinados sereshumanos: infieles, mujeres, negros, blancos, etc.) puedenser legítimamente denegadas en una sociedad liberal plu-ralista. Aún más, una sociedad liberal (pluralista) es aque-lla en que semejantes prácticas han de ser excluidas. Pero,sin lugar a dudas, una gran variedad de prácticas que noamenazan los cimientos morales de la cultura dominantedeben ser libremente permitidas, si bien no positivamentefomentadas23.

UNIVERSALISMO Esto me lleva hasta el último tema, que ha sido durantemucho tiempo central para mí, aunque lo era menos paraBerlin. Me refiero a la relación entre pluralismo cultural yuniversalismo. A lo que me refiero aquí con la palabra“universalismo” no es a la idea de que hay valores univer-sales, ya comentada como “núcleo común”, sino a laposición de quienes creen que un solo credo o ideologíaes aplicable a toda la humanidad, frente al “particularis-mo”, que cree que estas ideas de la vida están localiza-das: histórica, geográfica o culturalmente. Ésta fue mi pri-mera formulación de la pregunta:

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23 17 de abril, 1991.

Muchas veces me he preguntado hasta qué punto laactitud tolerante hacia prioridades diferentes, que es unade las consecuencias de su pluralismo, debe aplicarse acredos de índole universalista: panislamismo, el antiguocomunismo, muchas variedades de religión (¿la cristianaentre ellas?), etc. […] Si el pluralismo es auténtico ¿nopuede aceptarse ningún tipo de monismo? Por otra parte,¿no acepta usted las creencias religiosas en otras perso-nas, sin restringir esta aceptación a credos que tambiénabracen o acepten el pluralismo? Cabe sospechar quemuchas fes quedarían desnaturalizadas si se las despoja-ra de sus aspiraciones universalistas. Tanto peor para estetipo de fe; ¿pero es realmente coherente que un pluralistasostenga que son manifestaciones aceptables de la varie-dad humana? […] El universalismo no es totalitarismo, aun-que es a menudo una de las mayores piedras de suscimientos. Pero es inconsecuente con el pluralismo, ¿no esasí? […] Por ejemplo, es un ingrediente esencial del cristia-nismo que sus enseñanzas se aplican a todos los hombres,en todos los tiempos […]. Yo supongo que cabe seguir tole-rándolo mientras no cause perjuicios, pero ¿deberíamosaceptarlo como una de las opciones legítimas para quienesdeseen que sus creencias sean acordes con la realidad?24

Berlin dice:

Me pregunta sobre doctrinas universales, por ejemplo,el cristianismo. Claro está que no estoy dispuesto a exter-minarlo, o siquiera rebatirlo de manera particularmentevehemente; el pluralismo no implica intolerancia del no plu-ralismo, sólo, como usted mismo dice, del tipo que es fuer-temente dañino: dañino para lo que yo considero como elconjunto mínimo de valores que hacen la vida digna de ser

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24 25 de marzo, 1991.

vivida para mí y para lo mío; es decir, la cultura en la quevivo, la nación, la sociedad, etc., de las que me consideroparte25.

Y también:

Todos los creyentes [en el universalismo] son presumi-blemente en algún momento intolerantes con lo que consi-deran falsedad o perversión; pero lejos de mi ánimo eldecir que hay que imponer controles a las enseñanzas o alas prácticas del Islam, el cristianismo, el budismo o lo quesea. […].

Estos comentarios son sobre la tolerancia política,pero de lo que yo quería que me hablara era sobre ladebida actitud intelectual de los pluralistas hacia los uni-versalistas. Evidentemente los pluralistas no puedenquerer que se censure a los creyentes religiosos, pero¿deben declarar que están equivocados? Una de las másinsistentes afirmaciones pluralistas de Berlin era queninguna explicación de lo que pueden ser y hacer losseres humanos podía reclamar prioridad. Y esto es asíporque todas estas concepciones universalistas de lavida privilegian una constelación de valores a expensasde otras cuyo fundamento acaso no sea más débil que elde la opción preferida. En mi opinión, de esto se sigueque un pluralista tiene por fuerza que rechazar, intelec-tualmente, todos los credos e ideologías universalistas,por no hablar de la intolerancia que pueden engendrar.

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25 2 de abril, 1991.

Berlin defendió con contundencia precisamente estapostura contra el universalismo político, pero por algunarazón era reacio a aceptar las mismas consecuencias enla arena religiosa. Parte de la explicación podría residiren no haber mantenido la cuestión de la tolerancia polí-tica separada de la de asentimiento racional, pero yosospecho que había un origen más profundo en estarenuencia que no acabo de aprehender, pero que quizátuviera algo que ver con su fuerte sentido de arraigo enla tradición judía. Berlin desde luego admitía que el impe-rativo religioso era universalizador: “¿Pueden el cristia-nismo y otras religiones universalistas conservar su inte-gridad si abandonan su universalismo? Claro que no.Tiene usted toda la razón. Un cristianismo no universalis-ta y un judaísmo no universalista son igualmente absur-dos”. También admitía que es razonable que un pluralis-ta cuestione a los universalistas: “Por supuesto que unotiene derecho a ser ‘evangelista’ en pro del abandono decreencias universalistas: es ciertamente legítimo, y en miopinión deseable, pero esa es simplemente mi opinión;reconozco la necesidad de tolerar a quienes niegan labondad de esto, siempre que… etc.”26.

CONCLUSIÓN En ocasiones se acusa a Berlin de decir demasiado pocosobre cuestiones morales específicas en su obra publica-da. Su posición es algo diferente en sus cartas, comoespero que los fragmentos citados hayan dejado claro.

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26 17 de abril, 1991.

Espero también que undía sea posible mezclarlos ingredientes de susdispares respuestas amis preguntas en unavisión coherente, utili-zando sus propias pala-bras en la medida de loposible, sobre la visiónmoral y política que subyacía al corpus enormementevariado de trabajos que publicó. Hasta que esta hogazasea posible, la presente bandeja de panecillos es quizámejor que nada. Su preparación me ha recordado que laautora de un libro ruso de próxima aparición sobre Berliny Ana Ajmatova me pidió recientemente que le escribieraun párrafo con mi opinión sobre quién era Berlin comohombre y como estudioso. Tuve que respirar muy hondoantes de aceptar, pero esto es prácticamente todo lo queescribí:

Al final mismo del Fedón de Platón el joven narradorepónimo rememora la muerte de su amigo y maestroSócrates, y después pronuncia este conmovedor juiciofinal: “de todos los hombres de su tiempo que he conocido,era el más sabio, el más justo y el mejor”. Estas palabrasme vinieron a la cabeza sin pensarlo cuando murió IsaiahBerlin, hace exactamente diez años cuando escribo estaslíneas: ellas expresaban con gran fuerza mis sentimientosen ese momento. Me recuerdan el veredicto del satíricoJohn Wells: que me dijo que Berlin era “el mejor ser huma-no que había conocido”. Sus palabras me reafirmaron enmi propia estima de este hombre extraordinario.

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“EEll pplluurraalliissmmoo eesseell rreemmeeddiioo ccoonnttrraaeell rreellaattiivviissmmoo,, nnoo ccoonnttrraa llaa iinnttoolleerraanncciiaa ddeell mmaall”

El mundo en que Berlin vivió y se movió y se cobró a símismo era el mundo académico del estudioso. Éste puededefinirse de diversas maneras, y, según sea la definiciónelegida, Berlin era o bien un estudioso imperfecto o unoconsumado. Su fuerte no era la exactitud, lo cual en ciertamedida era característico de su generación, aunque nisiquiera por criterios de su época cumplía los requisitos.Los datos que utilizaba no siempre eran totalmente fiables,sus citas, muchas veces aproximadas, sus referencias erró-neas, incompletas o totalmente ausentes. Ésta es una delas razones por las que necesitó un editor pedante comoyo, para ordenar su desorden.

Pero en un sentido más profundo y más importante,demostró lo que el estudio puede representar cuando esexcelente. No pretendo decir que la exactitud no tengaimportancia. La tiene. Pero con gusto cambiaría el tipo deexactitud práctica de la que soy capaz por la pasmosa pre-cisión de Berlin a la hora de ver en el corazón de una per-sona, un grupo o todo un campo de indagación, y recrearsu percepción para los lectores en prosa simultáneamenterica y clara. […]

Cuando es excelente, el trabajo del estudioso permiteque la humanidad del autor hable más plenamente a suslectores; no le limita al campo estrecho de lo verificable y locuantificable. Berlin tenía una humanidad extraordinaria-mente inteligente y sensible, y la utilizó en servicio del estu-dio. Tenía genialidad para leer tanto los libros como a laspersonas, y extraer su esencia. La mayoría de nosotrospodríamos leer todo lo que él leyó, y más, y aún no tenernada importante que decir. Berlin siempre tenía algo quedecir, e incluso cuando estaba equivocado era interesantey revelador. No hay ningún tipo de estudioso, ningún tipo dehombre, que admire más.

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A esto añadiría ahora lo que Berlin escribió a ChaimWeizmann en 1948, expresando con toda exactitud mispropios sentimientos como editor de Berlin: “Mi asocia-ción con usted ha sido en toda mi vida lo que me ha pro-ducido más orgullo y satisfacción moral que ninguna otracosa; por no hablar del placer personal y el sentido dejustificación de la propia existencia que me ha dado ysigue dándome”27.

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27 16 de septiembre, 1948.

LA OTRA LIBERTAD.ISAIAH BERLIN Y

EL DETERMINISMO

Mario Ricciardi*

INTRODUCCIÓNEn febrero de 1996, Isaiah Berlin recibió una carta deOuyang Kang, profesor en la Universidad de Wuhan,pidiéndole que escribiera una breve presentación de suobra para un volumen que tenía en proyecto, cuyo fin eraintroducir al público chino en el pensamiento de algunosde los principales filósofos contemporáneos de lenguainglesa. Berlin tenía ya ochenta y siete años y –aunque nohabía dejado del todo de escribir– ya no asumía compro-misos muy onerosos como autor desde que redactó el

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* Este texto complementa la intervención que el autor tuvo en la mesa redon-da “Las miserias del determinismo” dentro del ciclo “Isaiah Berlin: un liberalen perspectiva”, Madrid, 28 de enero de 2008, organizado por la FundaciónFAES y la Fundación José Ortega y Gasset.

texto de la Lecture que pronunció en Turín con ocasión dela ceremonia de entrega del Premio Giovanni Agnelli, quele fue concedido en 19881. No obstante, el carácterexcepcional de la petición (China comenzaba precisa-mente en esos años a abrirse a la cultura occidental trasun largo período de aislamiento) le impulsó a aceptar lapropuesta y a dictar, y a continuación revisar, lo que seríasu última contribución a la filosofía2.

Se trata de “My Intellectual Path”, un breve ensayoautobiográfico en el que Berlin recorre su trayectoria inte-lectual, centrándose en algunos de los nudos temáticos yde los autores de los que se ha ocupado, que evidente-mente consideraba de especial relevancia. La estructurade este trabajo se divide en dos partes que correspondena la interpretación que el propio Berlin ha dado de su tra-yectoria intelectual: primero “Oxford Philosophy Beforethe War” y después “History of Ideas and Political Theory”.La primera parte se divide a su vez en dos, cada una delas cuales nos remite inmediatamente a las discusionesque tenían lugar en Oxford a finales de los años treinta:“Verificationism” y “Phenomenalism”. Berlin introducerápidamente problemas de extraordinaria dificultad mos-trando al lector el sentido general de los debates sobre

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1 Publicada como Isaiah Berlin, “The Pursuit of the Ideal”, en Id., The Croo-ked Timber of Humanity, ed. por Henry Hardy, Princeton University Press,Princeton (N.J.) 1990, págs. 1-19.2 Véase Henry Hardy, “Editor’s Preface”, en Isaiah Berlin, The Power of Ideas,ed. por Henry Hardy, Chatto & Windus, Londres 2000, pág. XI.

estos temas y exponiendo su posición. Hay, en el estilo deesta primera parte, algo que llama la atención. Un distan-ciamiento, quizás, que se manifiesta en el tono distante eincluso frío con que describe al joven filósofo que fue,cuando “el significado, la verdad y la naturaleza delmundo externo eran los temas en los que pensaba”3.Mucho más amplia es la segunda parte, en la que encon-tramos el Berlin al que estamos habituados. Hay, porsupuesto, secciones sobre Vico, Herder y el Romanticis-mo, pero también sobre el monismo, la libertad, el plura-lismo, el determinismo y la “búsqueda del ideal”4.

La inclusión del determinismo podría sorprender a loslectores menos familiarizados con la obra de este autor.No obstante, no hay motivos para extrañarse. Aunque hoyes conocido del gran público sobre todo como pensadorpolítico e historiador de las ideas, la producción intelec-tual de Berlin no se limita en absoluto a estos dos ámbi-tos de investigación. A menudo se olvida que el estudio-so británico de origen letón ha escrito también obrasimportantes de filosofía de la historia5.

En mi contribución me gustaría detenerme precisa-mente sobre un aspecto de esta parte de la producciónde Berlin. De hecho, estoy convencido de que la oposición

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La otra libertad. Isaiah Berlin y el determinismo • MARIO RICCIARDI

3 Isaiah Berlin, “My Intellectual Path”, en Id., The Power of Ideas, pág. 4.4 Isaiah Berlin, “My Intellectual Path”, págs. 5-23.5 Véase Ryan Patrick Hanley, “Berlin and History”, en George Crowder andHenry Hardy (eds.), The One and the Many. Reading Isaiah Berlin, Prome-theus, Amherst (N.Y.) 2007, págs. 159-180.

al determinismo es uno de los motivos profundos de latrayectoria intelectual de este autor desde sus inicioscomo joven estudioso en el Oxford de los años treinta, yque orienta, asimismo, sus obras posteriores sobre lalibertad y el pluralismo de los valores. Para ilustrar miinterpretación del papel del antideterminismo en el pen-samiento de Berlin, creo que es indispensable reconstruirbrevemente la formación que recibió, con el fin de mos-trar que su interés por este tema emerge probablementede las discusiones que mantenía con otros filósofos de sugeneración, en particular, J.L. Austin y A.J. Ayer. A conti-nuación, me gustaría presentar y comentar sus argumen-tos contra el determinismo tratando de mostrar cómo losmismos arrojan luz sobre su modo de entender la filoso-fía y sobre su pensamiento político.

BERLIN Y LA FILOSOFÍA DE OXFORDHablando de la historia de la “filosofía de Oxford” (a laque Berlin ha contribuido escribiendo un bello perfil deJ.L. Austin)6 no debe olvidarse que a finales del siglo XIXla filosofía dominante en esa Universidad era todavía elidealismo de F.H. Bradley. Sólo a partir de los últimosaños del siglo se contrapone a ésta el realismo de inspi-ración aristotélica de John Cook Wilson, que ejerce unainfluencia profunda sobre el modo de concebir la discipli-

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6 Isaiah Berlin, “J.L. Austin and the Early Beginnings of Oxford Philosophy”,en Id., Personal Impressions, ed. por Henry Hardy, Pimlico, Londres 1998,págs. 130-145.

na durante toda la prime-ra mitad del siglo XX7. Laformación de Isaiah Ber-lin no es distinta de la deotros filósofos de Oxfordde su generación. Seleían y discutían los clási-cos de la filosofía anti-gua –sobre todo Aristóteles y Platón– y, entre los contem-poráneos, Russell, Moore y sus seguidores, como SusanStebbing y John Wisdom. Se trataba de interpretar los elu-sivos aforismos del Tractatus de Wittgenstein, y de estaral día de las ideas de los neopositivistas como Schlick yCarnap. Entre los profesores, Berlin y sus compañeros deestudios encontraron interlocutores estimulantes comoFrank Hardie y Gilbert Ryle y exponentes autorizados dela “vieja guardia” de los alumnos de Cook Wilson, comoH.W.B. Joseph y H.A. Prichard.

Aunque su formación haya sido la típica de un filósofode Oxford de su generación, la opinión más difundida esque Berlin desarrolló con el tiempo una concepción de lafilosofía distinta de la de sus colegas. En efecto, a su lle-gada a Oxford, tiene ya una sensibilidad muy aguda portemas y problemas que tenían un papel marginal entrelas preocupaciones de sus contemporáneos. De dichasensibilidad se encuentra testimonio en una carta de 5

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7 John Passmore, A Hundred Years of Philosophy, Penguin, Harmondsworth1966, págs. 240-257.

“EEll ssiiggnniiffiiccaaddoo,, llaa vveerrddaadd yy llaa nnaattuurraalleezzaa ddeell mmuunnddoo eexxtteerrnnooeerraann ssuuss tteemmaass”

de diciembre de 1932 a Stephen Spender, en la que Ber-lin manifiesta con vehemencia su insatisfacción frente ala “futilidad” de las cuestiones a las que se aplicaban suscolegas que habían estudiado también bajo la guía detutores como Ryle o Hardie. Se trata de una carta intere-sante porque también revela el propósito de leer a Hegel,Marx, Engels y los autores rusos para acceder a un “dife-rente aunque no más amplio universo”. Tales lecturas,escribe Berlin, le habrían hecho sospechoso a los ojos delos filósofos de impostación tradicional, como el viejoJoseph, cosa que no le disgustaba en absoluto8. Vale lapena subrayar que sólo en 1933 Berlin recibió la pro-puesta de escribir un libro sobre Marx para la Home Uni-versity Library. La intención de leer autores tan lejanos delos intereses de muchos de sus contemporáneos no pare-ce por tanto estar motivada por las exigencias ligadas ala investigación para dicho trabajo. No obstante, no escuestión de tomar estas manifestaciones de autonomíademasiado en serio. El propio Joseph, que es a menudoel blanco de la ironía de Berlin en sus cartas, escribió unlibrito sobre Marx.

En realidad, hay buenas razones para pensar que elrealismo de John Cook Wilson ha jugado un papel nosecundario en la formación de Berlin. Esto se produjo pre-cisamente a través de la mediación de Prichard, W.D.Ross y Joseph, que habían sido estudiantes y después

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8 Isaiah Berlin, Flourishing. Letters 1928-1946, Chatto & Windus, Londres2004, pág. 43.

colegas de Cook Wilson. En las lecciones de lógica y ensus otros escritos filosóficos, publicados sólo después desu muerte ocurrida en 1915, Cook Wilson desarrolló, nosin incertidumbres y vacilaciones, una crítica de las prin-cipales doctrinas de T.H. Green y Bradley. Se prestabagran atención a los usos del lenguaje ordinario (la propiaexpresión “linguistic analysis” es empleada por Cook Wil-son)9 para desenmascarar las falacias derivadas de latendencia de los filósofos a introducir términos técnicossin una adecuada atención a las consecuencias queéstos comportan en el plano conceptual. Mientras losintereses de Cook Wilson eran casi exclusivamente lógi-cos y epistemológicos, los de Prichard, Ross y Joseph seextendían hasta la filosofía moral, a la que aplicaban elmétodo de análisis del lenguaje ordinario elaborado porel maestro tratando de explicitar las asunciones queimplica nuestro modo de pensar y las acciones que cadauno realiza en la vida cotidiana como, por ejemplo, cuan-do “promete”.

Aunque sea difícil resumir en pocas palabras los escri-tos de estos autores, en el caso de Ross y Prichard hayalgunas características comunes que vale la pena recor-dar porque podrían haber tenido cierta influencia en la for-mación de Berlin. En primer lugar, ellos aceptaban comoun dato inexplicable de la experiencia moral la existenciade una pluralidad de principios que pueden entrar en con-

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9 John Cook Wilson, Statement and Inference, ed. por A.S.L. Farquharson,vol. II, Clarendon, Oxford 1926, pág. 759.

flicto generando directrices de comportamiento incompa-tibles. En segundo lugar, ambos consideraban que no exis-ten reglas de prioridad que permitan establecer cuál delos principios que serían relevantes en abstracto es el quetiene mayor peso en una determinada situación. En eldebate contemporáneo la conjunción de estas dos tesises clasificada, siguiendo la propuesta de John Rawls,como típica de una posición intuicionista10. No obstante,como ha sostenido J.O. Urmson, sería más correcto hablardel pluralismo porque lo que tienen en común Prichard yRoss es la crítica de la idea de que sea posible encontrarun criterio unitario del valor. El objetivo polémico principalde estos autores era el utilitarismo, que Urmson describecomo una teoría monista del valor11. Berlin estaba cierta-mente familiarizado con los escritos de Prichard y Ross yhay buenas razones para pensar que la idea de un conflic-to inexplicable entre valores haya sido desde el principio elcentro de sus intereses12.

Ciertamente, la influencia de los realistas de Oxford hasido muy fuerte sobre dos contemporáneos de Berlin conlos que más intensa ha sido su unión intelectual: J.L. Austiny H.L.A. Hart. El propio Berlin, en su perfil de Austin,

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10 John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford 1972, pág.34.11 J.O. Urmson, “A Defence of Intuitionism”, Proceedings of the AristotelianSociety, vol. LXXV (1975), págs. 111-119.12 Berlin alude a Prichard y Ross en una carta del 6 de junio de 1945 a AlicSmith, Warden de New College y él mismo como un filósofo influenciado porCook Wilson. Isaiah Berlin, Flourishing, pág. 571.

recuerda la importancia que las reflexiones de Prichardsobre los modos de creación de una obligación a travésdel uso del lenguaje y, en particular, sobre la promesahan tenido en la primera elaboración de las ideas de Aus-tin sobre los performativos. Austin sentía una gran admi-ración por el rigor argumental y la honestidad intelectualde Prichard, aunque no siempre compartía sus análisis13.La influencia de Joseph sobre Hart queda testimoniadapor los recuerdos de Jenifer Hart en su autobiografía14.La importancia de esta tradición autóctona es significati-va porque permite valorar en su correcta dimensión elalcance de la influencia de las ideas y del método queWittgenstein estaba elaborando en esos mismos años,después de haber repudiado el Tractatus15. A principiosde los años treinta, para los jóvenes que estaban termi-nando sus estudios en Oxford, Wittgenstein era el autordel Tractatus; casi nada se sabía de su trabajo en Cam-bridge. Como prueba de ello basta pensar que, en 1932,cuando Alfred J. Ayer presentó un paper cuyo fin era expo-ner la filosofía de Wittgenstein a la Jowett Society (tenien-do precisamente a Berlin como discussant) el objeto desu informe lo constituían algunas ideas del Tractatus16. Elpropio Berlin, en el perfil de Austin, recuerda que las nue-vas ideas de Wittgenstein, que empezaron a circular a

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13 Isaiah Berlin, “J.L. Austin and the Early Beginnings of Oxford Philosophy”,págs. 130-131.14 Jenifer Hart, Ask Me No More, Peter Halban, Londres 1998, pág. 10915 P.M.S. Hacker, Wittgenstein’s Place in Twentieth-Century Analytic Philo-sophy, Blackwell, Oxford 1996, págs. 7-96.16 Ben Rogers, A.J. Ayer. A Life, Chatto & Windus, Londres 1999, pág. 73.

finales de los años treinta con la difusión del Blue Book,no jugaron ningún papel significativo en el nacimiento dela “filosofía de Oxford”17. A este respecto, conviene haceruna precisión histórica: la que Berlin llama de este modono es la quimera que, después de la guerra, sería infeliz-mente descrita como una “filosofía del lenguaje ordina-rio”. El grupo de jóvenes estudiosos que se reunía en lashabitaciones de Berlin en All Souls los jueves por la nochedespués de la cena no era una “escuela” y no tenía encomún un método o unas doctrinas. Solo Ayer tenía algoasí como unas tesis que defender, tomadas en parte delCírculo de Viena, en cuyas reuniones había participado,entre 1932 y 1933, pero sin lograr seguirlas hasta elfondo porque no sabía bien el alemán18. Se trataba encualquier caso de tesis que no compartían para nada losdemás. Austin no había desarrollado todavía las ideassobre los performativos que le hicieron famoso en la pos-guerra. Lo que mantenía unidos a los participantes en lasreuniones, ideadas por Austin en 1936 y que comenzarona principios de 1937, era sobre todo el propósito de des-cubrir las nuevas ideas procedentes de Cambridge y deViena y la confianza en la posibilidad de desarrollar untrabajo colectivo en filosofía.

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17 Isaiah Berlin, “J.L. Austin and the Early Beginnings of Oxford Philosophy”,pág. 139.18 Alfred J. Ayer, Part of My Life, Oxford University Press, Oxford 1978, pág.134.

