Apuntes para

superar el

examen PAEG

de Historia de

la Filosofía en

CLM

Publicado originalmente en: www.lasangredelleonverde.com

Primera Edición

CONSIDERACIONES GENERALES

Ya desde antes de dedicarme a la docencia consideraba que los libros de texto de filosofía

son un lastre, en sí mismos, para la enseñanza de esta disciplina. Si estos libros de texto fueran lo

que prometen ser, es decir libros con textos filosóficos, no pondría reparo en usar alguno en mis

clases; eso es lo que es prioritariamente la filosofía: indagación y lectura atenta. En esas lecturas

hemos aprendido a amar y respetar el conocimiento, gracias a esas lecturas comprendemos la

dificultad de desenredar la trama de lo real, si eso fuera posible. Pero los libros de texto no son

libros de texto, son manuales infectados de lugares comunes, ideas simplificadas o sutiles

falsedades. He llegado a decir en ocasiones a mis alumnos que no se creyeran nada de lo que

ponían los libros de texto, que son mentira, que memorizaran y olvidaran sin más el conocimiento

muerto e inútil que allí encontraran. Quizás me excedí, pero no creo que mi consejo haya dañado a

nadie ni le haya hecho más imbécil, no pueden decir lo mismo los editores de estos libros.

Aquellos que usan de estos libros y los tienen como manuales de referencia para la docencia

se me asemejan a un entomólogo que quisiera descubrir la belleza del vuelo de una mariposa

observando especímenes muertos y clavados en un corcho. Así descubriremos muchas cosas de

estos insectos pero nunca su esencia ni su belleza, descubriremos una verdad muerta, anquilosada

y caduca, nunca lo que un verdadero amante de la sabiduría anhela. Se puede argumentar que estos

engendros que llenan periódicamente las arcas de las editoriales son un “mal necesario”, pero no lo

veo así. Ningún mal es necesario o, al menos, no absolutamente necesario, se me ocurren mil

maneras diferentes de enseñar filosofía y, sobre todo, de enseñar a respetar a la filosofía y ninguna

implica que se tenga que renunciar a lo que forma la historia íntima de nuestra ciencia: los textos.

Usar textos para la enseñanza de la filosofía no es un invento nuevo, leyendo y escribiendo

empezó la historia de la disciplina. Por ello la textualidad debería tener un lugar central en la

enseñanza de la filosofía, y la tendría si no fuera más fácil regurgitar tópicos y enumeraciones

vacías para sopor de nuestros alumnos. Los libros de texto no solo aburren y mienten, sino que

también impiden que los alumnos aprendan a leer y a escribir y eso sí me parece más grave.

Si alguna utilidad inmediata tuviera la filosofía en el bachillerato sería esa: enseñar a los

alumnos el uso del lenguaje abstracto. Esto es objetivamente útil a toda persona que inicia estudios

superiores; un médico, un químico, un filólogo o un veterinario deben, vamos digo yo, saber

expresar ideas complejas, articular un discurso racional y ser capaces de argumentar y

contraargumentar con cierta habilidad. Es evidente de suyo que eso se aprende leyendo y

argumentando, no en los mal llamados “libros de texto”.

¿Por qué todo lo anterior? Porque, querido lector, estás ante un libro de texto. Ante un

cúmulo de tópicos, lugares comunes y simplificaciones bochornosas. Pero en él no engaño a nadie,

ya dijo Kant que no se aprende filosofía sino a filosofar, aquí, sinceramente, no aprenderás ni una

cosa ni la otra. La degradación de la enseñanza, enseñanza que sin ánimo de escandalizar podemos

calificar de estafa al erario público y a la inteligencia de nuestros alumnos, ha llegado al punto que

la capacidad de expresarse en un lenguaje abstracto no es el objetivo prioritario de la enseñanza de

la filosofía, sino que el objetivo es bastardearla y simplificarla al máximo extremo para que los

alumnos la elijan como asignatura en PAEG en detrimento de Historia de España. Triste destino el

que nos ha tocado vivir como docentes cuando la mediocricracia se ha impuesto a la búsqueda de la

excelencia. Digo triste destino porque la oda a la mediocridad que nuestros políticos e ideólogos

cantan a cada paso no solo es síntoma de degradación cultural sino también es la más radical

muestra de conculcación de derechos ciudadanos ¿o acaso el derecho humano más fundamental y

base de todos los demás no es, recordando a Píndaro, el derecho a llegar a ser lo que uno es?

No me voy a extender en este punto, soy realista, es lo que hay. Lucharé en los foros en

donde pueda luchar contra el engaño generalizado que es nuestro sistema educativo, pero en el

aula, mi compromiso moral y, por tanto, mi deber son mis alumnos y sus necesidades. Se lo digo

sinceramente: no aprenderéis filosofía, si acaso podréis vislumbrar su sentido entre los amasijos de

mentiras que conforman estos apuntes, no obstante, aprenderéis a aprobar el examen de la PAEG

de CLM. Algo es algo, y yo ni puedo ni debo supeditar los intereses de mis alumnos a mis

convicciones pedagógicas por muy fundadas que sean. Estos apuntes nacen de este compromiso:

enseñar a aprobar la PAEG de Filosofía, pero sin engaños; quien busque el verdadero conocimiento

no lo encontrará aquí. Son solo apuntes y creo que bastante sencillitos por lo menos por ahora, y

digo “por ahora” porque si seguimos por este camino dentro de unos años quien entienda una frase

subordinada será una especie de genio en peligro de extinción.

Como he dicho, estos apuntes están realizados personalmente, he consultado páginas, libros

de textos, apuntes de oposiciones y, por supuesto, las obras de los autores, sin embargo siempre

he intentado que el resultado fuera una elaboración personal. Si alguien considera que en algún

punto infrinjo los derechos de autor le agradecería que me lo hiciera saber, he intentado en todo

momento ser escrupulosamente respetuoso con el derecho a cita, no obstante si he cometido algún

error u omisión agradecería mucho que me lo comunicase.

Estos apuntes no tienen como fin el lucro personal, solo extender el conocimiento en la

medida de lo posible. Mis escasos conocimientos no han surgido en mi mente de manera espontánea

sino de otras personas que han compartido con otros su saber: Platón, Spinoza, Schopenhauer, no

fueron personas que buscaron al escribir sus obras el lucro o el mero brillo social. Ridículo sería

que alguien como yo buscase ese lucro cuando los verdaderos constructores del conocimiento no lo

han hecho. Sería indigno e irrisorio. Por lo tanto, estos apuntes están publicados bajo una licencia

Creative Commons, con esta licencia puedes usar, fotocopiar y distribuir estos materiales siempre

que no tengas afán de lucro y respetes el derecho a cita. Si haces obras derivadas de esta, tienes

que distribuirlas bajo la misma licencia libre.

En estos apuntes he intentado recoger todo el temario que se exige en la PAEG de CLM,

junto con los comentarios de textos resueltos en su mayor parte. He dividido los apuntes en épocas,

tal y como se divide el temario PAEG de filosofía, y en cada época he incluido: el desarrollo

histórico de la misma, teoría de los autores solicitados en la prueba y los comentarios de textos

resueltos de esa época. En muchos casos fragmentos de los desarrollos históricos se repiten en los

apuntes sobre los autores de esas épocas. Los desarrollos históricos y las teorías de los autores

tienen una extensión más o menos acorde con la que se pide en la PAEG, no me he querido

extender demasiado ya que sea la que sea la extensión de estos apuntes serán igualmente

falsificaciones de las ideas de los autores que se trata. Repito que no he pretendido enseñar

filosofía, he pretendido enseñar a que los alumnos aprueben el examen de PAEG.

He resuelto parcialmente los comentarios de texto y así los he incluido en estos apuntes. He

dividido los comentarios en: contexto histórico, tema del texto, ideas principales y su relación. El

comentario-resumen propiamente dicho no lo he incluido de momento, creo que es mejor que cada

profesor o grupo de alumnos elaboren sus propias explicaciones de las ideas principales.

Lógicamente, no he incluido la disertación en el comentario ya que es una pregunta abierta y que

cambia en cada convocatoria.

Por cierto, hay ocho autores de especial importancia que por sí solos constituyen, al menos,

el 40% del valor de la prueba. Son: Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Hume, Kant,

Marx y Nietzsche. Estos autores están marcados en las secciones de contenidos con un asterisco

para subrayar su importancia.

Como esta labor ha sido fruto de mi trabajo individual supongo que estará plagada de

errores. Agradecería profundamente a cualquier lector que me informase de estos errores, erratas,

inexactitudes o sugerencias de mejora. No sé cuando podré volver a retocar estos textos pero

intentaré tener en cuenta todas las sugerencias razonables.

Con esto termino esta introducción, si te has aburrido leyéndola más te va aburrir lo que

viene a continuación. En todo caso, gracias por haber leído hasta aquí.

salud.

Filosofía

AntiguaCONTENIDOS:

– El desarrollo de la filosofía antigua.

– Sócrates.

– Platón (*).

– Comentario de texto de Platón.

– Aristóteles (*)

– Comentario de texto de Aristóteles.

El desarrollo de la filosofía antigua

– Los orígenes del pensamiento filosófico: los presocráticos.

– Sócrates y Platón.

– Aristóteles.

De mano de los

presocráticos, la filosofía

surgió en el siglo VI a. J. en

Asia Menor, en la zona costera

al mar Egeo de la actual

Turquía. La ubicación de esta

región fomentaba contactos

con las diversas culturas a

través de las rutas

comerciales que desde esta

zona recorrían el

Mediterráneo; además su

situación, entre Europa y Asia,

fomentaba la comunicación

directa con pueblos de

costumbres dispares. Este

hecho, unido a que la religión

griega carecía de una casta sacerdotal que cuidase la ortodoxia permitió que las explicaciones

míticas elaboradas por los poetas dieran paso a explicaciones racionales, conocidas como filosofía.

Al principio los límites entre filosofía, religión y poesía no estaban definidos. Por

ejemplo, el primer filósofo occidental, Tales de Mileto consideraba que el principio de lo que estaba

compuesto el mundo era el agua, esta teoría no es tan diferente a la que ya habían planteado

algunos poetas religiosos griegos, según ellos el Océano era el origen del mundo. Según Tales, el

agua se transforma en sólida, líquida y gaseosa así que tiene sobrada plasticidad para generar toda

la materia que vemos; además todos los seres vivos necesitan del agua y basan su biología en ella.

Es esta voluntad argumentativa la que encontramos en la nueva disciplina filosófica y que no está

presente tan radicalmente en el pensamiento mítico.

Otros filósofos presocráticos que muestran esa inicial vinculación entre mito y filosofía

son los pitagóricos. Para Pitágoras y su grupo, el mundo sensible era aparente, la verdadera

realidad está en las matemáticas. Mientras que, por un lado, se dedicaban a la investigación

matemática más rigurosa, por otro, realizaban rituales de purificación o tenían creencias espirituales

como la transmigración.

Posteriormente, en el siglo V a. J., la filosofía se deslinda más claramente del mito con

autores como Anaxágoras. Según este autor el movimiento que existe en el cosmos fue introducido,

en su principio por una Mente que carece del carácter personal e intervencionista de las deidades

del mito; por contra, Anaxágoras sostiene que una vez que esta Mente introduce el movimiento en

el principio del universo cesa de intervenir en él.

A mediados del siglo V a. J. Grecia vive un florecimiento cultural, en este contexto

surgieron los sofistas, maestros itinerantes que se presentaban como los nuevos educadores de la

juventud helena; a cambio de un sueldo, enseñaban a sus discípulos a defenderse en la arena

política. Los sofistas, mayoritariamente, adoptaron una posición relativista en relación a la ética,

política y al conocimiento en general. Una frase emblemática de los sofistas es la afirmación de

Protágoras según la cual “el hombre es la medida de todas las cosas”.

Frente a los sofistas se situó el ateniense Sócrates, que sostenía la posibilidad de un

conocimiento objetivo de la virtud y de la verdad. Con su frase “Solo sé que no sé nada” quería

enseñar que aunque el conocimiento de lo que es la virtud es posible, él no lo había alcanzado pero

que, aún así, era más sabio que aquellos que como los políticos, los sofistas o los poetas creían que

sabían qué era la virtud siendo, en el fondo, ignorantes. Sócrates, por su crítica feroz a la clase

política ateniense, en su vejez fue condenado a muerte, pero su discípulo Platón tomó el testigo

como crítico de la democracia y del relativismo moral.

Para Platón la ética, en el sentido de como vivir la vida para ser feliz y bueno, tiene una

importancia central en su filosofía. La ética platónica se basa en la idea de que el hombre está

compuesto por tres almas: un alma racional, específicamente humana, un alma irascible, sede de los

impulsos agresivos como la ira, y un alma apetitiva, fuente de nuestros deseos. Lo natural en el

hombre es que la parte racional del hombre controle los apetitos e inclinaciones del individuo con

ayuda del alma irascible. Que lo racional controle nuestros deseos lleva a la virtud, y la vida

virtuosa procura al hombre una vida buena y feliz. Esta felicidad alcanzada por el ejercicio de la

virtud no puede serle arrebatada al sabio por nadie.

A pesar de la importancia que tiene para Platón la ética, la política es aún más

importante, ya que mientras que la ética trata de la virtud individual, la política analiza la virtud

social. En “La República” construye una ciudad políticamente ideal en la que las diferentes clases

sociales corresponden a las diferentes almas del hombre. Los filósofos-gobernantes se

corresponden con el alma racional, el ejercito se corresponde con el alma irascible y, por último, la

clase productiva tiene su paralelismo con el alma concupiscible. La armonía social solo se consigue

cuando los más sabios gobiernan sobre los que lo son menos, con ayuda de los guardianes.

Aristóteles, discípulo de Platón, construye una teoría ética según la cual el ser

específico del hombre es el ser racional por lo tanto solo gracias a la razón el hombre puede

encontrar lo que es, es decir la felicidad. Por esto Aristóteles define que el camino para alcanzar la

felicidad, es, de hecho, la búsqueda de un justo medio entre los extremos. Por ejemplo, el valiente

es un justo medio entre el cobarde y el temerario.

En política, Aristóteles creerá que el mejor sistema será aquel en donde los mejores

gobiernen, sin embargo, como es difícil determinar quienes sean los mejores y encontrar hombres

que destaquen excepcionalmente del resto, admite que un pueblo reunido puede gobernarse bien.

Pues, aún cuando individualmente las personas sean mediocres, si deliberan reunidas podrán ver los

pros y los contras que a un individuo aislado no se le ocurriría. Sólo en masas de hombres

corruptos es improcedente la deliberación pública. Además aunque sobre ciertos asuntos delibera

mejor el experto que la masa también admitimos que el que vive en una casa sabe juzgarla mejor

que el arquitecto que la construyó, así que podríamos admitir que los que viven en la ciudad, los

ciudadanos, puedan juzgar los asuntos de la polis.

Imagen extraída de:

http://www.meteored.com/ram/UserFiles/Image/enero08/teoria-meteorologica-13.jpg

SÓCRATES:

El filósofo ateniense Sócrates (469-399 a.J.) es una figura influyente y controvertida en la

historia de la filosofía. Su vida ascética y su renuncia a recibir dinero por sus enseñanzas lo alejaba

de los sofistas, sin embargo, su figura fue confundida con la de ellos al compartir con estos

maestros itinerantes una profunda voluntad pedagógica. Su oposición al relativismo y a llevar una

vida sin reflexión le valieron su condena a muerte. Aunque no dejó ninguna obra escrita, su

enseñanza y su lucha contra el escepticismo moral fue heredada por su discípulo Platón.

Ironía y mayéutica:

La actitud filosófica de Sócrates resulta extraña en la actualidad, pero realmente fue el modo

de filosofar de muchos pensadores griegos anteriores a él que usaron, también, el diálogo y el

contacto directo con los interlocutores como método de indagación filosófica. El mismo Platón,

fuertemente influido por Sócrates, redactó casi toda su obra filosófica a modo de diálogos. De hecho

Sócrates marca un punto de inflexión en la historia de la filosofía por ser el último gran pensador

griego “de calle”, que desdeñaba escribir tratados y que consideraba su labor pedagógica como una

obligación religiosa y ciudadana.

Lo que sí fue característico de Sócrates fue su método de interlocución. Este filósofo

ateniense partía desde una posición contraria al relativismo de la época, encarnado por muchos

sofistas, que consideraba que los valores de bien y mal son construcciones sociales que carecen de

valor absoluto. Sócrates nunca esboza una teoría moral definida, al menos en los testimonios que

tenemos de él, sino que más bien se decanta por una posición destructiva frente al escepticismo

moral. Es decir, el ateniense criticaba el relativismo como una postura lógicamente inconsecuente,

pero no aportaba, al menos que nos conste, una teoría moral elaborada que contraponer a ese

escepticismo.

En sus debates con otros personajes relevantes de la vida cultural o política de Atenas,

Sócrates adoptaba, en principio, un actitud irónica. La frase socrática “Solo sé, que no sé nada” es

reflejo de esta ironía con la que el ateniense pretendía poner en entredicho las certezas de las que

partía el interlocutor. En esta primera fase del método socrático, se duda de las afirmaciones del

interlocutor pero sin contraponer a la opinión del afirmante otra afirmación sino, sencillamente,

dudando de la validez de su propuesta. Es una actitud claramente destructiva, que irritaba a los

supuestos sabios que quedaban en evidencia ante el genio socrático.

Por ejemplo, si se discutía lo que era el valor, y el interlocutor lo definía como “arrojo en las

situaciones de peligro”, Sócrates lo atacaba intentando hacer que el afirmante definiera “peligro” o

mostrando como hay situaciones en las que el arrojo ante el peligro no sería considerado como

valor: entrar en un volcán en erupción por capricho no es valor sino locura.

Si la ironía era destructiva, la segunda parte de su método tenía un cariz más creativo. Esta

segunda fase se llama mayéutica que significa “técnica para ayudar a dar a luz”. Todos tenemos

dentro de nosotros inteligencia y, por tanto, capacidad para captar la verdad. Tras la fase

destructiva, Sócrates acompañaba a su interlocutor en la búsqueda de la verdad a través del diálogo

y el intercambio de ideas. Aunque la mayéutica es considerada por algunos una mera técnica de

convicción, lo esencial de esta parte del método socrático era la idea de que el conocimiento no se

establece prioritariamente como un proceso de interiorización especulativa, sino que es fruto del

debate y la reflexión conjunta. Sócrates, con su mayéutica, parece querer ejemplificar un modo de

pensar que huye tanto del escepticismo como del dogmatismo de la autoridad. Esta lucha contra el

cinismo moral, por un lado, y el autoritarismo de la clase política, por otro, le costó la vida.

Quizás sea pertinente recordar la fuerte implicación vital que tenía para el ateniense su

actividad filosófica y pedagógica; cuando en el juicio con el que se le condenó a muerte se propuso

que dejase de filosofar, prefirió explícitamente la muerte a dejar su actividad filosófica, pues como

afirmó “una vida sin reflexión no merece la pena ser vivida”.

PLATÓN

El filósofo griego Platón ( 428/429 a. J. -347 a. J.) es el primer pensador occidental del que

se conserva una bibliografía suficiente como para conocer su sistema con profundidad. Fuertemente

influenciado por su maestro Sócrates, se opuso al relativismo moral representado, en su época, por

los sofistas; y pretendió construir en su obra La República un orden político perfecto en donde el

poder estuviera asumido por filósofos.

Los dos mundos.

Según la mayoría de los autores, la teoría de las ideas de Platón ocupa un papel central

dentro del pensamiento del filósofo ateniense. Esta teoría mantiene que los seres que percibimos en

nuestra vida ordinaria son meros reflejos de unas realidades llamadas ideas. Desde un punto de

vista ético Sócrates, maestro de Platón, se preguntaba qué era lo que hacía que un acto o un ente

fuese virtuoso (bueno); a Sócrates no le interesaba saber cual era la virtud específica de un

político, de un artesano, ni siquiera la virtud de un hombre en concreto. El filósofo griego se

preguntaba por lo que era la virtud en sí misma. Inspirado por esta indagación, Platón buscó lo que

hacía que las cosas bellas fueran bellas, lo que hacía que las cosas que existían tuvieran existencia

o lo que hacía que los actos buenos lo fueran. Estas realidades que hacían que las cosas fuesen lo

que fuesen, las llamó ideas. De la misma manera que no existe el círculo perfecto en el mundo

sensible sino meras aproximaciones a un círculo ideal, todos los entes son meras copias o sombras

de ideas. Las ideas, es importante subrayarlo, no son meros conceptos mentales sino realidades

trascendentes a los hombres: si no existiesen triángulos, ni siquiera mentes capaces de pensarlos,

la idea de triángulo seguiría existiendo.

La teoría de Platón quería solucionar tres problemas que habían ocupado a los filósofos

anteriores.

Problema gnoseológico (teoría del conocimiento): los presocráticos se habían preguntado

sobre cómo era posible el conocimiento en un mundo cambiante y si ese conocimiento era real o

mera apariencia. Platón con su teoría propone que, a pesar del cambio continuo del cosmos, es

posible el conocimiento gracias al carácter inmutable de las ideas. Por ejemplo, vemos miles de

rosas en nuestras vidas, con múltiples colores, formas, olores ¿por qué decimos que esas flores son

rosas cuando cada una es distinta entre sí? La respuesta de Platón sería que todas participan de la

idea de rosa, las rosas físicas son reales pero es la idea de rosa las que le da su realidad.

Problema ético: a Sócrates y a los sofistas les había preocupado la cuestión de si son

posible los juicios morales universales; es decir, si podemos decir que un acto es bueno o malo de

modo objetivo. Platón, como su maestro, se decanta por una respuesta afirmativa: los actos buenos

tienen como modelo la idea de Bien, es nuestra mente falible la que no capta la realidad profunda de

esos actos (la idea) y puede confundir lo bueno con lo malo. Por lo tanto, existe objetividad moral.

Problema político: igual que pasaba con los juicios morales pasa con los sistemas políticos.

En una época de turbulencia política por la crisis de la polis, los filósofos se preguntaban sobre si

era posible un sistema político objetivamente justo. Frente al relativismo, Platón afirmó que sí: es

posible la justicia en la ciudad cuando gobiernan aquellos que captan la idea de Justicia y saben

aplicarla, es decir, los filósofos.

El mundo de las ideas de Platón posee una jerarquía propia; por ejemplo, la idea de triángulo

isósceles está supeditada a la idea de triángulo, y esta, a su vez, a la de polígono cerrado. Para

Platón, lo intermediario entre el mundo sensible y el mundo de las ideas son los entes matemáticos;

los conceptos matemáticos son formas abstractas simples pero se les puede representar en el

mundo sensible fácilmente. Por encima de los entes matemáticos están las ideas en una

jerarquización que Platón no define del todo excepto en lo que a la cúspide de esa jerarquía se

refiere. La idea suprema que da realidad a todas las demás y, por extensión, a nuestro mundo

sensible es la idea de Bien o de Belleza. Platón le da diversos nombres a esta idea suprema, pero

siempre coincide en lo esencial: es lo que hace que lo que sea bueno, bello, justo o existente lo sea.

En la alegoría del mito de la caverna esta idea está representada por el Sol que da vida y luz o todo

lo real.

La teoría de las ideas soluciona muchos problemas pero también plantea algunos como, por

ejemplo, sobre si existen ideas de todos los entes y cualidades reales. Platón tiene claro que

existen ideas de conceptos éticos y estéticos generales como el Bien o la Belleza, también cree en

la realidad de los entes matemáticos; sin embargo, se muestra dudoso sobre la existencia de ideas

de entes como caballo u hombre. No cree, en ningún caso, que existan ideas de cosas absurdas

como la idea de moco o de barro.

Dos tipos de conocimientos:

¿Cómo es posible el conocimiento? se pregunta Platón. En el mundo sensible solo vemos

cosas fugaces y cambiantes, ninguna cosa es igual a otra ni permanece en el mismo sitio. Sin

embargo, el hombre es capaz de denominar los objetos del mundo y conocerlos. Esto solo es

posible, para el filósofo griego gracias a que conocemos las ideas de las cosas aunque sea de un

modo difuso, pero esta respuesta plantea otra pregunta: ¿cómo podemos tener conocimiento de las

ideas si lo sensible es algo finito y efímero y las ideas son eternas? La respuesta platónica es que

el hombre antes de nacer vivía en un mundo etéreo y allí conoció las ideas, pero un pecado o una

necesidad precipitó a esas almas al mundo sensible, en donde han sido presas. Esas almas tenían un

preconocimiento de las ideas, los que nos permite conocer las cosas del mundo. Por esto para

Platón conocer es recordar.

Como sabemos, para Platón existe un mundo ideal que dota de entidad ontológica al mundo

sensible. Estos dos mundos permiten dos tipos de conocimiento: la opinión (doxa) y la ciencia

(episteme). La opinión no capta la esencia (idea) de las cosas, es un mero juego de los sentidos y la

imaginación, la ciencia es tal en cuanto es capaz de captar las ideas de las cosas. La opinión se

divide en imaginación y creencia; la ciencia, en razón discursiva y dialéctica. Comprenderemos

estos conceptos a través de el diálogo “El Banquete” de Platón.

En “El Banquete” Platón identifica a la idea suprema con la Belleza en sí, todo lo que es

bello, en mayor o menor medida, lo es por que participa de esta idea en un grado u otro. Lo que

impulsa a conocer es el amor a la belleza, solo se busca conocer lo que se ama. En un nivel inferior

está el amor a la belleza de las apariencias, por ejemplo el amor a la belleza de un cuadro. El

cuadro es un reflejo de una realidad sensible, luego, es un reflejo de un reflejo ya que la realidad

sensible es una imitación de la realidad ideal. Este amor por la belleza aparente está asociada a la

facultad de la imaginación.

Un amor superior es el amor a la belleza del mundo sensible, el amor al orden bello de los

animales, las plantas, los movimientos de los astros, etc. Téngase en cuenta que en griego universo

es “kosmos”, literalmente “orden bello” (de aquí viene la palabra cosmético). Este conocimiento

basado en el amor a la belleza sensible genera creencia, más o menos fundada, pero no ciencia, ya

que el mundo sensible es un mundo cambiante y contingente.

El amor a la belleza del orden matemático engendra ya ciencia a través de la razón

discursiva. Este amor se complace en la contemplación de la armonía abstracta que existe entre las

formas y los números desligados de cualquier correspondencia sensible, como meros conceptos

ideales.

Por último, el amor a las ideas es el amor a lo que hace que las cosas sean lo que son. Este

conocimiento es también ciencia, como las matemáticas pero de un orden muy superior y se llama

dialéctica. El conocimiento dialéctico supremo es el conocimiento de la idea de Belleza, muy pocos

hombres son capaces de amar a la Belleza en sí; idea suprema que hace que todo el cosmos sea y

sea, además, bello y ordenado. Los hombres capaces de este conocimiento, intuitivo y racional al

mismo tiempo, son los filósofos, que están destinados a gobernar la ciudad ideal.

Alma y cuerpo.

Para el filósofo griego el hombre está compuesto de alma y de cuerpo pero esas dos

realidades no están unidas de manera esencial sino accidental como un conductor (alma) a su

vehículo (cuerpo). Mientras que el alma es inmaterial e inmortal, el cuerpo es material y está sujeto

a la corrupción física y en último término la muerte. Además, el alma es preexistente al cuerpo y se

ve forzada a encarnarse en este mundo material reiteradamente. Esta idea de la reencarnación,

también llamada metempsicosis, fue probablemente tomada por Platón de los filósofos pitagóricos y

la religión órfica.

Aunque Platón asume que es responsabilidad del alma cuidar del cuerpo y mantenerlo, lo

corporal tiene un papel subsidiario frente al alma. Sin embargo, como la relación entre alma y

cuerpo es un hecho, el autor ateniense admite que diversas partes del alma del hombre están más

relacionadas que otras con el cuerpo. Por ejemplo, la parte apetitiva de nuestra alma, se encuentra

más estrechamente ligada a lo material y, de hecho, se encarga de la satisfacción de los apetitos

materiales. Además, no debemos olvidar que para Platón cada parte del alma se vincula, de un modo

más o menos estrecho, a una parte del cuerpo del hombre como veremos más abajo. Esto último

muestra que la disociación alma y cuerpo no es tan radical en el discípulo de Sócrates como muchos

han pensado.

Platón analiza al hombre y encuentra que existen tres motivaciones en sus actos que se

corresponden a tres partes o tipos de alma. Las partes del alma son: la racional, la irascible y la

apetitiva. El alma racional se identifica con nuestra inteligencia teorética y ética es decir, es aquella

parte que construye argumentos y reflexiona sobre conceptos; es como un pequeño hombre que

está dentro de nosotros mismos y se asienta en el cerebro. Su función específica es la de controlar

y modelar los impulsos de las otras dos partes del alma, por esto su virtud específica es la

sabiduría y es preponderante en los filósofos y en los hombres virtuosos en general.

El alma irascible es en la que reside la agresividad y el deseo de lucha o poder,

generalmente está aliada al alma racional: cuando una persona sufre una injusticia lucha más

ardientemente y con más fuerza que cuando sabe que la razón no está de su parte; es representada

por un león y se localiza en el corazón. Este alma es preeminente entre los militares y su virtud

asociada es la fortaleza o valor.

El alma apetitiva es aquella que busca la satisfacción de los deseos como sexo, dinero,

comida, etc.; Platón la representa como un monstruo amorfo con múltiples cabezas y la localiza en

el hígado. La virtud específica de esta parte del alma sería el ser obediente a los dictados

emanados del alma racional, es decir la templanza.

La justicia para Platón es que la parte racional controle a la parte irracional y apetitiva con

ayuda del alma irascible. Así la justicia queda definida como aquel estado de cosas en donde cada

uno atiende a lo suyo y cumple su función.

Virtudes y felicidad.

Para Platón la justicia es el fin tanto de la ética como de la política por lo tanto, al analizar el

modelo ético de vida buena estamos analizando, a su vez, el modelo de estado político perfecto. La

ética platónica es una ética intelectualista ya que afirma que el mero conocimiento de lo que es

bueno hace que el hombre actúe con bondad; el mal es una mera ignorancia de lo que nos conviene

ya que, según el filósofo griego, el bien moral coincide con la felicidad: si queremos el bien es

porque es bueno no sólo éticamente sino porque es bueno para nuestra felicidad. Así Platón

considera que lo que persigue la ética es la felicidad del individuo mientras que la política persigue

la felicidad del cuerpo político. Para definir qué es y como podemos alcanzar la felicidad, el autor

heleno elabora una teoría sobre la virtud.

El término virtud en griego viene a significar “excelencia”, por ejemplo, un artesano

virtuoso sería un trabajador manual que tiene una capacidad para su trabajo excepcional o

excelente. En el ejemplo se ve claro, un buen artesano es sinónimo de un artesano virtuoso, por

tanto existen virtudes específicas para los oficios, los objetos, los animales, etc. Sin embargo,

Platón se pregunta sobre cuál será la virtud específica no de tal o cual hombre sino la virtud del

hombre en cuanto tal. Si el fin del artesano como artesano es fabricar objetos y en tanto que se

acerque más o menos a la perfección de su trabajo será más o menos virtuoso (excelente), el fin

específico de todo hombre es la felicidad y será más o menos virtuoso en cuanto tal hombre

dependiendo en qué medida se acerque o no a esa perfección. Para analizar la virtud más en detalle,

Platón sugiere que existen diferentes virtudes que se ordenan jerárquicamente.

La sabiduría o prudencia es la virtud propia del alma racional, y la más importante después

de la justicia. Se entiende por sabiduría la capacidad de conocer lo más conveniente en cada

situación. Como todas las demás virtudes tiene una faceta eminentemente práctica pero también

teórica ya que es favorecida por el ejercicio intelectual, mayormente por las actividades de carácter

matemático y filosófico.

La fortaleza o el valor es la capacidad de sobrellevar el esfuerzo, la adversidad y el dolor,

se asocia claramente al alma irascible. Es favorecida por la educación corporal y los ejercicios de

autodominio sobre la voluntad de poder. Depende de la virtud de la sabiduría ya que valor sin

conocimiento es temeridad. Por ejemplo, si un soldado que desconoce el terreno avanza contra sus

enemigos y cae en una celada previsible, no podemos decir que el soldado sea valeroso sino

temerario; solo conociendo la situación del combate, la necesidad de adoptar tal o cual estrategia y

asumiendo razonablemente los riesgos, podemos actuar con valor.

La templanza, asociada a la parte del alma apetitiva, es conocer la pertinencia o no de

satisfacer los bajos apetitos. Platón no propone que el hombre renuncie al placer corporal, solo

defiende que ese placer corporal debe ser moderado por la razón, sin ella el hombre es como un

animal. Se fomenta con la obediencia a la razón y la mesura.

Por último, la justicia sería una especie de armonía entre las tres virtudes o partes del alma.

No es una virtud específica de ninguna parte del alma sino que más bien es fruto de su

funcionamiento ordenado y racional. Aunque todas las virtudes tienen, además de una faceta ética,

una dimensión política, la justicia es la virtud que mejor representa la relación estrecha que para el

pensamiento griego clásico debe existir entre moral y política.

En definitiva, vemos que las diferentes virtudes tienen como fin la armonía en las acciones,

esa armonía depende en buena medida del conocimiento que tengamos del mundo y de nosotros

mismos. Teniendo en cuenta que esa armonía es la que, según Platón, produce felicidad, se puede

entender fácilmente por qué se califica la ética de Platón como intelectualista.

La ciudad justa.

Como vimos, la justicia para Platón es que la parte racional controle a la parte irracional y

apetitiva con ayuda del alma irascible. Así la justicia queda definida como aquel estado de cosas en

donde cada uno atiende a lo suyo y cumple su función.

Del mismo modo que existen tres almas en el hombre en el estado deben existir tres partes;

el estado justo será aquel en el que sus partes cumplan sus funciones más armónica y

estrictamente. El pueblo productor se corresponde al alma apetitiva en el estado; los guardianes

(ejército) se corresponde al alma irascible; y, por último, los filósofos son al estado lo que el alma

racional es al individuo. La función de la clase filosófica es la de gobernar el estado, del mismo

modo que el alma racional en el hombre justo debía controlar sus actos; los guardianes tienen como

propósito defender el estado y auxiliar a los filósofos en la tarea de gobernar pero siempre estando

a sus órdenes; finalmente, el pueblo trabajador tiene como función cumplir las órdenes que emanan

de las otras clases superiores.

Así como en el individuo la armonía entre las partes de su alma tenía como fin la felicidad,

del mismo la armonía de las jerarquías del estado ideal platónico tiene como finalidad la felicidad

del cuerpo político. Para evitar que se trastoque el fin del estado y los gobernantes y los

guardianes empiecen a buscar su lucro personal se deben instituir ciertas normas en el estado. En

primer lugar, entre los guardianes todo debe ser común y no debe existir propiedad privada;

comerán todos juntos como una familia y dormirán en habitaciones comunes como si fueran

soldados en campaña. Entre los guardianes, hombres y mujeres tendrán los mismos derechos y

vivirán también en común, Platón se adelantó 2.500 años a la lucha por la igualdad de género. Las

relaciones entre hombres y mujeres serán libres y no se establecerán familias tal y como las

conocemos ya que, los hijos de los guardianes serán criados todos en común y ni siquiera los

padres sabrán quienes son sus hijos. De la casta de los guardianes saldrán los gobernantes

filósofos, aquellos que destaquen en inteligencia y justicia serán los seleccionados. La casta de

guardianes-filósofos no se mezclará con el resto del pueblo.

Para asegurarse que los gobernantes sean lo mejor posible para la función de dirigir el

estado deberán ser educados estrictamente para cumplir con su tarea. Los filósofos-guardianes

aprenderán música, gimnasia, matemáticas y, por último, los más inteligentes de todos, dialéctica.

Aquellos que sean capaces del conocimiento supremo de la idea de Bien serán los gobernantes-

filósofos a una edad no menor de los cincuenta años.

El estado ideal es llamado por el autor aristocracia que significa “gobierno de los mejores”

pero este estado ideal puede degenerar. Cuando en este estado ideal los guardianes guerreros

empiezan a ocupar la posición que le correspondía a los filósofos aparece el primer sistema político

degenerado: la timarquía. En la timarquía los guardianes acumulan riquezas y el poder a espaldas

del pueblo trabajador, no cometen excesivos desmanes pero el deseo de honores es lo que mueve

sus decisiones en vez del bien de la mayoría.

La timarquía degenera en oligarquía (gobierno de pocos) en donde la clase dirigente está

compuesta ya no por los guerreros sino por aquellos que poseen las riquezas. Ya que en la

timarquía el fin de los gobernantes era acumular honores y riqueza es lógica la evolución hacia la

oligarquía. El mayor problema de la oligarquía es la cohesión social, en este sistema de gobierno

existen dos estados en uno: el estado de los pobres y el estado de los ricos siempre en conflicto

entre sí.

La paupérrima situación de la clase pobre en la oligarquía lleva a esta a degenerar en

democracia (gobierno del pueblo). Los pobres se alían entre sí y arrebatan el poder a los más ricos

estableciendo en lo posible un sistema igualitario de participación política y la mayor libertad

política. Pero este sistema también es imperfecto ya que mientras que en la oligarquía había dos

cuerpos políticos en la democracia hay infinidad de ellos, tantos como individuos o familias.

La democracia degenera en el sistema político más alejado del buen gobierno: la tiranía. En

el estado democrático un demagogo se presenta como salvador de los pobres o de una amplia capa

de población, con palabras zalameras toma el poder en la asamblea y todos lo siguen. Tras

conseguir el poder político necesita una guardia que le proteja de las agresiones de sus enemigos,

con esta guardia y con la connivencia de otros aliados de la ciudad o extranjeros se hace con el

poder absoluto.

La reflexión política de Platón con su crítica a la democracia y a la tiranía resulta, aún hoy,

de actualidad.

COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN:

“Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.”

(Platón, La República, Libro VII, 517a-d, en PLATÓN, Diálogos IV. La República, trad.

De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342).

El filósofo griego Platón ( 428/429 a. J. -347 a. J.) es el primer pensador occidental del que

se conserva una bibliografía suficiente como para conocer su sistema con profundidad. Fuertemente

influenciado por su maestro Sócrates, se opuso al relativismo moral representado, en su época, por

los sofistas; y pretendió construir en su obra La República un orden político perfecto en donde el

poder estuviera asumido por filósofos.

Platón, con este texto, pretende elaborar un paralelismo entre su narración del mito de la

caverna y su teoría filosófica de las ideas.

Las ideas principales del texto son las siguientes:

– En la alegoría de la caverna las sombras corresponden con lo que se ve en nuestro

mundo y el fuego con el sol.

– La alegoría de la caverna explica, como una parábola, el ascenso del alma al mundo de

las ideas.

– El sol del mito corresponde a la idea de Bien.

– La idea de Bien es la generadora de verdad y condición de posibilidad del conocimiento.

– Es necesario conocer la idea de Bien para actuar correctamente tanto a nivel ético como

a nivel político.

Platón comienza este fragmento de su diálogo “La República”, estableciendo un paralelismo

entre lo que ven los prisioneros en la caverna y el fuego que hay en ella, y lo que en nuestro mundo

está bajo el poder del astro rey, es decir lo que vemos. Coherentemente con esta comparación, el

autor considera que la subida del preso al mundo de fuera de la caverna es un metáfora de la

ascensión del filósofo al ámbito de las ideas. Luego, lo que se ve en el mito como generador de luz

y de vida, es decir el sol del mundo exterior a la caverna, corresponde, para Platón, a la idea de

Bien de su teoría metafísica. El discípulo de Sócrates concluye que si el Sol del mito da luz y vida,

la idea de Bien, paralelamente, sostendrá la verdad y la posibilidad del conocimiento. Como

conclusión de este texto, el autor admite que es necesaria la idea de Bien para actuar con virtud en

la vida pública y privada.

ARISTÓTELES

Aristóteles, es un filósofo griego del siglo IV a.J que se opuso al idealismo metafísico de su

maestro Platón con la teoría hilemórfica según la cual la esencia de los entes es inmanente a su

forma y no hay que buscarla en un mundo ideal. Coincide con su preceptor al considerar que la

ética busca la felicidad individual mientras que el fin de la política es alcanzar la felicidad del

cuerpo político; la ética depende de la política. Sin embargo, frente al utopismo político de Platón,

Aristóteles elabora una reflexión política posibilista basada en su concepto del hombre como animal

político.

Naturaleza, teleologismo y teoría hilemórfica.

La noción de naturaleza fue central en el pensamiento griego, pero la reflexión de

Aristóteles sobre la physis ha sido la más sistemática y detallada que conservamos. Mientras que

Platón centró su especulación en las Ideas, Aristóteles la centró en la Naturaleza, por ello debemos

definir qué entendía el de Estagira por naturaleza. Para el filósofo griego naturaleza es el principio

y causa esencial del movimiento y del reposo de una cosa; por tanto, la naturaleza ya no es

entendida como materia sino como causa del movimiento. La implicación más evidente de esta

concepción de la naturaleza es que esta no será una realidad estática sino que el movimiento será

su rasgo definitorio. Dada la importancia que otorgaba Aristóteles al cambio y al movimiento en su

teoría sobre la naturaleza debemos estudiar su teoría del cambio.

Según la teoría hilemórfica de Aristóteles, todos los entes que vemos en el universo están

formados de materia. La materia es la masa amorfa de la que está compuesto todo el universo, pero

solo puede aparecer con determinada forma, no existe la materia en sí misma más que como

abstracción teórica. Toda materia bruta aparece con la forma de los cinco elementos clásicos:

tierra, agua, aire, fuego (en el mundo sublunar) y éter (en el mundo supralunar). Estos entes

naturales están sujetos a transformación.

Las cosas cambian de dos maneras. Una mesa redonda puede ser recortada y ser cambiada

a una mesa cuadrada. Este cambio no altera al ser de la mesa, que sigue siendo una mesa, y por lo

tanto es un cambio accidental. Los cambios accidentales pueden ser de tres tipos: de cantidad

(aumento o disminución), lugar o cualidad (alteración). Otra forma diferente de cambio es el

substancial que ocurre cuando una substancia primera es transformada en otra, por ejemplo, cuando

la mesa se transforma en cenizas.

Aristóteles se pregunta por qué las cosas pueden dejar de ser lo que son y llegar a ser

otras. Según el filósofo las cosas físicas son lo que son en acto, por ejemplo una mesa ahora es una

mesa en acto; pero además de ser en acto las substancias son en potencia otras muchas cosas. Ser

en potencia significa que las cosas que son en acto tienen potencialidades para llegar a ser otras

cosas. Por ejemplo, una bellota es un roble potencial.

Como existe el cambio debemos preguntarnos por las causas de este cambio. El discípulo de

Platón encuentra cuatro causas:

• La causa material: es lo que permite que un objeto físico pueda ser cambiado en otro.

Por ejemplo, la materia que da lugar a un manzano es tanto su semilla como los

nutrientes que va a tomar del subsuelo.

• La causa formal: es la esencia formal que el cambio va a producir y sobre la que va a

obrar. En el ejemplo anterior la forma, entiéndase en sentido didáctico, sería el manzano

adulto y plenamente desarrollado.

• La causa agente: es aquello que incide en la materia para producir el cambio. En el

ejemplo sería las transformaciones en el entorno que harán que la semilla germine.

• La causa final: sería la finalidad, el objetivo final que pretende alcanzar el cambio. La

razón por la que se ha transformado una semilla en manzano (reproducir la especie y

generar más manzanas).

Desde la perspectiva de Aristóteles todo tiene un principio y una causa de cambio que se

puede identificar con la naturaleza. Esta idea de que todo tiene un fin y que ese fin es el motor de

las transformaciones que suceden en las cosas en particular y en el universo en general se

denomina teleologismo.

Desde los sentidos al entendimiento.

Aristóteles distingue entre los seres vivos y los inertes. Los seres vivos poseen cuatro

características que los diferencia del resto: tienen capacidad de automovimiento, se reproducen, se

nutren de elementos externos a ellos y se desarrollan y mueren.

Aunque tanto los seres vivos como los inertes están compuestos de la misma materia, los

primeros poseen algo que los segundos no: alma. El alma no debe de entenderse como una realidad

espiritual sino como principio de vida. Los distintos tipos de almas generan distintos tipos de seres

vivos ya que este principio vital es el que hace que la materia de la que están compuestos los seres

adquiera una forma determinada (principio formal).

Podemos distinguir varias funciones del alma:

• Función vegetativa: esta función hace que los seres con vida se nutran, crezcan y

reproduzcan. Está presente en todos los seres vivos y las almas de los vegetales solo

poseen esta función.

• Función sensitiva: esta función está asociada a la capacidad que tienen algunos seres

vivos de verse afectados por el mundo externo. Existen dos niveles de sensibilidad: la

primaria (placer, dolor, instinto de huida, etc.) y la superior (capacidad para adoptar

movimientos complejos, de articular pulsiones y de coordinar distintas sensaciones entre

sí). Algunos animales como los insectos solo poseen la sensibilidad primaria, otros

también poseen la sensibilidad superior en mayor o menor grado. Por ejemplo, un perro

tiene más memoria que una estrella de mar pero no tanto como el hombre.

• Función intelectual: en el reino de los seres naturales esta función es propia

exclusivamente del hombre. Se subdivide en dos funciones:

• Función intelectiva: es la capacidad para la abstracción y conceptualización. Existen

dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente. El entendimiento paciente es la

función intelectual de nuestro día a día que nos permite conceptualizar el mundo que

nos rodea, es individual y mortal. Por contra, el entendimiento agente es una función

cósmica no individual presente en todos los hombres. El entendimiento agente

permite romper la frontera intelectual entre las cosas y el alma del individuo, gracias

a ella se ilumina el entendimiento paciente. Es suprapersonal y eterno.