LA INFLUENCIA DECOLLINGWOODHay quien sostiene queR.G. Collingwood (uno delos traductores inglesesde Croce) puede habertenido una cierta influen-cia no sólo en despertarel interés de Berlin por lahistoria de las ideas, sinotambién en orientar su modo de hacer filosofía. En efecto,hay buenas razones para pensar que las lecciones sobre lafilosofía de la historia de este original epígono de la tradi-ción idealista han contribuido a la formación de Berlin almenos en cuanto a las discusiones de finales de los añostreinta con A.J. Ayer y Austin19. En particular, la idea deCollingwood de que la metafísica se ocupa no del ser encuanto tal, sino de las “presuposiciones absolutas” queimpregnarían cualquier pensamiento sistemático sobre unobjeto tiene –como ha subrayado Bernard Williams20– másde un eco en las reflexiones de Berlin sobre el objeto de la

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19 Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, Chatto & Windus, Londres 1998,pág. 58. Berlin siguió el curso de Collingwood sobre la filosofía de la historiaimpartido en 1931. De lo que queda de los apuntes de Collingwood para laslecciones de ese año, emerge una defensa de la historia como “conocimien-to del pasado”, es decir, algo “no actual”. Un tema central en las obras “filo-sóficas” de Berlin. Sobre los cursos de Collingwood, cfr. W.J. van der Dussen,History as a Science. The Philosophy of R.G. Collingwood, Martinus Nijhoff,La Haya 1981, pág. 162.20 Bernard Williams, “Introduction”, en Isaiah Berlin, Concepts and Categories.Philosophical Essays, ed. por Henry Hardy, Pimlico, Londres 1999, pág. XV.

“LLaa iiddeeaa ddee uunn ccoonnfflliiccttooiinneexxpplliiccaabbllee eennttrreevvaalloorreess ffuuee ddeessddeeeell pprriinncciippiioo eell cceennttrroo ddee ssuuss iinntteerreesseess”

filosofía. Una confirmación indirecta de la hipótesis deWilliams se encuentra en el epistolario de Berlin. En unacarta a Shiela Grant Duff de diciembre de 1932 describe aCollingwood como un filósofo “continental”, “excitante yarriesgado”, el único maestro de filosofía de Oxford que estambién “un hombre de auténtica cultura”21. Positiva pare-ce ser también su impresión de Cassirer que, en 1933,impartía clases de historia de la filosofía que tenían un cier-to éxito22.

El interés de estas afirmaciones no reside tanto en elhecho de que las mismas sean un testimonio de la pre-sencia en Oxford, en los años de formación de Berlin, deestudiosos que podrían haber dirigido su curiosidadhacia la historia del pensamiento. Contrariamente a loque algunos piensan, el plan de estudios de un estudian-te de “Greats” en esos años preveía la lectura de diversosclásicos, no sólo de la tradición de lengua inglesa. Comose ha dicho, se estudiaba Platón y Aristóteles, pero sehacía un cierto énfasis también en Kant y Hegel. No obs-tante, estos autores eran discutidos como contemporá-neos, dejando de lado su “visión del mundo”23. Los profe-sores y gran parte de los colegas de Berlin sentían recelosde las arriesgadas síntesis populares entre los filósofos

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21 Isaiah Berlin, Flourishing, pág. 44.22 Isaiah Berlin, Flourishing, pág. 62.23 David Pears, “Philosophy and the History of Philosophy”, en Edna and Avis-hai Margalit (eds.), Isaiah Berlin. A Celebration, The Hogarth Press, Londres1991, pág. 31.

continentales a los que aludían para subrayar su origenpoco recomendable, incluso en la posguerra, usando eltérmino alemán “Weltanschauung”24. En cualquier caso,aún con estas diferencias, la historia del pensamiento noera de ningún modo descuidada en Oxford, como lo de-muestra el hecho de que buena parte de los principalesexponentes de la generación a la que pertenece Berlinhan publicado obras de cierta importancia sobre filósofosdel pasado.

Más bien la impresión que la enseñanza de Collingwoodha tenido sobre Berlin podría explicar por qué progresiva-mente ha desarrollado una sensibilidad frente a la histo-ria de las ideas entendida no como alternativa, sino másbien como integración, del análisis conceptual25. La con-ciencia de que los conceptos y las categorías que emplea-mos cada día tienen una historia y conservan su huella esel rasgo característico que distingue la obra de Berlin dela de otros filósofos de Oxford y señala su originalidad enla filosofía británica contemporánea.

CONTRA EL POSITIVISMO LÓGICOSin duda las primeras obras de Berlin son sobre temas típi-cos de la filosofía de la Oxford de su generación. Se discutía

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24 Para un testimonio del papel de Berlin en la modificación de esta actitud,cfr. Anthony Quinton, Stuart Hampshire, Iris Murdoch e Isaiah Berlin, “Philo-sophy and Beliefs”, Twentieth Century, junio 1955, págs. 495-521.25 James Cracraft, “A Berlin for Historians”, History and Theory, vol. XLI(2002), pág. 287

el principio de verificación, la traducción lógica, los enun-ciados hipotéticos y el problema de las “otras mentes”(other minds). El adversario polémico principal era elpositivismo lógico que defendía, en una versión que seresentía mucho de la influencia del empirismo clásico,Ayer. Precisamente al enfrentamiento crítico con Ayerestán ligadas las aportaciones de mayor relevancia de laprimera fase de la producción académica de Berlin. Laprimera es una larga y articulada respuesta a un papersobre “inducción e hipótesis” presentado por MargaretMacdonald en un mitin de la Aristotelian Society. Se tratade una obra de especial interés porque en ella Berlin seocupa, entre otras cosas, de un tipo de “proposicionesgenerales” que no son analíticas, pero no admiten unaconfutación empírica. El ejemplo (extraído de BertrandRussell)26 es: “este rosa es más similar a este violeta quea ese negro”. Tales enunciados no son analíticos porquesu negación no comporta una contradicción lógica. Noobstante, sostiene Berlin, negarlos comportaría tratar deimaginar un mundo radicalmente distinto del nuestro,hasta el punto de ser inconcebible27. Se trataría por tanto

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26 Bertrand Russell, “The Limits of Empiricism”, Proceedings of the Aristote-lian Society, vol. XXXVI (1935-36), págs. 131-150. Se trata de un paper quefue presentado en un meeting de la sociedad el 28 de noviembre de 1935,Berlin y J.L. Austin se encontraban entre el público. Del mismo periodo dataun curso impartido conjuntamente por Berlin y Austin en el que se discutíala reconstrucción pragmática de las categorías kantianas propuesta por elfilósofo estadounidense C.I. Lewis. Véase C.I. Lewis, Mind and the World-Order, Charles Scribner’s Sons, Nueva York 1929, págs. 230-279.27 Isaiah Berlin, “Induction and Hypothesis”, Proceedings of the AristotelianSociety, Supplementary vol. XVI (1937), págs. 75-77.

en cualquier caso de enunciados que, en cierto sentido,captan características del mundo en que vivimos.

Del mismo período data un largo ensayo sobre el utili-tarismo que Berlin no publicó nunca en vida. Se trata deuna obra de especial interés porque anticipa temas queretornarán en la reflexión madura del autor. Berlin afron-ta la cuestión de la métrica de los juicios de valor formu-lados por los utilitaristas. Se trata de un problema clási-co, muchas veces discutido en la literatura sobre el tema,que depende de la imposibilidad de poner en correlaciónla dimensión de la intensidad del placer al que se accedea través de la introspección con la de la extensión quesería indispensable para un verdadero y propio cálculo.Carente de una unidad de medida del valor que permitaexpresar de modo riguroso la cantidad de utilidad presen-te en una sociedad, el utilitarismo sería, para Berlin, unateoría moral que no es capaz de mantener lo que prome-te28. Aunque el ensayo no contiene una propuesta alter-nativa, no es difícil entrever en esta crítica al utilitarismolas líneas del más articulado rechazo del monismo que elautor ha desarrollado en las obras posteriores. Vale lapena subrayar que la imposibilidad de identificar una uni-dad de medida del valor es la consideración que rige latesis de la inconmensurabilidad que constituye uno delos argumentos a favor del pluralismo. Entre otras cosas,

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28 Se trata de un ensayo escrito probablemente en 1937. Isaiah Berlin,“Utilitarianism”, en Henry Hardy (ed.), The Isaiah Berlin Virtual Library,http://berlin.wolf.ox.ac.uk/lists/nachlass/utilitarianism.pdf

el núcleo de la crítica al utilitarismo contenida en esteensayo vuelve a aparecer, de forma resumida, en unalarga nota de “Two Concepts of Liberty” sobre la mediciónde la libertad29.

Inmediatamente después viene la contribución másconocida de Berlin a la filosofía del lenguaje, su crítica alcriterio de verificación propuesto por Ayer en Language,Truth and Logic. Para Ayer, este criterio debería desarro-llar el papel de regla para establecer si una afirmaciónque parece tener contenido empírico está o no dotada designificado. En su formulación originaria, un enunciado esfactualmente significativo para una persona si, y sólo si,esa persona conoce un modo para verificar la proposiciónque el enunciado debería expresar; es decir, si conocecuáles son las observaciones que deberían conducirla,bajo ciertas condiciones, a aceptar la proposición comoverdadera o a rechazarla en cuanto falsa30. Se trata,como es evidente, de un criterio muy estricto, que presen-ta diversas dificultades de aplicación cuando tiene quever con enunciados generales como los que se encuen-tran en las ciencias naturales. Para resolver este proble-ma, Ayer proponía en su libro una segunda versión “light”del criterio de verificación en el que la característica deuna genuina proposición factual era definida como la

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29 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, en Id., Liberty, ed. por HenryHardy, Oxford University Press, Oxford 2002, pág. 177.30 Alfred J. Ayer, Language Truth and Logic, Segunda ed., Gollanz, Londres1946, pág. 35.

posibilidad de deducir deella, en conjunción conotras premisas, una pro-posición con contenidoempírico que no seríadeducible de estas pre-misas por sí solas31.

La segunda –menosexigente– versión fueuno de los objetos de la crítica de Berlin, que lo tuvo fácilpara demostrar que la misma permitía la aceptación desilogismos como: “este problema lógico es verde brillan-te, no me gusta ninguna tonalidad de verde, por tanto nome gusta este problema”. En realidad, los argumentos deBerlin no tenían sólo este objetivo, más bien se proponíademostrar, contra Ayer, que la posibilidad de verificaciónde una proposición depende de su posibilidad de com-prensión, y no viceversa. El significado de un enunciadopor tanto no depende de su posibilidad de verificación32.

LIBERTAD Y DETERMINISMOBerlin y Ayer no disentían sólo sobre el principio de verifi-cación. En las reuniones de los jueves la confrontación se

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31 Alfred J. Ayer, op. cit., págs. 38-39.32 Isaiah Berlin, “Verification”, en Id., Concepts and Categories, págs. 12-31.Las críticas de Berlin son algunos de los motivos que impulsaron a Ayer acambiar la formulación original del principio de verificación. Alfred J. Ayer, op.cit., págs. 5-16.

“AAlluuddee aa mmeennuuddooaall uussoo ddee llaass mmeettááffoorraass yy aa ssuu iimmppoorrttaanncciiaa eenn llaa eessttrruuccttuurraacciióónnddeell ppeennssaammiieennttoo”

animaba cuando se discutía sobre el libre arbitrio33. Ayersostenía que el comportamiento de los seres humanos,como el de los otros objetos materiales, puede ser previs-to porque se ajusta a leyes naturales34. De lo que dice enel perfil de Austin, se comprende que Berlin no aceptabael determinismo y era también hostil al reduccionismo deAyer.

Después de la guerra Berlin volvió a ocuparse de la filo-sofía del lenguaje. Pero, a este respecto, su distancia deAyer es un surco insalvable. Eso se ve en dos obras publi-cadas ambas en 1950. La primera es una contribuciónmuy técnica sobre “proposiciones empíricas y enunciadoshipotéticos” en la que Berlin defiende la idea de que losenunciados hipotéticos no pueden ser reducidos a los cate-góricos y que, por tanto, tienen significado con indepen-dencia de estos últimos35. No obstante, la conexión con laacción, no explícita en el texto de Berlin, es clara: del signi-ficado de los enunciados hipotéticos depende buena parte

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33 Isaiah Berlin, “J.L. Austin and the Early Beginnings of Oxford Philosophy”,pág. 143.34 Alfred J. Ayer, “Freedom and Necessity”, en Id., Philosophical Essays, Mac-Millan, Londres 1954, págs. 271-284. El ensayo en cuestión fue publicadopor primera vez en 1946. Las discusiones a que se refiere Berlin se produje-ron a finales de los años treinta. Una posición similar era defendida porMoritz Schlick, que en aquel periodo era uno de los autores que más influí-an en Ayer. Cfr. Moritz Schlick, Problems of Ethics, Dover, Nueva York 1962,págs. 143-158. Con posterioridad Ayer modificaría su posición. Alfred J. Ayer,The Central Questions of Philosophy, Pelican, Londres 1976, págs. 230-233.35 Isaiah Berlin, “Empirical Propositions and Hypothetical Statements”, enId., Concepts and Categories, págs. 32-55.

del discurso sobre la acción y el tipo de reconstruccionescontrafactuales que se encuentran normalmente en loslibros de historia. El segundo es un artículo sobre el temamás general de la “traducción lógica” en el que Berlin criti-ca la falacia, de la que son víctimas tanto los positivistaslógicos como muchos racionalistas o idealistas, consisten-te en creer que existe sólo un tipo de enunciados a los quedeben reducirse todos los demás36. Con esta obra Berlinsalda, en cierto sentido, sus cuentas con la filosofía del len-guaje. Aunque no se mencione nunca, se podría suponerque Friedrich Waismann fue a este respecto un interlocutorde referencia para la reflexión de Berlin sobre el lenguaje37.No tiene sentido poner en duda la legitimidad lógica de por-ciones del lenguaje ordinario porque el simple hecho deque las mismas sean empleadas en la comunicación esíndice de su capacidad de transmitir cualquier tipo de men-saje. En particular, Berlin alude a menudo al uso de lasmetáforas (un tema nuevo) y a la importancia que las mis-mas tienen en la estructuración del pensamiento. Al hacerfilosofía debemos partir de la experiencia ordinaria y nopodemos alejarnos mucho de ella38.

A la influencia de Waismann se podría atribuir la cone-xión entre el modo de entender el papel del lenguaje ordi-

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36 Isaiah Berlin, “Logical Translation”, en Id., Concepts and Categories, cit.,págs. 56-80.37 Friedrich Waismann, “Language Strata”, en Id., How I See Philosophy, ed.por R. Harré, Macmillan, Londres 1969, págs. 91-121. Una alusión a Wais-mann podría ser el uso de “porous” en “Two Concepts of Liberty”, pág. 168.38 Isaiah Berlin, “Logical Translation”, págs. 79-80.

nario que se encuentra en los escritos de los filósofos deOxford más cercanos a Austin y una consideración másamplia de los “modos de ver” de los que hablaba el filó-sofo austriaco, que revisaba algunos aspectos de la tradi-ción romántica39.

Se trata de un tema que retorna continuamente en lasobras de estos años hasta los ensayos sobre el métodode la historiografía40 y sobre la noción de “inevitabilidadhistórica”41. Aún cuando hubiera decidido no ocuparsemás de la filosofía para dedicarse a la historia de lasideas, Berlin continúa defendiendo la tesis de Colling-wood de que no podemos abandonar la descripción“desde dentro” de las acciones sin una irreparable pérdi-da de sentido42. Si habláramos de los seres humanoscomo si fueran sólo cuerpos, cometeríamos un error quenos llevaría a cambiar nuestra perspectiva sobre elmundo. Berlin define este cambio de perspectiva, citandouna expresión de Gilbert Ryle, una “falacia categorial”43.No obstante, después de los años cincuenta el objeto de

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39 Friedrich Waismann, “How I See Philosophy”, en Id., How I See Philosophy,págs. 1-38.40 Isaiah Berlin, “The Concept of Scientific History”, en Id., Concepts andCategories, cit., págs. 108-109; 114-115 y 126-128.41 Isaiah Berlin, “Historical Inevitability”, en Id., Liberty, págs. 94-165.42 R.G. Collingwood, The Idea of History, Oxford University Press, Oxford1946, págs. 118 y 214-217.43 Isaiah Berlin, “From Hope and Fear Set Free”, en Id., Liberty, págs. 261-264. Berlin recoge una idea de Gilbert Ryle, en la forma en que este la habíaformulado en sus Tarner Lectures. Cfr. Gilbert Ryle, Dilemmas, CambridgeUniversity Press, Cambridge 1954, págs. 8-14.

la polémica no son ya positivistas lógicos como Ayer, sinohistóricos y de ciencias sociales, en particular marxistas44.

Contra esta nueva versión del determinismo inspira-da en el materialismo histórico, Berlin continúa soste-niendo la imposibilidad de identificar leyes generalesque permitan prever el comportamiento humano comolo hacemos con el de los objetos materiales. La refle-xión sobre la descripción de una acción revela que elmodo en que hablamos de las personas es distinto delque sería apropiado para los objetos materiales. Sobrela base de sus obras de filosofía del lenguaje se podríasuponer que Berlin consideraba que una traducciónlógica de los enunciados que se refieren a acciones enun léxico que no mencione la vida mental de los agen-tes, sus representaciones e intenciones, las motivacio-nes que creen tener para actuar de cierto modo y lasjustificaciones que dan cuando son acusados de haberhecho algo que no debían, tendría como consecuenciauna pérdida irreparable de significado. La imagen delmundo propuesta por los deterministas comportaríauna modificación radical del modo en que hablamos ypensamos. Entre otras cosas, todo el lenguaje de lamoralidad y de la política con sus nociones distintivasse desvanecería. Berlin describe el determinismo notanto como una tesis sino como una tendencia intelec-

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44 A este respecto, además de “Historical Inevitability”, cfr. también IsaiahBerlin, “The Artificial Dialectic”, en Id. The Soviet Mind, ed. Henry Hardy,Brookins Institution Press, Washington 2004, págs. 98-118.

tual –casi un estado de ánimo– que se encuentra enautores cuya formación y convicciones son por otro ladodiferentes.

UN ARGUMENTO TRASCENDENTALJohn Gray ha sostenido que en los escritos sobre la histo-ria de Berlin se encuentra el embrión de un argumentotrascendental destinado a establecer cuáles son las cate-gorías a las que no es posible renunciar en la descripciónde la experiencia cotidiana45. Por muchos esfuerzos quehagamos, no podremos imaginar un mundo en el quenuestras acciones están determinadas46.

La observación de Gray es muy útil par comprender laLecture de 1953 sobre “Historical Inevitability”. En efec-to, en ella Berlin parecer sostener dos tesis en aparienciaincompatibles. Por un lado, afirma que no pretende refu-tar el determinismo, pero por otro, trata de demostrar queaceptar el determinismo comporta poner en discusiónuna parte muy amplia de nuestro aparato conceptual.Todo el léxico de la acción, las expresiones que usamospara valorarla, parece tener sentido sólo si admitimosque hay circunstancias en las que el comportamiento deuna persona no está determinado por factores causalessobre los que no tiene control.

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45 John Gray, Isaiah Berlin, Harper Collins, Londres 1995, pág. 14.46 Para una interpretación distinta, cfr. Mario De Caro, Il libero arbitrio. Un’in-troduzione, Laterza, Bari 2004, pág. 117.

La aparente incohe-rencia de Berlin se expli-ca a la luz de la interpre-tación propuesta porGray. Como ha escritoC.D. Broad, los argumen-tos trascendentales:

[…] parten de la premisa de que se sabe que una ciertaproposición es verdadera en un sentido o en otro y dentrode un cierto ámbito de aplicación. Tratan después de deter-minar qué condiciones deben cumplirse para que esteconocimiento sea posible. Después de lo cual usan estascondiciones como base de un argumento que sirve o paradeterminar el preciso significado y las limitaciones de laproposición originaria, o para probar que otra proposicióndebe ser verdadera, y para determinar el significado preci-so y el ámbito de aplicación47.

Parece inmediatamente evidente que la estructura y elobjeto de los argumentos trascendentales descritos porBroad en su estudio sobre el pensamiento de Kant es lamisma del argumento con el que Berlin trata de demos-trar la legitimidad del modo en que normalmente descri-bimos y valoramos las acciones. Incluso la precisión deque el argumento no puede refutar el determinismoencuentra respuesta:

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47 C.D. Broad, Kant. An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge1978, pág. 15.

“LLaass ccrrííttiiccaass ddee BBeerrlliinn aall ddeetteerrmmiinniissmmooaannttiicciippaann llaass mmááss ccoonnoocciiddaassddee PPooppppeerr”

Se habrá notado que el primer paso de un argumentotrascendental es regresivo; va de un hecho a sus condicio-nes. Un argumento similar puede difícilmente ser del todoconclusivo. No se puede estar seguro de que las condicio-nes en las que hemos pensado sean las únicas que pue-den explicar los hechos. Por tanto, la conclusión de unargumento trascendental puede ser sólo altamente proba-ble, nada más. Una falacia a la que todos estos argumen-tos están además sujetos es la siguiente: cuando pensa-mos que una parte de conocimiento es posible sólo bajociertas condiciones puede ocurrir que lo hagamos porqueentre tanto ya habíamos realizado alguna tácita asunciónsobre el modo en que opera la mente. Tal asunción podríano resultar plausible si la reconociéramos explícitamente.Además, aunque fuese plausible, podría no ser verdadera.Si descartásemos esta asunción, nos daríamos cuenta,quizás, que los hechos podrían explicarse de diferentesmodos48.

En otras palabras, un argumento trascendental no esdeductivamente válido. Desde este punto de vista, comoel mismo Berlin reconoce, esto no niega el determinis-mo49. Lo cual, no obstante, no quiere decir que carezcacompletamente de fuerza.

Una vez más las observaciones de Broad son esclare-cedoras:

[…] Lo que Kant pretende demostrar con sus argumen-tos trascendentales es que ciertas proposiciones, como la

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48 C.D. Broad, Kant. An Introduction, pág. 15.49 John Passmore, “History, the Individual, and Inevitability”, PhilosophicalReview, vol. LXVIII (1959), págs. 99-102.

ley de causalidad y la permanencia de la sustancia, sonverdaderas, con la interpretación y dentro del ámbito deaplicación que él les asigna. Pero es incierto que sus argu-mentos puedan demostrar algo más que el hecho de quetodos los seres humanos deben creer que tales premisassean verdaderas y que deben actuar como si las creyeranverdaderas. Si todo lo que Kant demuestra es verdadera-mente sólo esto, no ha respondido a Hume, si bien ha idomucho más lejos que Hume. De hecho, Hume admite y afir-ma explícitamente que, en la práctica, no podemos pormenos que actuar sino como si creyésemos en la verdad dela ley de causalidad. Lo que Kant añadiría a lo que diceHume sería que ninguna experiencia similar a la que tienenlos seres humanos sería posible si no nos comportáramosde este modo. Esto, si es verdad, es importante; pero esuna adición y no una respuesta a Hume50.

Aun no siendo deductivamente válido, un argumentotrascendental invierte la carga de la prueba. Son los deter-ministas los que deben demostrar de modo concluyenteque tenemos razón al abandonar completamente nuestromodo de describir la acción para sustituirlo por algo distin-to. A falta de una alternativa plausible, la presunción seinclina a favor de los modos de pensar y de hablar queestán en armonía con la experiencia cotidiana51.

Berlin anticipa una estrategia argumental que, en los tra-bajos de filósofos más expertos como Stuart Hampshire52 y

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50 C.D. Broad, Kant. An Introduction, pág. 15.51 Isaiah Berlin, “From Hope and Fear Set Free”, pág. 270.52 Véase Stuart Hampshire, Thought and Action, Chatto & Windus, Londres1959, págs. 178-222.

P.F. Strawson53, se convierte en el punto de partida deuna nueva estación de la filosofía analítica54. Se tratade un motivo de especial interés porque las críticas deBerlin al determinismo no sólo anticipan las más conoci-das de Popper, sino que están en línea con el renaci-miento del interés por estos temas que algunos añosmás tarde se produciría por obra de filósofos fuertemen-te influenciados por Aristóteles y Wittgenstein comoG.E.M. Anscombe, Peter Geach, P.F. Strawson, StuartHampshire y Anthony Kenny. Los argumentos de Berlinse apoyan en la autoridad de una descripción fenomeno-lógica de los mecanismos de la acción humana. Lamisma idea ha permanecido en el centro del debatedesde la segunda posguerra hasta hoy. Con motivo de lanueva publicación de sus escritos sobre la libertad, Ber-lin respondió con detalle a algunas críticas que se handirigido a sus argumentos contra el determinismo55. Elestilo y la relativa falta de combatividad de estas res-puestas demuestran su distanciamiento de la filosofíade Oxford que, entretanto, bajo la influencia de Austin,parecía concentrarse cada vez más en la reconstrucciónde las minucias del uso lingüístico. Pero la insatisfacciónde Berlin por la elección de los problemas a los que

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53 A este respecto, véase P.F. Strawson, “Freedom and Resentment”, en Id.,Freedom and Resentment and Other Essays, Methuen, Londres 1974, págs.1-25.54 Marco Santambrogio, “Astrazioni oppressive”, Notizie di Politeia, vol. V(1989), págs. 26-33.55 Para las réplicas de Berlin, cfr. Isaiah Berlin, “Introduction”, en Id., Liberty,págs. 3-30.

dedicarse no depende de una incomprensión de la“jerga lingüística” que caracteriza la filosofía analítica.La ruptura se produce en relación a la elección de lostemas, y a la valoración de la importancia relativa de losconceptos a analizar56. Si esta hipótesis fuera correctahabría habido una mala interpretación, por parte de Ber-lin, de la agenda de sus colegas. La cosa podría sorpren-der porque hablamos de una persona que ha estadoparticularmente cercana a J.L. Austin. Justamente Aus-tin precisaba (respondiendo a un crítico anónimo) que elanálisis del lenguaje ordinario no es la última palabra enfilosofía, sino la primera57. No se dedica tanta atenciónal uso del lenguaje porque éste sea más importante queotros objetos de estudio, sino sólo porque el análisis esmetodológicamente primario.

No obstante, el distanciamiento de Austin, comomuestra “Two Concepts of Liberty”, no será total porquelas razones de la desafección de Berlin anticipan un cam-bio de más amplia envergadura. De los años cincuentaen adelante, la aportación de los filósofos de Oxford (aveces pertenecientes al círculo de Austin, como Hart,Hare y Warnock) a la creciente literatura sobre los proble-mas políticos y morales no puede ciertamente ser ignora-da. La incomprensión, si la ha habido, no se refiere a la

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56 Michael Ignatieff, op. cit., págs. 84-89.57 J.L. Austin, “A Plea for Excuses”, en Id., Philosophical Papers, ed. por J.O.Urmson and G.J. Warnock, tercera edición, Oxford University Press, Oxford1979, págs. 81-185.

importancia del análisis, sino más bien a la idea de quela resolución de los problemas que emergen de los usosdel lenguaje es más urgente que afrontar directamentelas cuestiones que surgen de la experiencia cotidiana. Lafilosofía para Austin está más distante de las eleccionesy compromisos que cada uno está continuamente llama-do a afrontar de lo que Berlin estaba dispuesto a acep-tar58. Berlin no es un filósofo en el sentido de Austin,como no lo era Russell que opuso objeciones similares ala filosofía de Oxford59.

A esta divergencia, mucho más que a la conversacióncon el lógico H.M. Sheffer, varias veces contada por elpropio Berlin, hay que remitirse para reconstruir lasrazones del distanciamiento de la filosofía de Oxford.Cuando Sheffer dijo a Berlin que para realizar progresosen el campo de la filosofía era fundamental un elevadodominio de la lógica, encontró en su interlocutor terreno

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58 David Pears, “Philosophy and the History of Philosophy”, pág. 37.59 Russell planteaba diversas críticas a la filosofía de Oxford (que no distin-guía de la del Wittgenstein de las Philosophical Investigations). En la recen-sión al libro de J.O. Urmson, Philosophical Analysis, se acusa a los filósofosde Oxford de separar la filosofía de la ciencia empírica, de tener un respetoexcesivo por el “sentido común” y de haber renunciado a “comprender” elmundo para concentrarse exclusivamente en el lenguaje. Bertrand Russell,My Philosophical Development, Allen y Unwin, Londres 1959, págs. 215-230.Se trata de acusaciones que probablemente Berlin no habría compartido ple-namente, aunque quizás habría suscrito en parte su espíritu, en particularpor lo que respecta a la “trivialización de la filosofía”. Cfr. P.M.S. Hacker, Witt-genstein’s Place en Twentieth-Century Analytic Philosophy, págs. 232-233.

fértil60. Berlin ya habíadecidido continuar su tra-yectoria intelectual por uncamino distinto del debuena parte de sus cole-gas dejando a H.L.A. Hartla enseñanza del NewCollege de lógica, episte-mología y ética parapasarse a la historia de lafilosofía61. Berlin continúa ocupándose de algunos de losproblemas que animaban las discusiones en Oxford antesde la guerra, anticipando a menudo temas y argumentos,pero con un estilo y unas referencias culturales distintas delas de sus colegas. Para encontrar las reflexiones del Berlin“maduro” sobre el conocimiento o las “otras mentes” hayque remitirse a su obra de historiador de las ideas. Desdeeste punto de vista, los ensayos sobre Vico son especial-mente significativos. En las páginas sobre el filósofo napo-

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60 Isaiah Berlin, “Author’s Preface”, en Id. Concepts and Categories, págs. XI-XII. Como se ha dicho, Berlin ha descrito la decisión de pasarse a la historiade las ideas como una especie de conversión que se produjo mientras seencontraba en vuelo para regresar al Reino Unido tras una estancia en Was-hington en 1944. Isaiah Berlin, Flourishing, págs. 488-489. Aunque sugesti-va, esta reconstrucción parece incompatible con los resultados de la investi-gación historiográfica. Como hemos recordado con anterioridad, en 1939Berlin ya había publicado un libro sobre Karl Marx para cuya preparaciónhabía leído a muchos de los principales exponentes del pensamiento ilumi-nista y romántico. A este respecto, cfr. Isaiah Berlin, Flourishing, págs. 67-68.Véase también Isaiah Berlin, “My Intellectual Path”, págs. 1-23.61 Michael Ignatieff, op. cit., pág. 131.

“SSuu ffiilloossooffííaa,,rreellaacciioonnaaddaa ccoonn llaa ttrraaddiicciióónn,, ttrraattaa ddee rreeccoonnssttrruuiirr uunnaa eessppeecciiee ddeeggeenneeaallooggííaaiinntteelleeccttuuaall eeuurrooppeeaa”

litano retornan los motivos de su crítica al neopositivismo yde su insatisfacción frente a la filosofía de Oxford. Berlindiscute la filosofía de la matemática, el problema de la com-prensión y los fundamentos metodológicos de las cienciassociales sin hacer casi nunca referencia a sus contemporá-neos. Entre los pocos citados expresamente está el witt-gensteiniano Peter Winch, cuya tesis sobre la filosofía delas ciencias sociales parece aprobar Berlin62. Comenta aVico, discute a Croce y Gentile, se refiere a menudo a Hegel.No renuncia del todo a la filosofía, pero trata de hacerla através de la relación con la tradición, tratando de recons-truir una especie de genealogía intelectual europea. Seríainteresante profundizar en los límites de Berlin como histo-riador de las ideas. Por ejemplo, la absoluta falta de aten-ción por los orígenes medievales de muchas de las nocio-nes filosóficas y políticas de que se ocupa. La teología pare-ce estar completamente ausente de sus preocupaciones,mermando a veces la persuasividad de sus reconstruccio-nes. Probablemente las razones del distanciamiento de lafilosofía de Oxford están en el origen de algunos de susdefectos como historiador. Berlin sigue siendo, en cualquiercaso, un filósofo que trata de sacar a la luz distinciones con-ceptuales de gran relevancia para la vida cotidiana y susproblemas, pero con instrumentos distintos de los habitua-les en el ambiente en el que se ha formado63.

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62 Isaiah Berlin, “The Philosophical Ideas of Gianbattista Vico”, en Id., ThreeCritics of the Enlightment, ed. por Henry Hardy, Pimlico, Londres 2000, págs.52-53.63 Isaiah Berlin, “The Concept of Scientific History”, págs. 103-142.

Aunque el modo de hacer filosofía de Berlin llegue aser con el tiempo más similar al de Collingwood que al deAustin, no hay que olvidar algunos elementos de continui-dad. Además de la atención por el uso lingüístico y susmatices, la defensa del pluralismo es un rasgo constantede la reflexión de Berlin que vuelve a conectarle con latradición de Oxford64.

A la luz de cuanto se ha dicho, la reconstrucción con-vencional del itinerario intelectual de Berlin como un pasode la filosofía a la historia de las ideas debe ser modifica-da de modo significativo. Si indudablemente existe un dis-tanciamiento de la filosofía de Oxford, el mismo tiene moti-vaciones que en parte son de naturaleza teorética y enparte, por el contrario, se refieren a la elección de los pro-blemas de los que ocuparse, la valoración de la urgenciao de la importancia relativa de cuestiones tradicionalesligadas de modo particular a la experiencia de la elección,en sus distintas dimensiones. Una actitud similar a la deBerlin se encuentra en los mismos años en Iris Murdoch,que lo expresaba de modo particularmente elocuenteescribiendo que el de los filósofos de Oxford es un mundoen el que las personas “juegan al cricket, hacen tartas,toman decisiones sencillas, recuerdan su infancia y van al

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64 La historia del pluralismo en la filosofía de lengua inglesa está todavía engran medida por escribir. Una reconstrucción se encuentra en la obra pione-ra de Jean Wahl recientemente reeditada. Cfr. Jean Wahl, Les philosophiespluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Les Empêcheurs de penser en rond,París 2005.

circo, no el mundo en el que cometen pecados, se enamo-ran, dicen oraciones y se adhieren al partido comunis-ta”65. La insatisfacción hacia este modo de concebir el tra-bajo del filósofo empuja a Murdoch a interesarse por elexistencialismo, escribiendo el primer libro en inglés sobreSartre, y a explorar la posibilidad de indagar las dimensio-nes de la experiencia olvidadas por los filósofos de Oxforda través de la narrativa. Berlin prefiere por el contrario diri-girse al pasado, buscando en autores a menudo conside-rados poco ortodoxos por sus colegas esa sensibilidad dela que parecían carecer. Aunque estén distantes desdeotros puntos de vista, Berlin y Murdoch están ambos ani-mados por el deseo de cultivar el “sentido de la realidad”midiéndose con todos los aspectos de la condición huma-na. Al hacer esto, estaban destinados a pagar el precio deuna relativa marginación. Los años en que Berlin y Mur-doch maduraron su distanciamiento de la filosofía deOxford son aquellos en los que emerge una progresiva pro-fesionalización de la disciplina que lleva a la adopción denormas de argumentación que están en parte modeladassobre las de las ciencias naturales. Aumenta el énfasissobre la manera de compartir un método y una agendaque selecciona los problemas a los que aplicarse. Se tratade una transformación que lleva muy pronto a modificartambién el modo de escribir que es codificado tomandocomo ejemplo las revistas de más prestigio66. No hay que

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65 Iris Murdoch, Sartre, Vintage, Londres 1999, pág. 78.66 Gilbert Ryle, “Introduction”, en The Revolution in Philosophy, Macmillan,Londres 1965, págs. 1-11.

sorprenderse por tanto de que el nombre de Berlin (y tam-bién el de Murdoch) desaparezcan de las listas de losautores de las principales publicaciones académicas defilosofía.

LIBERTAD Y PLURALISMOEsto explica el destino de su escrito más conocido, la Lec-ture sobre “Two Concepts of Liberty”67. Se trata, como es

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67 El ensayo tiene dos antecedentes, uno, largo y mecanografiado, sobre lasideas políticas de la edad romántica y una serie de conversaciones trasmiti-das por la BBC en 1952. En la primera obra, Berlin distingue una concepciónliberal y una romántica de la libertad. Cfr. Isaiah Berlin, Political Ideas in theRomantic Age, ed. por Henry Hardy, Chatto & Windus, Londres 2006. Lamisma distinción es empleada, sin tematizarla, en las conversaciones radio-fónicas. Cfr. Isaiah Berlin, Six Enemies of Human Freedom, ed. por HenryHardy, Chatto & Windus, Londres 2002, págs. 52-53 y 103-104. En 1955Berlin menciona el concepto “negativo” de libertad personal. Isaiah Berlin,“Herzen and Bakunin on Individual Liberty”, en Id., Russian Thinkers, ed. porHenry Hardy y Aileen Kelly, Penguin, Londres 1997, pág. 107. El uso de laoposición entre libertad “negativa” y “positiva” para distinguir los dos modosde entender dicho concepto es una novedad introducida en la Lecture del1958. Se trata, no obstante, de un modo de formular la distinción que tienediversos antecedentes, y que estaba bastante difundido en el idealismoinglés. A este respecto, cfr. T.H. Green, Lectures on the Principles of PoliticalObligation, Longmans, Londres 1963, págs. 2-27 y Bernard Bosanquet, ThePhilosophical Theory of the State and Related Essays, St. Augustine’s Press,South Bend, Indiana, 2001, págs. 137-149. Entre los contemporáneos deBerlin, ya la había empleado John Plamenatz en 1938. Cfr. J.P. Plamenatz,Consent, Freedom and Political Obligation, Oxford University Press, Oxford1968, pág. 35. Otro autor que usaba la distinción en el contexto de unareconstrucción histórica que tiene muchos puntos de contacto con la de Ber-lin es Guido de Ruggiero. A este respecto, cfr. Guido de Ruggiero, Storia delliberalismo europeo, Feltrinelli, Milán 1962, págs. 338-339. Si bien Berlin nomenciona el libro de de Ruggiero, es probable que lo conociera porque había

sabido, de una obra que ha suscitado una encendida dis-cusión que dura todavía hoy. No obstante, un examen dela producción posterior de Berlin parece sugerir que esta-ba poco interesado en esta discusión, hasta el punto dehacer pensar que la consideraba fruto de un malentendi-do. Berlin no se ocupa, salvo en líneas generales, de lascuestiones que constituyen el centro de atención de filó-sofos analíticos de la política como Felix E. Oppenheim,J.P. Day o Hillel Steiner. Aun cuando responde a los críti-cos, no tiene mucho que añadir sobre qué es lo que cuen-ta como vínculo o sobre la cuestión de si la libertad nega-tiva es mensurable. Considera en cierto modo evidenteque no tiene sentido tener en cuenta los casos de no-libertad que no dependen de la acción de las personas.Esto se explica en parte porque su reflexión sobre eldeterminismo y sobre los mecanismos de la acciónhumana ya le ha convencido de que no tiene ningún sen-tido tratar, desde el punto de vista conceptual, a las per-sonas como objetos materiales, sino probablementeincluso sobre la base de un distinto modo de concebir eltrabajo del filósofo. Desde dicha perspectiva, el enfrenta-miento con Oppenheim es particularmente instructivo. Ensu libro sobre la libertad, publicado en 1961, el filósofoamericano introduce el problema del que pretende ocu-parse como el de proponer una definición del término

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sido traducido al inglés por Collingwood. Guido de Ruggiero, The History ofEuropean Liberalism, trad. R. G. Collingwood, Oxford University Press, Lon-dres 1927.

que sea adecuada a losfines de una teoría empí-rica de la política68. Nosólo Berlin consideraque esta empresa esimposible, sino que noparece atribuir a la defi-nición el papel centralque la misma tiene enla obra de Oppenheim.Para confirmar esta hipótesis está también la circunstan-cia de que Berlin no intervino en el debate que siguió a lapublicación, en 1958, de “Two Concepts of Liberty”, salvocon motivo de la nueva impresión en sus Four Essays onLiberty. En ese momento modificó la definición negativadel término, por sugerencia de Richard Wollheim, preci-sando que la libertad de una persona es independientede las preferencias. Su formulación original habría condu-cido, de hecho, a la paradójica consecuencia de que unapersona en esclavitud sería libre si se convenciera de nodesear otra cosa más que permanecer en prisión69.Muchos años después, Berlin volvió sobre el tema escri-biendo una breve réplica a un ensayo de David Westsobre ‘Spinoza on Positive Freedom’ en que se detienesobre todo en el pensamiento del filósofo70 y la voz

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68 Felix E. Oppenheim, Dimensions of Freedom, St. Martin’s Press, NuevaYork 1961, págs. 3-23.69 Isaiah Berlin, “Introduction”, en Id., Liberty, cit., págs. 29-49.70 Isaiah Berlin, “A Reply to David West”, Political Studies, vol. XLI (1993),págs. 297-298.

“NNoo ttiieennee sseennttiiddootteenneerr eenn ccuueennttaa llooss ccaassooss ddee nnoo--lliibbeerrttaadd qquuee nnoo ddeeppeennddeenn ddee llaa aacccciióónn ddee llaass ppeerrssoonnaass”

“Liberty” para The Oxford Companion of Philosophy, diri-gido por Ted Honderich que se limita a repetir las líneasgenerales del ensayo de 195871.

La distinción propuesta por Berlin ha tenido éxito por-que se presta a ser usada para formular de modo másclaro distintas nociones del lenguaje político. Por ejem-plo, la libertad negativa como ausencia de vínculos exter-nos a la acción de una persona puede ser útil para acla-rar qué se entiende por derecho subjetivo (el espacio delibertad protegido de una persona). En parte, el éxito dela distinción ha sido superior al del ensayo. Una lecturaatenta muestra que Berlin se proponía un objetivo queexcedía con mucho la simple propuesta de un modo paradistinguir dos conceptos de libertad, o dos modos de usarel término72. En efecto, en el escrito se encuentra unacierta elasticidad, alguien podría pensar desenvoltura, alformular cuál es exactamente el objeto de su investiga-ción. Aunque el título menciona “dos conceptos” de liber-tad, en el texto hay una oscilación terminológica entrepalabra, sentido de la palabra, concepto, concepción, sig-nificado y noción. La misma distinción entre dos concep-tos parece ser puesta en discusión cuando Berlin señalaa una esencia de la noción de libertad, tanto en el senti-do negativo como en el positivo73, o bien cuando escribe

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71 Isaiah Berlin, “Liberty”, en Id., The Power of Ideas, págs. 111-114.72 Mario Ricciardi, “Berlin on Liberty”, en George Crowder and Henry Hardy(eds.), The One and the Many. Reading Isaiah Berlin, págs. 119-139.73 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, pág. 204.

que cada interpretación de la palabra debe incluir almenos un mínimo de libertad negativa74. No es que lacosa sea necesariamente sorprendente. Hay diversosejemplos de filósofos de Oxford que emplean el término“concepto” de modo más bien elástico en el contexto dereconstrucciones filosóficas de ámbitos más bienamplios de la experiencia. Probablemente una aclaraciónde la posición de Berlin puede venir de lo que declaró en1978, en el curso de una conversación sobre la funciónde la filosofía registrada por la BBC y a continuaciónincluida en un libro de gran éxito publicado por BrianMagee, que dirigió también la entrevista en la versión ori-ginal. En ese contexto, describiendo la función de la filo-sofía como dilucidación de los conceptos, Berlin explicaque los mismos serían las unidades estructurales denuestro pensamiento. No obstante, casi para responder ala objeción de un interlocutor ideal que hubiera podidocriticar este modo de entender el trabajo del filósofocomo excesivamente restringido, Berlin añade inmediata-mente que evidentemente nuestro pensamiento no secompone sólo de unidades estructurales, sino tambiénde estructuras. En la conversación con Magee estasestructuras son descritas como modelos e ilustradas conejemplos sacados de la historia del pensamiento político.Concebir la sociedad como una máquina o bien como unorganismo ejemplificaría dos modelos. Se diría que Berlinentiende el papel del filósofo como el de aclarar aquello

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74 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, pág. 207.

que está en el fondo de estos distintos modelos75. Mástarde repite una idea similar en el curso de otra conversa-ción de gran interés para comprender el pensamiento deBerlin, recurriendo propiamente a la expresión alemanaWeltanschauungen, esos “modos de ver” las cosas de losque sus maestros, e incluso algunos contemporáneos,desconfiaban tanto76. A este respecto, la cercanía conCollingwood resulta particularmente evidente. La aclara-ción que Berlin desea realizar puede ser entendida comoun intento de identificar algunas líneas de tendencia delpensamiento político europeo, explicitando sus “presupo-siciones” al estilo de Collingwood77.

El interés especial que Berlin siente por la dimensión“genética” de los conceptos se aprecia en la introduccióna la nueva publicación del ensayo. Con esta ocasión, Ber-lin precisa que el sentido fundamental del término es elde libertad de las cadenas, de la prisión, de la esclavitud.Luchar por la libertad significa tratar de remover obstácu-los, combatir por la libertad personal comporta removerlas interferencias, el disfrute, la reducción a la esclavitudpor parte de quienes tratan de imponernos sus objeti-vos78. La libertad negativa parece colocarse en una posi-

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75 Brian Magee, Talking Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001,pág. 24.76 Ramin Jahanbegloo, Conversations With Isaiah Berlin, Peter Halban, Lon-dres 1991, págs. 24-25.77 Peter Skagestad, “Collingwood and Berlin: A Comparison”, Journal of theHistory of Ideas, vol. LXVI (2005), págs. 99-111.78 Isaiah Berlin, “Introduction”, en Id., Liberty, cit., pág. 48.

ción fundamental en nuestro esquema conceptual por-que la misma pertenece a una dimensión más elementalde la experiencia. La reconstrucción histórica deberíaponernos en condiciones de comprender esta especie deestratificación en nuestro modo de pensar distinguiendodiversos sentidos que corresponden a progresivos desli-zamientos, extensiones en el uso del término, empleosmetafóricos que acaban por adquirir autonomía semánti-ca respecto al uso primitivo79. Desde dicha perspectiva,clarificar quiere decir delinear una cartografía conceptualque permita comprender lo que está en juego cuando sediscute de libertad80.

Una mirada al contexto en el que Berlin escribía puedeser de ayuda. La tradición política que nace del iluminis-mo y se desarrolla en las formas históricas del liberalismoy del socialismo había salido vencedora de la masacre dela Segunda Guerra Mundial, pero al mismo tiempo desga-rrada por una contradicción interna. Liberales y socialis-tas, organizados políticamente y divididos por diversossistemas políticos y alianzas militares, enfatizaban lectu-ras distintas de la libertad. Por un lado, la libertad nega-tiva como ausencia de interferencias. Por otro, la libertadpositiva como acuerdo con la libertad popular entendidacomo superior respecto a la individual. La distinción sirve

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79 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, pág. 205.80 A este respecto, cfr. Bernard Williams, “From Freedom to Liberty: The Con-struction of a Political Value”, en Id., In the Beginning Was the Deed, Prince-ton University Press, Princeton (N.J.) 2005, págs. 75-96.

a Berlin para poner de relieve una oposición política, eco-nómica y militar de su tiempo, que interpreta como radi-cada en la distinción entre dos modos de entender elmismo valor81. Dos modos en su forma extrema incompa-tibles, hasta el punto de no admitir conciliación. El propioBerlin reconstruyó de este modo el trasfondo sobre el quehabía escrito su ensayo: “pienso que el mismo trasciendelas cuestiones de su tiempo, aunque no puedo negar quela existencia de la Unión Soviética fue en parte un estímu-lo para mis críticas de la libertad positiva”82. El “estudiodel género humano” tiene como fin la explicación desituaciones históricas controvertidas, y el conflicto entrediversos modos de concebir la libertad es una de ellas. Ladistinción entre dos conceptos de libertad es un intentode tematizar la mutación del pensamiento político. Lalibertad es un valor tanto para los liberales como para lossocialistas, pero éstos la entienden de modo distinto. Ladistinción de Berlin ayuda a poner de manifiesto estadivergencia83. Al hacerlo, Berlin introduce también unsegundo aspecto de las tradiciones intelectuales en elque estaba particularmente interesado: la falta de cohe-rencia interna. De la misma raíz cultural surgen dos

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81 George Crowder, Isaiah Berlin, págs. 44-51.82 Comunicación personal, 4 de marzo de 1997.83 Sobre el modo de entender las distinciones conceptuales como punto departida para la aclaración conceptual y la importancia de que no sean tanrígidas como para convertirse en dicotomías que puedan distorsionar nues-tra percepción de la realidad, véase Isaiah Berlin, “The Hedgehog and theFox”, en Id., Russian Thinkers, pág. 23. Véase también Gilbert Ryle, Dilem-mas, pág. 11.

modos incompatibles deentender el mismo valor.La misma incompatibili-dad de los conflictos devalor que frecuentementese ha querido ver en lasrelaciones entre diversasculturas se reproduce de este modo también dentro de lamisma cultura. Berlin sostiene que el descubrimiento delpluralismo de los valores le fue sugerido por la lectura deHerder, que no por casualidad viene unido a Vico como elotro filósofo que ha anticipado un modo distinto de hacerfilosofía84. El ensayo sobre la libertad es un intento dehacer fructificar el método de estos dos innovadores.

En realidad, como se ha dicho, un pluralismo de losvalores similar al de Berlin era defendido por los filósofosde la generación precedente que se remitían a las ideasy al método de John Cook Wilson85. Entre los contempo-ráneos puede encontrarse una posición cercana a la deBerlin en los escritos de J.O. Urmson, Stuart Hampshire yP.F. Strawson. No obstante, con la sola excepción de

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84 Norberto Bobbio ha sugerido que existe una conexión entre la tesis deBerlin y el “politeísmo de los valores” de que habla Max Weber. NorbertoBobbio, “Il liberalismo di Isaiah Berlin”, Rivista storica italiana XCII (1980),pág. 617. En realidad, una atenta lectura de los escritos de Berlin no mues-tra ninguna influencia de este aspecto del pensamiento de Weber, queparece más cercano a posiciones subjetivistas que al pluralismo.85 A este respecto, cfr. Richard Robinson, An Atheist’s Values, ClarendonPress, Oxford 1964, pág. 18.