• Función volitiva: el intelecto del hombre no solo se dedica a conocer el mundo sino

que, a diferencia de los animales, el hombre tiene la capacidad deliberativa; es decir,

obtiene de su inteligencia motivos para actuar. Es propio del hombre sopesar los

motivos y no dejarse llevar por lo meramente instintivo. Lógicamente esta función

será de vital importancia en la ética del autor griego.

De lo anterior podemos sacar la conclusión de que la esencia formal del hombre es la razón

entendida en su doble forma intelectiva y volitiva. Lo específico del ser humano es conocer

racionalmente el mundo y someter las pasiones a la deliberación racional. Como para el discípulo de

Platón, toda realidad está compuesta de materia y forma, la unión entre el alma y el cuerpo es

esencial al mismo hombre y a cualquier ser vivo: sin cuerpo no hay alma humana y sin alma no hay

cuerpo de hombre como ser vivo.

Por tanto, la vida propiamente humana es la vida racional, dedicada, por un lado, al

conocimiento intelectual; y, por otro, al control de las pasiones. En todo caso, Aristóteles es menos

negativo que su maestro ante las pasiones: como la unión alma y cuerpo es sustancial, las pasiones

del cuerpo no son malas en sí mismas, forman parte de la naturaleza material del hombre; lo que es

impropio del ser humano es ser dominado por las pasiones sin someterlas a la deliberación racional

(ética).

La felicidad y la virtud.

La principal preocupación de Aristóteles al iniciar sus reflexiones éticas es determinar el fin

de la ética y su lugar entre las otras disciplinas filosóficas. La ética, dice Aristóteles, tiene como

objetivo alcanzar el fin propio del hombre al que se dirigen todas las actividades humanas, es decir,

la felicidad. Todos nuestros actos tienen un fin, estudiar tiene por fin aprobar, aprobar obtener un

título y obtener un título tener acceso a otro título o al mercado laboral, etc.; estas acciones tienen

finalidades que a su vez tienen otros fines pero aquel fin que se busca por sí mismo es el fin

supremo y a eso le damos el nombre de felicidad. Mientras que la ética se encarga de la felicidad

de un individuo la política trata de buscar la felicidad de un conjunto social; a su vez, al ser el

hombre un ser sociable por naturaleza la felicidad del individuo está indisolublemente unida a la

felicidad del cuerpo social al que pertenece, por lo que Aristóteles concluye que la ética es, en

realidad, una parte de la política y que debe estar supeditada a ella: la felicidad del conjunto social

es más importante que la del individuo.

Aunque es aparentemente obvio que el fin de la vida humana es la felicidad lo difícil es

definir la felicidad; para algunos es la búsqueda del placer, para otros la consecución de honores o

incluso renunciar a todo y vivir totalmente independiente. Todos concuerdan en decir que el fin de

la vida humana es la búsqueda de la felicidad, pero nadie se pone de acuerdo en qué es la felicidad

o como alcanzarla. Aristóteles considera que la razón es el rasgo definitorio de lo humano por lo

tanto, la felicidad como fin propio del hombre se podrá definir como “actividad del alma acorde con

la virtud”, es decir, acorde con la razón. La actividad racional es una actividad medida y armónica

ya que toda actividad desmedida y sin armonía carecería de racionalidad por esto Aristóteles define

que esta actividad racional acorde con la virtud, el camino para alcanzar la felicidad, es, de hecho,

la búsqueda de un justo medio entre los extremos.

La teoría de la virtud como justo medio ha tenido una enorme repercusión en la historia de

la filosofía y es una propuesta original de Aristóteles, según el autor griego el valiente, por ejemplo,

es un justo medio entre el temerario (que no le teme a nada) y el cobarde (que le teme a todo) o el

generoso, por poner otro ejemplo, es un justo medio entre el avaro (que no gasta nada) y el

derrochador (que gasta todo lo que tiene). Aristóteles reconoce que es difícil estipular en donde

está el justo medio ya que la ética no es una ciencia exacta como las matemáticas y que en muchas

ocasiones no es un punto medio simétrico entre los dos extremos (el valiente se acerca más al

temerario que al cobarde), pero la vida acorde con la razón nos muestra a través de la experiencia

cuál es ese punto medio en donde se encuentra la virtud moral.

Frente a propuestas más ascéticas como la de los platónicos o cínicos Aristóteles considera

que no es posible la felicidad sin posesiones materiales pero puntualizando que estas posesiones

también tienen que situarse en un punto medio. Una pobreza excesiva deja al hombre en la

esclavitud y sin posibilidad de vivir con comodidad, pero una riqueza extrema tampoco permite al

hombre dedicarse a sus propios asuntos y lo esclaviza en la administración de su riqueza por lo que

esta se vuelve o superflua o un lastre para practicar la virtud y, por lo tanto, para hallar la felicidad.

Junto a cierta riqueza otra cosa que debe unirse a la virtud moral para alcanzar la felicidad

es la amistad, dice Aristóteles: “[...] sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros

bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad o poder parece que necesitan sobre todo amigos;

porque ¿de qué sirve esta abundancia de bienes sin la oportunidad de hacer el bien [...]?” (Et.

Nicom. 1155a). El hombre virtuoso es un hombre racional, en cierta medida es un paradigma de

hombre y como el hombre es un ser social lo será también el hombre bueno que necesitará de la

amistad de otros iguales para cultivarse y desarrollar sus virtudes; por otro lado, es obvio que el

hombre virtuoso sentirá deseos de unirse a otros hombres iguales por lo que la comunidad de

amigos en la virtud será la más fuerte y bella de todas.

La ética, como hemos dicho ya, trata sobre como el individuo puede alcanzar la virtud y la

felicidad pero no es algo que sólo deba preocupar al individuo. Una pregunta clásica de la filosofía

griega fue: ¿cómo el hombre llega a ser bueno, es algo natural, algo que viene de la costumbre o

algo que se aprende por la enseñanza? Aristóteles responde que como la naturaleza no la podemos

modelar, la ciudad debe intentar inculcar a los ciudadanos la virtud mediante la educación y la ley.

El hombre como animal político.

El primer concepto que se define en la “Política” es el de ciudad entendida como unidad

política suprema. Mientras que todas las asociaciones buscan un fin específico particular la ciudad

busca el fin supremo que implica a la totalidad: la felicidad de todos los ciudadanos. La polis era

para un griego clásico la forma de organización política acabada mientras que las estructuras

estatales extensas como los imperios no son consideradas aún por Aristóteles como formas de

organización política libres, son demasiado extensas como para que el ciudadano pueda participar

políticamente.

Tras definir la polis y su finalidad Aristóteles se propone analizar su origen y su necesidad.

Todos los hombres buscan asociarse para permanecer vivos, la primera asociación natural es la

familia que es buscada para la procreación; después las familias se asocian entre sí para asegurar

su subsistencia y de estos clanes de familias surge la ciudad cuando entre los clanes se ponen

leyes comunes para la convivencia. El hombre es un ser social por naturaleza ya que no puede vivir

aislado y sin contacto social; aquel hombre que desprecia la vida en sociedad sólo puede ser

suprahumano como un dios o un héroe o infrahumano. El hombre es un ser social como lo son otros

animales gregarios pero Aristóteles afirma que el hombre lo es en mucha mayor medida que lo son

el resto de los animales ya que el hombre además de ser un animal social es un animal racional; la

razón empuja al hombre a buscar lo justo y la justicia es una virtud social de tal manera que el ser

humano necesita de la vida social no solo por ser naturalmente un ser social sino también porque

busca la justicia que es algo que sólo puede encontrar en la sociedad.

Por lo tanto la ciudad no es algo convencional sino que es natural incluso, más natural que la

familia y por supuesto más natural que el individuo ya que aunque la familia y el individuo sean

anteriores en el tiempo la ciudad es autosuficiente, ni el individuo ni la familia lo son, y, además,

cumple el fin total que los individuos y las familias solo persiguen parcialmente: la felicidad.

Aunque todos los hombres son sociales y racionales no todos los seres humanos son

ciudadanos. En una ciudad se considerarán ciudadanos a aquellos individuos que participen del

gobierno y de la justicia es decir, aquellas personas que deliberan y deciden en los órganos de

gobierno o que participen en los tribunales. Son excluidos mujeres, esclavos y extranjeros.

El problema fundamental de la polis es la regulación de las desigualdades. Todo el mundo

reclama justicia y si alguien se subleva contra el gobierno de la ciudad es porque lo considera

injusto; también es cierto que todos consideran a la justicia como una cierta igualdad por lo que si

la ciudad ha de buscar la igualdad deberá saber administrar las desigualdades de sus ciudadanos. La

justicia será tratar igual a los iguales y desigualmente a los desiguales. Existen para Aristóteles

tres clases de desigualdades: la desigualdad económica, la desigualdad en virtud, y la desigualdad

numérica. Junto con estas desigualdades el político debe de tener en cuenta que existe una igualdad

básica entre todos los ciudadanos en cuanto tales ciudadanos libres; armonizar equitativamente esta

igualdad con las citadas desigualdades es lo que se denomina justicia en la ciudad.

Aristóteles creerá que el mejor sistema político será aquel en donde los mejores

gobiernen pero como es difícil determinar quienes sean los mejores y encontrar hombres que

destaquen excepcionalmente del resto el discípulo de Platón admite que un pueblo reunido puede

gobernarse bien. La razón es que aún cuando individualmente las personas sean mediocres reunidas

en conjunto pueden llegar a ser mejores y más sabias que en solitario pues en la deliberación

pública podrán ver los pros y los contras que a un individuo aislado no se le ocurriría y podrán

encontrar soluciones originales que pueden pasar por alto a particular. Sólo en masas de hombres

corruptos es improcedente la deliberación pública. Además aunque sobre ciertos asuntos delibera

mejor el experto que la masa también admitimos que el que vive en una casa sabe juzgarla mejor

que el arquitecto así que podríamos admitir que los que viven en la ciudad, los ciudadanos, puedan

juzgar los asuntos de la polis.

En todos los sistemas políticos correctos para que la ciudad no se fracture en facciones de

ricos y de pobres debe haber abundancia de clase media. No importa que existan ricos y pobres

siempre que unos y otros sean pocos. La clase media es la que da estabilidad al sistema político

pues es enemiga de las revoluciones. Otra virtud de la clase media es que en la ciudad en donde

todos tengan suficiente para vivir bien sin lujos excesivos no se producirá la envidia entre los

ciudadanos y reinará la concordia social que permitirá una convivencia pacífica.

COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES:

“El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad.”

(ARISTÓTELES, Política, trad. de Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 1986, libro I,

cap. 2, pp. 43-44).

El autor del texto, Aristóteles, es un filósofo griego del siglo IV a.J que se opuso al

idealismo metafísico de su maestro Platón con la teoría hilemórfica según la cual la esencia de los

entes es inmanente a su forma y no hay que buscarla en un mundo ideal. Coincide con su preceptor

al considerar que la ética busca la felicidad individual mientras que el fin de la política es alcanzar

la felicidad del cuerpo político; la ética depende de la política. Sin embargo, frente al utopismo

político de Platón, Aristóteles elabora una reflexión política posibilista basada en su concepto del

hombre como animal político.

[TEMA] Aristóteles en este texto, define al hombre como un animal político y a continuación

trata de explicar por qué lo somos en mayor grado que cualquier otro animal social.

Las ideas principales en orden de exposición son las siguientes:

• El hombre es un animal social en mayor medida que cualquier otro.

• (La naturaleza no hace nada en balde).

• La razón por la que el hombre es un animal tan social es porque es el único que posee

logos (palabra-razón).

• La voz es común a muchos animales para manifestar dolor o placer a sus semejantes.

• El logos, además de servir para expresar conveniencia o daño, sirve para distinguir lo

justo y lo injusto.

• El hombre es el único animal con sentido de lo justo y lo injusto.

• Sobre el sentido moral (de lo justo y lo injusto) se construye la comunidad humana

familiar y política.

La relación argumentativa de las ideas anteriores entre sí es la siguiente: empieza el

discípulo de Platón con su conocida afirmación según la cual, el hombre es un ser social por

naturaleza, además, subraya esta idea afirmando que es social en mayor medida que cualquier otro.

Estableciendo la idea de que la naturaleza no hace nada por que sí, Aristóteles explica que la razón

de la sociabilidad del hombre es que posee la palabra. Y la posesión de la palabra se relaciona con

la sociabilidad, continúa el autor, porque mientras que la voz, que poseen muchos animales, sirve

para manifestar dolor y placer, la palabra sirve al hombre para distinguir entre lo justo y lo injusto.

Como sobre este sentido se funda la sociedad y el hombre es el único animal que posee este

sentido tenemos como conclusión que el hombre es el más social de todos los animales porque es

capaz de distinguir entre el bien y el mal, mientras que los otros animales no. Esta conclusión era la

premisa inicial que se quería demostrar.

Filosofía

MedievalCONTENIDOS:

– El desarrollo de la filosofía medieval.

– Agustín de Hipona.

– Comentario de texto de Agustín de Hipona.

– Tomás de Aquino (*).

– Comentario de texto de Tomás de Aquino.

– Guillermo de Ockham.

– Comentario de texto de Guillermo de Ockham.

El desarrollo de la filosofía medieval:

– Agustín de Hipona.

– La Escolástica.

– Tomás de Aquino.

– Guillermo de Ockham.

El encuentro entre la filosofía griega y la religión cristiana fue complejo. Por un lado algunos

filósofos cristianos pretendían conciliar la fe cristiana con la razón filosófica, mientras que otros

proponían una radical separación entre el ámbito de la revelación y el de la reflexión racional. Los

autores griegos y latinos de la época, por su parte, criticaban y rechazaban de plano a la nueva

religión que introducía conceptos, a sus ojos, absurdos y escandalosos como la encarnación de

Dios. No obstante, la síntesis entre razón y fe se fue imponiendo gracias a autores como Agustín de

Hipona (354-430), aunque la filosofía para los teólogos cristianos estuviera, casi siempre,

supeditada a la verdad de la religión.

El mismo Agustín de Hipona, fuertemente influenciado por el platonismo y rechazando el

pensamiento de Aristóteles, es un ejemplo claro de esta sumisión de la razón a la fe con su famosa

frase “Cree para comprender”. Para Agustín no existe una distinción precisa entre fe y razón, toda

vez que existe una sola verdad que nos es revelada por la religión cristiana. La razón solo es útil

para conocer mejor esa verdad y penetrar en ella, pero Agustín siempre subraya que sin la creencia

en los dogmas de la fe no podríamos conocer nada.

Para Agustín el hombre adquiere la verdadera sabiduría cuando capta las verdades

necesarias y universales que son asimilables a las ideas platónicas. Sin embargo, mientras que las

ideas platónicas son autónomas, las verdades necesarias y eternas de las que habla Agustín están

en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza, pues, la visión de estas verdades en la mente divina? Solo

si Dios concede al alma mortal del hombre la iluminación, ya que la razón por si misma no se basta

para conocer la realidad última, sino que necesita del concurso de Dios.

Debido al colapso político e ideológico que supuso la caída de Roma, la filosofía tendió a

confundirse con meros comentarios de textos sagrados o la cristianización de autores paganos. Sin

embargo, a comienzo del siglo IX empieza a resurgir la reflexión filosófica aunque muy constreñida

por la celosa vigilancia de la Iglesia Católica. En este contexto nace la escolástica, movimiento

teológico y filosófico que intentó usar la herencia filosófica de la antigüedad griega y latina para

comprender la revelación religiosa.

Aunque su esencia era fuertemente cristiana, la escolástica tuvo una formación muy dispar:

por un lado bebía de la tradición de la antigüedad pagana, y por otro, sufría influencias de la

filosofía árabe y judía. Precisamente esta variedad de fuentes hizo que el pensamiento escolástico

tuviera un propósito firme de consolidar sistemas de explicación totales y cerrados que no entrasen

en contradicción con los dogmas de la Iglesia. Por esto quizás se ha señalado que la escolástica

sufrió una excesiva dependencia del principio de autoridad y abandonó la reflexión filosófica libre

que existió en la antigüedad.

De todos modos la escolástica sufrió una evolución que la llevó con el tiempo a

transformarse a sí misma. En la primera etapa de la escolástica, que va del comienzo del IX al fin

del XII, no se distinguía claramente entre fe y razón. En este primer período, se consideraba que la

verdad era un atributo de Dios y que Dios mismo era quien concedía al hombre la fe y la razón, por

lo tanto, no podía existir contradicción entre estas dos cualidades.

En la segunda etapa de la escolástica, del siglo XII al fin del XIII, los autores escolásticos

son influidos por el redescubrimiento de Aristóteles a través de los filósofos judíos y árabes. En

este periodo los pensadores cristianos se hacen conscientes de que razón y fe tenían solo un

ámbito en común pero que no todo el conocimiento de la fe es accesible por la razón ni viceversa.

Un ejemplo emblemático de este periodo es Tomás de Aquino (1224-1274).

Existe para Tomás un doble orden de verdad sobre Dios: las verdades que sobrepasan la

razón y aquellas verdades que son alcanzables por la razón natural del hombre; el hombre por sus

propios medios no puede conocer toda la realidad de Dios ya que Dios es perfecto y el hombre

imperfecto.

La religión da a los hombres una serie de verdades para ser creídas por fe, algunas de estas

verdades el hombre las podría alcanzar con ayuda de su razón natural aunque otras están más allá

de su capacidad. Por ejemplo, la fe nos trasmite la existencia de Dios pero para Tomás la existencia

de Dios también la podemos demostrar por la razón; sin embargo, el misterio de la Trinidad según

el cual Dios es uno y trino al mismo tiempo escapa a la comprensión racional pero debemos creerlo

ya que nos ha sido revelado por la religión. No obstante es importante advertir que la razón nunca

se opone a la fe si es bien empleada, sencillamente, la razón no alcanza todo el conocimiento

posible de la realidad divina y debe ser complementada por la revelación.

Durante todo el siglo XIV se desarrolla la tercera etapa de la escolástica, en donde el

divorcio entre fe y razón se consuma. Ejemplo de esta etapa es Guillermo de Ockham (¿1285-

1349?) a quien su postura de que fe y razón son facultades totalmente independientes y distintas le

valió la acusación de herejía. La fe depende de la revelación así que no necesita de la razón que no

puede aportar nada a la fe. La razón es una facultad otorgada por Dios al hombre para que este se

guíe en el mundo, por lo tanto, no necesita de la fe en su ámbito propio. Por esta razón Ockham en

religión mantiene una postura “mística” y contraria a la teología ya que no es posible un

“conocimiento racional” de la revelación divina. Pero, por otro lado, mantiene una postura

radicalmente empirista en lo concerniente al conocimiento mundano. En definitiva, Guillermo de

Ockham fue uno de los precursores de la separación entre el pensamiento racional, ya sea ciencia o

filosofía, y la religión.

Fuentes consultadas:

http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo.htm

http://es.wikipedia.org/wiki/Escol%C3%A1stica

AGUSTÍN DE HIPONA

Agustín de Hipona (354-430) es un teólogo cristiano de los siglos IV y V, considerado como

uno de los más importantes representantes de la patrística latina. Intentó conciliar la religión

cristiana con la filosofía griega frente a posiciones fideistas parciales, aún así su pensamiento está

marcado por una fuerte supeditación de la razón a la fe.

Prioridad de la fe sobre la razón:

El encuentro entre la filosofía griega y la religión cristiana fue complejo. Por un lado algunos

filósofos cristianos pretendían conciliar la fe cristiana con la razón filosófica, mientras que otros

proponían una radical separación entre el ámbito de la revelación y el de la reflexión racional. Los

autores griegos y latinos de la época, por su parte, criticaban y rechazaban de plano a la nueva

religión que introducía conceptos, a sus ojos, absurdos y escandalosos como la encarnación de

Dios. No obstante, la síntesis entre razón y fe se fue imponiendo gracias a autores como Agustín de

Hipona, aunque la filosofía para los teólogos cristianos estuviera, casi siempre, supeditada a la

verdad de la religión.

El mismo Agustín de Hipona, fuertemente influenciado por el platonismo y rechazando el

pensamiento de Aristóteles, es un ejemplo claro de esta sumisión de la razón a la fe. El autor

cristiano elaboró una teoría del conocimiento para fundamentar su tesis de la primacía de la fe

sobre la razón. Para Agustín existen tres tipos de conocimientos: el sensible, el racional inferior y

el racional superior.

El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento ya que necesita de lo

corporal para realizarse, como trata del ámbito material y mudable no genera ciencia sino solo

opinión. El conocimiento racional, en su vertiente inferior, capta la universalidad de la realidad

sensible, percibiendo patrones y regularidades en el mundo; este tipo de conocimiento sí puede

generar ciencia como las matemáticas pero aún depende del mundo mutable para actualizarse.

Por último el conocimiento racional superior, también llamado por el de Hipona sabiduría, es

el conocimiento de las verdades inmutables y eternas, en lenguaje platónico, es el conocimiento de

las ideas. Sin embargo, mientras que las ideas platónicas son autónomas, las verdades necesarias y

eternas de las que habla Agustín están en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza, pues, la visión de

estas verdades en la mente divina? Solo si Dios concede al alma mortal del hombre la iluminación,

ya que la razón por si misma no se basta para conocer la realidad última, sino que necesita del

concurso de Dios.

Para Agustín no existe una distinción precisa entre fe y razón, toda vez que existe una sola

verdad que nos es revelada por la religión cristiana. La razón solo es útil para conocer mejor esa

verdad y penetrar en ella, pero Agustín siempre subraya que sin la creencia en los dogmas de la fe

no podríamos adquirir verdadera sabiduría. De aquí su famosa frase “Cree para comprender”.

Adecuación del orden político a la fe:

En el hombre existen dos inclinaciones, según Agustín, la del amor propio que nos lleva al

pecado; y la del amor a Dios que nos lleva a la virtud. En base a estos dos impulsos humanos

Agustín de Hipona traza su teoría de las dos ciudades. Para el filósofo cristiano, la comunidad de los

fieles que se guían por el amor a Dios es la ciudad de Dios, siempre enfrentada a la ciudad terrena

de los hombres que se aman a sí mismos. Como en casi todos nosotros viven enfrentados la carne y

el espíritu, todos somos miembros de estas dos ciudades que están en una perenne pugna.

La ciudad de Dios es la comunidad de los santos y solo vencerá definitivamente cuando

llegue el fin de los tiempos, por lo tanto, la ciudad de Dios no es una utopía factible en el tiempo

como la ciudad ideal de Platón, sino una realidad que se efectuará solo tras el Juicio Final.

El orden político (ciudad terrenal) es fruto del pecado original, no entraba en el plan original

de Dios, pero el creador tuvo que instituir el Estado para que el hombre pudiese tener un control

colectivo sobre los apetitos de la carne. Esto nos lleva a la idea agustiniana de que el Estado solo

es justo cuando los hombres virtuosos gobiernen sobre los pecadores en la medida que lo permita

el orden terrenal. Como la virtud y la sabiduría verdaderos solo proceden de Dios, la ciudad

terrenal será más justa cuanto más se adecue a la ciudad de Dios, quedando claro, por supuesto,

que esta adecuación nunca será perfecta hasta el fin de los tiempos.