“LLuucchhaarr ppoorr llaa lliibbeerrttaadd ssiiggnniiffiiccaattrraattaarr ddee rreemmoovveerroobbssttááccuullooss”

Hampshire, ninguno de los autores que hemos menciona-do ha desarrollado sus observaciones sobre el pluralismotanto como Berlin, que ha hecho de este tema el hilo con-ductor de toda su producción filosófica. Además, el plura-lismo de los filósofos de Oxford se formula sobre todocomo una tesis sobre la naturaleza de los valores cuyasconsecuencias sobre el plano político son raramenteexploradas a fondo. Sólo en Berlin encontramos unaconexión entre el antirreduccionismo en el campo de lametafísica o de la filosofía del lenguaje y la propuesta deuna teoría política normativa. La oposición al monismo seargumenta en diversos planos y encuentra en el liberalis-mo un desarrollo que, en las intenciones del autor, debe-ría ser coherente con las premisas teoréticas generales.Esto se manifiesta en particular en la conexión que Ber-lin observa entre la negación del determinismo y el reco-nocimiento del valor de la elección individual86. Aunqueno sea el más persuasivo de los argumentos de Berlin afavor de una conexión entre pluralismo y libertad, no hayduda que ha tenido cierta importancia al impulsarle aponer de manifiesto una dimensión esencial de la expe-riencia moral con los conflictos que la misma comporta87.

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86 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty”, pág. 214.87 George Crowder, Isaiah Berlin, págs. 144-145.

PLURALISMO Y CONFLICTO

Joaquín Trigo*

Isaiah Berlin puso en evidencia que los valores huma-nos, esto es, los objetivos y pautas de conducta que seconsideran deseables para regir la conducta de los indi-viduos, ya sea porque son buenos para cada uno y/o parala colectividad en la que se vive o la especie humana ensu conjunto, están en conflicto entre sí, son incompati-bles y, cuando entran en conflicto, son inconmensurablesporque no hay un elemento de valoración que permitaordenar una escala de preferencias éticas de aceptacióngeneralizada.

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* Joaquín Trigo es Director Ejecutivo Fomento del Trabajo Nacional.El texto reproduce la intervención del autor en las jornadas “Isaiah Berlin:

un liberal en perspectiva” organizadas por la Fundación Instituto Universita-rio de Investigación José Ortega y Gasset y la fundación FAES (Ilustre Colegiode Abogados, Barcelona, 29-I-2008).

De aquí se derivan dilemas irresolubles en las decisio-nes individuales y en las colectivas y, puesto que la razóncarece de herramientas que ayuden a resolver las discre-pancias que surgen en este ámbito, hay un potencial deconflicto latente que asoma cada vez que ha de decidirseen este ámbito. Desde el punto de vista individual, el con-flicto puede sobrellevarse si las decisiones son persona-les o no afectan a terceros que tengan preferencias dife-rentes, pero cuando no es así, esto es, cuando se decideacerca de opciones que afectan a uno mismo y a otros,no hay una jerarquía de preferencias ni un método quepermita un trade-off entre soluciones alternativas. La filo-sofía aporta elementos de comprensión y ayuda a clarifi-car los problemas en presencia, pero no puede resolverun conflicto entre opciones que no pueden remitirse a unelemento de medida que sirva para todas ellas (v. Berlin,1978).

El planteamiento expuesto cuestiona las pretensionesde la Ilustración de comprender las reglas de la conductahumana y remitir a toda la especie a unos mismos condi-cionantes que, una vez conocidos, permitirían una socie-dad armónica ajustada a pautas objetivas, detectables,comprensibles y capaces de ser aceptadas por todos. Elhombre, por el contrario, no responde a pautas determi-nistas sino que se forma a sí mismo a través de las deci-siones radicales que adopta en tesituras diversas y quecomportan orientaciones contrapuestas (v. I. Berlin,2000).

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Cada individuo de la especie humana decide y Berlinresalta el valor de la libertad negativa como derecho detomar esas decisiones sin interferencia de otros. “Conlibertad negativa quería expresar la ausencia de obstácu-los que bloquean la acción humana. Dejando a un ladolos obstáculos creados por el mundo externo o por lasleyes biológicas, fisiológicas y psicológicas que dominana los seres humanos, existe una falta de libertad política… en la que los obstáculos están creados por el propiohombre, sea deliberada o inconscientemente” (I. Berlin,2000). Antepone esta opción de libertad, que es la quepermite encauzar la vida propia sin injerencias, a la liber-tad positiva, que se postula como libertad para. Ésta,según las diferentes acepciones, iría en el sentido de par-ticipar en el gobierno común, como la libertad de los anti-guos, según la entendía Constant oponiéndola a la liber-tad de los modernos (que era la disponibilidad de unámbito de libertad personal libre de injerencias externas)o bien, en las diferentes versiones que la plantean comola capacidad de escoger según el dictado de la voluntadracional asumiendo como propio lo bueno y lo verdadero,lo que no es elección propiamente dicha sino acatamien-to a la voluntad racional, que se supondría idéntica paratodos los que comparten la misma naturaleza humana.

La diferencia es importante. Para la libertad positivacada persona trataría de asumir su naturaleza humana yactuar según los principios que le son propios. Para Ber-lin la naturaleza humana es diversa y cambiante, no escomún sino personal y se hace una y otra vez a través de

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Pluralismo y conflicto • JOAQUÍN TRIGO

decisiones continuas. Así, más que un derecho o unmedio para la satisfacción de los deseos humanos, es unvalor último de cuyo ejercicio se derivan desarrollos dife-rentes de la configuración de las sociedades humanas,algunas de las cuales se imponen contra la voluntad delas personas. Comentando a Fichte, el creador de estadoctrina, y su afirmación ‘nadie tiene… derechos contrala razón’, expone: “Este es el argumento que empleantodos los dictadores, inquisidores y matones que preten-den alguna justificación moral, o incluso ascética, de suconducta. Tengo que hacer por los hombres (o con ellos)lo que ellos no pueden hacer por sí mismos, y no lespuedo pedir su permiso o consentimiento, porque noestán en condiciones de saber qué es lo mejor para ellos;en efecto, lo que ellos permitirán y aceptarán puede sig-nificar una vida de mediocridad despreciable, o inclusosu ruina y su suicidio” (v. I. Berlin, 1988).

La versión suave de la expropiación del derecho a deci-dir por uno mismo es el paternalismo, que no quedamejor parado. “El paternalismo es despótico, no porquesea más opresivo que la tiranía brutal, descarada e incul-ta, ni sólo porque ignore la razón trascendental que estáencarnada en mi cuerpo, sino porque es un insulto a laconcepción que tengo de mí mismo como ser humano,determinado a realizar mi propia vida de acuerdo con mispropios fines (no necesariamente racionales o benéficos)y, sobre todo, con derecho a ser reconocido como tal porlos demás” (I. Berlin, 1988).

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Tal y como el propio I.Berlin expone en “Micamino intelectual” (Ber-lin, 2000) hay una plura-lidad de ideales, al igualque hay una pluralidadde culturas y de tempe-ramentos. “No soy unrelativista… creo que existe una pluralidad de valores quelos hombres pueden buscar, y lo hacen. Y que esos valo-res difieren… creo que esos valores son objetivos. Esdecir, su naturaleza, su búsqueda, son parte de lo que esser un ser humano, y este es un objetivo que nos es dado… Todos los seres humanos deben tener algunos valoresen común, porque, de no ser así, dejarán de ser huma-nos; pero también deben tener otros valores diferentesporque, si no, dejarán de ser diferentes, como de hechoocurre … algunos valores fundamentales son compati-bles los unos con los otros, pero hay otros que no lo son…Libertad e igualdad, espontaneidad y seguridad, felici-dad y conocimiento, compasión y justicia, todos ellos sonvalores humanos fundamentales que el hombre buscapor sí mismo. Sin embargo, cuando son incompatibles, nopueden ser conseguidos, es necesario elegir, y, con fre-cuencia, cuando se persigue un fin determinado sedeben aceptar pérdidas trágicas”.

La sociedad liberal permite a cada uno buscar su pro-pio camino, facilita el logro de compromisos y se basa enla tolerancia. La pluralidad de valores es un bien en sí

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“LLooss vvaalloorreesshhuummaannooss eessttáánn eenn ccoonnfflliiccttoo eennttrree ssíí,,ssoonn iinnccoommppaattiibblleess eeiinnccoonnmmeennssuurraabblleess”

misma y el propósito de articularla en torno a un modeloperfecto sirvió a las brutalidades y sacrificios que jalona-ron el siglo XX… para nada, porque el universo perfecto esinalcanzable e inconcebible “todo lo que se ha hechopara alcanzarlo está fundado en una gigantesca falaciauniversal”. En Cuatro ensayos sobre la libertad (1988)dice: “hay que trazar una frontera entre el ámbito de lavida privada y el de la autoridad pública… la libertad de laque yo hablo es tener oportunidad de acción, más que laacción misma … lo que yo defiendo es que, históricamen-te, la idea de libertad ‘positiva’ –que responde a la pre-gunta ‘quién es el que manda’– fue distinta de la idea delibertad ‘negativa’, que responde a la pregunta ‘en quéámbito mando yo’, y que esta idea se acentuó en la medi-da en que la idea del yo se escindió metafísicamente enun yo que era, por una parte, el yo ‘superior’ e ‘ideal’ des-tinado a regir al yo –o naturaleza–, que era, por otraparte, el yo ‘inferior’, ‘empírico’, y ‘psicológico’”.

El hombre se hace a sí mismo y sus valores y preferen-cias pueden alterarse. En muchas situaciones, las alter-nativas en presencia son difíciles de ponderar pero, apesar de todo, hay que elegir, tanto si la decisión es indi-vidual como colectiva. El pasado, la experiencia realiza-da, las instituciones en que se vive y otros factores inci-den en las decisiones pero no las determinan. Reiterada-mente se define como un no determinista aunque, talcomo expuso en R. Carr e I. Berlin (1986), decir que loshombres hacen su propia historia “[…] en sentido literal,es obviamente falso. En primer lugar está el mundo de la

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naturaleza… después están las consecuencias imprede-cibles de las acciones humanas deliberadas”. Enfatizatambién que no pueden existir leyes del desarrollo histó-rico y que, por tanto, deben rechazarse las teorías deinevitabilidad histórica pues, en parte, la humanidad secrea a sí misma con sus elecciones y la comprensión desu propio pasado.

Las culturas humanas muestran una gran variedad y lomás humano que hay en ellas es la propensión a la dife-rencia. A lo largo de la historia se han perdido muchas for-mas culturales que han sido irrecuperables. En su librosobre Berlin, John Gray (1995) menciona que éste ve enla nacionalidad “la expresión moderna de una propensiónhumana que parece ser universal e inmemorial: la dispo-sición a desarrollar una identidad específica y particularis-ta… Percibe que la partición en formas culturales comu-nes y la pertenencia a comunidades que se autogobier-nan o son al menos autónomas en cuanto a sus propiosasuntos, constituyen elementos de vital importancia parael despliegue humano de la gran mayoría de la especie…La dignidad y la autoestima dependen para la gran mayo-ría de los seres humanos no sólo del disfrute de las liber-tades negativas, sino también de que sus valores distinti-vos y su forma de vida se encarnen en las institucionessociales y políticas en cuyo marco desarrollan su existen-cia… Para Berlin el bienestar individual está hasta talpunto ligado a la participación en formas culturales comu-nes que es difícilmente concebible al margen de ellas”.

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Lo esencial para el ser humano no es tanto la partici-pación en una entidad política como el Estado-naciónsino la integración en una individualidad colectiva concultura y hábitos propios y peculiaridades de conducta,pero no pretende que esa cultura nacional sea homogé-nea, tenga una textura acabada y disponga de su Estadosoberano. Las personas se hacen en una comunidad quecasi nunca eligen y se educan en su marco cultural e ins-titucional dado. La naturaleza de la humanidad sólo estádeterminada parcialmente, es cambiante y los sereshumanos adquieren identidades particulares a través dela diferencia cultural. Ni la filosofía, ni los intelectualespueden decir a la gente lo correcto, pues no hay una res-puesta única en cuanto a los valores. Su tarea no es“guiar” la vida de los hombres, sino enfrentarlos a los pro-blemas y a las posibles vías de actuación (v. J. Abellán,1995).

La comprensión de la capacidad integradora de unacultura y la aportación que hace al ofrecer un entornocálido a quienes la comparten no lleva a una aceptaciónacrítica del nacionalismo, especialmente de sus excesos.Así, expone que “Si bien el fascismo es la expresión extre-ma de esta actitud [presunción de universalidad], todonacionalismo está afectado de ella en un cierto grado. Elnacionalismo no es tener conciencia del carácter nacio-nal ni enorgullecerse de él. Es el convencimiento de lamisión única de una nación, que se considera intrínseca-mente superior a los objetivos o atributos de todo lo exte-rior a ella…”. (I. Berlin, 1990). En un comentario a Vico

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entiende que “Uno de los corolarios más interesantes dela aplicación del método de reconstrucción del pasado deVico es lo que yo he llamado pluralismo cultural: un pano-rama de una variedad de culturas, la aspiración a idea-les, criterios de valor y modos de vida diferentes, y aveces incompatibles. Esto entraña, a su vez, que la ideaperenne de sociedad perfecta, en la que la libertad, justi-cia, felicidad, virtud se aglutinan en sus formas más per-fectas, es no sólo utópica (esto lo niegan pocos) sinointrínsecamente incoherente; porque si algunos de estosvalores resultan incompatibles no pueden (conceptual-mente) aglutinarse. Toda cultura se expresa en obras dearte, de pensamiento, en formas de vivir y de actuar, cadauna de las cuales posee un carácter propio que no puedeni combinarse ni constituir inevitablemente etapas de unprogreso único hacia un objetivo universal único” (I. Ber-lin, 1990).

VALORES Y CONFLICTOEn la inmensa mayor parte de los postulados éticos, lapaz y la tolerancia aparecen como un principio. Si luegose matiza o se incumple es por la maldad de otros, por laconveniencia de ampliar el ámbito de influencia de la pro-pia cultura o por la búsqueda del bienestar de quienespiensan de otro modo. Esto es así incluso en religionesque hacen del amor –a Dios y al prójimo– el eje de susenseñanzas y preceptos, sin que eso sea óbice para quela propia religión haya sido y siga siendo uno de los moti-vos y pretextos para la confrontación.

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Las personas se hacen a sí mismas. Sobre esto hay unparalelismo claro entre Berlin y Ortega y Gasset. Dice elprimero (I. Berlin, 1992) que “¿Dónde está mi vida antesde que la haya vivido? La vida es el vivirla, el paseo esdarlo, la canción que compongo o canto cuando compon-go o canto, no algo independiente de mi actividad; la crea-ción no es una tentativa de copiar algo ya dado, fijado,eterno, un modelo platónico. Sólo copian los artesanos,los artistas crean”.

Por su parte Ortega (1929) escribe: “La vida no esrecepción de lo que pasa fuera; antes, por el contrarioconsiste en pura actuación; vivir es intervenir; por lotanto, un proceso de adentro afuera, en que invadimos elcontorno con actos, obras, costumbres, maneras, produc-ciones según el estilo originario que está prescrito ennuestra sensibilidad”, y años después (Ortega, 1940):“La vida no es algo que está ahí sin más, como una cosa,sino que siempre hay algo que hay que hacer, una tarea,un gerundivo, un faciendum… el hombre no tiene natura-leza, nada en él es invariable. En vez de naturaleza, tienehistoria, que es lo que no tiene ninguna otra criatura. Lahistoria es el modo de ser propio a una realidad, cuyasustancia es, precisamente, la variación; por tanto lo con-trario de toda sustancia. El hombre es insustancial… es elhombre libre y… no por casualidad. Es libre porque, noposeyendo un ser dado y perpetuo, no tiene más remedioque írselo buscando” (Ortega, 1940). “La vida es algo queno nos es dada hecha, sino que debemos hacerla. Su rea-lidad no es, pues, la de una cosa, sino la de una tarea”

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(Ortega, 1929). “Por muyindependiente que seaVd., amigo mío, tiene Vd.que ser hombre, que seralemán o francés, queser de un tiempo o deotro, y cada uno de estostítulos arrastra todo unrepertorio de determina-ciones de destino. Soloque todo esto no es propiamente destino mientras noqueda modulado individualmente” (Ortega, 1932).

Las discrepancias, en sí mismas, no son fuente deconflicto sino oportunidad de ampliar el horizonte decada uno. Se convierten en conflicto y pueden llegar aser irresolubles cuando no hay voluntad de diálogo. Lacausa de esas actitudes puede remitirse al caráctercerrado de algunas visiones, a su orientación expansio-nista, a intereses particulares que razonan en beneficiode sus posturas, a comportamientos grupales, pautas deconducta inconscientes, falta de voluntad o capacidadpara entender al otro y otros aspectos que los negocia-dores expertos conocen y utilizan para allanar dificulta-des. Por el contrario, una actitud abierta, curiosa, deseo-sa de ampliar conocimientos, favorece la superación dediferencias. J. Mª. Lassalle (2007) dice de I. Berlin que“fue un liberal que amó la libertad con la modestia dequien se cuida de no incurrir en el exceso” y recuerda queencontró en Turgueniev “a la persona que tiene capacidad

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“CCoonn lliibbeerrttaaddnneeggaattiivvaa qquueerrííaaeexxpprreessaarr llaa aauusseenncciiaa ddee oobbssttááccuullooss qquuee bbllooqquueeaann llaa aacccciióónn hhuummaannaa”

para entrar respetuosamente en las creencias, los senti-mientos y actitudes de los demás. Alguien que valoró loajeno, incluso en medio de la zozobra y agonía de lo pro-pio, pero que supo que entender al otro no significa tenerque aprobar su conducta ni sus ideas”, característicasque le son aplicables al propio Berlin.

Una muestra de su actitud atenta y perceptiva puedeverse en algunos comentarios sobre A. Huxley, del quedice: “Tenía gran encanto moral e integridad, y eran estasraras cualidades… y no brillantez ni originalidad, las quecompensaban con creces toda falta de brillo, y cierta fla-queza en el continuo flujo de palabras que todos escu-chábamos atenta y respetuosamente… Era especulativoe imaginativo solo en el sentido de que, en su opinión, lagama de la experiencia humana valiosa a menudo habíasido concebida demasiado estrechamente; que las hipó-tesis o ideas que él prefería acerca de los hombres en susrelaciones entre sí y con la naturaleza iluminaban losfenómenos comúnmente descritos como paranormales osupranormales, mejor que mucha filosofía o psicologíaconvencionales sujetas, según le parecía, a métodosinapropiados…” (v. I. Berlin, 1980).

Vargas Llosa (1980) constata el método de Berlin,“abolirse, invisibilizarse, dar la ilusión de que sus histo-rias son autogeneradas… La técnica que emplea el profe-sor Berlin para hacernos sentir que él no está detrás desus textos es el fair play… La discreción y la modestia deIsaiah Berlin son, en realidad, una astucia de su talento”.

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Cierto, pero también lo es la curiosidad y la búsqueda dela comprensión de algo más que, atribuyéndole palabrasde Ortega sería “[…] el placer hondísimo, casi físico dehaber comprendido una cosa más. Ese placer distingue ysepara en dos castas a los hombres y en nuestra tierraapenas conozco a quien lo sienta” (Ortega en “Cartas deun Joven español” 1891-1908).

LA REALIDAD DESCUIDADA, DESENCUENTROS Y TOLERANCIALa incomensurabilidad de valores persiste sin que hayapuntos de encuentro o fusiones entre enfoques contra-puestos. Al contrario de la discusión científica en la queel acervo compartido se acumula y la experiencia poneen su sitio a cada teoría, en lo concerniente a valores, elencuentro suele ser infructuoso, la evidencia irrelevante yel razonamiento inválido, sea porque no se reconoce, nose entiende o ni siquiera se escucha. Los cambios masi-vos de opinión se dan en situaciones que propician unacatarsis, como la caída del muro de Berlín, pero en elexterior el comunismo sigue vivo en muchos países. En elámbito personal, donde es posible cambiar de actividad,de residencia y relaciones, una persona, en base a susexperiencias y reflexión, puede cambiar de convicciones ypreferencias axiológicas varias veces en su vida, perohabitualmente lo hace por circunstancias ajenas al estu-dio o el debate. La cuestión de la eficiencia de la discu-sión está lejos de ser central en la obra de Berlin, por loque, quizá, convenga un breve apunte, tomado de la dis-cusión económica, sobre los factores que la hacen inútil.

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P. Bauer en “The Disregard of Reality” (1987), apreciaque muchas propuestas se hacen con descuido de datosevidentes y con inconsistencias flagrantes. Sabe que trasesto puede estar la promoción de intereses particulares,pero eso explica sólo una parte. Esto le induce a pensaren deficiencias de enfoque, como la ignorancia del pasa-do y el descuido de las dimensiones temporal y social queenseñan que el cambio y la difusión del conocimientorequieren tiempo. También menciona que el intento deaplicar métodos de las ciencias naturales a la sociedadcomporta prescindir de los antecedentes del proceso,irrelevantes en física, pero importantes en la sociedadhumana. Si el pasado se desconoce y la perspectiva tem-poral se omite, hay pérdida de memoria colectiva y sedeja abierta la vía para la manipulación de la historia. Porejemplo, para alegar la culpa colectiva de Occidente y lainocencia personal.

Otro enfoque considera las ideas y creencias. Se estáen una creencia cuando se mantienen posturas ajenas ala realidad, que evidencian ignorancia de la que seríafácil salir si hubiera conciencia y voluntad. Ortega y Gasset(1934) explica que las ideas aparecen como resultado dela ocupación intelectual, la recopilación de datos, su con-traste, la reflexión… Las ideas se tienen y se sostienen ose cambian frente a una nueva evidencia o razonamien-to. En cambio, en las creencias “se está… nos tienen anosotros… constituyen la base de nuestra vida, el terrenosobre el que acontece. Toda nuestra conducta, incluso laintelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras

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creencias auténticas… no solemos tener concienciaexpresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan laten-tes, como implicaciones de cuanto expresamente hace-mos y pensamos… toda nuestra ‘vida intelectual’ essecundaria a nuestra vida real y auténtica y representaen ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria… nuestraidea de la realidad no es nuestra realidad. Ésta consisteen todo aquello con lo que de hecho contamos al vivir…Lo que solemos llamar realidad o ‘mundo exterior’ no esya la realidad primaria y desnuda de toda interpretaciónhumana, sino que es lo que creemos, con firme y conso-lidada creencia de ser la realidad”… La confianza absolu-ta en la razón era para Ortega y Gasset una creencia. Trasesta disgresión tiene sentido la frase de George Orwellcon la que P. Bauer termina su artículo “We have sunk tosuch a depth that the restatement of the obvious hasbecome the first duty of intelligent men” (1987)1.

Un enfoque afín es la visión (Sowell, 1987, 1990) quese define como “un acto cognitivo preanalítico, es lo quese intuye o siente antes de elaborar un razonamiento sis-temático que se pueda denominar teoría… es nuestrapercepción de cómo funciona el mundo… las visionesconstituyen el cimiento de las teorías”. Sobre el tema delcomercio internacional y el desarrollo, Sowell comentaque las visiones “difieren aun en lo más fundamental, encuanto a qué es lo que necesita explicación. Myrdal ha

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1 “Nos hemos hundido a tal profundidad que la reafirmación de lo evidenteha llegado a ser el primer deber de los hombres inteligentes”.

procurado descubrir las ‘condiciones’ de los países delTercer Mundo que son responsables del subdesarrollo.Pero en vez de tratar de explicar el menor desarrollo debuena parte del mundo en comparación con el Occidenteindustrializado, Bauer ha buscado explicar las causas dela prosperidad y el desarrollo negándose a considerar‘anormal la situación de gran parte de la humanidad’.Para Myrdal, lo que requiere explicación es la pobreza;para Bauer, la prosperidad”. Así, el diálogo, aunque esnecesario, suele ser insuficiente y “visiones diversas yconflictivas sobreviven juntas, a pesar de un cúmulo depruebas fácticas que deberían inclinar la balanza haciaun lado u otro en un largo periodo de tiempo”.

Normalmente no hay conciencia de las creencias enque uno está. Si se explicitan parecen una verdad obvia eindudable que, cuando es cuestionada, más que razona-miento o curiosidad por la alternativa explicativa que seofrece, se ve como una provocación que genera tensión,incomodidad y, en el extremo, conflicto y violencia (Eidel-son y Eidelson, 2003). Así, Alcock (1995) explica el fraca-so de los racionalistas del siglo XIX que pensaban que lasuperstición y la irracionalidad serían derrotadas por laeducación universal y que basta considerar el auge de lascreencias en fenómenos paranormales o supernaturalesy los negocios en torno a ellas para apreciar los límites dela evidencia, la educación y la razón. Esto es así, porque“nuestros cerebros y sistemas nerviosos constituyen unamáquina generadora de creencias sin respetar lo que esreal o verdad y lo que no lo es. El dispositivo de creencias

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selecciona informacióndel entorno, la configura ycombina con informaciónaportada por la memoriapara generar creenciasque habitualmente sue-len ser consistentes conlas creencias preexisten-tes”. La nueva evidenciase aprecia a la luz de lascreencias previas, se percibe o no en función de la predis-posición que éstas producen (V. Hayek, 1952).

La obra de los intelectuales también cuenta. Las creen-cias se originan en la infancia a través de la interaccióncon la familia, de la educación formal, de la actuación delas confesiones religiosas y con la asimilación de informa-ciones y opiniones. La transmisión de conocimientos,actitudes y valores la realizan intelectuales.

Esa pregunta también la consideró Hayek (1949) par-tiendo de acotar la función que realizan los intelectuales:“Esta no es ni la del pensador original ni la del erudito oexperto en un área de pensamiento en particular. El típi-co intelectual no tiene por qué ser ninguna de estas doscosas: no tiene por qué poseer un conocimiento especialde nada en concreto ni ser particularmente inteligentepara desempeñar su papel de intermediario en la fusiónde ideas. Lo que le capacita para el trabajo es la ampliagama de temas sobre los que puede hablar y escribir

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“LLiibbeerrttaadd ddee llooss mmooddeerrnnooss::ddiissppoonniibbiilliiddaadd ddeeuunn áámmbbiittoo ddeelliibbeerrttaadd ppeerrssoonnaalllliibbrree ddee iinnjjeerreenncciiaasseexxtteerrnnaass”

fácilmente y un puesto o unos hábitos a través de los cua-les se familiariza con nuevas ideas más deprisa queaquellos a los que él se dirige”. Se remite a Schumpeterpara añadir que “… la ausencia de responsabilidad direc-ta para los asuntos prácticos y la consiguiente ausenciade conocimiento de primera mano de los mismos es loque distingue al intelectual característico del resto de lagente que también ejerce el poder de la palabra habladay escrita”.

Continuando con Hayek, “lo que determina las opi-niones de los intelectuales no son ni intereses egoístasni malas intenciones, sino sobre todo conviccioneshonestas y buenas intenciones”. El intelectual se inser-ta en un “clima de opinión” que define esencialmente“como un conjunto de preconcepciones muy general porel que el intelectual juzga la importancia de nuevoshechos y opiniones”. Para las personas capaces elorden de la sociedad ofrece oportunidades nuevas deinfluencia y poder a través de la solución de los proble-mas de los demás, pero “para el insatisfecho y descon-tento una carrera intelectual es el camino más promete-dor tanto para ganar influencia y poder como para con-tribuir al logro de sus ideales… para los de mentalidadmás radical la búsqueda intelectual suele ser más unmedio que un fin, un camino precisamente hacia esaclase de amplia influencia que ejerce el profesional inte-lectual… El intelectual, por su disposición global, noestá interesado en detalles técnicos o dificultades detipo práctico, lo que le atrae es la amplitud de miras, la

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falsa comprensión del orden social como un todo que elsistema planificado promete”.

La alegada naturaleza inhumana del capitalismo, diceL. von Mises (1956), “estriba precisamente en que trataa cada uno según su contribución al bienestar de sussemejantes”, retribuye el mérito y lo encuentra en eseservicio a los demás. Quien es incapaz de lograrlo tratade hacer culpable al orden social que premia a estafado-res y explotadores en lugar de favorecer a los que su dig-nidad ha impedido acciones reprobables, a los que sehan dedicado al estudio o a los intelectuales en quienesconfluyen ambas condiciones. El capitalismo no respon-de a las expectativas de trabajadores de oficina quehacen tareas rutinarias y se creen mejores que los mecá-nicos que manejan máquinas complicadas, ni a las dequienes renuncian a mejorar continuamente su prepara-ción y eficiencia y eso tiene consecuencias que están ses-gadas por la percepción; así, dice Mises, “la gente noapoya al socialismo porque sepa que ha de mejorar sucondición, ni rechaza el capitalismo porque sepa que lesperjudica. Se convierten al socialismo porque quierencreer que con él progresarán y odian al capitalismo por-que quieren creer que les daña; en verdad, la envidia y laignorancia ciegan a los más”.

La actitud del intelectual que se siente infravaloradoes paradójica. Como ha mostrado Paul Johnson (1988),por una parte, “los intelectuales, que deberían enseñar ahombres y mujeres a confiar en su razón, en general los

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estimulan a seguir sus emociones; y, en vez de instar a lahumanidad al debate y la reconciliación, demasiado amenudo la impulsan al arbitraje de la fuerza” y, por otraparte, “la ingeniería social es la creación de intelectualesmilenaristas que creen que pueden rehacer el universocon la luz de su sola razón”. Cuando otros lo hacen recu-rriendo a prácticas totalitarias son propensos a darlesapoyo al tiempo que están ciegos frente a los abusos yrepresión que cometen o la defienden (Hollander, 1982)(Judt, 1992).

Otros factores que contribuyen a la explicación de lapersistencia en las creencias recibidas y a la escasareceptividad a datos y explicaciones que las cuestionenson: el pensamiento de grupo, que afecta a grupospequeños organizados, y el comportamiento colectivoacrítico herd behaviour, que se detecta en grupos gran-des y sin organizar.

En los organismos donde se toman decisiones hay ten-dencia a seleccionar los miembros en función de su adhe-sión a criterios y principios comunes, especialmente en elámbito político pero también en el empresarial. Para elbuen uso de la pluralidad es necesario que los partícipessean independientes, estén descentralizados, tengan oca-sión de expresar opinión propia y ser escuchados –soncosas diferentes–; además, la información debe poderagregarse. El “pensamiento de grupo” (Groupthink, v. I.Janis, 1982 y 12manage, 2007) deriva de actitudes aco-modaticias de los partícipes que refuerzan sus posturas

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rechazando críticas y sugerencias. Se favorece cuando losmiembros del organismo son demasiado homogéneos.

El ejemplo clásico fue la organización que hizo el equi-po del presidente Kennedy de la invasión de Cuba por ungrupo anticastrista. Los organizadores confiaban en man-tener el secreto y en la capacidad de 2.000 hombres paraderrotar con rapidez al ejército cubano. El resultado fuedesastroso; el ejército cubano esperaba a la expedición,a la que excedía en número, armamento y conocimientode la zona. Los expedicionarios que no murieron fueronapresados. Lo curioso es que en toda América central sesabía dónde se entrenaban y para qué, cuáles eran susexpectativas y cuál iba a ser el desenlace. Sólo estabanen la ignorancia los organizadores y los partícipes. Otroejemplo (v. Surowiecki, 2005) da cuenta del fracaso delMission Management Team o MMT, el equipo responsa-ble de la misión STS-07, el vigésimo octavo vuelo de lanave espacial Columbia, que al despegar sufrió el des-prendimiento de losetas térmicas de parte del fuselajeque chocaron con el ala izquierda de la nave. La minimi-zación del incidente, la eliminación de alguna informa-ción, la convicción de que era poco lo que se podíahacer… se tradujo en decisiones apresuradas sin apenasdebate y sin discrepancias. Esto llevó a no tomar medidassin considerar siquiera las posibilidades de hacer algo, sibien quizá era poco lo que se podía hacer.

Cuando la acción individual está motivada por accio-nes previas de otros, el seguidismo o herd behaviour,

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aunque explicable, es subóptimo. La rápida aceptación yposterior abandono de modas, de teorías y conductas,son ejemplos de un comportamiento masivo poco funda-mentado que, a menudo, acaba con pérdidas para algu-nos que, generalmente, son los últimos en apuntarse,especialmente en los casos de auge y crisis bursátil oinmobiliaria. Los casos clásicos de burbujas especulati-vas incluyen el precio de los tulipanes, tierras en losmares del Sur, las carreteras de madera o las crisis ban-carias con depositantes exigiendo reintegro íntegro dedepósitos, aventuras inversoras como SOFICO y Terra enEspaña, etc. En otro plano, cambios en la percepción deideas a las que casi nadie presta atención llevan a movi-mientos sociales revolucionarios (v. T. Kuran, 1989 y T.Kuran y C.S. Sunstein, 1999).

Seguir a la multitud puede llevar a errores, pero nosiempre es improcedente. Ante un riesgo inminente, confalta de información, imitar a los otros parece preferible ala inactividad. De hecho es lo que hacen algunos anima-les gregarios cuando se produce una estampida, aunquesus movimientos suelen ser algo más sofisticados de loque parece a primera vista. Los cardúmenes de peces ylas bandadas de pájaros se agrupan como medida defen-siva frente a los depredadores (tiburones o halcones) alos que confunden con su número y apariencia de volu-men, pero los movimientos que efectúan, aunque impre-visibles y cambiantes, responden a tres pautas: a) mué-vete hacia el centro del grupo; b) deja espacio suficientecomo para no chocar con otros; c) si se acerca el depre-

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dador, no vayas al exte-rior. Estas pautas tienensemejanza con la ten-dencia a la uniformidadde preferencias por laque la inmensa mayoríade los habitantes demuchos países compar-ten orientaciones religio-sas distintas a las de lospaíses aledaños.

EL OTRO Y LA TOLERANCIASi los valores son inconmensurables y ordenan la conduc-ta, las diferencias darán lugar a pautas de comporta-miento diferentes, que en algún caso serán compatiblesy en otros, contrapuestas. La comunicación entre perso-nas es difícil cuando se tienen creencias confrontadas ocuando se considera que éstas son ideas. También influ-ye el hecho de que las personas estén aisladas o forman-do parte de un grupo o multitud. Sobre esto Kapuscinski(2006) escribe que “Cada uno de esos desconocidos queencontramos en nuestros periplos por el mundo parecellevar en su interior a dos personas; se trata de una dua-lidad que a menudo resulta difícil discernir, cosa de laque no siempre nos damos cuenta. Una es un ser comotodos nosotros, con sus alegrías y sus tristezas, con susdías buenos y malos, alguien que celebra sus éxitos, alque no le gusta pasar hambre ni frío, que percibe el dolorcomo desgracia y sufrimiento, y la suerte como disfrute y

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“EEll ppaatteerrnnaalliissmmooeess ddeessppóóttiiccoo,, eess uunn iinnssuullttoo aa llaa ccoonncceeppcciióónnqquuee tteennggoo ddee mmíí mmiissmmoo ccoommoosseerr hhuummaannoo”

realización. El segundo ser, que se solapa y entrelaza conel primero, es portador de unos rasgos raciales determi-nados, de una cultura, unas creencias y una ideología.Ninguno de estos seres se manifiesta en estado puro, porseparado; los dos conviven y se influyen mutuamente”.Kapuscinski, en el mismo libro, menciona a E. Levinas:“El otro siempre es un ser individual, único. Ese ser, sinembargo, suele mostrarse más “humano” cuando estásolo que cuando forma parte de la multitud, de unasmasas excitadas… la adscripción a un grupo puede con-vertir a un mismo individuo sereno y amable en el mismí-simo demonio”.

La actitud de Berlin frente a las discrepancias radica-les es (v. Lassalle, 2002) la búsqueda de los porqués queestán detrás de las ideas que cuestionan los plantea-mientos liberales y la aceptación del derecho de losdemás a la disidencia, pues, como dice Berlin, en Cuatroensayos sobre la libertad, “El pluralismo, con el grado de‘libertad negativa’ que lleva consigo, me parece un idealmás verdadero y más humano que los fines de aquellosque buscan en las grandes estructuras autoritarias y dis-ciplinadas el ideal del autodominio ‘positivo’. Es más ver-dadero porque, por lo menos, reconoce el hecho de quelos fines humanos son múltiples, no todos ellos conmen-surables, y están en perpetua rivalidad unos con otros…”.

El problema aparece cuando los otros no han pasadopor situaciones que les permitan deshacerse de creen-cias, prejuicios y presiones. Él, según menciona su bió-

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grafo M. Ignatieff (1998), fue capaz de liberarse de lasraíces de la infancia sin traumas: “Había en él escasanostalgia y, pese a vivir en el exilio, ningún sentimientoevidente de pérdida”; también mantenía sus preferen-cias y actuaciones con independencia de la presión delentorno por lo que “Toda su vida recibió reproches porla libertad con que elegía a sus amigos, por su capaci-dad para ser relativamente indiferente a las opinionesde los demás, siempre que tuvieran otras virtudes a sufavor”.

Los planteamientos cerrados, por el contrario, no sólono buscan las raíces de los demás para entenderlos, sinoque los descalifican en su conjunto y tratan de mantenera sus adherentes a cubierto de críticas, prohíben la lectu-ra e incluso el contacto con el otro instando a la confron-tación (como ejemplo, v. A. Hirsi Ali, 2001-2004 y M. Alon-so, 2006). A este respecto, A. Delgado-Gal (1995) consi-dera que “para vivir en paz con el pluralismo, se necesitaser un tipo de hombre muy especial. En este sentido, lacultura del pluralismo es una cultura, y se puede afirmarentonces del pluralismo… que tiene límites. Cuando unporcentaje demasiado alto de los que integran una socie-dad dada no pertenezca al tipo de hombre que hemosdelineado, en esa sociedad quedarán perturbados losequilibrios internos que la sostienen por dentro y dejaráde haber pluralismo: es decir, dejará de existir la posibili-dad de elección entre varios proyectos de vida. La idea deque una sociedad pluralista debe alojar todo tipo de valores pues errónea. Una sociedad pluralista alojará por lo

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general valores cuya asunción no entrañe el desprecio ola negación de valores ajenos”.

Si alguien piensa que es posible crear un pequeñogrupo de metavalores, en que pudieran tener cabida lasdiferentes constelaciones de valores, no llegaría muylejos. El respeto a la vida, la libertad y la no violenciaparecen, a priori, buenos candidatos, pero ni siquiera lavida importa cuando se inmola en aras a la divinidad y lavida eterna. La actitud de Berlin en cuanto a respetohacia el otro, su esfuerzo por entenderle y, en cualquiercaso, aceptar su diferencia y preferencias, es ejemplar;pero el ejemplo, aunque necesario, no siempre se sigue.La propia obra de Berlin (1990) previene frente a la inge-nuidad: “la libertad total para los lobos es la muerte paralos corderos… Habrá choques sociales y políticos, claro;el simple conflicto de los valores positivos por sí solohace que esto sea inevitable. Pero pueden, creo, reducir-se al mínimo promoviendo y manteniendo un inquietoequilibrio, constantemente amenazado y que hay que res-taurar constantemente…; sólo eso, insisto, constituye lacondición previa para unas sociedades decentes y uncomportamiento moral aceptable, de otro modo nosextraviaremos sin remedio”.

El propio Berlin es consciente de que su sugerencia,como solución, es insípida pero permite la acción. StevenLukes (I. Berlin y S. Lukes, 1998) considera que el reto deBerlin consistió, durante toda su vida, en la defensa y jus-tificación de una manera de pensar los problemas políti-

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cos y morales, en vez de una teoría explicativa o normati-va particular; un conjunto de lo que Collingwood denomi-naba ‘supuestos absolutos’ que gobiernan nuestra con-cepción del mundo en lugar de un conjunto específico deproposiciones sobre éste. Esos supuestos no son verifica-bles pero configuran el entramado con el que, en una cul-tura y momento concreto, se determina qué proposicio-nes son aceptables. El entramado de esos supuestosestá sometido a tensiones y si éstas son muy fuertes sesustituye por otro. Lukes afirma que “La mayoría de losescritos de Berlin están dedicados a llevar a cabo la tareade socavar un entramado o estructura conceptual de estetipo de cara a sustituirlo por otro”.

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LIBERTAD DE EXPRESIÓN YMEDIOS DE COMUNICACIÓN

Francisco Marhuenda*

No soy un experto en Isaiah Berlin sino más bien unlector aficionado que lo conoció hace años con dos librosde gran interés, entre otros muchos: su ensayo sobre“Karl Marx” y los conocidos “Cuatro ensayos sobre lalibertad”.

El título propuesto para mi intervención resulta unapropuesta muy sugerente, porque la libertad de expresión

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* Director de La Razón. Profesor de Derecho Constitucional en la UniversidadAutónoma de Barcelona (UAB). Este texto reproduce, editadas, las palabrasde clausura de las jornadas “Isaiah Berlin: un liberal en perspectiva” organi-zadas por la Fundación Instituto Universitario de Investigación José Ortega yGasset y la fundación FAES (Ilustre Colegio de Abogados, Barcelona, 29-I-2008).

es el fundamento imprescindible de una sociedad real-mente democrática. Es una definición clásica, pero quesigue muy vigente. Desde hace 15 años doy clases de laasignatura “Libertad de Expresión” en la UniversidadAutónoma de Barcelona, dentro del área de DerechoConstitucional, mi tesis doctoral de Periodismo se refie-re a la Libertad de Expresión en la Historia de España ycomo periodista forma parte de mi actividad diaria. Portanto, tengo que agradecer la oportunidad de hacerunas breves reflexiones sobre esta materia. Espero nodefraudarles.

La historia del hombre es una lucha permanente paraconquistar la libertad mientras que la obsesión de los dic-tadores ha sido impedirla. En cualquier tránsito hacia lademocracia o en los procesos revolucionarios es fácilcomprobar que desde el primer momento aparece lalibertad de expresión. Es cierto que en ocasiones ha sidomal utilizada o ha servido, como en las revoluciones fran-cesa y rusa, para unos fines muy distintos a los queentendemos los demócratas. A pesar de ello, ningúnargumento o suceso puede servir de excusa para limitar-la. Es cierto que la libertad de expresión no puede ser unpase de libre circulación por el Código Penal, sino quetiene que tener como únicos límites las responsabilida-des que sean sustanciables en los tribunales. Ni legisla-ciones especiales, de tan triste recuerdo, ni privilegiospara los periodistas, sino el cumplimiento, como cual-quier ciudadano, de las leyes.

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El mayor riesgo para la libertad en una democracia,tanto individual como colectiva, es el dogmatismo. Laizquierda ha sido dogmática, lo es y me temo que loseguirá siendo. No hay que olvidar la perniciosa influen-cia que ha tenido el marxismo en su pensamiento. Escierto que ha fracasado en todo el mundo en su aplica-ción práctica como forma de gobierno, más bien diría dedominación y explotación del hombre. A pesar de ello, laizquierda, tanto política como intelectual, es herederadirecta del comunismo. Y no sólo no se esconde, sinoque se siente orgullosa de su pasado. ¿Cuántas veceshemos escuchado que tal o cual dirigente político militóen formaciones comunistas?, lo cual es comúnmenteconsiderado como un motivo de orgullo. Lo hemos vistomuchas veces, incluso, en el PP. Nada mejor que habersido del PCE, PSUC, LCR o cualquier otro grupo radicalpara tener garantizado un reconocimiento que en unoscasos es razonable y en otros no tanto. Berlin señalaen la introducción de su brillante ensayo sobre KarlMarx que “ningún pensador del siglo XIX ejerció sobrela humanidad influencia tan directa, deliberada y pro-funda como Karl Marx. Tanto durante su vida comodespués de ella tuvo ascendiente intelectual y moralsobre sus secuaces”. Hoy resulta evidente que han fra-casado “las profecías marxistas sobre la supresión delEstado y el comienzo de la verdadera Historia de laHumanidad”.

La historia de la libertad de expresión, que es un perio-do muy breve en la Historia de la Humanidad, es una

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Libertad de expresión y medios de comunicación • FRANCISCO MARHUENDA

constante lucha contra las coacciones, los totalitarismosy las dictaduras. Hoy es un derecho que no tiene vueltaatrás, pero que afronta retos permanentes para no versecoartado o limitado. La izquierda tiene una concepcióndogmática de la política y un deseo de controlar nuestraexistencia hasta límites ridículos. Nos quiere decir qué esbueno y qué es malo, qué es correcto y qué es incorrecto.No creen en la libertad con mayúsculas, sino en una con-cepción condicionada en base a sus ideas y proyectos.

ANTECEDENTES HISTÓRICOSUna breve referencia histórica. El periodismo y la políticahan estado unidos desde el primer momento. No me refe-riré al periodo previo a la Ilustración y al uso de la propa-ganda y la comunicación a favor o en contra de tiranos.Cuando hacemos un repaso de lo que ha sido el periodis-mo en Occidente, en nuestro entorno, encontramos quelas primeras gacetas eran un tipo de publicación queestaban bajo el control del gobierno del Rey, donde sedaban las noticias de la Corte y las noticias literarias.Existían, también, los libelos, que eran impresos decarácter político religioso que se encargaban de defenderdeterminadas ideas.

La Prensa nació en estado de esclavitud, pero sólo flo-rece en libertad. Esta primera –y primaria– libertad deexpresión no era más que una consecuencia del espíritugeneral de tolerancia que, con muchas dificultades,comenzaba a extenderse en el siglo XVII. De hecho, una

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explícita formulación doc-trinal de la libertad de ex-presión no aparecería has-ta mediados del siglo XVII,en plena Revolución ingle-sa, cuando John Milton,en su obra Aeropagíticala consideró como la pri-mera y más importantede las libertades enlazándola con la libertad de concien-cia: “Dadme la libertad de conocer, de expresar, de discu-tir libremente, de acuerdo con mi conciencia, por encimade todas las libertades”. Aeropagítica está consideradacomo el primer alegato a favor de la libertad de expre-sión. Milton entendió que la defensa de la libertad deexpresión era un elemento decisivo de la lucha a favor dela razón y en contra, por tanto, de la arbitrariedad delabsolutismo, ya que “quien mata a un persona mata a unser racional, a una imagen de Dios; pero quien destruyeun libro mata a la razón misma”.

La libertad de expresión estaría en el centro de las pre-ocupaciones de la filosofía política del siglo XVIII. Los ilus-trados franceses como Montesquieu, Voltaire, Diderot,D’Alembert o Condorcet, entre otros, intentarían eludir ensu práctica cotidiana la censura y en sus escritos recla-marían su abolición, es decir, la libertad de expresión.Jacourt redactó la voz “Prensa” en la Enciclopedia france-sa en la que, con la claridad y sencillez del racionalismofrancés, afirmaba que “se cuestiona si la libertad de

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“LLaa hhiissttoorriiaa ddeell hhoommbbrree eess uunnaa lluucchhaappeerrmmaanneennttee ppaarraaccoonnqquuiissttaarr llaa lliibbeerrttaadd”

prensa es positiva o perjudicial para un Estado. La res-puesta no es difícil. Es de la mayor importancia conservareste uso en todos los Estados basados en la libertad: esmás, los inconvenientes de esta libertad son tan pocorelevantes en relación con sus ventajas, que debería serel derecho común del universo, y es adecuado autorizar-la en todos los Estados”.

En esa época, también, surgieron los primeros reconoci-mientos constitucionales de su ejercicio en Estados Unidosy en Francia. Los constituyentes liberales otorgaron unagran importancia a la libertad de expresión. El progresismode un gobierno podrá establecerse a partir de cómo regu-le la libertad de expresión en su ordenamiento jurídico. Elprestigio de la Prensa vino de la mano de la Revoluciónfrancesa y de esos periódicos revolucionarios que cambia-ron Europa. Hay que señalar que el proceso en Inglaterraestuvo más avanzado y las publicaciones fueron libres conanterioridad. Con el tiempo la Prensa se convertirá en unaempresa y dejará de ser un instrumento al servicio de unasideas políticas. Este proceso culmina con la asunción porlos periodistas y las publicaciones de un papel determinan-te en la configuración de la opinión pública.

Thomas Maculay, entrado el siglo XIX, dijo en la Cáma-ra de los Comunes que “en esa Galería de Prensa quetenemos delante de nosotros se sienta el Cuarto Estado,el cuarto poder, que es el más importante de todos”. LaPrensa había tenido y tendría un papel muy importante ylos oradores hablaban en los Comunes mientras pensa-

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ban y miraban a esa Galería. Cuando estaba prohibidoque se tomara nota, los periodistas utilizaban legalmentela taquigrafía para poder transcribir íntegramente los dis-cursos y las intervenciones. La Prensa gozaba de unasprerrogativas tácitas y no escritas. El liberalismo siempreha defendido la libertad de prensa frente al conservadu-rismo reaccionario y los totalitarismos.