Si los gobernantes no se rigen por el amor a Dios sino por el amor propio e incitan a la

población a amarse a sí mismos, en vez de a Dios, la diferencia entre una banda de ladrones y un

Estado es de tamaño pero no de esencia. Sin amor a Dios, o en otras palabras, sin justicia no hay

verdadero Estado. El objetivo de toda formación política justa es la paz entendida como tranquilidad

y armonía social; en este orden terreno justo los hombres viven en el amor a Dios y al prójimo.

La teoría del derecho del de Hipona es un reflejo de su filosofía política. En la cúspide de

todo derecho está la Ley de Dios que es la razón divina, la ley que ordenó el universo. En un

segundo nivel, está la ley natural, que es la imagen de la Ley de Dios que el hombre puede captar

con su raciocinio; por ejemplo, la norma “matar a un inocente está mal”. Por último, la ley temporal

es la ley de los hombres según aparece en cada sociedad. Lógicamente la ley de un Estado será

justa solo en la medida que derive de la Ley de Dios a través de la ley natural.

La filosofía política de Agustín justificó la mentalidad medieval que reivindicaba la primacía

del poder espiritual de la Iglesia sobre el poder político terrenal.

Fuentes:

http://html.rincondelvago.com/la-patristica-y-la-escolastica.html

http://blogjesussilvaherzogm.typepad.com/estado/2009/09/san-agustn.html

http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo.htm

COMENTARIO DE TEXTO DE AGUSTÍN DE HIPONA:

"Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que así en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razón sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prójimo como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica definición de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay pueblo, no puede haber política."

(AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).

El autor del texto, Agustín de Hipona, es un filósofo y teólogo cristiano de los siglos IV y V

de nuestra era, considerado santo por la Iglesia Católica. Es probablemente el primer filósofo

cristiano verdaderamente importante y cuyas ideas sobre la primacía de la fe sobre la razón

influyeron decisivamente en la evolución de la filosofía medieval.

El tema principal de este texto es la necesidad de que Dios impere sobre la sociedad para

que exista un verdadero cuerpo político.

Las ideas principales del texto, expresadas esquemáticamente son:

– La justicia consiste en que la sociedad esté supeditada a Dios.

– La justicia también consiste en que para los hombres de esta sociedad el cuerpo esté

supeditado al alma y los vicios a la razón según el orden divino.

– La justicia, por último, también consiste en que el pueblo viva iluminado por la fe.

– Quienes viven en la fe actúan por amor a Dios y al prójimo.

– Por lo tanto, si no hay justicia, no existe sociedad con objetivos comunes ni, lógicamente,

política.

Este texto de Agustín expresa en una extensa frase subordinada una sola idea como ya he

comentado, la idea es que sin obediencia a Dios no es posible la sociedad. Sin embargo, para

desarrollar esta idea el autor matiza conceptos tan relevante en filosofía política como la justicia, el

concepto de pueblo, etc.

Comienza el texto con un “Donde no se dé la justicia...”, pero lo que ocurre donde no se da

la justicia no queda clarificado hasta el final, que es la conclusión de esta oración subordinada. Para

matizar esta conclusión, Agustín se ve obligado a definir la justicia como obediencia a Dios. Como

consecuencia de esta obediencia a Dios, por la misma naturaleza de la susodicha obediencia, los

hombres obedecen a su alma y a su razón en lugar de a sus apetitos corporales y sus instintos. En

definitiva, continúa el autor, la obediencia a Dios hace que toda la sociedad viva en la fe, en

concreto, en la fe cristiana. Esta vida en la fe es ejemplificada con el creyente que actúa por amor a

Dios y al prójimo, por lo tanto, la vida en la fe es la vida en el amor.

Un punto y coma en el texto marca el principio de la conclusión. Concluye el teólogo

cristiano que “donde no hay esta justicia” no existe ese amor al prójimo y a Dios y, por lo tanto, no

existe ni interés común ni sociedad política propiamente dicha.

GUILLERMO DE OCKHAM:

Guillermo de Ockham, filósofo franciscano de finales del medievo, desarrolló una filosofía

revolucionaria en su tiempo en la que separaba el ámbito religioso del político. Acusado de hereje

por el papado, su nombre es famoso por "la navaja de Ockham", también conocido como "principio

de economía", según el cual, entre dos explicaciones igualmente satisfactorias, la más simple es,

probablemente, la acertada. Este principio y otras ideas de Ockham inspiraron, siglos más tarde, el

nacimiento del método científico.

La separación Iglesia-Estado:Frente a posturas que buscaban conciliar fe y razón, Guillermo de Ockham consideró que fe

y razón son facultades totalmente independientes y distintas. La fe depende de la revelación así que

no necesita de la razón que no puede aportar nada a la fe. La razón es una facultad otorgada por

Dios al hombre para que este se guíe en el mundo, por lo tanto, no necesita de la fe en su ámbito

propio. Esta separación entre el ámbito religioso y el ámbito mundano la extrapoló el filósofo

franciscano a la separación entre el poder político (Estado) y el poder religioso (Iglesia), lo que le

valió la condena por herejía.

Según Ockham la plenitud de poderes del Papa en lo político y religioso es contraria a la

enseñanza evangélica, el Papa debe ser un servidor de los fieles cristianos y su autoridad debe de

estar limitada en todo momento por la expresión libre de la fe de todos los miembros de la Iglesia.

Según este filósofo, que anticipa la Reforma protestante, ni el Papa ni los concilios pueden imponer

verdades para ser acatadas por el resto de la comunidad de fieles, ya que para Ockham esta

comunidad de fieles es la Iglesia misma. Niega el de Ockham la infalibilidad del Papa, al contrario,

el Papa como hombre que es puede equivocarse, solo es infalible el cuerpo colectivo de la Iglesia

formada por todos sus fieles. Por tanto, nuestro autor rechaza el orden jerarquizado y autoritario de

la Iglesia de su tiempo, decantándose por una visión más democrática de la religión.

Si el poder del papado está al servicio de los fieles en cuestiones religiosas, mucho menos

potestad tendrá el Papa para inmiscuirse en asuntos políticos. La autoridad del Papa es solo

religiosa y no debe entrometerse en los asuntos públicos. De esta manera, religión y política quedan

delimitados como ámbitos paralelos pero separados hasta el punto que el filósofo cristiano

considerará que el poder político no obtiene su legitimidad de Dios sino de que se atenga al bien

común.

Ockham elaboró una filosofía moderna en el medievo: se opuso a la subordinación de la

razón a la fe, negó la autoridad y la infalibilidad del Papa, concibió una Iglesia democratizada y

criticó al poder político que pretendía legitimarse en Dios en vez de en el bien común. Con este

autor empieza el fin de la filosofía medieval, la asfixiante relación que durante toda la Edad Media

existía entre Iglesia y Estado va poco a poco desquebrajándose hasta llegar a la ruptura que

supuso la Reforma protestante y, con ella, a la Modernidad.

COMENTARIO DE TEXTO DE GUILLERMO DE OCKHAM:

"Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria

concedida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de

Cristo ya citadas [“lo que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo”] se han de

exceptuar los derechos legítimos de emperadores, reyes y demás fieles e infieles que

de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la

observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieron antes de la institución

explícita de la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente. De forma que el papa no

puede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin

causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por

Cristo. Y si en la práctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los

emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta

sentencia, sería nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio.”

(G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tiránico del Papa. Trad. P. Rodríguez. Madrid, Tecnos,

2001, pp. 60-61 [traducción adaptada]).

El autor del texto, Guillermo de Ockham, filósofo franciscano de finales del medievo,

desarrolló una filosofía revolucionaria en su tiempo en la que separaba el ámbito religioso del

político. Acusado de hereje por el papado, su nombre es famoso por "la navaja de Ockham", también

conocido como "principio de economía", según el cual, entre dos explicaciones igualmente

satisfactorias, la más simple es, probablemente, la acertada. Este principio y otras ideas de Ockham

inspiraron, siglos más tarde, el nacimiento del método científico.

El tema del fragmento anterior es la separación que debe haber entre el poder del papado y

de los poderes políticos. Las ideas más importantes del texto por orden son las siguientes:

– La potestad que Cristo le concedió a San Pedro no incluye los derechos legítimos de los

gobernantes siempre que no se opongan a la justicia, a Dios o a la ley del evangelio.

– Los derechos de los gobernantes son legítimos por sí mismos.

– El papa no puede inmiscuirse en los derechos legítimos de los gobernantes sin causa

justa ni siquiera bajo el amparo del poder que le concedió Cristo.

– Toda injerencia del Papa en los derechos legítimos de los gobernantes es nula.

Guillermo de Ockham empieza el texto haciendo una interpretación de la frase evangélica “lo

que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo”, según el autor esta frase no incluye los

derechos legítimos de los reyes, emperadores y gobernantes en general. En la frase siguiente el

autor pretende fundamentar su afirmación primera al constatar el hecho de que el poder político

existió con legitimidad antes de la venida del Cristo, luego los derechos de los gobernantes son

distintos y no están incluidos en la potestad espiritual que le fue concedida a San Pedro. Continúa el

texto sacando una conclusión de lo anterior: el papa no puede alterar ni disminuir los derechos

legítimos de los gobernantes, ya que, como se vio antes, estos derechos existían antes de la llegada

de la ley evangélica. Por lo tanto, y como conclusión final del texto, de todo lo anterior podemos

inferir que si el Papa se entromete en los derechos que per se les corresponde a lo gobernantes su

injerencia no tendría validez real y sería palabra muerta.

TOMÁS DE AQUINO:

Tomás de Aquino es un pensador cristiano del siglo XIII. Su filosofía supone un

intento de conciliar la religión con el pensamiento racional. Especialmente importante en

la historia de la filosofía son sus cinco vías para demostrar la existencia de Dios con la

mera razón.

Relación entre fe y razón:

Existe para Tomás un doble orden de verdad sobre Dios: las verdades que

sobrepasan la razón y aquellas verdades que son alcanzables por la razón natural del

hombre; el hombre por sus propios medios no puede conocer toda la realidad de Dios

ya que Dios es perfecto y el hombre imperfecto. El ser humano se equivoca incluso al

juzgar las realidades sensibles así que es evidentemente incapaz de alcanzar una

realidad inteligible tan perfecta como Dios.

La religión da a los hombres una serie de verdades para ser creídas por fe,

algunas de estas verdades el hombre las podría alcanzar con ayuda de su razón natural

aunque otras están más allá de su capacidad. Aunque parezca algo redundante que la fe

nos muestre verdades que el hombre por sí mismo podría hallar Tomás de Aquino lo

justifica diciendo que esas verdades reveladas pero accesibles a la razón natural del

hombre como la existencia de Dios sólo se pueden descubrir tras mucho tiempo de

estudio y ni todos los hombres pueden dedicarse a ese trabajo ni es conveniente que los

hombres vivan su juventud sin estos conocimientos. Por otro lado, la razón se extravía

con frecuencia y es habitual caer en el error pero si la fe nos muestra una verdad

segura la razón sabe a donde dirigirse en sus investigaciones; si usando nuestra razón

natural arribamos a un conocimiento que contradiga la fe eso nos mostrará claramente

que nuestro razonamiento es erróneo.

Las verdades que exceden nuestra capacidad racional y que la fe nos propone

para ser creídas no pueden ser comprendidas por la razón. Por ejemplo, Tomás de

Aquino dice que el misterio de la Trinidad según el cual Dios es uno y es trino a la vez

no es algo comprensible por la mera razón pero como es un conocimiento que nos viene

de la fe debemos creerlo asumiendo los límites de nuestra inteligencia. Esta

imposibilidad de captar las verdades de la fe por la razón intenta marcar distancias con

autores cristianos que creían que la razón humana podía penetrar en ámbitos que a

juicio de Tomás de Aquino les están vetados.

Aunque algunas de las verdades de la fe excedan la capacidad racional del

hombre esto no significa que las verdades racionales sean contrarias a las verdades de

la fe. Tanto los contenidos de la fe como la razón del hombre provienen de Dios que es

bondadoso; la bondad de Dios nos asegura que nuestra razón, cuando es bien empleada,

no yerra ya que Dios sería un maestro malvado si nos proveyera de una capacidad de la

que haciendo un buen uso nos condujera al error.

Por ejemplo, según Tomás de Aquino, podemos saber con la razón que Dios

existe viendo su impronta en el orden del mundo pero no podemos descubrir toda su

esencia que es infinita.

Tomás de Aquino asume que la razón tiene la capacidad de conocer a Dios y la

separa de la fe aunque sea supeditándola a ella. Esta separación entre la fe y la razón

tendrá influencias enormes en la construcción de la mentalidad occidental.

COMENTARIO DE TEXTO DE TOMÁS DE AQUINO:

"Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: <<¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú..>> El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación.”

(TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86)

Tomás de Aquino, el autor del texto, es un pensador cristiano del siglo XIII. Su

filosofía supone un intento de conciliar la religión con el pensamiento racional. Especialmente

importante en la historia de la filosofía son sus cinco vías para demostrar la existencia de

Dios con la mera razón.

El tema de este texto es central en la filosofía del teólogo cristiano: la necesidad de la

revelación divina para acceder a una verdadera comprensión de la naturaleza de Dios.

Estas son, en orden, las ideas principales del texto:

+ Al hombre para la salvación de su alma no le basta con el conocimiento que le aporta su

mera razón, sino que necesita del conocimiento que procede de Dios.

+ Dios es el objetivo al que se dirigen los seres humanos.

+ La comprensión total de Dios es inaccesible a la mera razón.

+ Es necesario que el hombre conozca por revelación aquellas facetas de Dios inaccesibles

a la razón, para actuar y pensar con rectitud.

+ También es necesario que lo que sobre Dios es accesible por la razón sea revelado por la

fe, pues si no solo accederían a esos conocimientos racionales unos pocos.

+ De un fidedigno conocimiento de la naturaleza divina depende la salvación del alma

humana.

+ Para que la salvación fuera accesible y segura, Dios instruyó a los hombres sobre su

esencia a través de la revelación.

+Por tanto, es necesaria, además de la filosofía, la revelación.

El orden lógico de las ideas entre sí es el siguiente. Tomás de Aquino comienza el texto con

una afirmación que pretende demostrar: el hombre necesita del conocimiento que Dios le aporta

sobre Sí Mismo para llegar a la salvación. El primer paso para demostrar esta afirmación es la

constatación, dentro de la ortodoxia católica, de que Dios es el fin de todos los hombres. Continúa

el autor diciendo que para acceder a Dios no basta la razón por tanto, se sigue como consecuencia

que el ser humano necesita del auxilio divino para acceder a Él y como acceder a Dios es sinónimo

de salvación del alma, podemos decir que el hombre necesita de la ciencia divina para salvarse.

Queda demostrada, por tanto, la premisa con la que se iniciaba el texto.

Sin embargo, el autor no se queda aquí y quiere reafirmar la necesidad del auxilio divino

para acceder al Ser Supremo ya que continúa el texto afirmando que incluso las facetas de Dios

que son mostradas por la mera razón, deben de ser evidenciadas también por la fe. Fundamenta

esta tesis en el hecho de que si no fuera así, las verdades accesibles por la razón sobre Dios solo

estarían al alcance de muy pocos y serían verdades plagadas de errores. Como, continúa el texto,

de un conocimiento fiel de Dios depende nuestra salvación, el mismo Dios, para que todos

pudiésemos acceder a ella, mostró por revelación Su esencia, tanto la que es accesible a la razón

como la que no. Por tanto, y como conclusión del texto, Tomás de Aquino infiere que la revelación

es imprescindible para conocer a Dios.

Filosofía

ModernaCONTENIDOS:

– El desarrollo de la filosofía moderna.

– Maquiavelo.

– Comentario de texto de Maquiavelo.

– Comentario de texto de Galileo.

– Descartes (*).

– Comentario de texto de Descartes.

– Comentario de texto de Spinoza.

– Locke.

– Comentario de texto de Locke.

– Hume (*).

– Comentario de texto de Hume.

– Rousseau.

– Comentario de texto de Rousseau.

– Kant (*).

– Comentario de texto de Kant (A).

– Comentario de texto de Kant (B).

El desarrollo de la filosofía moderna:

– El pensamiento renacentista: la matematización de la naturaleza, el concepto del hombre y

la fundamentación moderna de la política. Nicolás Maquiavelo.

– La revolución científica.

– El racionalismo continental: Descartes

– La filosofía empirista: de Locke a Hume.

– La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant. La filosofía política: el fundamento de la

democracia: Rousseau

El pensamiento renacentista.

Frente el teocentrismo de la edad media, la modernidad es una época eminentemente

antropocéntrica, en donde lo humano adquiere el papel central en la reflexión filosófica del

momento. Este desplazamiento del teocentrismo medieval al antropocentrismo moderno, del que

aún somos herederos, se produce en el Renacimiento. El hombre renacentista se convierte en el

protagonista de su destino, con su ingenio y el esfuerzo de sus manos el genio renacentista,

perfectamente ejemplificado por Leonardo Da Vinci, es capaz de dominar la naturaleza y reconstruir

el orden social. Mientras que el pensamiento filosófico en la edad media estuvo enclaustrado por el

principio de autoridad, en el Renacimiento se vuelven a leer a los autores clásicos por ellos mismos,

nuevas traducciones y textos que salen a la luz tras la caída de Constantinopla (1453) vivifican el

pensamiento del Renacimiento y revaloriza a los autores clásico lejos de los corsés intelectuales

que había impuesto la Iglesia.

Sin embargo, no todo son bondades. Con el Renacimiento la seguridad de la cosmovisión

medieval desaparece, el hombre es creador de su destino pero ese destino, otrora cerrado y

seguro, se vuelve una posibilidad abierta. El desconcierto intelectual que provoca el derrumbe de la

mentalidad medieval y la nueva centralidad del hombre en el cosmos hace que resurja la magia

como sistema de pensamiento. Los magos renacentistas como Paracelso son los precursores de los

científicos: pretenden dominar la naturaleza comprendiendo sus relaciones y leyes, como el

conocimiento científico. Sin embargo, la falta de rigor y de eficiencia de la magia y la carencia de

un aparataje matemático hicieron que el espíritu moderno abandonase el pensamiento esotérico en

favor de la ciencia.

Si el hombre se convierte en el Renacimiento en el centro del universo natural también lo es

del universo político. Ya en el siglo XVI cuando el poder de la Iglesia está siendo fuertemente

socavado por la reforma protestante y la separación de poderes se va haciendo más o menos

efectiva en algunos puntos de Europa, surge el pensamiento político utopista. El hombre con su

razón, es capaz de rehacer las relaciones políticas autónomamente, sin más autoridad que la razón.

Herederas de estos proyectos utopistas del renacimiento son las revoluciones políticas de la

modernidad desde la revolución francesa a las revoluciones socialistas del XX.

Igualmente separado de la autoridad de la Iglesia se encuentra el pensamiento del filósofo

florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527) que con su obra “El Príncipe” funda el realismo político.

Entiende el autor italiano que el fin principal del político debe de ser mantenerse en el poder, para

ello no importan los medios que utilice para alcanzar ese fin. Observamos en este autor, una vez

más, que el individuo adquiere un papel central que no tenía en el pensamiento antiguo ni en el

medieval.

La revolución científica.

Entre los siglos XVI y XVII surgió en Europa lo que se conocerá como revolución científica.

El nacimiento de la ciencia no solo transformó las posibilidades técnicas de la humanidad, sino que

cambió nuestra manera de ver la realidad y, en buena medida, socavó definitivamente los cimientos

del teocentrismo medieval.

Aunque en el nominalismo de Ockham hay antecedentes del método científico, no será hasta

el renacimiento cuando el concepto de una naturaleza matematizada se haga factible de mano de

autores neopitagóricos. No obstante, no será hasta Nicolás Copérnico (1473-1543) cuando se inicie

lo que conocemos por revolución científica en sentido estricto. El científico polaco publicó

postumamente su obra “Sobre las revoluciones de las esferas celestes” en donde sustituía el

universo geocéntrico por un universo cuyo centro era el sol (heliocentrismo). Años más tarde

Galileo Galilei (1564-1642) será el más valiente defensor del sistema copernicano y llegaría a

convertirse en el padre del método científico.

Galileo, gracias a la construcción personal de lentes y astrolabios, descubre las manchas

solares, los anillos de Saturno o las lunas de Júpiter; esto le hace percatarse de las incongruencias

del geocentrismo ptolemáico: el cosmos supralunar está sujeto al cambio y no todos los astros giran

alrededor del Sol. Estos datos experimentales y la mayor sencillez del sistema heliocéntrico le hace

abrazar el modelo copernicano. Al hilo de sus investigaciones astronómicas y física, Galileo

construye el método de indagación sobre la naturaleza que llamamos ciencia. Para Galileo la

naturaleza habla en un lenguaje matemático, quien no lo conozca no podrá entender nada de lo que

ocurre en el mundo; debemos evitar las hipótesis metafísicas e interrogar a la naturaleza misma

sobre sus misterios.

Otro rasgo del nuevo método es la diferenciación entre experiencia y experimento. La

experiencia es la captación por los sentidos de algo real, pero toda experiencia se procesa en

nuestra mente a través de creencias personales o dogmas impuestos, por lo que la experiencia

puede ser útil en el ámbito práctico pero no sirve para construir ciencia. Por contra, el experimento

científico acota el marco de análisis a algunos rasgos cuantificables del fenómeno objeto de estudio

y desdeña los demás elementos no matematizables.

Por último, otro rasgo relevante del nuevo método es la importancia de la razón en el

conocimiento científico. Frente a posturas nominalistas o ultra empiristas que consideraban que la

experiencia lo era todo en el conocimiento científico, Galileo plantea que aunque una ley natural

solo puede verse confirmada por la experiencia, la construcción de una ley es previa a la

experiencia. El científico elabora una hipótesis que después contrasta con la realidad pues la

experiencia por sí sola no basta para hacer ciencia. En definitiva, intenta encontrar un punto medio

entre el empirismo radical y el racionalismo de Descartes.

La importancia de la creación de este método es enorme. Por un lado, hizo que los hombres

más preclaros de Europa empezasen a hablar y a indagar en común el orden natural del Universo, lo

que permitió rápidos y revolucionarios conocimientos. Por otra parte, este método socavaba las

bases de todo dogmatismo o del principio de autoridad; este distanciamiento del poder de la

autoridad ha moldeado la mentalidad occidental hasta nuestros días.

Tras Galileo la ciencia y la técnica despegaron y años después de la muerte del italiano,

Isaac Newton (1643-1727) unificaría con su teoría de la gravedad el movimiento de la órbita de los

planetas con el movimiento de los cuerpos en la tierra, destruyendo así, cualquier vestigio del

universo ptolemaico.