1808 Y 2008Este año celebramos una gesta de enormes proporcio-nes. Un pueblo sin Rey –por cierto tan indigno el hijo, Fer-nando VII, como el padre, Carlos IV– que se levantó con-tra una nación invasora y opresora, Francia, para lucharpor sus libertades y su dignidad. Fue una revolución quedio lugar a una Constitución mítica, la de 1812, que ten-drá una enorme influencia en el resto de Europa y en losprocesos de independización en Iberoamérica. El perio-dismo moderno y político surgió durante la Guerra deIndependencia de la mano de la libertad de imprenta quese vivió en Cádiz y la Constitución de 1812. A partir deese momento, la libertad de prensa ha sufrido diferentesavatares, desde su persecución hasta su plenitud pasan-do por restricciones de diferente tipo. Las diferentes leyesy normas que afectaron a la Prensa en España no obede-cían a la voluntad de hacerla más libre sino a la voluntadde controlara. El poder político quería tener un controlsobre los medios de comunicación, sobre los periódicos yrevistas, y en función del partido que ganaba o perdía seproducía una mayor o menor flexibilidad o una persecu-ción contra sus rivales.

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A mediados del siglo XIX fue cuando surgió también laprofesionalización y la tendencia hacia la transformaciónde las publicaciones en empresas que buscaban la renta-bilidad. Es un momento de confrontación entre un perio-dismo de partido y un incipiente periodismo que preten-de informar y ser el vehículo de opinión pero no tan sólode las opiniones políticas o de partido. No es todavía elcuarto poder al que hacía referencia Burke sino el brazoescrito del poder, ya sea político o económico.

Empiezan a surgir los periódicos informativos, más omenos neutrales, que tienen como objetivo fundamentalconseguir suscripciones, publicidad y dar información. Noquieren ser portavoces partidistas, aunque enfrente con-tinuarán los periódicos de partido. A principios del sigloXX ya se puede decir que los periódicos de empresa supe-ran en difusión a los periódicos de partido.

LO POLÍTICAMENTE CORRECTOMe permitirán que sea provocador y políticamente inco-rrecto. Vivimos una época donde surgen intentos de esta-blecer doctrinas de obligado cumplimiento. El problemareside en establecer los límites. Con la ley de Memoriahistórica se quiere dividir la historia en buenos y malos.La descontextualización siempre es un riesgo, tanto paralos historiadores y periodistas como para los políticos. Unfundamento para estos intentos, más o menos velados,para limitar o condicionar la libertad de expresión vienedel negacionismo del Holocausto. El genocidio perpetra-do por Hitler, al igual que los realizados por los regímenes

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comunistas o el militarismo japonés en Extremo Oriente,son enormes monstruosidades. Existe en Europa unacoincidencia sobre este tema, aunque hay un veladosilencio sobre los crímenes comunistas.

En este sentido cabe preguntarse qué hemos de prohi-bir, además del negacionismo que todos abominamos,porque es increíble que alguien pueda negar el Holocaus-to. Me pregunto si hemos de prohibir las conferencias delos creacionistas que niegan las teorías de Darwin. Es loque se conoce internacionalmente como la teoría deldiseño inteligente y es la versión actualizada de lo quedenominamos popularmente como el creacionismo.Como saben ustedes, la teoría del “diseño inteligente”,que es apoyada por grupos cristianos y algunos científi-cos, mantiene que la compleja naturaleza biológica de losorganismos que pueblan la Tierra no puede ser explicadapor un fenómeno como la evolución. Consideran quehubo un factor decisivo más, un creador: Dios.

Un estudio publicado en 2007 señala que el 53% delos norteamericanos cree en la evolución de las especiesmientras que el 47% cree que Dios creó el mundo ensiete días. La Academia Nacional de las Ciencias de Esta-dos Unidos pide que se prohíba la enseñanza de la doc-trina creacionista en las aulas con el argumento de queno se enseña astrología como alternativa a la astronomía.

Estos días pueden ver un anuncio de una conocidamarca de automóviles de utiliza la imagen de Napoleón,

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aunque inicialmente tuvo que retirar la de Mao. Estamosante dos dictadores, aunque ambos son iconos en sus res-pectivos países, que provocaron millones de muertos. Nosparece bien ensalzar a Napoleón pero se critica a Bush porun conflicto que pretendía llevar la democracia a Irak. Car-lomagno, uno de los iconos del europeísmo, cansado delas rebeliones de los sajones en Germania, hizo degollara unos diez mil, miembros de las familias nobles, comorepresalia y advertencia. Lo mismo se podría decir deJulio César, cuya conquista de las Galias provocó la muer-te de un millón de galos, o de Alejandro Magno, que llevómuerte y destrucción con sus alabadas conquistas.¿Hemos de establecer una doctrina de lo políticamentecorrecto o aceptable o respetar la libertad de expresiónen sus más diversas variantes? ¿Qué papel nos corres-ponde a los medios de comunicación?

Bajo la excusa de negar la presencia de símbolos reli-giosos en las aulas o limitar la participación de los diri-gentes políticos en actos religiosos, se busca la forma-ción de la conciencia y extirpar el hecho religioso. Frentea la realidad que existe en otros países, aquí vivimos unaofensiva laicista y anticlerical que utiliza argumentos vie-jos para coartar el ejercicio de la libertad religiosa. Y sepropone reducir la presencia de símbolos religiosos enactos públicos a su mínima expresión.

Los medios de comunicación no podemos o no debe-mos criticar a Mahoma o el Islam, pero se puede decircualquier disparate sobre Jesucristo o la Iglesia. En Espa-

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ña asistimos a una ofen-siva laicista que tienecomo objetivo destruirlas raíces cristianas ymarginar a la Iglesia.Europa vive un intensodebate alrededor de lalibertad de expresión en el terreno religioso, donde unaspecto muy relevante es la utilización del velo. ¿Dóndeacaba el legítimo uso de un símbolo religioso de perte-nencia a una colectividad y dónde comienza el integrismointolerante que condena todo aquello que no entiende ono acepta? ¿Qué tienen que hacer los medios de comu-nicación? Por otra parte se quiere adoctrinar a los niñosy jóvenes en lo que la izquierda considera correcto pormedio de la asignatura de Educación para la Ciudadanía.

Los medios de comunicación gozan en España de unabuena salud. Tenemos una legislación que permite ejer-cer el periodismo en libertad, con el límite de respetar lasnormas. Contamos con importantes medios de comuni-cación de titularidad pública, tanto nacionales comoautonómicos, aunque en algunos casos la justificación desu existencia es más que cuestionable. Creo que el papelde las administraciones se debería circunscribir a la regu-lación de los espacios radioeléctricos, las normas legalesy el servicio público con la presencia en aquellos ámbitosen los que no llega la iniciativa privada. En el sector priva-do, reconociendo que encuentro a faltar un índice de lec-tura más elevado, contamos con un gran número de

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“EEll mmaayyoorr rriieessggooppaarraa llaa lliibbeerrttaadd eenn uunnaa ddeemmooccrraacciiaaeess eell ddooggmmaattiissmmoo”

cabeceras, una amplia oferta de radios y televisiones asícomo con una solidez empresarial más que notable. Lalibertad de expresión necesita de empresas periodísticassólidas, profesionales y bien gestionadas, porque sinellas sólo habría marionetas del servicio del poder.

Los periodistas tenemos que buscar la veracidad ycontrastar las fuentes, pero no podemos estar al serviciodel engaño, la mentira o la verdad de una parte. Hacetiempo que podemos observar cómo la izquierda decidequé es o no verdad. Un ejemplo lo tenemos con la estig-matización que sufre el PP en Cataluña, donde es presen-tado como anticatalán por su rechazo a la reforma delEstatuto. La no aceptación de la verdad revelada nacio-nalista comporta la expulsión del paraíso de lo política-mente correcto.

Los nacionalismos ejercen una sutil o no tan sutil pre-sión sobre los medios y los periodistas. Es una coacciónque tiene su expresión más dura y perniciosa en el PaísVasco, a la que me referiré al final. Es cierto que siempreexiste el riesgo de sufrir la presión del poder político.Estados Unidos se vacunó con los “papeles del Pentágo-no” y el escándalo Watergate, pero en España todavíaexiste una perniciosa tendencia por parte de los naciona-lismos y la izquierda a la hora de establecer qué es o nopolíticamente correcto y utilizar, en algunos casos, elenorme poder que ofrecen las administraciones públicasy sus presupuestos, así como las adjudicaciones, parapresionar a los medios de comunicación.

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FUTURO DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN EN ESPAÑAEs necesaria la creación por parte de los propios mediosde comunicación de mecanismos de control y autorregu-lación, pero es necesario que sean realmente indepen-dientes. La experiencia actual es realmente inquietante,ya que los diferentes organismos y consejos de adminis-tración responden miméticamente a la composición delas cámaras parlamentarias y a los intereses de los parti-dos. Lo que ha servido para recompensar a políticos fie-les con escasa o nula experiencia en estas materias. EnCataluña hemos vivido una situación escandalosa con lanueva Corporació Catalana de Mitjans Audiovisuals(CCMA) que sustituye a la antigua CCRTV. La decisión delos partidos en la composición de su Consejo de Adminis-tración sólo se puede calificar de un cinismo inconmen-surable.

El propio Consell Audiovisual de Catalunya (CAC)denunció las trabas políticas a la independencia de TV3 yCatalunya Ràdio. El pacto de los partidos conculca elespíritu de la ley. No se trata de estigmatizar la actividadpolítica, pero no parece razonable que el secretario gene-ral de Comunicación del Gobierno catalán, cuya calidadcomo periodista no pongo en duda, pase a presidir la Cor-poració Catalana de Mitjans Audiovisuals o que dirigentespolíticos o cargos públicos pasen a ser miembros de suConsejo de Administración. No se ha producido un exa-men profesional independiente, porque comparecieronante un Parlamento que se limitó a cumplir el trámite.

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Nada que ver con las comparecencias que se producenen Estados Unidos. Ha habido un proceder partidista einteresado.

España necesita un Consejo de Medios Audivisualespara controlar y sancionar a los operadores públicos y pri-vados que sea un organismo independiente del Gobiernoy de los partidos políticos. Los miembros deberían serelegidos por una mayoría cualificada del Congreso de losDiputados entre personalidades de reconocido prestigioen el sector audiovisual, tecnológico, cultural, universita-rio, educativo y asociativo. Creo que es imposible afirmarque no se pueda consensuar un grupo de entre 10 y 15personas que realmente sean independientes –lo que nosignifica que no tengan criterio y opiniones– y capaces degestionar un organismo de estas características. El riesgoes que la izquierda se lo plantea como un eficaz instru-mento para limitar la libertad de expresión.

En este sentido, otra cuestión inquietante es el objeti-vo de aprobar un Estatuto del periodista. Es una iniciati-va cuya tramitación parlamentaria quedó congelada estalegislatura. El PSOE ha anunciado que buscará un acuer-do con los profesionales de la información, los sindicatosy las empresas. El anteproyecto de ley orgánica que pre-tenden impulsar contemplará la definición del profesionalde la información, su acreditación, el secreto profesionalmodificando la legislación vigente, la cláusula de con-ciencia, los derechos de autor, el acceso a los juicios o laparticipación en las empresas de comunicación. Me quie-

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ro sumar a las palabras del presidente de la Federaciónde Asociaciones de la Prensa de España, Fernando Gon-zález Urbaneja, que rechazó esta iniciativa al considerarque ese estatuto era algo más propio de la época medie-val y alertó ante los cambios que se proponen en losderechos constitucionales en materia de libertad deexpresión, porque cualquier cambio supone estropearlos.

Con respecto al marco legal del sector audiovisual, escierto que nos encontramos con una selva compleja yconfusa de leyes y reglamentos que complican enorme-mente la libertad de establecimiento y expresión. A estono es ajeno, por supuesto, ni la tradicional tendencia denuestros legisladores a la hipertrofia –que encontró sumáxima culminación con la Novísima Recopilación– ni lairrupción del legislador autonómico.

Una reforma en la legislación audiovisual deberíasuponer, por ello, un compendio de la normativa que rigela actividad de las compañías que sirven contenidosaudiovisuales, tanto por televisión como por internet, yque actualmente está dispersa en un sinnúmero de regla-mentos, además de actualizar las sanciones en caso deincumplimientos.

Por ello, sería positivo un proceso de unificación yordenación; pero una vez más soy pesimista ante lasintenciones que pudiera tener el PSOE a la hora de bus-car un mayor control. No hay que olvidar cómo se ha favo-recido a los afines en sus concesiones modificando inclu-

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so la legislación o incumpliendo sentencias para quepudieran cumplir sus objetivos. En cualquier caso, el pró-ximo Gobierno deberá trasponer la directiva de serviciosaudiovisuales aprobada por la Unión Europea.

Quisiera finalizar haciendo referencia al más graveatentado que se sufre en España contra la libertad deexpresión. Lo tenemos en el País Vasco, tanto por losatentados y las agresiones de la banda criminal ETA y sussecuaces como por la insoportable presión y coacciónque ejerce el nacionalismo sobre el ejercicio de esta liber-tad. No puede haber auténtica libertad cuando los políti-cos del PP y del PSOE así como muchos periodistas eintelectuales tienen que ir con escoltas para no recibir untiro en la nuca. No es posible ser libres cuando los esbi-rros de ETA, me refiero a Batasuna, ANV, el PCTV u otrasformaciones que forman su entramado político y asociati-vo, coaccionan a sus rivales. No es posible cuando la“kale borroka” convierte un territorio maravilloso, el PaísVasco, en un lugar donde es muy difícil vivir cuando sequieren defender unas ideas o participar activamente enpolítica.

Finalmente, quiero recordar que a pesar de la buenasalud de la que goza la libertad de expresión en las demo-cracias, no se puede decir que ocurra lo mismo en elresto del mundo. Cada día, desgraciadamente, tenemosnuevas noticias de actos de represión de diverso tipo ycada año mueren asesinados desgraciadamente muchosperiodistas que sólo quieren explicar la verdad.

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VIGENCIA DE ISAIAH BERLIN

Enrique Krauze*

Buen augurio que el país que inventó el sustantivo“liberal” rinda homenaje a Isaiah Berlin, sin disputa unode los grandes liberales del siglo XX. Cuando lo conocí,una remota tarde de otoño de 1981 en su despacho deAll Souls College en Oxford, me habló de los pensadoresrusos y alemanes, de Heine y Spinoza, de su paso de lafilosofía analítica a la historia de las ideas, del poder delas ideas y la intoxicación de las ideologías, de la toleran-cia y la pluralidad, de la insalvable contradicción entre losvalores (y la necesidad impostergable de elegir entre

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* Enrique Krauze es historiador y director de la revista Letras Libres.El artículo corresponde a la Conferencia del autor dentro del ciclo “Isaiah

Berlin: un liberal en perspectiva”, organizado por FAES, la Fundación JoséOrtega y Gasset y el Ilustre Colegio de Abogados de Barcelona. Barcelona(29-01-2008).

ellos). ¡Cuánto me hubiera gustado contarle la historia–que con certeza él ignoraba, y entonces yo también– dela palabra “liberal”! Imagino su sorpresa al escuchar queen la literatura del Siglo de Oro se empleaba en el senti-do original del latín, liberalis (desprendido). Que, según elDiccionario de Autoridades, significa “generoso, bizarro, yque sin fin particular, ni tocar en el extremo de la prodiga-lidad, graciosamente da y socorre, no sólo a los meneste-rosos sino a los que no lo son tanto, haciéndoles todobien”. Que así aparece en el Quijote: “No quiso aceptarninguno de sus liberales ofrecimientos”. Que en el con-texto de las guerras napoleónicas la palabra comenzó aaplicarse a un partido político cuyos miembros se deno-minaban “liberales” por oposición a los “serviles”. Y quela Constitución de Cádiz, fundadora del orden liberal en elmundo ibérico, tenía cierta inspiración inglesa.

Si acaso Isaiah Berlin desconocía la historia del libera-lismo ibérico, también el mundo de habla hispana, fuerade los ámbitos estrictamente académicos, desconocía aIsaiah Berlin. Alianza Editorial había publicado en 1970su introducción a la obra de John Stuart Mill y, en 1973,Karl Marx (su tesis de 1939). Un año más tarde, Revistade Occidente dio a la luz Libertad y necesidad en la his-toria, que incluía una famosa conferencia de 1953 contra“la inevitabilidad histórica” (que provocó una polémicacon el célebre historiador marxista E.H. Carr) y el ensayo“Dos conceptos de libertad” (1958), que introdujo la ideade la “libertad negativa”. Pero no fue sino a partir de1983 cuando Berlin comenzó a ser traducido seriamente

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al castellano. En este sentido, no quisiera dejar de recor-dar que la revista Vuelta de Octavio Paz reconoció su valoral mismo tiempo que el Times Literary Supplement y laNew York Review of Books, y fue la primera en publicar, en1977, su ensayo sobre “Vico y el espíritu de la Ilustración”.

Su obra (junto con la de Karl Popper y la del propio Paz,entre otros) era un remanso de sensatez, rigor, claridad yrespeto a la verdad objetiva, en el mar de dogmatismoque era la vida intelectual mexicana de los años setenta.Leyendo Vico and Herder (1976), Russian Thinkers(1978), y más tarde Against the current (1979), me volvísu discípulo virtual. Imaginan ustedes la emoción que meembargó aquella fría tarde oxoniense. No referiré los por-menores ni el contenido de la conversación, recogidos enmi libro Travesía liberal. Hasta la fecha atesoro la graba-ción de esas dos horas, con su inolvidable voz de bajobarítono. La referencia musical no es arbitraria: al final desu vida, su secretaria lo escuchó murmurar en silencio,sentado en su mecedora: “Amo tanto la música”. Tam-bién su literatura –escrita u oral– tenía una armoníamusical. Escucharlo era como acudir a una ópera de lasideas.

* * *

¿Qué habría dicho Berlin sobre la condición del libera-lismo en nuestro tiempo? Cualquier posible reformula-ción del liberalismo a partir de sus ideas debe partir deuna exploración del tema en el Occidente desarrollado

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Vigencia de Isaiah Berlin • ENRIQUE KRAUZE

donde, al parecer, goza de la mejor salud. No obstante,una mirada más cuidadosa revela que el cuadro, comosiempre, es más complejo.

En términos políticos, es verdad, ninguna ideología tota-litaria fascista, nazi o comunista, lo amenaza desde den-tro. Su vigencia se ha expandido a buena parte de Europadel Este. Y aún la región balcánica se está reconstruyendoen libertad, después de las atroces guerras de fin del siglo.En la esfera económica y social, el liberalismo –por buenasrazones– es más controvertido. En Estados Unidos, porejemplo, los conservadores detestan “la palabra L”. Esterechazo al liberalismo no implica que repudien el ordenlegal y las libertades cívicas que, con matices, todos com-parten. Menos aún que se inclinen por una economía diri-gida o una política social intervencionista. De hecho, enestas esferas son más liberales que los “liberales”. Condiversos matices, este cuadro es similar al de Europa:democrática y liberal en lo político, liberal o socialdemócra-ta en lo económico. ¿Qué posición tendría Berlin? No sien-do un hombre interesado en lo que en Estados Unidos sellama “policy”, parece ocioso conjeturar su postura antelos asuntos puntuales de política y economía, aunquequizá cabe recordar que sus simpatías en Estados Unidosestaban en el Partido Demócrata y que en su propio paístendían a ser partidarios de los liberal-demócratas (si bientuvo una buena relación con Margaret Thatcher).

Pero más allá de estas esferas, el siglo XXI ha puestoal liberalismo occidental ante dos predicamentos entera-

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mente nuevos sobre losque el pluralismo liberalde Berlin tiene cosas quedecir: las migracionesmasivas y el fanatismoreligioso. Con respecto alas primeras, la actitudde muchos liberales norteamericanos y europeos no hadejado de ser ambigua y por momentos francamenteantiliberal. En cuanto al segundo y a su consecuenciadirecta, el terrorismo fundamentalista islámico, los libera-les se formulan una pregunta que habría interesadoseguramente a nuestro pensador: ¿se puede ser liberalcon los enemigos de la libertad?

De esta cuestión toral se desprenden otras. Algunasde las más importantes son: ¿Es el orbe islámico un casocomplejo, extremo pero manejable, de pluralismo cultu-ral, o un ciego fanatismo de la identidad frente al cualsólo caben las soluciones de fuerza? ¿Cómo descifrar elenigma ruso, que hace unos años parecía tan dispuestoa adoptar los valores de Occidente y hoy revierte su mira-da hacia la autocracia zarista? ¿Cómo interpretar y enca-rar los vaivenes de Iberoamérica entre la modernidadliberal y el populismo autoritario?

En el amanecer del siglo XXI, el liberalismo occidentales un cuerpo vigente de valores, ideas y actitudes, perono hay un solo espacio libre de riesgo en su horizonte.¿Qué ideas cabe desprender de la obra de Isaiah Berlin

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“EEssccuucchhaarr aa BBeerrlliinneerraa ccoommoo aaccuuddiirr aa uunnaa óóppeerraa ddee llaassiiddeeaass”

para ayudarnos a disipar las nubes que oscurecen nues-tro tiempo?

* * *

Berlin murió en 1997, en el cenit de la esperanza libe-ral. El marxismo-leninismo parecía superado, vencido, yél lo celebraba no sólo como una victoria de la sociedadabierta sobre uno de sus acérrimos enemigos sino comouna victoria personal: la reivindicación de los escritoresdisidentes que había conocido en la Rusia de la inmedia-ta postguerra, en particular Boris Pasternak y, sobre todo,Anna Akhmatova, la heroica poeta con quien Berlin com-partió un amor misterioso, al parecer platónico, fugaz enel encuentro, perdurable en el recuerdo, pero lo suficien-temente intenso como para que ella escribiera:

No será mi amado esposopero lo que él y yo logremosconmoverá al siglo XX.

[He will not be a beloved husband to meBut what we accomplish, he and I,Will disturb the Twentieth Century.]

“Berlin nunca tuvo dudas de que aquella visita a Akh-matova fue el hecho más importante de su vida”, apuntasu biógrafo, Michael Ignatieff. La relación fue celosamen-te seguida por la KGB y reportada al mismísimo Stalin,que al recibir el informe respondió: “así que ahora nues-tra monja planea casarse con espías ingleses, ¿no es

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así?”. Ambos pagaron muy caro su relación: la poeta, conun mayor ostracismo por parte del régimen y la brutal per-secución de su hijo; el filósofo, con un sentido de culpaque –según Ignatieff– explica en parte su actitud intelec-tual: “Se marchó de Rusia sintiendo odio por la tiraníasoviética, un sentimiento que conformaría casi todo loque escribió a partir de entonces en defensa del liberalis-mo occidental y la libertad política. Su agria polémicacontra el determinismo histórico estaba animada por loque había aprendido de esa tiranía: que la historia nopodía doblegarse ante la pura terquedad de la concienciahumana”.

El modo que Berlin encontró de “conmover al siglo XX”y cumplir la profecía poética de su amiga, fue recobrar latradición liberal y libertaria del socialismo ruso. Se sabíaposeedor de un tesoro intelectual invaluable, su culturade origen. Ella le permitiría asomarse al generoso y ate-rrador entramado de ideas, ideologías, proyectos revolu-cionarios, que estalló finalmente en la Revolución de1917 y recrear las vidas de los pensadores del siglo XIX:Turguenev y su predicamento liberal; Bakunin y las para-dojas de la utopía anarquista; Bielinski, que profesaba lacrítica literaria como una vocación religiosa; Tolstoi, terre-nal y místico, mitad “erizo” y mitad “zorra”; y su autor pre-ferido, Alexander Herzen, autor de la frase “la historia notiene libreto” y enemigo jurado de las ideas abstractas encuyo altar se sacrifican personas concretas (sólo Dosto-yevski quedaría, lamentablemente, fuera de su horizonte;acaso le parecía demasiado “oscuro, violento, intenso,

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emotivo”). Berlin exploró cada vez más a fondo la riquísi-ma veta de la intelligentsia rusa al tiempo en que estable-cía su reputación como uno de los defensores más lúci-dos y originales de la libertad política en Occidente. Y deesa larga inmersión resultó una nueva síntesis.

Berlin –es mi impresión– sintió la necesidad de enri-quecer la libertad política con un elemento de sensibili-dad social que liberales doctrinarios como Hayek hubie-ran objetado. Tras el triunfo del liberalismo occidental enel orbe totalitario, no se abandonó a un optimismo ino-cente. De hecho, en una entrevista posterior a la caídadel Muro de Berlín, lamentó que los valores de igualdadsimbolizados por las variantes no autoritarias del socialis-mo original (representadas por Herzen) pudieran perder-se en aras de un individualismo egoísta con el que esta-ba muy lejos de identificarse. Creo que esa suave, nostál-gica y un tanto romántica vindicación del socialismo liber-tario, hubiera sido uno de sus posibles reformulacionesdel liberalismo sin adjetivos para nuestro tiempo.