Fuentes:

http://enciclopedia.us.es/index.php/Revoluci%C3%B3n_cient%C3%ADfica

http://www.xtec.cat/~asarbach/actius/filosofia%20II/Moderna/revolcuioncientifica.html

El racionalismo continental: Descartes.

El racionalismo continental es un movimiento filosófico que surgió en el siglo XVII, es decir,

en plena modernidad. Se llama continental, porque mientras que en las Islas Británicas se

desarrollaba el movimiento empirista según el cual la experiencia juega un papel preponderante

para comprender la realidad, en el continente europeo floreció el racionalismo.

Es difícil definir con concreción el racionalismo ya que es considerable la pluralidad de

autores que pueden ser llamados racionalistas. Como rasgos más sobresalientes tendríamos la

importancia que concede el racionalista a la razón frente a la experiencia o al criterio de autoridad

para acceder al conocimiento. También suele ser un rasgo frecuente en los racionalistas la creencia

que en la mente de todos los hombres existen ideas o funciones innatas que se activan cuando se

produce la experiencia, pero que son independiente de ella. Por último, debemos subrayar la

importancia que tiene para el racionalismo las matemáticas como modelo de conocimiento por su

exactitud y sistematicidad.

Precisamente basándose en las matemáticas el racionalista francés René Descartes (1596-

1650) construyó su método filosófico para hallar un conocimiento cierto e indudable. Descartes,

como muchos otros autores de su tiempo, observaba con desencanto como la matemática o la física

eran ciencias que acumulaban conocimientos con el paso del tiempo; sin embargo, se lamentaba el

autor racionalista, la filosofía carece de un sistema o método propio que le permita adquirir un

conocimiento verdadero y con el que estén de acuerdo todos los filósofos. Para acabar con esa

situación el francés se propone construir un método que, como la geometría euclidiana, parta de

algún o algunos axiomas indubitables sobre los que construirá, sistemáticamente, todo el edificio del

conocimiento filosófico.

Descartes rechaza como axioma de su sistema todo lo que puede ser dudoso y, dejando muy

atrás la experiencia, descubre que lo único indudablemente cierto es que el sujeto pensante tiene

existencia real mientras que está pensando. Es su famosa frase “Pienso luego existo”. Descartes

concluye que el “yo soy, yo pienso” es el axioma de su sistema, y partiendo de él descubre que el

“yo soy” es un ser finito ya que si fuera infinito no dudaría si es o no es. Por tanto, continúa el

filósofo racionalista, en mi yo finito existe la idea de un ser infinito pero, ¿de donde procede esta

idea? Ni de mi mismo ni de otro ser finito, luego tengo la idea de infinito como idea innata que

procede de un ser infinito, es decir Dios. Luego Dios existe pero a diferencia del Dios medieval, no

adquiere su existencia por fe o por la autoridad de la Iglesia, la existencia de Dios es fruto de una

filosofía desnuda de fe; Dios adquiere realidad dentro del sistema cartesiano solo después que el

autor haya concluido la existencia del sujeto pensante. Esta actitud del francés es propia del

racionalismo moderno que no rechaza al Dios de los filósofos, pero en el que no tienen cabida las

especulaciones alambicadas de la fe. La mera razón se vuelve a enfrentar, como en la antigüedad, a

los misterios del mundo.

El empirismo: Locke y Hume.

Frente al racionalismo continental, en las Islas Británicas surgió el empirismo. El principal

problema que analiza este movimiento es cómo se produce el conocimiento, la tesis empirista es

que el verdadero conocimiento procede básica o exclusivamente de la experiencia. A nivel ético,

político y religioso los empiristas adoptaron posturas tolerantes lejos de cualquier dogmatismo,

postura coherente con el escepticismo que estos autores mostraban hacia cualquier tipo de

teorización que no estuviese fundada en la experiencia.

Mientras que para Descartes la piedra angular de su sistema era el “yo pienso”, para el

empirismo el sujeto, antes que una “cosa pensante”, es un procesador de los datos de los sentidos,

quien relaciona, analiza y reconstruye la experiencia sensible.

También niegan estos autores la existencia de ideas innatas. Para el empirista el hombre

nace como una tabla en blanco, sin ideas preconcebidas; solo las sensaciones llenan la mente del

ser humano. Para el racionalismo cartesiano la idea innata de Dios garantiza la realidad del mundo

externo, para estos autores anglosajones la realidad del mundo externo es cuestión de creencia,

podemos suponer su existencia porque genera sensaciones en nosotros, pero el verdadero

conocimiento son esas sensaciones, no el mundo externo que es inaccesible sin la experiencia.

John Locke (1632-1704) consideraba que conocemos gracias a las ideas que tenemos en la

mente pero ¿de dónde proceden las ideas? Solo pueden proceder de la experiencia tanto externa,

sensación, como interna, reflexión. Las ideas pueden ser simples o complejas, las simples derivan

directamente de la sensación o de la reflexión, son “los átomos de la percepción” (idea de rojo, de

caballo, etc.); las ideas complejas surgen de combinar ideas simples (idea de belleza, de virtud

moral, etc.).

Fiel a su crítica al dogmatismo, Locke fue un firme defensor de la tolerancia entre todas las

confesiones religiosas, ya que los hombres poseemos derechos naturales inalienables entre los que

se encuentra la libertad de conciencia. El Estado no debe inmiscuirse en la búsqueda de la felicidad

de los individuos, siempre que esa búsqueda no interfiera en la paz social.

Posterior a Locke, David Hume (1711-1776) elaborará una reflexión fiel a los principios

empiristas como demuestra su crítica a la causalidad o a la sustancia. Hume cree que la relación

causa-efecto es una relación que introduce nuestra mente en la realidad, que una cosa suceda a

otra no implica que sea consecuencia de ella. Por ejemplo, si al acercar la mano a una llama

sentimos calor inferimos que la llama produce el calor, esto es algo, según Hume, que introducimos

subjetivamente en la percepción del objeto pues la relación causa-efecto (llama-calor) no aparece

en la percepción de la llama o del calor, sino en nuestra mente.

Igualmente ocurre con la idea de sustancia, ¿qué es la idea de manzana o la manzana en sí

misma? Si le quitamos las cualidades como el color, sabor, forma material, etc. no queda nada de la

manzana porque no existe la sustancia manzana, ya que tal sustancia es una generalización de

nuestro intelecto, solo tienen existencia real las manzanas concretas no el concepto de ellas.

La Ilustración. El idealismo trascendental: Kant. La filosofía política: el

fundamento de la democracia: Rousseau.

Como Ilustración se conoce el periodo histórico comprendido entre finales del siglo XVII y

finales del XVIII (Revolución Francesa) que se caracterizó por una profunda confianza en la

posibilidad de mejorar la condición humana a través de la razón. La Ilustración no fue un movimiento

homogéneo sino más bien un ambiente cultural que propició radicales cambios en la organización

política de Europa y en la mentalidad occidental.

Los autores ilustrados parten de una crítica feroz a toda autoridad que no dependa de la

misma razón humana. La desconfianza en la Iglesia y en el Estado absolutista se extiende por

doquier entre la intelectualidad europea. El poder absoluto, la carencia de libertad de los

ciudadanos y la superstición religiosa se ven como frenos al progreso de la humanidad. El

conocimiento científico se valora como instrumento imprescindible para el desarrollo del hombre.

El pensamiento ilustrado subraya también la importancia de la educación para formar

ciudadanos capaces de asumir su responsabilidad política. Esta educación debe iniciarse en la

infancia, estando inspirada en un trato humano al infante y en el desarrollo de la razón natural que

todos los hombres compartimos.

Esta racionalidad común a todos, hace que los pensadores ilustrados fueran los primeros

en postular que todos los hombres, por el hecho de serlo, tienen derechos que son indiscutibles y

que solo excepcionalmente pueden serles arrebatados por la sociedad y siempre tras un juicio

previo. De esta mentalidad ilustrada somos nosotros evidentes herederos.

En el contexto ilustrado surgió el idealismo trascendental de Immanuel Kant (1724-1804),

filosofía coherente con la centralidad que adquiere el ser humano para los ilustrados. Según Kant,

muchos autores hasta entonces habían partido de un error de base: el hombre era un espejo que

capta la realidad como mero elemento pasivo. Frente a esta mentalidad Kant expone su teoría

según la cual el hombre es un polo activo en el acto del conocer. Según el idealismo trascendental,

el hombre al conocer el mundo procesa esos datos a través de unas estructuras propias, el

conocimiento se produce gracias a esas estructuras que filtran y reconstruyen los datos que

reciben. El individuo al conocer, compone y crea los parámetros para que el conocimiento sea

posible.

Como contrapartida, el hombre nunca podrá conocer la cosa en sí, nunca podremos saber

que es el mundo en sí mismo independientemente de nuestra mente. De esta manera Kant dota al

hombre de un papel preponderante en el acto del conocimiento que no tenía antes, pero, por contra,

este hombre debe asumir los límites de su razón que se circunscribirá al mundo físico y matemático;

cualquier conocimiento metafísico o teológico que pretenda ir más allá de la experiencia actúa

excediendo los límites naturales de la razón. Para Kant, el paradigma de conocimiento cierto que se

desarrolla dentro de nuestros límites es la ciencia newtoniana.

Otro ejemplo de filósofo ilustrado fue el ginebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),

considerados por muchos el padre de la democracia moderna. Este autor en su obra “El contrato

social” intentó establecer el modo como se originó la sociedad política para así deducir cual es el

orden político natural y, por lo tanto, justo.

Según Rousseau llegó un momento en nuestra evolución social en donde se instauró la

propiedad entre los hombres. Cuando esto ocurre se hace necesario arbitrar un modo de decisión y

deliberación pública pues si no la lucha por adquirir y conservar la propiedad derivaría en una

guerra de todos contra todos. Para evitar esto, se crea el pacto social del que todo el pueblo forma

parte igualitariamente pues ¿quién renunciaría a la libertad e igualdad natural por la sumisión y

desigualdad política? La soberanía deriva solo de este pacto, quien lo viola e intenta oprimir a los

miembros de la sociedad negándoles la soberanía es un bandido da igual que sea llamado rey,

emperador o sultán. La soberanía es ejercida por todos y cada uno de los miembros de la sociedad

como partes insustituibles de un todo. En donde no se produce esta soberanía compartida no hay un

verdadero cuerpo político sino una mera agregación de personas.

NICOLÁS MAQUIAVELO:

Las ideas del florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527) provocan las más contradictorias

opiniones: mientras unos lo consideraban padre de la descreencia y apólogo de la crueldad y la

tiranía, otros lo han valorado como iniciador del pensamiento político moderno o crítico encubierto

del despotismo. Su idea “El fin justifica los medios” se ha popularizado más allá del ámbito filosófico

y parece formar parte de la cultura política actual.

¿Los políticos deben de cumplir las normas éticas?

En su obra “El príncipe” Maquiavelo establece una fuerte separación entre ética y política.

En este tratado el florentino explica como el gobernante puede obtener el poder o mantenerse en él

de manera exitosa.

Según Maquiavelo el ser humano es fácilmente engatusado por las apariencias y más pronto

a obedecer por miedo que por voluntad propia; por esta razón el príncipe debe usar la fuerza para

mantenerse en el poder. Los príncipes que han hecho uso de la fuerza desmedida no han obtenido

sus propósitos porque han soliviantado a los nobles o al pueblo; los príncipes que han renunciado a

la fuerza han sido tomados por débiles y han perdido igualmente el poder. Por lo tanto, el príncipe

debe intentar ser amado y temido pero si no puede conseguir ambas cosas debe preferir ser temido

ya que la gente obedece más firmemente a alguien por miedo que por amor. Pero aunque el príncipe

deba hacerse temer tiene que intentar, por todos los medios, no hacerse odioso a sus súbditos; si

los gobernados odian al príncipe se conjugarán para derrocarlo, por mucha violencia que use

siempre habrá personas dispuestas a unirse en su contra. Por esta razón la crueldad debe

administrarse con prudencia aunque también con mano firme.

De lo anterior concluimos que el príncipe debe temer tanto como a sus enemigos externos al

pueblo que le odie; el mejor remedio contra el odio del pueblo es dejarlo tranquilo, no grabarlo con

impuestos ni con decisiones arbitrarias. Organizar fiestas, potenciar las artes y el comercio adornan

a todo principado y el buen gobernante se ocupa de ello para obtener el favor del pueblo.

En la vida ordinaria hay cosas que llamamos virtud pero que no son tales en el príncipe. La

sinceridad, por ejemplo, tiene sentido en la sociedad civil en donde hay tribunales que juzgan y

condenan la mentira pero ¿si la cabeza del estado miente, quién lo juzgará? Si un príncipe violando

un acuerdo o asesinando traicioneramente a sus enemigos se mantiene en el poder debe mentir y

asesinar si es preciso; de nada sirve la bondad que te lleva a la ruina. Si los hombres todos fueran

buenos y actuaran justamente el príncipe debería ser bueno, pero como no es así la bondad en este

mundo de lobos sólo lleva a la perdición. A pesar de todo, el príncipe debe acrecentar su prestigio

de virtud ya que la apariencia de bondad es un arma poderosa por la que se guían los hombres. El

gobernante deberá cuidar el parecer justo, compasivo y religioso pero se deberá cuidar también de

serlo cuando no conviene a sus intereses ya que, por ejemplo, ser compasivo y no aniquilar a un

enemigo derrotado que se rinde podría conllevar una guerra en el futuro que ocasionase más

sufrimiento al pueblo y más peligros a un príncipe pusilánime que a un gobernante que no temiese

ser cruel. De esta idea viene la celebre frase atribuida falsamente a Maquiavelo de “el fin justifica

los medios”.

Vemos que Maquiavelo con su teoría política rompe definitivamente con el optimismo de la

filosofía antigua y medieval que equiparaba virtud moral con virtud política.

COMENTARIO DE TEXTO DE MAQUIAVELO:

“Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido

más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación

imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie

ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de

cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo

que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación: porque un hombre

que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su

ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere

mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en

función de la necesidad.”

(MAQUIAVELO, El príncipe. Trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, p. 83).

Las ideas del florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527) provocan las más contradictorias

opiniones: mientras unos lo consideraban padre de la descreencia y apólogo de la crueldad y la

tiranía, otros lo han valorado como iniciador del pensamiento político moderno o crítico encubierto

del despotismo. Su idea “El fin justifica los medios” se ha popularizado más allá del ámbito filosófico

y parece formar parte de la cultura política actual.

Maquiavelo quiere transmitir en este texto la idea de que aquellos que dicen que el príncipe

debe ser bondadoso siempre, dicen algo que, aunque teóricamente es hermoso, llevado a la práctica

labra la ruina de los gobernantes.

Las ideas más relevantes del texto son los siguientes:

– El propósito del autor es escribir algo útil, por lo que mostrará la verdad de las cosas

antes que una bella representación ficticia.

– Otros autores han imaginado repúblicas ideales pensando en como se debería vivir pero

no en como viven los hombres.

– Hay una gran distancia entre como viven los hombres y como deberían vivir.

– Aquel que en vez de hacer lo que se hace, hace lo que se debe, siembra su destrucción.

– Aquel que quiere ser siempre bueno encuentra su perdición entre tantos hombres que no

lo son.

– El príncipe que quiera mantener el poder debe aprender a ser malvado o no según la

necesidad.

El florentino comienza constatando que para escribir algo útil es preciso ir a la verdad de las

cosas y no construir bonitos castillos en el aire. Y lo anterior es así porque los que imaginan

órdenes políticos ideales hablan sin distinguir entre lo deseable y lo real. Para reafirmarse en su

decisión de hablar sinceramente dice el autor, a continuación, que aquellos que, como los filósofos

políticos idealistas, olvidan la diferencia entre lo que se debe hacer y lo que se hace muestran el

camino de la ruina a los gobernantes ya que es inviable practicar siempre la bondad en un mundo en

donde todos no somos buenos. Por tanto, y como conclusión, el príncipe debe poder ser bueno o no

según la circunstancias del momento, ya que la bondad ideal de la que hablan algunos filósofos le

llevaría a la perdición.

COMENTARIO DE TEXTO DE GALILEO:

“Persistiendo, pues, en su primera decisión de desprestigiarme a mí y a mis

cosas por todos los medios posibles, sabiendo cómo yo en mis trabajos de astronomía

y de filosofía sostengo, sobre la constitución de las partes del mundo, que el Sol, sin

cambiar de lugar, permanece ubicado en el centro de las revoluciones de las esferas

celestes, y que la Tierra que se mueve sobre sí misma, gira en torno a él; y además

oyendo que voy confirmando tal posición, no sólo refutando los argumentos de

Ptolomeo y de Aristóteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente

algunos referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de

otra forma, y otros astronómicos dependientes del conjunto de los recientes

descubrimientos celestes, los cuales claramente refutan el sistema ptolemaico y

concuerdan y confirman admirablemente esta posición; y tal vez desconcertados por la

reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por mí, distintas de las

comúnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en

el campo filosófico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos

con la capa de una fingida religión y con la autoridad de las Sagradas Escrituras,

utilizadas por ellos con poca inteligencia, para la refutación de razonamientos ni

entendidos ni conocidos.”

(GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, trad. M. González, Madrid, Alianza, 1987, pp. 64-65).

El científico italiano Galileo Galilei (1564-1642) consolidó el sistema de Copérnico y con

ello inició el fin de la fe medieval en un universo geocéntrico. Especialmente importante para su

labor científica fue el telescopio, un novedoso invento en su época que permitió al científico

comprobar la existencia en la Luna de valles y montañas, lo que mostraba que la Tierra y los astros

eran de naturaleza similar. El miedo de la Iglesia a toda novedad que pudiera poner en duda su

control sobre el pensamiento de la cristiandad le valieron a Galileo persecución y, finalmente, la

condena que le obligó a abjurar del heliocentrismo como herejía contraria a las Sagradas Escrituras.

En este texto Galileo declara que aquellos que intentan desprestigiar el sistema

heliocéntrico lo hacen esgrimiendo hipócritamente la religión porque son incapaces de hacerlo con

argumentos y datos de la experiencia.

Las ideas que he encontrado más relevantes en este texto son las siguientes:

– Galileo sostiene que el Sol es el centro sobre el que giran los astros.

– La Tierra se mueve sobre sí misma y alrededor del Sol.

– Los argumentos de Ptolomeo y de Aristóteles han sido refutados tanto con otros

argumentos como con hechos astronómicos.

– Los detractores de Galileo, desconcertados ante la evidencia de otros descubrimientos

poco comunes del autor, intentan defender el sistema ptolemaico con un falso escrúpulo

religioso, pues son incapaces de hacerlo con razones.

La relación entre las ideas del texto es compleja ya que el texto en sí mismo es una extensa

oración subordinada. No hay propiamente una argumentación filosófica con premisas y conclusiones

sino más bien una afirmación que es matizada por el autor hasta formar el texto que estamos

analizando. La afirmación es la idea principal que antes hemos indicado: los que desprestigian a

Galileo lo hacen con la religión porque no lo pueden hacer con razonamientos ni datos. Para

entender esta afirmación el autor nos matiza que según su teoría, por la que es atacado, el Sol es el

centro sobre el que giran los astros y que la Tierra se mueve alrededor de él y sobre sí misma.

Explica por qué considera que esto es así con dos razones: porque ha refutado los argumentos de

Ptolomeo y Aristóteles y ha descubierto hechos astronómicos que son explicables por el sistema

heliocéntrico y contradictorios con el geocentrismo. En conclusión, los defensores del geocentrismo

están desconcertados por estas contraargumentaciones y hechos astronómicos que confirman el

sistema copernicano, y usan la religión en el debate ya que desconfían de los razonamientos para

vencer en la polémica.

RENÉ DESCARTES:

El filósofo racionalista René Descartes (1596-1650) es considerado como el padre de la

filosofía moderna. Su intento de hallar un método lógico-matemático para el conocimiento filosófico

ha sido enormemente influyente en la historia de la filosofía posterior. Quizás su aportación más

revolucionaria fue considerar al sujeto pensante (el “cogito”) como la piedra angular de todo

conocimiento; esta importancia del sujeto y del conocimiento apuntará ya a las temáticas típicas de

la filosofía de la modernidad.

Racionalismo y método:

El racionalismo continental es un movimiento filosófico que surgió en el siglo XVII, es decir,

en plena modernidad. Se llama continental, porque mientras que en las Islas Británicas se

desarrollaba el movimiento empirista según el cual la experiencia juega un papel preponderante

para comprender la realidad, en el continente europeo floreció el racionalismo.

Es difícil definir con concreción el racionalismo ya que es considerable la pluralidad de

autores que pueden ser llamados racionalistas. Como rasgos más sobresalientes tendríamos la

importancia que concede el racionalista a la razón frente a la experiencia o al criterio de autoridad

para acceder al conocimiento. También suele ser un rasgo frecuente en los racionalistas la creencia

que en la mente de todos los hombres existen ideas o funciones innatas que se activan cuando se

produce la experiencia pero que son independiente de ella. Por último, debemos subrayar la

importancia que tiene para el racionalismo las matemáticas como modelo de conocimiento por su

exactitud y sistematicidad.

Precisamente basándose en las matemáticas Descartes construyó su método filosófico para

hallar un conocimiento cierto e indudable. Descartes, como muchos otros autores de su tiempo,

observaba con desencanto como la matemática o la física eran ciencias que acumulaban

conocimientos con el paso del tiempo; sin embargo, se lamentaba el autor racionalista, la filosofía

carece de un sistema o método propio que le permita adquirir un conocimiento verdadero y con el

que estén de acuerdo todos los filósofos. Para acabar con esa situación el francés se propone

construir un método que, como la geometría euclidiana, parta de algún o algunos axiomas

indubitables sobre los que construirá, sistemáticamente, todo el edificio del conocimiento filosófico.

Según Descartes adquirimos conocimiento de dos maneras, mediante la intuición y la

deducción. La intuición capta las verdades simples que surgen de la misma razón de modo inmediato

sin posibilidad de dudas. La deducción, por su parte, es un procedimiento intelectual por el que

conectamos las verdades simples de la intuición y concluimos otras verdades a partir de ellas.

Las reglas de este método deben ser sencillas y asimilables por todos. De hecho el filósofo

racionalista consideró que con cuatro reglas bastarían:

– Primera regla: claridad y distinción: no debemos aceptar como verdad aquello que no

sea evidente, claro y distinto. En este primer paso hacemos uso de la intuición, la más

mínima duda sobre un conocimiento nos llevará a rechazarlo.

– Segunda regla: el análisis: debemos dividir las dificultades que encontremos durante la

investigación tantas veces como sea preciso hasta la máxima simplicidad.

– Tercera regla: orden y síntesis: con esta regla de lo simple pasamos a lo complejo a

través de la deducción, de este modo reconstruimos el orden de las ideas.

– Cuarta regla: enumerar y revisar: finalmente debemos enumerar los elementos del

análisis y su orden para revisar todo el método y estar seguro de que no hemos omitido

elementos ni reglas.

Aplicando este método, Descartes llegó a deducir la existencia del yo (cogito) como algo

indubitable y autoevidente.