* * *

En su obra Vico y Herder (1976), Berlin enriqueció alliberalismo con el valor de la pluralidad cultural. Si no meengaño, esta valoración de un “nosotros” puramente cul-tural y no agresivo tenía su origen en la propia identidadjudía de Berlin. No quería que su destino personal fuera,como el de Marx, un repudio de la identidad cultural ehistórica judía; o como en el de Heine, el pago de una fac-

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tura social para entrar a la sociedad alemana; o como enDisraeli, un motivo de excentricidad literaria, un toquemás a su dandismo romántico. Era judío y era inglés y eraruso, y esas identidades sólo podían compaginarse en elmarco de la pluralidad.

Si Stuart Mill fue el héroe de su liberalismo original,Herzen de su socialismo liberal, Herder lo fue de su plura-lismo liberal. Como un romántico del siglo XIX, Berlin seenamoró –esa es la palabra– del inocente y generosoVolkgeist herderiano. El “yo” sólo podía florecer adscrito aun “nosotros” integrado por una lengua, unas costum-bres, un estilo de vida, “una tradición que proviene de unaexperiencia histórica compartida”. Si las culturas –comosostenía Herder– son “inconmensurables”, su “pluralidades irreductible”. No por eso –creía Berlin– las culturasestaban destinadas a pelear eternamente entre sí.

En una conversación con Nathan Gardels en 1992, suinterlocutor le recordó que “el Volkgeist se convirtió en elTercer Reich”, a lo que Berlin respondió: “He vivido elpeor siglo que Europa haya tenido jamás. En mi vida hansucedido más cosas terribles que en ninguna otra épocade la historia. Peores aún, sospecho, que en la época delos hunos”. No obstante, confiaba en que el problema dela convivencia entre culturas se había superado en lasnaciones que él llamaba “satisfechas”: Estados Unidos,Europa, Australia, Japón. En la periferia del antiguomundo colonial y subdesarrollado –agregó– “cabe espe-rar que los diversos pueblos se cansen de pelear y la

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corriente de sangre se detenga o amaine”. Ése era elpanorama que vislumbraba para el siglo XXI:

No deseo abandonar la creencia de que el mundopuede ser un ordenado tapiz de diversos colores, en el quecada fragmento desarrolle su propia y original identidadcultural y sea tolerante de las demás. No es un sueño utó-pico.

De haber despertado en el siglo XXI ¿seguiría pensan-do igual?

Berlin era el primero en reconocer que todo el edificiode la pacífica y libre pluralidad dependía de una condi-ción necesaria: la aceptación universal de un “mínimo devalores”. Sólo ese acuerdo podía mantener al mundo enorden: “De otro modo estaremos destinados a perecer”.En un sentido tenía razón. La compatibilidad que soñabase está dando ahora mismo en el corazón de muchas“naciones satisfechas”, que albergan vastas concentra-ciones de inmigrantes cuya identidad cultural se enmar-ca en el respeto a valores universales. Es el caso, porejemplo, de la migración mexicana en Estados Unidos,cuya cultura y esfuerzo enriquecen a aquel país. Su faltaes no ajustarse al marco legal vigente en materia de inmi-gración, pero el rango universal de esa legislación es untema discutible. Berlin diría que se trata de un caso típi-co de conflicto entre valores. En efecto, podría resolverseo atenuarse mediante una amnistía amplia y generosa, acambio de un flujo ordenado y legal.

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En Europa, el proble-ma actual es más com-plejo: la pluralidad cultu-ral puede ser, y a menudoes, incompatible con losvalores universales. Ladoctrina de Berlin noofrece respuestas para esa situación. Según John Gray,esta limitación obedece a una contradicción inherente asu pensamiento. Por un lado, Berlin cree en el pluralismode valores y tiene una concepción historicista de la natura-leza humana; por otro, cree en las reivindicaciones univer-salistas del liberalismo tradicional. Pero si hay, de verdad,pluralismo de valores, ¿no es la libertad un valor más entreotros?

Tal vez las naciones, las razas y las clases pudierantodavía encontrar aquel “mínimo de valores aceptados”que permitiesen la libre pluralidad y con ella la supervi-vencia del género humano. Pero el siglo XXI ha traído con-sigo la reaparición del fanatismo religioso, sobre todo elislámico, cuya identificación con los valores de la Ilustra-ción universal es prácticamente nula.

¿Cuál es la actitud liberal coherente ante el mundomusulmán? Los discípulos de Berlin tienen ideas encontra-das sobre cómo responder a esa pregunta. Una corriente–representada por Paul Berman y André Glucksmann,entre otros– concluye que la convivencia con el Islamradical es imposible y considera que todo apaciguamien-

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“¿¿SSee ppuueeddee sseerrlliibbeerraall ccoonn llooss eenneemmiiggooss ddee llaa lliibbeerrttaadd??”

to lo fortalecerá. Mark Lilla es aún más pesimista: piensaque la Ilustración y el Romanticismo –los dos pilares dela filosofía berliniana– no habrán sido quizá, a la postre,más que ensayos fugaces de civilidad secular, en unahumanidad impregnada de religión. Otra escuela liberal,menos sombría –representada por Amartya Sen– defien-de con lucidez la posibilidad de las “identidades plura-les”. Por su parte, y sin negar la ferocidad irreductible delfanatismo fundamentalista de los talibanes y Al Qaeda,Ian Buruma piensa que el mundo musulmán es más plu-ral de lo que parece y que la libertad se está insinuandosutilmente en las democracias incipientes como Indone-sia o Malasia y en la oposición de los jóvenes iraníes algobierno de los Ayatolahs. El debate está abierto. Esquizá el debate central de nuestro tiempo.

Isaiah Berlin nos dejó lecciones perdurables sobre lalibertad y la pluralidad, pero no pudo –nadie puede, enrealidad– superar el horizonte visual de su tiempo. Poreso no vislumbró la importancia que adquiriría en el sigloXXI el fundamentalismo religioso. Berlin no nos dejó eselibreto. Debemos inventarlo nosotros mismos.

* * *

Isaiah Berlin escribió abundantemente sobre Rusia,pero en sus ensayos no dedicó una línea a Iberoaméricaque, en tanto sentidos, es una réplica suavizada deRusia, una especie de “Rusia con palmeras”. Aunque él loignoraba, su obra sobre Rusia ilumina indirectamente la

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historia de nuestro liberalismo. Esa secreta correspon-dencia –y la devoción que le profesaba– fue lo que meanimó a buscarlo en aquel otoño de 1981. Quise enten-der mejor a la intelligentsia rusa, para así trazar sus posi-bles paralelos o diferencias con la latinoamericana. Enesos años de Guerra Fría (apenas atenuada por los acer-camientos de rusos y chinos con Estados Unidos) no sevislumbraba el fin del imperio soviético. Lo que sí seconocía cada vez más (gracias a los testimonios de Solz-henitsin, Pasternak, Nadezhda Mandelstam, Anna Akh-matova y otros grandes disidentes) era la dimensión delhorror en el universo concentracionario. Decenas demillones de muertos, hambrunas, persecuciones. En esose había convertido la generosa utopía socialista. Concierta inocencia, quería acercarme al sabio que conocíala cultura profunda de Rusia y aprender de él los elemen-tos centrales de aquella experiencia, los mismos que,habiéndose reproducido –al menos parcialmente– enCuba, amenazaban con propagarse a Nicaragua y El Sal-vador, y aturdían con sus delirios milenaristas a los jóve-nes en las universidades de la región. Así se lo hice sabera las primeras palabras, que le sorprendieron: “Los Poseí-dos de Dostoyevski están vivos en América Latina”.

“¿Por qué –le pregunté– ha fracasado el liberalismoen Rusia?” Descartó enseguida las explicaciones socioló-gicas convencionales (como la ausencia relativa de unaburguesía y una clase media) y afirmó: “Los liberalesfallaron debido, simplemente, a su falta de preparaciónpara utilizar métodos violentos como los usados por los

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bolcheviques”. Ésa era una parte de la explicación; laotra residía en la ideología historicista de los rusos,obsesionados por medir la posición histórica relativa deese país con respecto a Occidente y dictaminar, a partirde ella, la mejor manera de alcanzarlo: Reforma, comoquerían los Mencheviques, o Revolución, como pensa-ban los Bolcheviques. “Un ambiente así –agregó Berlin–,intoxicado de modo tan extremo con la idea de la marchaobjetiva de la historia, debió ser tierra fértil para el des-arrollo del marxismo”. Por eso, a fin de cuentas triunfó laopción radical.

Hacia el final de nuestra conversación agregó: “Loextraordinario de los rusos es su capacidad para creergenuinamente en las ideas, creer de modo mucho másintenso que en Occidente… Nada transforma tanto a lasideas como el hecho de tomarlas en serio”. Sin querer,me estaba dando una clave adicional. Porque además deRusia, sí existía en el mundo –y existe, de hecho, hastaahora– un lugar que ha tomado las ideas e ideologíasrevolucionarias con la misma pasión que en Rusia. Eselugar es Iberoamérica.

Las reflexiones que siguen son, en el fondo, unasecuela a aquella conversación con Isaiah Berlin, unaexploración sobre los paralelos entre la Rusia con este-pas y la Rusia con palmeras.

¿Por qué, a través de la historia, no ha arraigado sufi-cientemente el liberalismo entre nosotros? Por razones

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similares a las que apun-tó Berlin para Rusia. Entodas las épocas, inclui-da la actual, nuestrosliberales –a diferencia delos dictadores o los revo-lucionarios, los militareso los guerrilleros, los caci-ques y los caudillos– hanestado poco dispuestosa recurrir a la violencia para imponer sus ideas. Cuandoal fin, no sin reticencia, lo intentaron –como en el Méxicode las Guerras de Reforma e Intervención, entre 1857 y1867– sus éxitos, como la separación entre la Iglesia y elEstado o la introducción de las libertades cívicas, fueronprofundos e irreversibles. Pero junto a esta explicación, laotra –apuntada por Berlin– también funciona: los ibero-americanos, como los rusos, tienden a adoptar ideologíasrevolucionarias, en particular el marxismo y sus varian-tes, con fervor teológico.

Tal vez la raíz más antigua de esa actitud sea, precisa-mente, la matriz religiosa. No le pregunté a Berlin –y debíhacerlo– si la herencia intelectual del la Iglesia Ortodoxarusa podía explicar, al menos en parte, el carácter dogmá-tico y casi místico que llegaron a adoptar en aquel mundolas ideologías revolucionarias. En el caso iberoamericano,la relación me parece evidente: los vinos nuevos de laideología marxista se vertieron sobre los odres viejos dela escolástica tomista.

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“BBeerrlliinn mmuurriióó eenn11999977.. EEll mmaarrxxiissmmooppaarreeccííaa vveenncciiddoo yy lloo cceelleebbrraabbaa ccoommoovviiccttoorriiaa ppeerrssoonnaall yyddee llaa ssoocciieeddaaddaabbiieerrttaa”

Pero más allá de estas conjeturas genéticas, el hechoes que, a lo largo del siglo XIX, Rusia fraguó las ideolo-gías revolucionarias que estallaron en 1917 y terminaronpor petrificarse en un régimen totalitario. En Iberoaméri-ca, el proceso de ideologización (llamémoslo así) llegócon retraso. Sus antecedentes fueron el “Arielismo” y elPositivismo de fines del XIX así como el nacionalismosocial de la Revolución Mexicana (1910-1920), pero suverdadera inspiración fue la Revolución Rusa y su primergran exponente, el peruano José Carlos Mariátegui. “EnMariátegui –escribe Richard M. Morse–, Iberoaméricatuvo finalmente una interpretación revolucionaria ‘indoa-mericanizada’ del proceso histórico y la construcciónnacional, comparable a la visión que, sesenta añosantes, había concebido Chernishevski para Rusia”.Hacia 1929, la URSS se había convertido en la Tierra delPorvenir. “Mi generación –escribió Octavio Paz– fue laprimera que, en México, vivió como propia la historia delmundo, especialmente la del movimiento comunistainternacional”. Años más tarde, el repudio al nazifascis-mo y la natural solidaridad con la causa republicana enla Guerra de España ahondaron las simpatías de izquier-da en Latinoamérica, pero tuvo el efecto de borrar, como“burguesa” y anacrónica, la alternativa liberal. Ajenospor igual al fascismo que al comunismo, nuestros solita-rios liberales se empeñaron en mantener la flama deuna sociedad abierta.

En la posguerra, varios factores atizaron la pira ideoló-gica. El más evidente fue la tradicional arrogancia de los

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Estados Unidos, que en su descarado apoyo a los dicta-dores que aseguraban sus intereses económicos no sóloalentaban las simpatías por la URSS sino que alejaban alos escasos liberales, sus aliados naturales en la región.Pero en el ascenso del marxismo revolucionario hubo unfactor casi inadvertido, cuya influencia fue señalada hacetres décadas por el ensayista mexicano Gabriel Zaid: setrata de la legitimación académica del marxismo llevadaa cabo por el filósofo más influyente de la época, JeanPaul Sartre. Hasta entonces –explica Zaid– el marxismolatinoamericano había sido patrimonio de partidos políti-cos más o menos marginales, sindicatos obreros, artistase intelectuales aislados. Pero con la bendición de Sartre–que lo consideró “el horizonte insuperable de nuestrotiempo”– las universidades públicas comenzaron a adop-tar formalmente el canon marxista. En ese contexto deprestigio creciente –bodas del existencialismo y el mar-xismo– la Revolución Cubana advino como un aconteci-miento providencial, una epifanía histórica. Y al pocotiempo, ocurrió aquello que sólo un visionario mexicano–el historiador liberal Daniel Cosío Villegas– vislumbró en1947: nada menos que el trasplante de la Revolución Bol-chevique a Iberoamérica.

En las tres décadas siguientes, mientras Europa sereconstruía en un marco democrático y liberal, AméricaLatina fue teatro de una anacrónica reedición de los añostreinta europeos, con su dicotomía entre fascismo ycomunismo. Por un lado, las tiranías militares de dere-cha, hasta entonces sanguinarias pero no totalitarias,

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adoptaron (en Argentina y Chile) los métodos de susmodelos confesos, los nazis. Por otra parte –y como si lapelícula rusa se desenvolviera al revés, del siglo XX alXIX– tras el establecimiento en Cuba de un régimencomunista comenzarían a aparecer movimientos guerri-lleros de circunscripción urbana y rural, encabezados–punto crucial– no por campesinos u obreros sino porprofesores y alumnos universitarios: guevaristas, foquis-tas, sandinistas, senderistas, maoístas. Ellos eran losPoseídos de Dostoyevski en las selvas americanas.

Esta adscripción universitaria del marxismo explica elcontraste entre la intelligentsia rusa y la iberoamericanaen el siglo XX. En la URSS, la experiencia directa de laopresión alentó la experiencia de la libertad. A lo largo delsiglo, la libertad siempre tuvo defensores heroicos, desdeOsip y Nadezhda Mandestam, Boris Pasternak y AnnaAkhmatova, hasta Sajarov, Solyenitsin y una sucesióninterminable de artistas, científicos y escritores persegui-dos, encarcelados o asesinados por el régimen. El mismofenómeno ocurrió, a partir de 1945, en la Europa delEste. Basta recordar los nombres de Czeslaw Milosz,Milovan Djilas, Leszek Kolakowski, Vaclav Havel y AdamMichnik, entre muchos otros. Por contraste, en AméricaLatina, el aura casi sagrada de la Revolución Cubana y elarraigo académico del marxismo arrojaron una cortina dehumo sobre la realidad en la isla. En esa atmósfera dedogmatismo típica de los años setenta y ochenta, la obraensayística y editorial de Octavio Paz y las novelas y ensa-yos de Mario Vargas Llosa, Guillermo Cabrera Infante,

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Jorge Semprún y Gabriel Zaid, fueron la excepción liberalde la regla autoritaria. La intelligentsia latinoamericanaera –y en cierta medida, sigue siendo– proclive al poderrevolucionario. En Rusia, Osip Mandelstam murió porescribir un poema contra Stalin. En América Latina, Gar-cía Márquez convive alegremente con su íntimo amigo,Fidel Castro.

En la historia de Rusia e Iberoamérica, 1989 fue unpunto de inflexión. Ambas despertaron al mismo tiempo.La famosa Glasnost, es decir, la liberalización de la polí-tica, la cultura, la historia, fue, en el fondo, un silenciosotributo a la más remota de las tradiciones modernas enRusia, la de los liberales “decembristas” de 1825. Por suparte, quizá por influjo de los deshielos del Este, Améri-ca Latina pareció superar a la vez, de manera definitiva,su trasfondo tiránico y su desvarío ideológico: las elec-ciones libres desplazaron del poder por igual a los sandi-nistas y a los dictadores como Pinochet y Stroessner.Milagrosamente, la mayoría de los países de la regiónvolvía al republicanismo liberal de las primeras décadasdel XIX, provisto ahora de un moderno componentedemocrático.

Tanto en Rusia como en América Latina, esta transi-ción ha durado ya casi veinte años, pero la geopolítica delsiglo XXI ha introducido en ambas procesos insospecha-dos, de alto riesgo. La primera parece haber superado supropensión hacia las ideologías milenaristas, pero lassombras de la autocracia zarista han vuelto a aparecer

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en el Kremlin, asombrosamente propiciadas por el votociudadano: un caso perfecto de lo que La Boetie llamó“servidumbre voluntaria”. En América Latina, el panora-ma es aún más preocupante. La democracia sigue sien-do el único sistema legítimo para acceder al poder, peroel entusiasmo por ella se ha desvanecido un tanto, aca-llado por la inesperada reanimación de las viejas ideolo-gías revestidas de nuevas formas: neopopulismo, neoin-digenismo, “socialismo del siglo XXI”. Fidel Castro puedeestar en su crepúsculo, pero su permanencia históricapodría estar garantizada por su heredero ungido –elcomandante Chávez– y el adlátere boliviano de éste, EvoMorales. Si alguien duda de la permanencia casi religio-sa de las ideologías revolucionarias en Iberoamérica, allíestán sus declaraciones: el primero ha lamentado el finde la URSS; el segundo declaró en China la vigencia de suautor favorito, Mao Tse Tung.

¿Qué explica esta tenaz persistencia? Octavio Paz losostuvo siempre: la falta de crítica y autocrítica. Tras laliberación de Europa del Este, la desaparición de la UniónSoviética y el ascenso, no menos sorprendente, de la eco-nomía de mercado en China, la izquierda radical latino-americana rehusó a debatir la significación de esoshechos. Si estas tres mutaciones no modificaron susideas, es razonable pensar que nada las hará cambiar.Ningún dato contrario perturba a este sector de la izquier-da, porque para probar sus asertos recurre siempre alterritorio irrefutable del futuro. En México esa izquierdaes hegemónica no por los tirajes de sus libros o periódi-

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cos, sino por la influencia expansiva que tienen sus ideas,que se esparcen como círculos concéntricos hasta loscentros de enseñanza superior, la prensa y los partidos.No por casualidad, alguien dijo que el último marxista dela historia moriría en una universidad latinoamericana.Tal vez debió precisar: en una universidad mexicana.

Chernishevski, autor ruso radical, escribió una obracuyo título es el colofón perfecto de esta historia ideológi-ca comparativa entre las dos Rusias: ¿Qué hacer? Él, porsupuesto, ofrecía la salida de la Revolución, pero los libe-rales iberoamericanos y los socialistas modernos debe-mos encontrar una alternativa distinta, de hecho contra-ria, para consolidar el frágil orden de nuestras democra-cias liberales.

* * *

¿Qué hacer? No lo sé de cierto. Sé que la democraciaespañola ha tenido un efecto positivo en Iberoamérica yque la crispación que se ha respirado en este país en losúltimos años no ayuda a ese proceso. Tras la guerra civil,que ahogó al liberalismo clásico en un mar de ismos into-lerantes, y tras la dictadura franquista, que abominósiempre del liberalismo político (no del económico), Espa-ña pareció haber reencontrado la esencia del liberalismo,no como patrimonio ideológico de un partido sino comoterreno común de civilidad y tolerancia entre dos fuerzashistóricas, el PP y el PSOE. Hoy la querella entre ambasamenaza con relegar nuevamente al liberalismo al triste

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papel de espectador en la eterna lucha entre hermanosque plasmó Goya.

Hagamos votos porque España reencuentre la concor-dia y esté a la altura de su raigambre liberal. Y hagamosvotos porque Iberoamérica abandone para siempre sufascinación por las ideologías revolucionarias y consolidesus democracias. ¿Qué hacer? Por lo pronto, lo que esta-mos haciendo hoy: releer a Isaiah Berlin.

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COLECCIÓN FAES FUNDACIÓN PARA EL ANÁLISIS Y LOS ESTUDIOS SOCIALES

Milton Friedman: un economista liberal(Varios autores)

¿Libertad o coacción? Políticas lingüísticas y nacionalismos en España(Varios autores. Xavier Pericay (coordinador)

Elogio a un liberal. Homenaje a Jean-François Revel(José María Aznar, Mario Vargas Llosa)

Alexis de Tocqueville. Libertad, igualdad, despotismo(Varios autores. Eduardo Nolla (editor), Oscar Elía (coordinador)

Globalización y reducción de la pobreza (Xavier Sala-i-Martin)

La Fuerza de la Identidad (Marcello Pera)

El fraude del buenismo (Andrés Ollero, Xavier Pericay, Miquel Porta, FlorentinoPortero. Coord. Valentí Puig)

Raymond Aron: un liberal resistente (Jean-François Revel, Nicolas Baverez,Alessandro Campi, Enrique Aguilar y otros. Coord. José María Lassalle)

Retos de la sociedad biotecnológica. Ciencia y ética(Varios autores. Coord. César Nombela)

El modelo económico español 1993-2003. Claves de un éxito(Varios autores. Coord. Fernando Bécker)

En torno a Europa (Varios autores. Coord. Fernando García de Cortázar)

Iniciativa privada y medio ambiente: al éxito por la práctica (Carlos Otero)

El poder legislativo estatal en el Estado autonómico(Enrique Arnaldo, Jordi de Juan)

El desafío de la seguridad (Varios autores. Coord. Ignacio Cosidó)

La integración europea y la transición política en España (Varios autores)

Identidad cultural y libertades democráticas(Varios autores. Coord. Luis Núñez Ladevéze)

España, un hecho (Varios autores. Coord. José María Lassalle)

Hacia una consolidación jurídica y social del programa MAB(Jesús Vozmediano)

El futuro de España en el XXV aniversario de la Constitución. Un coloquio(Varios autores)

FUERA DE COLECCIÓN

La Revolución de la Libertad. Presentaciones de José María Aznar, Ana Palacio,José María Lassalle (Helmut Kohl, Bronislaw Geremek, Giovanni Sartori, NicolasBaverez, Carlos Alberto Montaner, Jesús Huerta de Soto, Francis Fukuyama, GuySorman, André Glucksmann, Richard Perle, Joseph Weiler,Christopher deMuth)

INFORMES FAES

América Latina: Una agenda de Libertad. (Director: Miguel Ángel Cortés. Coordinador: Guillermo Hirschfeld.)

Los Indicadores del Cambio. España, 1996-2004.(Varios autores. Coordinador: Jaime García-Legaz)

Análisis de los efectos económicos de las perspectivas financieras2007-2013 de la Unión Europea para las Comunidades Autónomas españolas.(Rafael Flores de Frutos, Juan José Rubio Guerrero, José Félix Sanz Sanz,Santiago Álvarez García)

Por un Área Atlántica de Prosperidad(Francisco Cabrillo, Jaime García-Legaz, Pedro Schwartz)

OTAN: Una Alianza por la Libertad

ESSAYS IN ENGLISH

Cuba today: The slow demise of Castroism. With a preamble for Spaniards(Carlos Alberto Montaner)

Tribute to Karl Popper. José María Aznar, Mario Vargas Llosa, Gustavo Villapalos,Pedro Schwartz, (Alejo Vidal-Quadras)

The boundaries of pluralism (Álvaro Delgado Gal)

In praise of neutrality (Fernando R. Lafuente, Ignacio Sánchez Cámara)

Democracy and poverty (Alejandro Muñoz-Alonso)

The legal protection of environment (Raúl Canosa)

Politics and freedom (José María Aznar)

The Genealogy of Spanish Liberalism, 1759-1931 (José María Marco)

Strengh of Identity (Marcello Pera)

The Spanish Economic Model, 1996-2004. A Silent Revolution.(Lorenzo Bernaldo de Quirós, Ricardo Martínez Rico)

REPORTS IN ENGLISH

NATO: An Alliance for Freedom.

A case for an open Atlantic Prosperity Area(Francisco Cabrillo, Jaime García-Legaz, Pedro Schwartz)

Latin America: An Agenda for Freedom.(Editor: Miguel Ángel Cortés. Co-ordinator: Guillermo Hirschfeld.)