Duda metódica y cogito:

El filósofo francés se propone con su método hallar una verdad esencial sobre la que

construir el edificio de la filosofía, que tendrá una base sólida y evidente. Descartes propone como

primera condición de su método no aceptar nada que sea dudable, no le basta con la certeza o con

una validez relativa: todo lo que sea cuestionable, aunque sea por las razones más peregrinas, no

será considerado verdadero.

Por esta razón diremos que la aplicación del método cartesiano empieza con la duda

metódica. En otras palabras, iremos analizando todos los conocimientos que tengamos en nuestra

mente y lo someteremos al juicio de la duda, si ese conocimiento es dudable, no será el

conocimiento autoevidente y claro que buscamos para fundar la filosofía.

En primer lugar, Descartes desdeña todos los conocimientos que hemos recibido de otras

personas o libros. El principio de autoridad, tan caro a la filosofía medieval, queda abandonado

desde el primer instante.

Después analiza los datos de los sentidos y se pregunta si ellos serán los elementos

fundamentales del conocimiento. Descubre que no porque los sentidos nos engañan con facilidad:

vemos u oímos cosas que no son tal como los sentidos nos las han mostrado.

Sin embargo, podemos pensar que hay cosas en los sentidos dudables y otras no. Que la

mesa sea de tal color o forma es dudable ya que los sentidos yerran con frecuencia, pero es difícil

dudar que estoy aquí escribiendo en un examen y que lo que me rodea es ciertamente real. Aunque

las cosas sean así en apariencia, Descartes demuestra que no lo son con su hipótesis del sueño: en

muchas ocasiones he pensado que estaba en otro sitio y creía que todo lo que soñaba era real... ¿y

si ahora no estuviera más que en otro sueño del que aún no he despertado? Por tanto, los datos de

los sentidos, en su totalidad, son dudables, así que no nos sirven como base para nuestro método.

Por último, Descartes considera la verdad de las matemáticas y dice que aunque estemos en

un sueño dos más tres siempre serán cinco y que no se da ningún sueño en donde percibamos, por

ejemplo, un círculo con esquinas. Son conceptos que repugnan a nuestra mente porque son

autocontradictorios. No obstante, tampoco serán las matemáticas el conocimiento indubitable que

busca el francés, ya que para destruir la validez de las matemáticas plantea la hipótesis del genio

maligno, con la que se pregunta: ¿y si existiera un ser tan poderoso que pudiera engañarme incluso

sobre la verdad de las matemáticas? Un ser que se afanase y disfrutase confundiéndome podría

hacerme creer que dos más tres son cinco cuando, en realidad, son otra cifra diferente. Aunque el

filósofo admite que la hipótesis es descabellada la considera imaginable y como se propuso buscar

una verdad absolutamente indudable, debe desdeñar las matemáticas como conocimiento seguro.

¿Qué queda pues? Puede parecer que no queda nada, pero si nos detenemos descubriremos

que mientras dudamos pensamos y que aunque estemos en un sueño o nos engañe un genio

maligno, los que soñamos y somos engañados tenemos que ser para soñar o ser engañados. En

definitiva, si dudo de que existo, pienso, y en el acto de pensar esta contenida, de suya, mi propia

existencia.

“Pienso, luego existo” (cogito ergo sum) es el primer principio que buscaba Descartes y del

que no se puede dudar. Sobre la certeza del yo fundará Descartes su sistema filosófico y, al mismo

tiempo, la filosofía moderna que tendrá como motivos centrales la subjetividad y el conocimiento.

Res cogitans y mecanicismo:

Tras demostrar la existencia indubitable del yo a Descartes le queda por demostrar la

existencia del mundo externo al sujeto. El sujeto es una res cogitans, es decir una sustancia

pensante. En un primer momento podemos dudar, incluso, de que esa cosa pensante tenga un

cuerpo que la sostenga ya que la certeza indubitable solo alcanza al yo pensante.

Analizando el pensamiento, Descartes establece que existen tres tipos de ideas:

– Ideas adventicias: son aquellas que, en apariencia, vienen desde fuera del sujeto. Por

ejemplo, un ruido.

– Ideas facticias: las crea el sujeto con su imaginación. Por ejemplo, un centauro.

– Ideas innatas: son ideas que están en el sujeto desde su nacimiento. No las ha generado

el mundo externo ni él sujeto mismo. Son ejemplos de ideas innatas las ideas de infinito,

perfección y, sobre todo, de Dios.

Descartes se propone analizar el origen de las ideas innatas, en concreto de la idea de Dios.

Dios aparece en mi mente como un ser perfecto e infinito, siendo yo un ser imperfecto y finito ¿de

dónde procede la idea de Dios? No la he podido crear yo mismo ya que no poseo las cualidades de

infinitud o perfección que contengo en mi mente, incluso aunque las contenga no puedo abarcarlas

con mi pensamiento. Luego esa idea tiene que venir de fuera de mi y solo puede provenir de un ser

infinito y perfecto, es decir, de Dios. Por tanto, Dios existe.

Ahora sabemos que existe el yo y que existe Dios pero ¿existe el mundo externo? Observo

que en mi mente aparecen objetos que juzgo como existentes, pero debo de admitir que esos

objetos no son más que procesos de mi mente. Sin embargo, sé que Dios existe y que la bondad es

un rasgo de su perfección, por tanto si Dios me ha dotado de sentidos para conocer el mundo, esos

sentidos deben ser fiables para conocerlo. Luego, gracias a la bondad de Dios, puedo establecer

que el mundo existe y que su rasgo peculiar, frente a la res cogitans del yo, es poseer extensión

(res extensa).

La materia de que está formada en universo físico es una materia en el espacio y en el

tiempo, pero que carece de pensamiento según vemos. La materia se mueve por leyes mecánicas y

estables, por tanto, el universo, y con él el cuerpo humano, es una enorme maquinaria que se

mueve mecánicamente. Esta idea del universo como una maquinaria ordenada influirá en el

mecanicismo científico del siglo XVIII y es aún mantenida por cierto cientificismo ingenuo en

nuestros días.

El hombre como ser pensante es una res cogitans, pero al poseer cuerpo, también es una

res extensa. Sin embargo, cuerpo y alma son sustancias radicalmente diferentes, mientras que en

los cuerpos existen leyes rígidas que los mueven, el alma humana posee libertad. Por esto podemos

concluir que solo el hombre es libre, mientras que los animales son meros autómatas.

El problema de como el alma y el cuerpo pueden interactuar siendo realidades tan

radicalmente distintas será una cuestión que ocupe al padre de la filosofía moderna, así como a sus

sucesores como Malebranche o Leibniz.

COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES

“Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise

suponer que no había ninguna cosa que fuera como las imágenes que ellos nos

transmiten de esa cosa. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso en

cuanto a las cuestiones más simples de la geometría y cometen en ellas razonamientos

falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé

como falsas todas las razones que había tomado antes por demostradas. En fin,

considerando que todos los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos

pueden venir también cuando dormimos, sin que haya ninguno que, por tanto, sea

verdadero, resolví fingir que todas las percepciones que hasta entonces habían entrado

en mi mente no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero enseguida

me di cuenta de que, mientras quería pensar así que todo era falso, era necesario que

yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan

firme y tan segura que hasta las más extravagantes suposiciones de los escépticos no

eran capaces de hacer tambalear, juzgué que la podía recibir sin escrúpulo como el

primer principio de la filosofía que buscaba”

(R. DESCARTES, Discurso del método, IV [traducción propia]). ”

El filósofo racionalista René Descartes (1596-1650) es considerado como el padre de la

filosofía moderna. Su intento de hallar un método lógico-matemático para el conocimiento filosófico

ha sido enormemente influyente en la historia de la filosofía posterior. Quizás su aportación más

revolucionaria fue considerar al sujeto pensante (el “cogito”) como la piedra angular de todo

conocimiento; esta importancia del sujeto y del conocimiento apuntará ya a las temáticas típicas del

pensamiento moderno.

El tema de este texto es que aunque podamos pensar que todos los contenidos de nuestra

mente son falsos, es impensable que yo que pienso no sea algo, por tanto existo indubitablemente.

Las más importantes del texto son las siguientes:

- Los sentidos nos engañan a veces, luego el autor supone que nos engañan siempre.

- Los razonamientos también nos suelen engañar incluso en cosas tan claras como la

geometría, por tanto el autor supone como falso cualquier razonamiento.

- A veces en sueños tenemos pensamientos que creemos reales, así que Descartes

supondrá que todos los contenidos de su mente tienen la validez de los sueños.

- Para pensar que todo es falso es necesario, al menos, que yo sea algo.

- Si pienso, entonces existo.

- La afirmación “pienso, luego existo” es indubitable, por lo tanto será el primer principio

sobre el que fundar la filosofía.

En la primera parte de este texto el autor se propone desdeñar todas las verdades que son

dudables. Empieza constatando que los sentidos nos engañan, luego no son fiables y quedan

descartados como fuente de certeza. Pasa a continuación a analizar los razonamientos y descubre

que también nos engañan incluso en cosas tan claras como la geometría, luego tampoco serán

fuente de certeza. Termina esta parte destructiva de su argumentación mostrando que los

contenidos de nuestra mente durante el sueño nos parecen reales cuando no lo son, en definitiva,

también los contenidos de nuestro pensamiento son dudables.

Tras esta primera parte “escéptica” el autor va forjando una conclusión. Empieza esta

segunda parte afirmando que aunque todo el contenido de su pensamiento fuera falso, no podría ser

falso que él era algo que pensaba que todo era falso. Por lo tanto, y como conclusión del texto,

Descartes sostiene que la afirmación “pienso, luego existo” es autoevidente e indubitable, por tanto

podemos considerarla la piedra sobre la que se asentará el sistema filosófico que propondrá el

autor.

COMENTARIO DE TEXTO DE SPINOZA

“Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no

haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y

gobernarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta manera y tengan ideas

manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de

gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor con

la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrático (que es el que más

se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar según leyes comunes, pero no pensar

igual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado

que lo que recibiera más votos tuviera fuerza de ley y que podrían cambiar esa ley si

encontraban algo mejor. Así pues, cuanta menos libertad para expresar su opinión se

concede a los hombres, más lejos se está de lo más natural y, por tanto, con más

violencia se gobierna”

B. SPINOZA, Tratado Teológico-Político, cap. XX

El filósofo de tradición judía Baruch Spinoza (1632-1677), autor de este texto, ha pasado a

la historia del pensamiento por varias cosas. En primer lugar, fue uno de los padres del panteísmo

moderno, su expresión “Deus sive Natura” con la que equipara a Dios y al orden natural es una

clara muestra de su visión inmanentista de la divinidad. Pero también su filosofía política ha sido

influyente en autores posteriores, en ella subraya la importancia de la concordia social que se logra

estableciendo pactos igualitarios entre los ciudadanos y tolerando la divergencia de opiniones.

El tema de este texto es que la libertad de pensamiento garantiza que el gobierno se

mantenga de una manera más fácil, más natural y menos violenta.

Las ideas principales que podemos encontrar en el texto son las siguientes:

- Para que los gobernantes mantengan mejor el poder es preciso conceder libertad de

pensamiento y promover la concordia entre los ciudadanos.

- El respeto a la pluralidad de pensamientos es la forma de gobierno que tiene menos

inconvenientes.

- El estado democrático es el más natural.

- En el estado democrático los hombres acuerdan actuar bajo las mismas leyes, pero no

pensar igual.

- Como todos los hombres no pueden pensar igual, se ha pactado en democracia que la ley

con más voto será la asumida por todos y que se podrá cambiar cuando pierda el apoyo

mayoritario.

- Cuanta menos libertad de pensamiento haya en una sociedad más se aleja de lo natural y

se gobierna con más violencia.

La relación de las ideas del texto es la siguiente. Empieza Spinoza con la afirmación según

la cual para que se mantenga mejor el gobierno es preciso conceder libertad de pensamiento. Si

esto se concede los ciudadanos vivirán en concordia aunque cada cual tenga opiniones dispares.

La idea inicial que he citado antes (“Para que las supremas autoridades del Estado

conserven mejor el poder y no haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de

pensamiento”) se justifica de dos maneras. La primera justificación es que se gobernará mejor así

porque el respeto a la pluralidad de opiniones es la forma de gobierno que más concuerda con la

naturaleza de los hombres. La segunda justificación para la afirmación inicial es que en donde

exista tolerancia, los hombres actúan bajo leyes comunes que deciden por mayoría y pueden ser

cambiadas; y por tanto, termina el texto, si esto no fuera así se debería gobernar imponiendo leyes

no aceptadas por la mayoría usando la violencia. Luego es más fácil gobernar siendo tolerantes con

la diversidad de opiniones, que era lo que se quería demostrar.

JOHN LOCKE

El filósofo empirista inglés John Locke (1632-1704) se adelantó a la Ilustración con su

teorización sobre la tolerancia, la libertad religiosa y la necesidad de la filantropía. A nivel político

defendió un estado que reconociera la radical libertad e igualdad de todos sus miembros y que

estuviera fundado en el consentimiento de los individuos que lo formaban; en este sentido, fue un

defensor adelantado del estado liberal moderno.

La tolerancia:

La “Carta sobre la tolerancia” de John Locke, publicada en el 1689, marca un antes y un

después en la conceptualización occidental de la libertad de culto. El filósofo empirista empieza su

carta asumiendo que la tolerancia es la principal característica de una verdadera Iglesia Cristiana,

ya que la finalidad de la auténtica religión no es el ejercicio de la fuerza coactiva sobre otros

hombres sino regular la vida de los hombres en lo que se refiere a su moralidad íntima y al culto

que deciden darles a Dios. Locke constata que en ninguna parte de los evangelios se invita al uso

de la violencia contra los que tienen religiones distintas, todo lo contrario, en la escena del

prendimiento de Jesús, el hijo de María recrimina la actitud violenta de Pedro cuando hiere a uno de

los captores. Además, sostiene el autor inglés, que si alguien hubiese podido imponer la religión por

la fuerza, ese era precisamente Jesús de Nazaret y, sin embargo, no lo hizo sino que prefirió sufrir

persecución a ser él mismo un perseguidor. Por lo tanto, ninguna Iglesia cristiana tiene el derecho

de arrogarse una potestad que el mismo hijo de Dios no se arrogó: la de perseguir a sangre y fuego

a los que viven su relación con Dios de manera diferente.

Pero, y esto es lo verdaderamente revolucionario, Locke llega más lejos al afirmar que

tampoco el Estado tiene derecho a imponer una religión o un culto a sus súbditos. Llega a esta

conclusión después de haber mostrado que el Estado es una sociedad de hombres que persiguen

defender y hacer avanzar los intereses civiles que son, por ejemplo, la vida, la libertad, la

propiedad, etc. El magistrado tiene jurisdicción sobre estos intereses pero sobre ninguno más, del

mismo modo que la Iglesia tampoco puede interferir en los asuntos del Estado, ya que su función es

la salvación de las almas y no velar por los intereses civiles.

Por si fuera poco, es un hecho para Locke, como para Spinoza, que a ningún hombre se le

puede forzar a tener fe en una religión en la que él de motu propio no cree. Si el Estado o la Iglesia

pretendiera tal cosa, pretendería algo imposible o fomentaría la hipocresía como virtud social, cosa

que no es deseable por ningún gobierno justo. Por tanto, debemos de tolerar la diversidad de culto

pero, también permitir que alguien que siente como falsa la religión en la que ha sido educado

abandone esa religión y abrace la que considere en conciencia verdadera.

Autores anteriores a Locke mantenían que el Estado debe velar por el bien de sus súbditos

y que por lo tanto, si el Estado considera que la salvación está garantizada por alguna religión en

concreto tenía no solo el derecho sino también la obligación de imponerla. El filósofo inglés refuta

esta teoría afirmando que aunque sea cierto que el Estado deba velar por el bien de sus súbditos

ese cuidado no es extensible al cuidado de las almas ni tan siquiera al daño que en el ámbito

privado se puedan ocasionar los súbditos a sí mismos. Es decir, el Estado debe velar para que todos

los miembros del cuerpo social tengan acceso a alimentos, pero ni puede imponer una dieta

saludable, ni que quien lo decida viva en la molicie y la pobreza, aunque creamos que es mejor vivir

de una determinada manera, no se la imponemos a nadie, siempre que la vida que deciden llevar

nuestros conciudadanos no perturbe el orden social. Mucho menos derecho tenemos de

inmiscuirnos en el cuidado de las almas.

Locke llega a plantear la hipótesis de que quizás para la salvación del alma del hombre

existen diversos caminos y no solo uno. Si analizamos los conflictos entre las sectas cristianas

vemos que sus diferencias son por frivolidades, la esencia es cierto concepto de la virtud moral y

del amor debido a Dios. ¿No sería factible que eso llevara a la salvación y no el tipo de vestimenta

que adopta en sacerdote en la ceremonia o si el pan de la eucaristía es realmente la carne de Cristo

o solo un símbolo? Pero, aún suponiendo que solo exista un camino para la salvación ¿qué garantía

tiene el príncipe para conocerlo mejor que cualquier particular? Para Locke ninguna y por tanto,

carece del derecho de imponer su peculiar concepto de la salvación a otros hombres que, en

definitiva, tienen la misma capacidad de juicio que él.

Lo mismo que es aplicable a las sectas cristianas es aplicables a las otras religiones como la

musulmana, la judía o incluso la idolatría. Si a un particular se le permite matar un cordero en su

casa ¿por qué se le va a prohibir matarlo en un templo si él cree que así agrada a su Dios? Ninguno

de estos actos perturban el orden social y, por tanto, no deben ser ni perseguidos ni

estigmatizados. Sin embargo, fomentar el odio contra las otras religiones sí daña la paz social y las

religiones que lo hagan serán convictas de un delito de intolerancia y, por tanto, perseguidas

justamente.

En definitiva, si consideramos que alguien vive en una falsa religión podemos amonestarlo

con consejos y ejemplos edificantes pero no es creíble que quien dice pretender preocuparse por

mi salvación me persiga, hostigue y asesine.

No obstante, la libertad de culto para Locke no es equiparable a la libertad de pensamiento

ya que, por ejemplo, cree que el ateísmo no debe ser tolerado por el gobierno. El ateo, según el

autor empirista y muchos otros contemporáneos, carece de preocupaciones espirituales y su

moralidad interna no tiene freno, por lo tanto, el ateo no es un ser moral y es un peligro objetivo

para la convivencia.

COMENTARIO DE TEXTO DE LOCKE

“No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a

tolerar a aquellos que son de opinión diferente (que podría ser permitida) lo que ha

producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la

religión. La cabeza y los jefes de la Iglesia, movidos por la avaricia y el deseo

insaciable de dominar a todos, utilizando la ambición sin límites de las autoridades

políticas y la crédula superstición de multitudes atolondradas, han levantado, en contra

de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de

los que tienen ideas diferentes en religión, predicando que los cismáticos y los herejes

deben ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y así han mezclado y confundido

dos cosas que son en sí mismas completamente diferentes, la Iglesia y el Estado”

(J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia]).

El filósofo empirista inglés John Locke (1632-1704) se adelantó a la Ilustración con su

teorización sobre la tolerancia, la libertad religiosa y la necesidad de la filantropía. A nivel político

defendió un estado que reconociera la radical libertad e igualdad de todos sus miembros y que

estuviera fundado en el consentimiento de los individuos que lo formaban; en este sentido, fue un

defensor adelantado del estado liberal moderno.

El tema de este texto es que la intolerancia de los líderes de la Iglesia ha provocado guerras

y conflictos en la cristiandad y promovido la confusión entre el Estado y el poder religioso.

Las ideas principales de este textos son tres:

- Las guerras en la cristiandad no han sido por la diversidad de opiniones sino por la

intolerancia hacia ellas.

- Las jerarquías de las Iglesias, por voluntad de dominio, han azuzado, en contra del espíritu

evangélico, a las masas y los gobernantes contra aquellos que piensan de modo diferente.

- Estos cabecillas eclesiásticos han confundido cosas tan dispares como la Iglesia y el

Estado.

Este texto de Locke llega a la conclusión de que los poderes de la Iglesia han confundido

algo tan distinto como el poder político con el poder religioso. Para llegar a esta conclusión, Locke

parte de la idea de que las guerras en la cristiandad no las han provocado los que pensaban

diferente a la jerarquía de la Iglesia, sino aquellos que no respetaron esas opiniones divergentes.

Justifica esta opinión afirmando que los cabecillas de la Iglesia, por afán de dominio, han azuzado a

la plebe y a los gobernantes contra los que piensan diferente a ellos, abusando de la ignorancia de

los primeros y la ambición de los segundos. Este uso del poder político para dirimir polémicas

religiosas nos lleva a la conclusión final: los líderes religiosos han confundido Iglesia y Estado

violando el espíritu evangélico.

DAVID HUME:

El escocés David Hume (1711-1776) tomó como punto de partida para su filosofía la misma

que John Locke: la experiencia; sin embargo, Hume lleva hasta sus últimas consecuencias el

empirismo de Locke asumiendo una posición más escéptica y antimetafísica que su antecesor. Como

pensador ilustrado que es ya, desconfía de las teorizaciones filosóficas y asume a la ciencia como

nuevo modelo de conocimiento sobre el mundo, pero también sobre el ser humano. Especialmente

relevante en la historia de la filosofía fueron sus críticas a la inducción y al principio de causalidad.

Empirismo:

Frente al racionalismo continental, en las Islas Británicas surgió el empirismo. El principal

problema que analiza este movimiento es cómo se produce el conocimiento, la tesis empirista es

que el verdadero conocimiento procede básica o exclusivamente de la experiencia. A nivel ético,

político y religioso los empiristas adoptaron posturas tolerantes lejos de cualquier dogmatismo,

postura coherente con el escepticismo que estos autores mostraban hacia cualquier tipo de

teorización que no estuviese fundada en la experiencia.

Mientras que para Descartes la piedra angular de su sistema era el “yo pienso”, para el

empirismo el sujeto, antes que una “cosa pensante”, es un procesador de los datos de los sentidos,

quien relaciona, analiza y reconstruye la experiencia sensible.

También niegan estos autores la existencia de ideas innatas. Para el empirista el hombre

nace como una tabla en blanco, sin ideas preconcebidas; solo las sensaciones llenan la mente del

ser humano. Para el racionalismo cartesiano la idea innata de Dios garantiza la realidad del mundo

externo, para estos autores anglosajones la realidad del mundo externo es cuestión de creencia,

podemos suponer su existencia porque genera sensaciones en nosotros, pero el verdadero

conocimiento son esas sensaciones, no el mundo externo que es inaccesible sin la experiencia.

No obstante empirismo y racionalismo coinciden en considerar al hombre el centro de su

reflexión. En concreto, David Hume, teniendo a la ciencia de Newton como paradigma, sostiene que

toda forma de conocimiento tiene a la naturaleza humana como condición previa de posibilidad, ya

que todas las ciencias son conocimientos de hombres y están sometidas al criterio de otros

hombres. Esto es válido para las ciencias naturales, pero también para las matemáticas, por

ejemplo. De este modo, la nueva metodología que propone el escocés tiene un primer objetivo, que

es indagar sobre la naturaleza humana, base común a todas las ciencias. Como segundo objetivo,

Hume se propone descubrir los límites de esa naturaleza, en otras palabras, analizar y fijar los

límites del entendimiento humano. Para lograr estos objetivos no nos debemos basar en teoría

filosóficas sino en la más cercana experiencia.

Analizando nuestro modo de conocer, Hume da por sentado que todo nuestro conocimiento

procede de “percepciones”. Las percepciones son contenidos que proceden de la experiencia de un

modo más o menos directo. Existen dos tipos de percepciones:

– Las impresiones: son percepciones inmediatas y directas. Aquí se incluyen los datos

aportados por los sentidos como ver u oír, y también los aportados por nuestras

emociones, juicios, pasiones...

– Las ideas: son percepciones más débiles y que proceden de las impresiones que

recordamos. Las ideas son más confusas y sujetas a engaño que las impresiones; por

tanto, para descubrir la validez de una idea tendremos que ir a analizar la impresión que

la ha generado.

Con esta teoría del conocimiento Hume pone en tela de juicio muchos de los conceptos de la

filosofía de su tiempo como “sustancia”, “idea innata”, etc.

Crítica de la causalidad:

El conocimiento a través de las impresiones no supone mayor problema al ser un

conocimiento que procede directamente de los datos empíricos. Sin embargo, Hume se ve forzado

a analizar el modo como conocemos a través de las ideas, ya que este modo de conocer es más

susceptible al error. Por lo tanto podemos afirmar que la teoría del conocimiento del autor escocés

es, en cierta medida, no solo una antropología sino también una psicología, entendida como análisis

de las leyes de nuestro pensamiento.

Según el filósofo empirista, las ideas se asocian unas a otras por una cierta atracción que

existe entre ellas. Por ejemplo, al oler una colonia (impresión) pensamos en una persona querida

que no está presente (idea), la idea de esa persona nos recuerda un encargo que nos ha hecho

(segunda idea), ese encargo nos hace darnos cuenta que se nos está haciendo tarde (tercera idea),

y así sucesivamente. En el ejemplo se ve que cada idea atrae a otra y se asocia en nuestro

pensamiento como cuentas que se enhebran con un hilo. Las cuentas son las ideas y el hilo el

principio de asociación. Este concepto de asociación por atracción toma como referente la ley de la

atracción universal de Newton.

Cuando conocemos, los hombres aplicamos el principio de asociación a través de tres

mecanismos: semejanza, contigüidad y causalidad. En este momento Hume realiza una fuerte crítica

al principio de causalidad, sobre todo a la objetivización que había sufrido este principio a lo largo

de toda la historia de la filosofía.

El pensamiento humano, dice el autor anglosajón, establece relaciones entre impresiones e

ideas de causa-efecto. Por ejemplo, abrimos el grifo y sale agua, luego concluimos que el agua sale

cuando el grifo es abierto; en este ejemplo, estamos aplicando el principio de causalidad, así que es

fácil ver que hacemos uso de este principio continuamente sin caer en la cuenta (por ejemplo, doy

al interruptor porque “sé” que así se enciende el ordenador). Llegado aquí Hume se pregunta si ese

principio se basa en nuestras impresiones y se ve forzado a responder negativamente.

Imaginemos dos bolas que impactan en una mesa de billar. Observamos que cuando una bola

choca contra otra, la que estaba en reposo entra en movimiento. Hay un momento en donde las

bolas entran en contacto y otro momento en donde las bolas se ponen en movimiento tras el

impacto. Ambas impresiones son reales, son hechos que percibimos claramente; sin embargo, la

idea de que necesariamente cuando una bola choca con otra, esta se pone en movimiento, es una

idea que no se basa en impresión sino que es una mera construcción de mi mente. En el choque de

las dos bolas veo contigüidad entre la posición de las bolas antes del choque y la posición tras el

choque, pero ¿dónde está la causalidad entre un hecho y otro? Solo en mi imaginación.

La relación entre las causas y los efectos se basa en la costumbre pero no en impresiones

reales. Tiene validez en el pasado, pero no en el futuro. Que las cosas hayan ocurrido de un modo

hasta ahora, no significa que vayan a seguir ocurriendo así siempre. Lo explicó Bertrand Russell en

el siglo XX con el ejemplo del pollo inductivista: un pollo recibe de comer de su amo todas las

mañanas al amanecer, nunca ha fallado; el pollo saca la deducción de que siempre que sale el sol,

su amo le trae de comer. Un día amanece y el pollo espera la comida de su amo, sin embargo, ese

es el día en el que el campesino mata al pollo para llevarlo al mercado.

La crítica a la causalidad tiene consecuencias profundas ya que ataca a las ideas de

sustancia, alma y, sobre todo, a la idea de Dios. Muchas de las demostraciones de la existencia de

Dios se basan en que un orden necesita un ordenador, es evidente que si rechazamos el valor del

principio de causalidad, difícilmente podremos admitir esas demostraciones.

http://www.webdianoia.com/moderna/hume/hume_causa.htm

El sentimiento moral y la simpatía:

Hume toma el mismo punto de partida para articular su sistema ético que para construir su

teoría del conocimiento: la naturaleza humana. Según Hume, el bien y el mal dependen de la

constitución del hombre y de sus sentimientos. Si a los hombres les fuera grato el dolor, aquel que

lo provocase sería considerado un benefactor de la humanidad. Por esto rechazaba los sistemas

morales que tenían a la razón como juez de sus tribunales. De aquí que se diga que Hume fue el

padre del “emotivismo moral”.

Es un hecho que existe moralidad ya que en la sociedad humana los hombres hacen uso de

la palabra “bueno” y “malo”. Pero Hume considera que los autores que creían que la razón sometía

a las pasiones y que, por tanto, todo sistema moral debía fundarse en la razón, estaban

equivocados. Por contra, llega a la deducción que es la razón quien obedece a las pasiones.

Cuando juzgamos una acción como buena, la juzgamos así porque genera en nosotros un

sentimiento de aprobación. Por ejemplo, aprobamos el gesto de compasión ante alguien que está

enfermo. Esta aprobación no depende de una valoración racional de la acción en sí y si se produce

es secundaria y adventicia a la aprobación misma.

Aunque parezca que Hume cae en el relativismo moral, no es así. A pesar de que admitía

que la moral se funda en sentimientos subjetivos, al mismo tiempo consideraba que la naturaleza

humana era común, por lo que esos sentimientos subjetivos serían, más o menos, concordantes con

todos los hombres.

Pero mirando en la experiencia ¿cuándo se produce un juicio moral en la mente del hombre?

Para el filósofo empirista, esto tenía lugar cuando el individuo dejaba a un lado sus intereses

particulares y tomaba un punto de vista general. Por ejemplo, si yo soy un ladrón, puedo considerar

enemigo al que me quita mi botín y lo entrega a personas que las necesitan más que yo, sin

embargo, no puedo considerar a esa persona “malvada” ya que no hace daño a la colectividad, sino

todo lo contrario. Vemos que nuestras valoraciones morales solo tienen lugar cuando dejamos de

lado nuestros intereses, pero también, y esto es especialmente importante, cuando tenemos en

mente los intereses colectivos. Si alguien es útil a esos intereses, esa persona merece nuestra

aprobación y la calificamos como “buena”.

Es posible, por tanto, construir una teoría ética que tenga como fin la aprobación colectiva y,

por lo tanto, la utilidad general. Para realizar actos buenos, en definitiva, debemos buscar la utilidad

pública. Pero, cabe preguntarse: ¿cómo es posible que el hombre abandone su propio bien en aras

del bien público? Hume responde que en todos los hombres existe un natural sentimiento de

“simpatía” hacia los otros hombres; las personas nos reconocemos como tales y sentimos cierta

benevolencia entre nosotras. Es posible que haya personas que desoigan este impulso natural o que

lo tengan ofuscado por una tara en su naturaleza, estas personas son las que consideramos

“malvados”, pues son incapaces de compatibilizar sus intereses individuales con los colectivos.

Adelina Sarrión Mora; “Textos de filosofía para la prueba de acceso a la universidad”; Anaya

Castilla-La Mancha, 2010.

COMENTARIO DE TEXTO DE DAVID HUME:

“Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su

adversario, se entiende que habla el lenguaje del egoísmo y que expresa sentimientos

que le son peculiares y que surgen de su propia situación y de circunstancias

particulares. Pero cuando otorga a cualquier hombre los epítetos de vicioso, odioso o

depravado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con los que espera

que todo su auditorio estará de acuerdo. Por lo tanto, aquí debe apartarse de su

situación privada y particular, y debe escoger un punto de vista que sea común a él y a

los demás. Debe mover algún principio universal de la constitución humana y pulsar

una cuerda en la que toda la humanidad esté de acuerdo y en armonía. Si, por tanto,

quiere decir que este hombre posee cualidades cuya tendencia es perniciosa para la

sociedad, ha escogido este punto de vista común, y ha tocado el principio de

humanidad en el que todos los hombres concurren en cierto grado.”

(D. HUME, Investigación sobre los principios de la moral, Sección IX, 1. Trad. de Gerardo López Sastre. Madrid, Austral, 199, pp. 144-145).

El escocés David Hume (1711-1776) tomó como punto de partida para su filosofía la misma

que John Locke: la experiencia; sin embargo, Hume lleva hasta sus últimas consecuencias el

empirismo de Locke asumiendo una posición más escéptica y antimetafísica que su antecesor. Como

pensador ilustrado que es ya, desconfía de las teorizaciones filosóficas y asume a la ciencia como

nuevo modelo de conocimiento sobre el mundo, pero también sobre el ser humano. Especialmente

relevante en la historia de la filosofía fueron sus críticas a la inducción y al principio de causalidad.

El tema del texto anterior es que todos los hombres, en mayor o menor medida, entienden el

mal como una tendencia perjudicial para la sociedad.

Las ideas principales de este texto son, por orden, las siguientes:

- Los hombres expresan intereses particulares cuando califican a alguien de “rival”.

- En el momento en que calificamos a alguien de “malvado”, se entiende que ese juicio

pretende ser aceptado por el auditorio más universal posible.

- Cuando elaboramos un juicio moral sobre alguien, dejamos aparte nuestra situación

personal y debemos adoptar el punto de vista común de la naturaleza humana.

- Si alguien censura a otra persona por poseer cualidades dañinas para la sociedad, está

adoptando una postura que todos los hombres adoptamos en cierto modo.

El texto de Hume comienza sosteniendo que cuando alguien califica a otra persona de, por

ejemplo, “enemigo”, hace esa calificación teniendo en cuenta su particular punto de vista. Como

contraste de esta tesis el autor empirista declara que quien usa el epíteto de “malvado” para definir

a otra persona, lo usa buscando la aprobación general de los oyentes. Como consecuencia de lo

anterior, cuando alguien usa el citado epíteto u otro análogo como vicioso, odioso, etc. debe

adoptar la visión general del auditorio ya que pretende obtener la aquiescencia de la mayoría. Como

conclusión de lo anterior, termina el texto, el hombre que llama malvado a aquel que es dañino a la

sociedad, está adoptando, efectivamente, aquella visión general que se busca al usar el adjetivo

“malvado”.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU:

Las ideas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), autor perseguido y exiliado de Francia y

de su Ginebra natal, sirvieron de inspiración a los teóricos de la Revolución Americana y Francesa y

aún en la actualidad se reivindica como padre de la democracia moderna. Sin embargo, el

pensamiento de Rousseau se debate entre una fuerte contradicción: aunque pertenece a la

Ilustración por su lucha contra el despotismo, su fe en los sentimientos naturales del hombre frente

a la razón y a los valores sociales lo perfilan como una antesala del Romanticismo.

Libertad, soberanía del pueblo e igualdad:

Algunos autores como Hobbes pensaron que el hombre natural viviría en un estado de lucha

continua (lucha de todos contra todos) pero Rousseau considera que este argumento parte del error

de pensar que los hombres naturales buscan tantos lujos y bienes como el hombre social. Al salvaje

le son suficiente muy pocas cosas para satisfacer su instinto de supervivencia, que el ginebrino

denomina "amor de sí", por lo que no tiene que combatir con sus semejantes continuamente para

subsistir. Las guerras son fruto de la avaricia, rara vez del hambre. Además, los hombres en estado

natural sienten una piedad innata hacia sus semejantes, el ser humano es por naturaleza compasivo

hacia los otros seres y, sobre todo, hacia otros hombres.

La piedad natural de las personas es debilitada cuando viven en sociedad, ya que cuando el

hombre vive en sociedad el amor de sí degenera en amor propio; este impulso busca la superioridad

y el reconocimiento de los elementos del cuerpo social y es el origen de los vicios del hombre

como codicia, lujuria, intemperancia, soberbia, etc. el amor propio surgido en sociedad es el origen

de la degeneración de los sentimientos naturales. El amor propio acalla la piedad con razones a las

que seríamos sordos si viviésemos en naturaleza; la miseria del pobre, la muerte de un semejante o

el desastre del prójimo dejan de conmover a nuestra piedad cuando la razón nos da argumentos que

justifican la indiferencia: “si quiere comer que trabaje”, “es un hereje, es justo que muera”, “yo

estoy seguro ¿qué me importa lo que le pase?” son razones que nuestra inteligencia nos da para

hacer enmudecer los impulsos naturales de la piedad. De aquí viene la famosa frase de Rousseau:

“el hombre que medita es un animal degenerado”.

Llegó un momento en donde los hombres no podían seguir viviendo aislados y se agruparon

por causa de la presión demográfica o para realizar tareas colectivas como cazar. En los primeros

momentos esta vida común no había corrompido al hombre ya que las desigualdades eran solo fruto

de la biología y el amor propio y la razón apenas tenían fuerza para cegar a la piedad natural. Sin

embargo, con la minería y la agricultura los hombres pudieron acumular recursos y nació el

concepto de propiedad, por culpa de la propiedad las desigualdades se incrementaron y el deseo de

poseer más provocó guerras, asesinatos y luchas. Es en este momento cuando sí se produce la

guerra de todos contra todos: los que no tienen roban a los que tienen y los que tienen intentan

robar a los más débiles.

En esta situación caótica los ricos ven la necesidad de crear un orden y una ley que proteja

sus propiedades por lo que instituyen el pacto social; sin embargo, para que los carentes de

propiedades entren en el pacto social también deben ser beneficiados por él pues si no ¿qué sentido

tendría entrar en él cuando sería mejor la lucha de todos contra todos? Por esto, el pacto social

establece que todos los miembros del pacto son partes indivisibles de un todo y que todos ponen en

común todas sus fuerzas para defender los intereses del nuevo cuerpo político. Los individuos

pierden su libertad natural, es decir la que poseen en el estado de naturaleza, para obtener libertad

política, si esa libertad no es respetada el pacto social deviene en nulo ya que contraviene el mismo

contrato social que tiene como fin la fuerza del colectivo. Cuando los poderosos violan el pacto

social oprimiendo a una parte del cuerpo político los oprimidos tienen todo el derecho a rebelarse

ya que la unidad total del cuerpo social y, por tanto, la libertad de los miembros del pacto son

elementos imprescindibles del contrato.

El pacto social además de la libertad debe garantizar la igualdad entre todos los firmantes.

Esto es así, porque todos los hombres en cuanto tales somos libres y en la libertad no puede haber

desigualdades. Como el fin del pacto social es mantener la libertad de todos los miembros de la

sociedad, el pacto sería nulo si permite circunstancias en donde entre sus miembros existiera

diferencias cualitativas en dignidades, derechos, propiedades... La igualdad natural es total, no así

la social. Pueden existir privilegios y diferencias en riquezas siempre que estas no sean abismales

y pongan en riesgo la libertad natural de los miembros del cuerpo político. Por tanto, es necesario

mantener la igualdad natural porque si no es así fracturamos la sociedad y arrebatamos la libertad

natural a los sujetos que suscribieron el pacto.

La soberanía o lo que es lo mismo la capacidad de decidir de los miembros del cuerpo

político es indivisible e inalienable. Es decir, la soberanía del cuerpo político es un acto total de

todos y cada uno de los miembros de la sociedad que no puede dejar fuera a nadie ya que si así se

hiciera la decisión no tendría valor total sino parcial. La soberanía tampoco es alienable, es decir,

nadie puede representar a nadie en los actos de decisión soberana ya que la soberanía es colectiva

o no es tal. Se puede transferir el poder para ejercer la soberanía pero nunca la soberanía misma, si

se entrega la soberanía el pacto social se torna en una relación de señores y súbditos por lo que

como tal queda roto.

El modelo político propuesto como ideal por Rousseau se aleja mucho de los estados-

naciones actuales; la soberanía inalienable e indivisible que él defiende presupone unos estados

reducidos como los cantones suizos a los que perteneció, las polis griegas o la civitas romana de la

República. La posibilidad real del modelo político de Rousseau en la actualidad es discutible pero es

patente que el ginebrino se opuso siempre al ejercicio de la soberanía indirecta, base sobre la que

se asientan las democracias liberales de hoy en día.

COMENTARIO DE TEXTO DE J. J. ROUSSEAU:

“Si se investiga en qué consiste el bien más grande de todos, el que debe ser la

meta de todo sistema legislativo, veremos que consiste en dos cosas principales: la

libertad y la igualdad. La libertad, porque si permitimos que alguien no sea libre

estamos quitando fuerza al Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir

sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En cuanto a la igualdad, no hay que

entender por ella que todos tengan el mismo grado de poder y de riqueza; antes bien,

en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del rango y las

leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan rico como para poder

comprar a otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser obligado a venderse.”

(J. J. ROUSSEAU, El contrato social, libro II, cap. 11 [traducción propia])

Las ideas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), autor perseguido y exiliado de Francia y

de su Ginebra natal, sirvieron de inspiración a los teóricos de la Revolución Americana y Francesa y

aún en la actualidad se reivindica como padre de la democracia moderna. Sin embargo el

pensamiento de Rousseau se debate entre una fuerte contradicción: aunque pertenece a la

Ilustración por su lucha contra el despotismo, su fe en los sentimientos naturales del hombre frente

a la razón y a los valores sociales lo perfilan como una antesala del Romanticismo.

El tema de este texto es la importancia que tiene para el mantenimiento del Estado la

defensa de los valores de libertad e igualdad.

Las ideas principales de este texto son, por orden, las siguientes:

- El fin de todo sistema de leyes debe ser la libertad y la igualdad.

- Si permitimos que alguien carezca de libertad, estamos debilitando al estado.

- Si existe desigualdad, la libertad desaparece.

- Igualdad no significa que todos posean el mismo poder y riqueza.

- Igualdad política significa que el poder se ejerza en relación al rango, a las normas

establecidas y sin violencia.

- Igualdad económica es que nadie sea tan rico como para comprar a otro hombre, ni nadie

tan pobre como para necesitar venderse.

La relación de las ideas del texto es la siguiente. Parte Rousseau de la premisa de que el fin

del sistema legislativo debe ser la libertad y la igualdad. A continuación el autor da razones de la

importancia de estos valores. En primer lugar explica de la importancia de la libertad: el estado

debe defender la libertad porque cuantos más individuos carezcan de ella dentro del cuerpo político,

más débil será esa sociedad. En segundo lugar, explica la importancia de la igualdad sosteniendo

que sin igualdad pronto la libertad desaparecería del estado. Para mostrar esto último el autor

considera necesario definir el concepto de igualdad, que no debe ser entendido como igualdad en

riqueza o poder sino que el poder sea ejercido con ecuanimidad y sin violencia. Y en cuanto a la

riqueza, que ningún hombre sea tan rico como para comprar a otro ni nadie tan pobre como para

verse en la necesidad de venderse.

INMANUEL KANT:

La historia de la teoría del conocimiento y la ética tienen un punto de inflexión en el filósofo

alemán Immanuel Kant (1724-1804). En teoría del conocimiento su Crítica de la Razón Pura supuso

un verdadero “giro copernicano” a la gnoseología, mientras que su ética meramente formal

contrasta con las éticas materiales propuestas hasta entonces. Su teoría ética asume como principio

la libertad y dignidad de todos los hombres, hecho que conecta su pensamiento con la ideología de

las revoluciones burguesas de su tiempo y a través de ellas con la actualidad.

Criticismo, razón teórica y razón práctica:

A finales del siglo XVIII se consideraba que el conocimiento de la ciencia era un

conocimiento certero y totalmente fiable. Ante esto, Kant se interroga sobre como es posible el

conocimiento de leyes universales en el ámbito de la experiencia. Esta investigación y su crítica a

la teoría del conocimiento de empiristas y racionalistas, se denomina criticismo.

La complejidad del problema del conocimiento está en que la ciencia hace afirmaciones

universales, sin embargo, como ya mostró Hume, esas leyes universales no pueden ser fruto de la

mera experiencia ni de la inducción. Por tanto, no son deducibles leyes con validez universal por

una mera reiteración de experiencias.

Según Kant nuestro conocimiento comienza con la experiencia, pero no es solo experiencia.

Los hechos empíricos no muestran ninguna ley, son solo hechos de los que tenemos un

conocimiento sensible. Hay algo más, además de la experiencia, que permite construir conocimiento

y es la razón. Por esto, se dice que el filósofo alemán adopta una postura intermedia entre el

empirismo (todo conocimiento procede de la experiencia) y el racionalismo (el conocimiento

procede prioritariamente de la razón).

Para analizar como es posible el conocimiento, Kant distingue entre dos formas de

conocimiento: el conocimiento empírico o a posteriori y el conocimiento a priori. El conocimiento a

posteriori procede de la experiencia y, por tanto, es individual y particular. Por contra, el

conocimiento a priori es independiente de los datos empíricos, es un conocimiento puro y por lo

tanto sus juicios son universalmente válidos y necesarios.

Todo conocimiento se expresa con juicios que pueden ser válidos o no. Dependiendo de la

distinción entre tipos de conocimientos existen, también, diferentes tipos de juicios. Los juicios

analíticos a priori, son aquellos en los que la verdad del predicado está comprendida en la propia

composición del juicio. El problema de este tipo de juicios es que no aportan conocimiento, y son

meramente explicativos. Por ejemplo, "El triángulo tiene tres ángulos" es un juicio analítico a priori,

necesariamente verdadero, pero la noción "triángulo" contiene el predicado "tener tres ángulos"; no

se aporta un nuevo conocimiento con este juicio.

Los juicios sintéticos a posteriori dependen de la experiencia y aportan conocimiento nuevo,

pero su validez no es universal. "Algunos perros comen hierba" es un hecho de la experiencia, en el

concepto "perro" no está "comer hierba", por lo tanto, se añade conocimiento con este juicio, pero

no como ley universal y necesaria.