PAPELES FAES

Nº 72 Piratas del mar: rendición (Zapatero) o firmeza (Sarkozy)(Mario Ramos Vera)

Nº 71 Vuelve la crisis económica (Jaime García-Legaz)

Nº 70 Diez años de España en el euro (José Barea)

Nº 69 ¿Alguien sabe por qué nuestras tropas permanecen en Kosovo? (Florentino Portero)

Nº 68 Intervencionismo sin reformas (Fernando F. Navarrete Rojas)

Nº 67 Kosovo, secesión de errores (Javier Rupérez)

Nº 66 Cuatro años de retroceso en la educación española (Alicia Delibes)

Nº 65 La cara dura del socialismo español (Miquel Porta Perales)

Nº 64 Una educación para ganar el futuro (Francisco López Rupérez)

Nº 63 Selecciones para la secesión (Francisco Antonio González / Jacobo Beltrán)

Nº 62 Detener terroristas, derrotar a ETA (Javier Zarzalejos)

Nº 61 El viaje hacia la ciudadanía británica (Cristina Palomares)

Nº 60 Una Política Exterior sin una idea de España (Alberto Carnero)

Nº 59 Una verdad incómoda sobre las inversiones en Cataluña (Daniel Sirera)

Nº 58 La supresión del Impuesto sobre el Patrimonio (Francisco Cabrillo)

Nº 57 La isla suspendida (Jesús Gracia Aldaz)

Nº 56 El catecismo del buen socialista (Fundación FAES)

Nº 55 Hablemos de despensas (José María Rotellar)

Nº 54 El “sudoku” de la insolidaridad. La cizaña sembrada por Zapateroen las cuentas del Estado (Juan José Rubio Guerrero)

Nº 53 Ante el desafío. El referéndum ilegal de Ibarretxe (Fundación FAES)

Nº 52 La traición al ‘Espíritu de Ermua’ (José María Aznar)

Nº 51 El “Proyecto Tarzán-Chavista” en América Latina (Jorge Quiroga)

Nº 50 Uniones Temporales de Empresas con el Terror (Jaime Mayor Oreja)

Nº 49 Vuelta atrás. “La negociación con ETA ha debilitado al Estado de Derecho”(Javier Zarzalejos)

Nº 48 El estancamiento de la convergencia real con Europa (Ismael Sanz)

Nº 47 Una reflexión para hoy ante un consenso básico que se quiebra(Rafael Arias-Salgado y Montalvo)

Nº 46 Sahara occidental: deslealtad, dejación o responsabilidad(Alberto Carnero, David Sarias)

Nº 45 El poder de compra en España (2004-2007)(Valentín Bote Álvarez-Carrasco, Elena Ferrero Ortega)

Nº 44 OPA a Endesa: relato de los hechos (Jaime Garcia-Legaz)

Nº 43 Regreso a la ignorancia: el nuevo recorte de las Humanidades en laEducación Secundaria Obligatoria (Álvaro Vermoet Hidalgo)

Nº 42 Querer es poder: el gobierno tiene todos los instrumentos para impedir queETA-Batasuna se presente a las elecciones del 27-m y debe impedirlo(Ignacio Astarloa)

Nº 41 La instrucción en manos del fiscal: un grave riesgo (Julio Banacloche Palao)

Nº 40 La energía nuclear, segura, limpia y barata para cumplir con Kyoto(Guillermo Velarde)

Nº 39 La España menguante… menguada (Florentino Portero, Rafael L. Bardají)

Nº 38 Un pacto de mínimos para un proceso a prueba de bombas(José María Aznar)

Nº 37 Cuba: nuevos tiempos, viejas políticas (Jesús Gracia Aldaz)

Nº 36 Milton Friedman, un eficaz defensor de la libertad (Manuel Jesús González)

Nº 35 Ciencia: la clonación en su contexto biomédico y ético (César Nombela)

Nº 34 Presupuestos 2007: ¿donde van las ocasiones perdidas?(Cristóbal Montoro)

Nº 33 La utilidad del mal: violencia política en la España actual(Miguel Ángel Quintanilla Navarro)

Nº 32 Los acuerdos del foro trilateral de diálogo sobre Gibraltar: un análisis crítico(José María de Areilza Carvajal)

Nº 31 La paz de ETA (Edurne Uriarte)

Nº 30 Nuevas vías para el libre comercio: por un área atlántica de prosperidadabierta (Francisco Cabrillo, Pedro Schwartz, Jaime Garcia-Legaz)

Nº 29 Por una verdadera reforma fiscal: menos impuestos, más ahorro y máscompetitividad (Alvaro Nadal)

Nº 28 La reforma fiscal en España. Una visión crítica del proyecto del Gobierno(Juan José Rubio Guerrero)

Nº 27 Estatuto de Cataluña: la misma inconstitucionalidad, con más confusión(Monserrat Nebrera)

Nº 26 Perspectivas financieras de la unión europea 2007-2013 (Alvaro Nadal)

Nº 25 El equilibrio presupuestario: necesidad y virtud (José María Rotellar)

Nº 24 Presupuestos generales del estado 2006 (Cristóbal Montoro)

Nº 23 La unidad de mercado en España y la propuesta de reforma del estatuto deautonomía de Cataluña (Juan Velarde Fuertes)

Nº 22 Cataluña según el proyecto de estatuto: una nación tridimensional(Jorge Trias)

Nº 21 En nombre de la equidad no se puede extender la ignorancia(Alicia Delibes Liniers)

Nº 20 Nación, estado y constitución (Carmen Iglesias y Otros)

Nº 19 Hablar del futuro. Hablar de España (Mariano Rajoy)

Nº 18 El Islam en la escuela (Alfredo Dagnino)

Nº 17 Crisis en la unión europea: el “no” francés y holandés a la constitución(José María Beneyto)

Nº 16 Costes y causas de una inflación excesiva (Jaime Garcia-Legaz)

Nº 15 La España vulnerable (Rafael L. Bardají, Ignacio Cosidó)

Nº 14 Impresiones tras las elecciones al parlamento vasco(Santiago Abascal Conde)

Nº 13 Fondos europeos: la política regional europea en España. 1986-2003(Pascual Fernández)

Nº 12 Gobernar contra los más débiles: los riesgos del incremento y de la indiciación del salario mínimo (Valentín Bote Álvarez-Carrasco)

Nº 11 El Área económica transatlántica (Pedro Schwartz, Francisco Cabrillo,Jaime Garcia-Legaz)

Nº 10 Gibraltar: la unanimidad rota (César Vidal)

Nº 9 El “plan almunia” para reformar el pacto de estabilidad.Entre escila y Caribdis (Jaime Garcia-Legaz)

La peligrosa reforma del pacto de estabilidad y crecimiento(Jürgen B. Donges)

Nº 8 Cuatro años por delante (Florentino Portero, Rafael L. Bardají)

Nº 7 Un presupuesto que no inspira confianza (Cristóbal Montoro)El bonito juego del cuadro macroeconómico (Juan Velarde Fuertes)

Nº 6 25 años de estatuto vasco (Javier Zarzalejos)

Nº 5 Los once efectos negativos de los recortes de la libertad de comercio(Jaime Garcia-Legaz)

Nº 4 Las necesarias reformas para continuar hacia el pleno empleo(Jaime Garcia-Legaz)

La Europa reunificada como parte de la comunidad atlántica(Alberto Carnero)

Reforma constitucional: ¿hay alguien ahí? (Javier Zarzalejos)La excepción cultural: antidemocrática y perjudicial para la culturaen español (Miguel Ángel Cortés)

Nº 3 Impacto ambiental de las desaladoras (Melchor Senent Alonso)La desalacion, ¿una alternativa real? (Juan Jódar)

PHN: historia europea de una oportunidad perdida(Cristina Gutiérrez-Cortines)

La imprescindible evaluación medioambiental de la desalación masiva(Jaime Garcia-Legaz)

Nº 2 La España menguante (Florentino Portero)

Nº 1 ¿Qué se juega España en la negociación de la constitución europea?(Miguel Papí)

COLECCIÓN LIBROS PAPELES DE LA FUNDACIÓN

Nº 1 La financiación de los partidos políticos (Pilar del Castillo)

Nº 2 La reforma del Impuesto sobre Sociedades (Francisco Utrera)

Nº 3 La conclusión de la Ronda Uruguay del GATT (Aldo Olcese)

Nº 4 Efectos del control de los arrendamientos urbanos (Joaquín Trigo)

Nº 5 Una política de realismo para la competitividad(Juan Hoyos, Juan Villalonga)

Nº 6 Costes de transacción y Fe Pública Notarial (Rodrigo Tena)

Nº 7 Los grupos de interés en España (Joaquín M. Molins)

Nº 8 Una política industrial para España (Joaquín Trigo)

Nº 9 La financiación del deporte profesional(Pedro Antonio Martín, José Luis González Quirós)

Nº 10 Democracia y pobreza (Alejandro Muñoz-Alonso)

Nº 11 El planeamiento urbanístico y la Sociedad del Bienestar (Manuel Ayllón)

Nº 12 Estado, Libertad y Responsabilidad (Michael Portillo)

Nº 13 España y la Unión Monetaria Europea (Pedro Schwartz, Aldo Olcese)

Nº 14 El gasto público y la protección de la familia en España:un análisis económico (Francisco Cabrillo)

Nº 15 Conceptos básicos de política lingüística para España (Francisco A. Marcos)

Nº 16 Hacia un Cuerpo de Ejército Europeo (Gabriel Elorriaga Fernández)

Nº 17 La empresa familiar en España (Aldo Olcese, Juan Villalonga)

Nº 18 ¿Qué hacer con la televisión en España? (Luis Núñez Ladevéze)

Nº 19 La posición del contribuyente ante la Administración y su futuro(Elisa de la Nuez)

Nº 20 Reflexiones en torno a una política teatral(Eduardo Galán, Juan Carlos Pérez de la Fuente)

Nº 20 Los teatros de Madrid, 1982-1994Anexo (Moisés Pérez Coterillo)

Nº 21 Los límites del pluralismo (Álvaro Delgado-Gal)

Nº 22 La industria de defensa en España (Juan José Prieto)

Nº 23 La libertad de elección en educación (Francisco López Rupérez)

Nº 24 Estudio para la reforma del Impuesto sobre Sociedades (Juan Costa)

Nº 25 Homenaje a Karl Popper (José María Aznar, Mario Vargas Llosa, GustavoVillapalos, Pedro Schwartz, Alejo Vidal-Quadras)

Nº 26 Europa y el Mediterráneo. Perspectivas de la Conferencia de Barcelona(Alberto Míguez)

Nº 27 Cuba hoy: la lenta muerte del castrismo. Con un preámbulo para españoles(Carlos Alberto Montaner)

Nº 28 El Gobierno Judicial y el Consejo General del Poder Judicial(José Luis Requero)

Nº 29 El Principio de Subsidiariedad en la construcción de la Unión Europea(José Mª de Areilza)

Nº 30 Bases para una nueva política agroindustrial en España (Aldo Olcese)

Nº 31 Responsabilidades políticas y razón de Estado (Andrés Ollero)

Nº 32 Tiempo libre, educación y prevención en drogodependencias(José Vila)

Nº 33 La creación de empleo estable en España: requisitos institucionales(Joaquín Trigo)

Nº 34 ¿Qué Unión Europea? (José Luis Martínez López-Muñiz)

Nº 35 España y su defensa. Una propuesta para el futuro(Benjamín Michavila)

Nº 36 La apoteosis de lo neutro(Fernando R. Lafuente, Ignacio Sánchez-Cámara)

Nº 37 Las sectas en una sociedad en transformación (Francisco de Oleza)

Nº 38 La sociedad española y su defensa (Benjamín Michavila)

Nº 39 Para una promoción integral de la infancia y de la juventud (José Vila)

Nº 40 Catalanismo y Constitución (Jorge Trías)

Nº 41 Ciencia y tecnología en España: bases para una política(Antonio Luque, Gregorio Millán, Andrés Ollero)

Nº 42 Genealogía del liberalismo español, 1759-1936 (José María Marco)

Nº 43 España, Estados Unidos y la crisis de 1898(Carlos Mellizo, Luis Núñez Ladevéze)

Nº 44 La reducción de Jornada a 35 horas (Rafael Hernández Núñez)

Nº 45 España y las transformaciones de la Unión Europea(José M. de Areilza)

Nº 46 La Administración Pública: reforma y contrarreforma(Antonio Jiménez-Blanco, José Ramón Parada)

Nº 47 Reforma fiscal y crecimiento económico(Juan F. Corona, José Manuel González-Páramo, Carlos Monasterio)

Nº 48 La influencia de los intelectuales en el 98 francés: el asunto Dreyfus(Alejandro Muñoz-Alonso)

Nº 49 El sector público empresarial (Alberto Recarte)

Nº 50 La reforma estructural del mercado de trabajo(Juan Antonio Sagardoy, José Miguel Sánchez Molinero)

Nº 51 Valores en una sociedad plural (Andrés Ollero)

Nº 52 Infraestructuras y crecimiento económico (Juan Manuel Urgoiti)

Nº 53 Política y medios de comunicación (Luis Núñez Ladevéze, Justino Sinova)

Nº 54 Cómo crear empleo en España: Globalización,unión monetaria europea y regionalización.(Juan Soler-Espiauba)

Nº 55 La Guardia Civil más allá del año 2000 (Ignacio Cosidó)

Nº 56 El gobierno de las sociedades cotizadas: situación actualy reformas pendientes (Juan Fernández-Armesto, Francisco Hernández)

Nº 57 Perspectivas del Estado del Bienestar: devolver responsabilidad alos individuos, aumentar las opciones(José Antonio Herce, Jesús Huerta de Soto)

Nº 58 España, un actor destacado en el ámbito internacional (José M. Ferré)

Nº 59 España en la nueva Europa (Benjamín Michavila)

Nº 60 El siglo XX: mirando hacia atrás para ver hacia delante(Fernando García de Cortázar)

Nº 61 Problemática de la empresa familiar y la globalización(Joaquín Trigo, Joan M. Amat)

Nº 62 El sistema educativo en la España de los 2000(José Luis González Quirós, José Luis Martínez López Muñiz)

Nº 63 La nación española: historia y presente (Fernando García de Cortázar)

Nº 64 Economía y política en la transición y la democracia (José Luis Sáez)

Nº 65 Democracia, nacionalismo y terrorismo (Edurne Uriarte)

Nº 66 El estado de las autonomías en el siglo XXI: cierre o apertura indefinida(Fernando García de Cortázar)

Nº 67 Vieja y nueva economía irregular (Joaquín Trigo)

Nº 68 Iberoamérica en perspectiva (José Luis Sáez)

Nº 69 Isaiah Berlin: Una reflexión liberal sobre el “otro” (José María Lassalle)

Nº 70 Los temas de nuestro tiempo (Fernando García de Cortázar)

Nº 71 La Globalización (Fernando Serra)

Nº 72 La mecánica del poder (Fernando García de Cortázar)

Nº 73 El desafío nacionalista (Jaime Ignacio del Burgo)

FUERA DE COLECCIÓN

Razón y Libertad (José María Aznar)

Política y Valores (José María Aznar)

Un compromiso con el teatro (José María Aznar)

Cultura y Política (José María Aznar)

PAPELES DEL INSTITUTO DE ECOLOGÍA Y MERCADO

Nº 1 Repoblación forestal y política agrícola(Luis Carlos Fernández-Espinar)

Nº 2 El agua en España: problemas principales y posibles soluciones(Manuel Ramón Llamas)

Nº 3 La responsabilidad por daño ecológico: ventajas, costes y alternativas(Fernando Gómez Pomar)

Nº 4 Protección jurídica del medio ambiente (Raúl Canosa)

Nº 5 Introducción a la ecología de mercado (Fred L. Smith)

Nº 6 Los derechos de propiedad sobre los recursos pesqueros(Rafael Pampillón)

Nº 7 Hacia una estrategia para la biodiversidad (Jesús Vozmediano)

Nº 8 Caracterización de embalses y graveras para su adecuación ecológica(Ramón Coronado, Carlos Otero)

Nº 9 Conocer los hechos, evitar la alarma (Michael Sanera, Jane S. Shaw)

Nº 10 Política ambiental y desarrollo sostenible (Juan Grau, Josep Enric Llebot)

Nº 11 El futuro de las ciudades: hacia unas urbes ecológicas y sostenibles(Jesús Vozmediano)

FUERA DE COLECCIÓN

Mercado y Medio Ambiente(José María Aznar)

COLECCIÓN FAES FUNDACIÓN PARA EL ANÁLISISY LOS ESTUDIOS SOCIALES INSTITUT CATALUNYA FUTUR

Reflexions al voltant de la formació (Diversos autors)

Política cultural i de comunicació: del teatre a la televisió (Diversos autores)

Colección Veintiuno (Fondo editorial de la Fundación “Cánovas del Castillo”)

1.- El fundamentalismo islámico (Varios Autores)

2.- Europa, un orden jurídico para un fín político (Varios Autores)

3.- Reconquista del descubrimiento (Vintilia Horia)

4.- Nuevos tiempos: de la caída del muro al fin del socialismo(E. de Diego/L. Bernaldo de Quirós)

5.- La Galicia del año 2000 (Varios Autores)

6.- España ante el 93. Un estado de ánimo (Varios Autores)

7.- Los años en que no se escuchó a Casandra (Juan Velarde Fuertes)

8.- El impulso local (Francisco Tomey)

9.- La lucha política contra la droga (Gabriel Elorriaga)

10.- La Unión Europea cada semana (Carlos Robles Piquer)

11.- El Descubrimiento de América. Del IV al VI Centenario (Tomo I) (Varios Autores)

12.- El Descubrimiento de América. Del IV al VI Centenario (Tomo II) (Varios Autores)

13.- El discurso político. Retórica-Parlamento-Dialéctica (Alfonso Ortega y Carmona)

14.- Empresa pública y privatizaciones: una polémica abierta (Varios Autores)

15.- Lenguas de España, lenguas de Europa (Varios Autores)

16.- Estudios sobre Carl Schmitt (Varios Autores)

17.- El político del siglo XXI (Luis Navarro)

18.- La profesionalización en los Ejércitos (Varios Autores)

19.- La Defensa de España ante el siglo XXI (Varios Autores)

20.- El pensamiento liberal en el fin de siglo (Varios Autores)

21.- Una estrategia para Galicia (Gonzalo Parente)

22.- Los dos pilares de la Unión Europea (Varios Autores)

23.- Retórica. El arte de hablar en público (Alfonso Ortega y Carmona)

24.- Europa: pequeños y largos pasos (Carlos Robles Piquer)

25.- Cánovas. Un hombre para nuestro tiempo (José María García Escudero)

26.- Cánovas y la vertebración de España (Varios Autores)

27.- Weyler, de la leyenda a la historia (Emilio de Diego)

28.- Cánovas y su época (I) (Varios Autores)

29.- Cánovas y su época (II) (Varios Autores)

30.- La España posible (Enrique de Diego)

31.- La herencia de un Imperio roto (Fernando Olivié)

32.- Entorno a Cánovas. Prólogos y Epílogo a sus Obras Completas (Varios Autores)

33.- Algunas cuestiones clave para el siglo XXI (Varios Autores)

34.- Derechos y Responsabilidades de la persona (Varios Autores)

35.- La Europa postcomunista (Varios Autores)

36.- Europa: el progreso como destino (Salvador Bermúdez de Castro)

37.- Las claves demográficas del futuro de España (Varios Autores)

38.- La drogadicción: un desafío a la comunidad internacional en el siglo XXI(Lorenzo Olivieri)

39.- Balance del Siglo XX (Varios Autores)

40.- Retos de la cooperación para el Desarrollo (Varios Autores)

41.- Estrategia política (Julio Ligorría)

Colección Cátedra Manuel Fraga

I. Lección Inaugural (Lech Walesa)

II. Repercusiones internacionales de la Unión Monetaria Europea (Anibal Cavaco Silva)

Los Ministros-privados como fenómeno europeo (John Elliott)

III. Reflexiones sobre el Poder en William Shakespeare (Federico Trillo-Figueroa)Socialismo, Liberalismo y Democracia (Jean-François Revel)

IV. Fraga o el intelectual y la política (Juan Velarde Fuertes)El Mercosur ante la guerra comercial (Luis Alberto Lacalle)

V. Relaciones entre España e Italia a lo largo del siglo XX (Giulio Andreotti)Guerra Humanitaria y Constitución (Giuseppe de Vergottini)

VI. El Pacto de estabilidad y sus consecuencias para la política financiera de los países europeos (Theodor Waigel)

¿Qué ha ido mal en Europa? Reflexiones sobre el patriotismo constitucional y la secularización (Marcello Pera)

FUERA DE COLECCIÓN

Manuel Fraga. Homenaje Académico (Tomos I y II)

Obras Completas de Antonio Cánovas del Castillo (13 volúmenes)Cuadernos de formación Veintiuno

Serie Azul:

1.- El socialismo ha muerto (Manuel Fraga)

2.- Libertad, Constitución y Europa (José Mª Aznar)

3.- La rebelión liberal-conservadora (Jesús Trillo-Figueroa)

4.- Administración única (Mariano Rajoy)

5.- Economía, corrupción y ética (Ubaldo Nieto de Alba)

6.- No dos políticas sino dos éticas (José Mª García Escudero)

7.- Sobre la codificación de la ética pública(Jaime Rodríguez-Arana)

8.- Un hombre de Estado: Antonio Cánovas del Castillo(Mario Hdez Sánchez-Barba/ Luis. E. Togores)

9.- Ética, ciudadanía y política (Varios Autores)

10.- La filosofía económica de Julien Freund ante la Economía moderna(Jerónimo Molina Cano)

11.- Un Homenaje Académico a Manuel Fraga(Textos de J. Mª Aznar, C. J. Cela y Otros Autores)

12.- Derechos y Deberes del Hombre (Varios Autores)

13.- Homenaje a Manuel Fraga. Dos sesiones académicas (Varios Autores)

14.- El nuevo debate educativo: libertad y empresa en la enseñanza (Enrique de Diego)

15.- Cánovas del Castillo: el diseño de una política conservadora(Mario Hernández Sánchez-Barba)

16.- El modelo Aznar-Rato (Juan Velarde Fuertes)

17.- El empleo en España (Varios Autores)

18.- El futuro de la economía española. El modelo Aznar-Rato va a más(Juan Velarde Fuertes)

19.- Política familiar en España (Varios Autores)

20.- La calidad en la enseñanza: valores y convivencia (Varios Autores)

Serie Naranja:

1.- Los incendios forestales (Varios Autores)

3.- La lucha contra la pobreza. La verdad sobre el 0,7 % y el 1% (Varios Autores)

4.- Cuestiones de defensa y seguridad en España: una perspectiva militar(Varios Autores)

5.- Administración única: descentralización y eficacia (Jaime Rodríguez-Arana)

FAESFUNDACIÓN PARA EL ANÁLISIS Y LOS ESTUDIOS SOCIALES

PATRONATO

PRESIDENTE: José María Aznar

VICEPRESIDENTE: Ángel Acebes

VOCALES

Esperanza Aguirre, Francisco Álvarez-Cascos, Carlos Aragonés, Javier Arenas, Rafael Arias-Salgado, José Antonio Bermúdez de Castro, Miguel Boyer,

Jaime Ignacio del Burgo, Pío Cabanillas, Pilar del Castillo, Miguel Ángel Cortés, Gabriel Elorriaga, Javier Fernández-Lasquetty,

Antonio Fontán, Manuel Fraga, Gerardo Galeote, Jaime García-Legaz, Luis de Grandes, Juan José Lucas, José María Marco, Rodolfo Martín Villa,

Jaume Matas, Ana Mato, Abel Matutes, Pedro Antonio Martín, Jaime Mayor Oreja, Mercedes de la Merced, Jorge Moragas,

Alejandro Muñoz-Alonso, Eugenio Nasarre, Marcelino Oreja Aguirre,Ana Palacio, Ana Pastor, José Pedro Pérez-Llorca, Mariano Rajoy,

Alberto Recarte, Carlos Robles Piquer, José Manuel Romay Becaría, Luisa Fernanda Rudí, Javier Rupérez, Soraya Sáenz de Santamaría, Daniel Sirera, Alfredo Tímermans, Isabel Tocino, Mauricio Toledano,

Baudilio Tomé, Federico Trillo-Figueroa, Juan Velarde, Alejo Vidal-Quadras,Celia Villalobos, Eduardo Zaplana, Javier Zarzalejos

SECRETARIO GENERAL: Jaime García-Legaz

FAES Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales

c/ María de Molina 40, 6ª Planta. 28006 Madrid

Teléfono: 91 576 68 57 Fax: 91 575 46 95

www.fundacionfaes.org

e-mail: [email protected]

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