Por último, existen los juicios sintéticos a priori, que son una novedad conceptual de Kant,

que aumentan el conocimiento y, además, tienen validez universal. Por ejemplo, “todo lo que ocurre,

tiene una causa” es un juicio sintético, ya que el predicado “causa” no está dentro del concepto

“ocurrir”. Sin embargo, no es un juicio sintético a posteriori, pues no necesito de comprobación

experimental para saber que es universalmente verdadero. Por tanto, es un juicio sintético, porque

añade conocimiento que no se encuentra en la definición del sujeto de la oración, y es un juicio a

priori, porque no depende de la experiencia y tiene carácter universal.

Las ciencias naturales y la matemática construyen conocimiento gracias a la formulación de

juicio sintéticos a priori. Otra cuestión será saber como son posibles estos juicios.

Para Kant, la razón tiene la capacidad de formular principios. La razón teórica formula

juicios, como los que hemos visto. El uso teórico de la razón nos permite conocer el mundo. Sin

embargo, al hombre no le basta con conocer sino que debe actuar, para esto existe un uso práctico

de la razón. La razón práctica no emite juicios sino imperativos que sirven para guiar la conducta de

los hombres. Un ejemplo de imperativo sería “no mentirás”.

La razón es una sola, cuando hablamos de razón teórica o práctica, hablamos de usos de esa

razón. Un uso cognitivo y un uso moral, igualmente necesarios para el hombre.

Wikipedia.

http://www.webdianoia.com/moderna/kant/kant_fil_metaf.htm

Las condiciones de posibilidad de la ciencia y la

metafísica:

Uno de los problemas fundamentales de la filosofía moderna fue el conocimiento. Kant

heredará este problema que tomará, en este autor alemán, la forma de tres preguntas: ¿Cómo es

posible el conocimiento matemático?; ¿cómo es posible el conocimiento de las ciencias físicas?; y,

finalmente, ¿es posible el conocimiento filosófico y si lo es cómo?

Vemos que en el planteamiento del problema hay dos supuestos: primeramente, Kant asume

que el conocimiento matemático y físico es un hecho. Piensa el autor ilustrado que las matemáticas

han dado muestra de validez desde casi sus inicios, mientras que las ciencias físicas han mostrado

su validez sobradamente desde los descubrimientos de Newton. El segundo supuesto del que parte

el filósofo alemán, es que la filosofía no ha mostrado validez como conocimiento objetivo y, por

tanto, a diferencia de la ciencia, nos podemos plantear si es posible o no tal conocimiento.

La obra más importante de Kant es la “Crítica de la razón pura”, en la parte titulada

“Doctrina trascendental de los elementos” encontramos tres apartados que pretenderán responder

a las preguntas antes expuesta: la Estética trascendental, que responderá a por qué y cómo es

posible el conocimiento matemático; la Analítica trascendental, que analizará las condiciones de

posibilidad de la ciencia física; y, por último, la Dialéctica trascendental que trata de dirimir si es

posible un conocimiento metafísico o no.

Kant utiliza la palabra “Estética” en su sentido etimológico, es decir, como “sensación”, de

tal modo que en la Estética trascendental analizará las formas de la sensibilidad humana. Según el

filósofo de Königsberg, los objetos activan los sentidos del hombre y este los intuye en su

sensibilidad. Ningún objeto se da fuera de la sensibilidad, podemos entender conceptos sin

necesidad de sensibilidad, por ejemplo, el concepto de unicornio puede ser pensado y, en cuanto

que es pensado es un concepto; pero el concepto unicornio no es un objeto ya que no es percibido

por la sensibilidad. Estos objetos que son procesados por el hombre con la facultad de la

sensibilidad son la materia prima de todo conocimiento real.

Todos los objetos que son intuidos por la facultad de la sensibilidad están ubicados en

parámetros espacio-temporales. El espacio y el tiempo son como el eje de coordenadas en donde

intuimos todas nuestras sensaciones; son, por tanto, intuiciones puras que posibilitan la

sensibilidad. Sin espacio ni tiempo no sería posible ninguna intuición sensible ni, por tanto, ningún

conocimiento cierto. Frente a Newton, Kant concluye que espacio y tiempo no son realidades

absolutas sino que son condiciones de posibilidad de nuestra sensibilidad. En otras palabras,

espacio y tiempo son formas que tiene la sensibilidad humana de estructurar sus objetos. No tienen

objetividad más allá del acto de intuición sensible, son subjetivas en el sentido de que son fruto de

la forma que tenemos los hombres de captar los objetos sensibles, sin embargo, son objetivas en el

universo humano, ya que todos los hombres comparten ese modo de intuir los objetos. Las

matemáticas son objetivas en ese mismo sentido ya que esa ciencia analiza las intuiciones puras del

espacio y tiempo. La geometría analiza la intuición pura del espacio y la aritmética la del tiempo.

Por eso no es posible la contradicción en las matemáticas si son bien planteadas, porque tratan de

entidades que están en la estructura de la sensibilidad de todos los hombres que son capaces de

sensación.

Sin embargo, el hombre no solo comprende el mundo a través de la sensibilidad sino que

también gracias al entendimiento es capaz de captar conceptos. De como aprehendemos la realidad

a través del entendimiento trata la “Analítica trascendental”. Para Kant la intuición sensible sin

entendimiento es ciega y el entendimiento sin la sensibilidad está vacío. Si debe ser posible el

conocimiento, debe de proceder de la experiencia pero debe, también, ir más allá de ella.

Por ejemplo, cuando decimos “un hombre empuja una manzana roja al suelo desde una mesa

y cae” pensamos que estamos, sencillamente, expresando una experiencia sensible desnuda pero

no es así. En esa oración, existen categorías que no nos la dan la sensibilidad desnuda: el concepto

de manzana o de hombre, la relación causa efecto (la manzana cae porque la empujan) o la cualidad

de la “rojeidad”. Todas esas categorías son impuestas por las estructuras de nuestro

entendimiento, del mismo modo que el espacio y tiempo eran impuestos a la intuición sensible por

nuestra subjetividad. Si careciéramos de esas categorías, el mundo sería un flujo incesante de

sensaciones sin relaciones entre sí; la estabilidad y relación de esas intuiciones sensibles son

aportadas por categorías a prioris de nuestro entendimiento. Estas categorías son tan subjetivas y

objetivas como las intuiciones puras de nuestra sensibilidad, es decir como el espacio y el tiempo.

Las categorías no aportan conocimiento si no están asociadas a intuiciones sensibles, sin

ellas, las categorías se mueven en el vacío estérilmente. El divorcio entre entendimiento y

sensibilidad genera ilusiones o reflexiones que pueden o no tener un referente real, pero que al no

poderse contrastar carecen de valor cognitivo real. El hombre con las formas subjetivas de la

sensibilidad y con las categorías capta el mundo tal y como aparece en su mente, esto es lo que

Kant denomina “fenómeno”. El mundo del conocimiento es un mundo fenoménico, pero ese mundo

fenoménico debe ser en sí mismo algo distinto a como lo vemos, lo que sea el mundo en sí es

inaccesible a la mente humana porque en el momento en el que lo captemos, ese mundo en sí entra

en nuestra captación a través de nuestras estructuras mentales subjetivas, es decir como fenómeno.

El mundo en sí es denominado por Kant “noúmeno”.

La Analítica trascendental explica, por tanto, como son posible los juicios sintéticos a priori

en las ciencias físicas: los conceptos con los que se construyen la ciencia no dependen de la

experiencia sino de las formas a priori del entendimiento, sin embargo, precisan de la sensibilidad o

experiencia para verificarse.

Pasamos ahora a explicar la “Dialéctica trascendental”. Según Kant el conocimiento humano

está limitado por la experiencia, pero la razón del hombre se siente impulsada a ir más allá de la

experiencia buscando comprender ámbitos que sobrepasan el conocimiento basado en la

sensibilidad. Cuando la razón hace esto produce ideas. Dios, el alma y el mundo son ideas ilusorias

que crea la razón pretendiendo unificar lo que conoce. Ni el alma, ni Dios, ni el mundo como

totalidad son objeto de experiencia, así que, aunque la razón tienda naturalmente a construir esas

ideas, esas ideas no tienen ni pueden tener un referente en la experiencia. En otras palabras, no es

posible conocer nada de Dios, ni del yo ni del mundo de modo certero, solo podremos construir

conjetura sobre estas ideas. Esto no implica, por ejemplo, que Dios no exista, sino simplemente que

no podemos afirmarlo con certeza, es objeto, únicamente de nuestra fe. La filosofía, por tanto,

alimenta ese impulso de nuestra razón por crear ideas, es necesaria e inevitable, pero carece de

objetividad y no podrá ser nunca verdadera ciencia, toda vez, que los objetos de su reflexión no

proceden de la experiencia sino que son meras ideas unificadoras de nuestra razón.

Ética universal, el hombre como fin:

Para Kant es un hecho que lo único objetivamente bueno es una buena voluntad. La

inteligencia, el valor, la riqueza y todo lo que solemos considerar valioso dejan de tener valor y se

vuelven incluso cosas perniciosas si van acompañados de una voluntad torcida. También la

felicidad, meta de muchas teorías éticas, tiene un valor relativo frente a la buena voluntad ya que la

felicidad del malvado genera repulsión al observador objetivo como si solo fuéramos dignos de ser

felices cuando poseemos una buena voluntad.

Que la buena voluntad es buena incondicionalmente podemos demostrarlo como sigue. La

naturaleza no hace nada en vano, si un ser natural posee un órgano para satisfacer una función ese

órgano es adecuado y perfecto para esa función. El hombre posee razón e instinto y la razón no

tiene solo una función teórica sino también práctica que busca el bien moral. Pero la razón

difícilmente nos puede hacer felices, el hombre sabio descubre pronto que todas las preocupaciones

que nos muestra nuestro intelecto (muerte, enfermedad, pobreza, incertidumbre...) y que los actos

buenos de nuestra razón práctica no conducen a la felicidad; sin embargo, el hombre sencillo haya

la felicidad sin necesidad de su razón con su mero instinto. Concluye Kant que si el fin del hombre

fuera la felicidad la naturaleza no nos hubiese dotado de una razón práctica que elabora juicios

morales que no conducen por sí mismos a la felicidad. De este modo sostiene Kant que el hombre

ha sido dotado por la naturaleza de razón práctica para otro fin más alto que la felicidad: el bien

moral.

El bien moral se manifiesta claramente en el concepto de deber. La búsqueda de la felicidad

o de la riqueza nos fuerza a acciones cuyo valor está condicionado a la consecución de un fin

mientras que los actos del deber impuestos por nuestra razón práctica tienen valor por sí mismos.

De este modo concluimos que los actos morales no son evaluables por sus resultados porque no

son elegidos para alcanzar algo sino por ellos mismos. El resultado de un acto bueno puede ser

perjudicial pero el acto seguirá siendo bueno porque lo importante de un acto moral es el principio

por el que se realiza.

Para mostrar esto Kant habla de tres tipos de actos: los actos por deber, conforme al deber

o contra el deber. Utilizando el famoso ejemplo del tendero, Kant nos explica que un tendero puede

actuar conforme al deber al no engañar a un niño en su comercio para defender su negocio de la

mala fama. ¿Es este acto por deber? No, porque no se ha hecho por sí mismo, no se ha realizado

por respeto al deber sino buscando algo; el acto tampoco es contra el deber ya que el tendero no

engaña sino que es un acto conforme al deber, es decir, hecho “como si” se obrase guiado por el

deber pero realmente guiado por fines espurios. Kant criticará de este modo muchas de las teorías

éticas cristianas ya que ser bueno para ser recompensado por Dios en el cielo es igualmente un

comportamiento conforme al deber pero no por deber.

Los actos mandados por el deber tienen forma de imperativo categórico. Además del

imperativo categórico existen imperativos hipotéticos que mandan algo para conseguir otra cosa,

“si quieres ser famoso haz X”, son mandatos condicionados por un fin. El imperativo categórico

manda por sí mismo sin fin alguno, por respeto al deber. Si el hombre es capaz de mandarse a sí

mismo es claro que es un ser libre; mientras que los demás entes se guían por leyes naturales de

causa-efecto el hombre es capaz de ser autónomo, es capaz de decidir por si mismo como actuar

con indiferencia del mundo natural de leyes. En esta libertad reside la dignidad específica del ser

humano.

El imperativo categórico debe mandar por sí mismo, sin mirar otros objetivos que él mismo

por lo que debe ser universal más allá de cualquier circunstancia. De este modo Kant enuncia este

imperativo como “obra de tal manera que puedas querer que el principio que guíe tu acción sea un

principio universal”. Por ejemplo, si decido eludir las deudas con excusas para no pagar ¿puedo

querer que este principio sea universal, es decir, puedo querer que todos los hombres lo sigan?

Dice Kant que no es posible querer un mundo así ya que nadie confiaría en nadie y el principio “es

bueno eludir las deudas si se puede” se autodestruiría.

El hombre es un ser autónomo y libre, no es por lo tanto un eslabón más de la cadena de

causas sino que su libertad moral lo convierte en algo valioso en sí mismo. Mientras que los objetos

son “cosas para algo” el hombre es principio de la cadena de causas por lo que tiene dignidad. Así

otro modo de enunciar el imperativo categórico podría ser “obra de tal manera que te relaciones

con los hombres siempre como fin y nunca sólo como medio”. En el ejemplo anterior veríamos que

no es legítimo usar a las otras personas como instrumentos para obtener dinero, las estaríamos

usando como medios no como seres valiosos en sí.

Naturalmente la voluntad del hombre busca la felicidad mientras que la razón moral busca el

bien por lo tanto en muchas ocasiones se produce el conflicto entre nuestro deseo de felicidad y

nuestro deber; cuando esto ocurre el instinto usa de todo tipo de argumentos capciosos para

seducirnos e imponerse a nuestros sentimientos morales. Generalmente el hombre vive atrapado en

este conflicto por lo que es necesaria la reflexión filosófica sobre el bien moral, para delimitar con

claridad la naturaleza del deber frente a los intentos del deseo de felicidad de confundirnos.

La ética de Kant es una ética formal porque mientras que otras teorías éticas han buscado el

modo de alcanzar un fin (la felicidad, la tranquilidad, el Cielo...) y son por lo tanto “instrucciones

para”, la ética kantiana propone que nos centremos en la forma de nuestras decisiones éticas. A

pesar de su rigorismo la ética de Kant no deja de ser una meta noble y un firme alegato a favor de

la libertad y la dignidad intrínseca de todos los seres humanos.

COMENTARIO DE TEXTO DE INMANUEL KANT (a):

“Si se echa una ligera ojeada a esta obra [la Crítica de la razón pura] se puede

quizá entender que su utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos

aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y,

efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente

positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa

sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados

de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón,

ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los

límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso

puro (práctico) de la razón […] Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura

tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve

inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad”

(I. KANT, Crítica de la razón pura. Trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 24).

La historia de la teoría del conocimiento y la ética tienen un punto de inflexión en el filósofo

alemán Immanuel Kant (1724-1804). En teoría del conocimiento su Crítica de la Razón Pura supuso

un verdadero “giro copernicano” a la gnoseología, mientras que su ética meramente formal

contrasta con las éticas materiales propuestas hasta entonces. Su teoría ética asume como principio

la libertad y dignidad de todos los hombres, hecho que conecta su pensamiento con la ideología de

las revoluciones burguesas de su tiempo y a través de ellas con la actualidad.

El tema de este texto es clásico de la filosofía kantiana, trata de definir los ámbitos propios

de la razón teórica y práctica y sus respectivos límites.

Las ideas principales del texto son las siguientes:

- Una de las utilidades de la “Crítica de la razón pura” es que no debemos ir más allá de la

experiencia con la razón especulativa.

- La razón especulativa tiende, por sí misma, a ir más allá de los límites de la

experiencia, poniendo en riesgo el uso práctico (ético) de esta razón pura.

- La razón pura tiene necesariamente un uso ético en el que sí cruza los límites de la

sensibilidad de manera pertinente.

La relación de las ideas del texto es la siguiente. Kant comienza el fragmento afirmando que

leyendo de un modo simplista su obra “Crítica de la razón pura” podríamos pensar que su fin es

únicamente negativo, al mostrarnos que no debemos ir más allá de la experiencia al usar la razón

teórica especulativa. Matiza esta conclusión sosteniendo que, efectivamente, ese es un primer

propósito pero que de él se puede concluir una tesis afirmativa: que la razón teórica tiende, per se,

a traspasar los límites fundados en la experiencia. Esta tendencia no es, para el autor, una

ampliación de la razón teórica sino una reducción ya que yendo más allá de la experiencia la razón

especulativa puede poner en riesgo el uso práctico de esa misma razón. Y es una reducción del

ámbito de la razón, porque la razón sí que puede traspasar los límites de la experiencia en el ámbito

práctico (ético). Esta afirmación, que la razón tiene un uso práctico que traspasa la experiencia, es

la tesis fundamental del texto y su conclusión.

COMENTARIO DE TEXTO DE INMANUEL KANT (b):

“Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí

mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en

todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás

seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los

objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera

inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de

valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos

de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de

todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los

objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre

condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la

naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo,

como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse

personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como

algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese

sentido todo capricho (y es un objeto de respeto).”

(I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. de M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)

La historia de la teoría del conocimiento y la ética tienen un punto de inflexión en el filósofo

alemán Immanuel Kant (1724-1804). En teoría del conocimiento su Crítica de la Razón Pura supuso

un verdadero “giro copernicano” a la gnoseología, mientras que su ética meramente formal

contrasta con las éticas materiales propuestas hasta entonces. Su teoría ética asume como principio

la libertad y dignidad de todos los hombres, hecho que conecta su pensamiento con la ideología de

las revoluciones burguesas de su tiempo y a través de ellas con la actualidad.

El tema de este texto es el valor absoluto de la dignidad humana.

Las ideas principales del texto de Kant son las siguientes:

- Todo ser racional es un fin en sí mismo y no un medio para otra voluntad.

- Las personas, en todas las acciones, deben ser consideradas como fines.

- Los objetos a los que tendemos por deseo tienen un valor relativo a ese deseo, ya que sin

deseo carecerían de valor.

- Los deseos e inclinaciones carecen de valor absoluto hasta tal punto que todo ser

racional debería querer no tener esas inclinaciones.

- El valor de las cosas que podemos conseguir con nuestras acciones, siempre es relativo.

- Los animales no dependen de nuestra voluntad, sino de la naturaleza, pero al ser

irracionales siguen siendo medios.

- Los seres racionales son personas porque su esencia es ser fines en sí mismos, así que no

pueden ser usados como medios a capricho.

Este texto lo comienza Kant adelantando la conclusión: todo ser racional, y por lo tanto toda

persona, es un fin en sí mismo. Lo demuestra de la siguiente manera. Los objetos a los que

tendemos por una inclinación tienen valor relativo en cuanto satisfagan esa inclinación. Las

inclinaciones que nos llevan a valorar tales o cuales objetos no tienen un valor absoluto sino que los

seres racionales deben, incluso, evitarlas. De todo esto se concluye que todos los objetos que

podemos obtener con los movimientos de nuestra voluntad tienen un valor relativo. En paralelo a

esta tesis, el autor constata que los animales al carecer de razón son considerados y tratados como

medios, en consecuencia son similares a cosas. De esto se sigue que los seres humanos, que no son

considerados cosas como los animales porque la naturaleza los ha dotado de razón, no pueden ser

considerados medios sino fines y tienen valor absoluto, o lo que es lo mismo, son dignos de

respeto. Esta es la conclusión con la que comenzaba el texto.

Filosofía ContemporáneaCONTENIDOS:

– El desarrollo de la filosofía contemporánea.

– Hegel.

– Marx (*).

– Comentario de texto de Marx.

– Nietzsche (*).

– Comentario de texto de Nietzsche.

– Comentario de texto de Wittgenstein.

– Comentario de texto de Ortega y Gasset.

– Comentario de texto de Sartre.

– Comentario de texto de Habermas.

El desarrollo de la filosofía contemporánea:

– Hegel. Idealismo y dialéctica.

– La filosofía marxista: Carlos Marx.

– La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche.

– La filosofía analítica y sus principales representantes.

– Otras corrientes filosóficas del siglo XX: el existencialismo, la escuela de Fránkfort y

posmodernidad.

– La filosofía española: Ortega y Gasset, Victoria Camps y Fernando Savater.

Hegel. Idealismo y dialéctica.

Entre mediados del siglo XVIII hasta el periodo romántico del XIX, en la ciencia se asienta la

idea de progreso. Por un lado, se empieza a construir sistemas científicos que explican el

surgimiento de nuestro sistema solar por un proceso, secuenciado en el tiempo, de densificación de

nebulosas. Esto pone de relieve el carácter histórico y progresivo, no solo del universo humano,

sino también del mundo natural. Por otro lado, Lamarck (1744-1829) propone un sistema evolutivo

para explicar la diversidad y, a la vez, la semejanza entre las especies. Aunque el sistema

lamarkista fue desdeñado, introdujo en la ciencia biológica el concepto de evolución que se oponía

al fijismo de la ciencia anterior.

A su vez en este período, como bien recoge la obra de Kant, tanto a nivel político como

filosófico, la libertad juega un papel central en la vida y reflexión de los europeos. Las revoluciones

americanas y francesas, la caída del absolutismo y el empuje, cada vez mayor, de la burguesía

obligan a occidente a repensarse bajo un nuevo paradigma: la libertad. La misma filosofía kantiana

es un reflejo de esta centralidad de la libertad, ya que en la teoría del conocimiento del autor de

Königsberg el sujeto juega un papel eminentemente activo en el acto cognitivo.

Partiendo de estas preocupaciones de la época, la libertad y el progreso, surge el idealismo

alemán, también llamado “idealismo absoluto” para distinguirlo del “idealismo trascendental” de

Kant. La mayor diferencia entre Kant y sus “discípulos” idealistas es que mientras que Kant

considera que el ámbito del noumeno es en sí mismo incognoscible y que, por tanto, las grandes

preguntas de la metafísica (Dios, alma y mundo) son irresolubles, los idealistas absolutos,

entenderán que sí es posible dar respuesta a estas preguntas. Esto hace que muchos idealistas

alemanes posteriores a Kant adopten posturas cuasi místicas o asuman posiciones metafísicas muy

marcadas, pues, exaltan la libertad del sujeto y, por tanto, su capacidad para acceder al

conocimiento pleno de lo real. En todo caso, la tensión entre lo finito y lo infinito, será una

preocupación típica, no solo de estos autores idealistas, sino del contexto histórico del

romanticismo en general.

Hegel (1770-1831) con su dialéctica pretenderá resolver esa tensión entre finito e infinito

introduciendo el concepto, tan caro en la época, de progreso. Para el filósofo idealista, la dialéctica

es el devenir mismo de la realidad, gracias al cual “lo que es” (finito) pasa a ser “lo que debe ser”

(infinito). Sin embargo, Hegel asume que finitud e infinitud son momentos de una misma realidad

que es absoluta, o, en otras palabras, lo finito incluye lo infinito y viceversa.

Para Hegel la dialéctica tiene tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La tesis es la fase

afirmativa, por ejemplo una semilla; la antítesis es la negación de la tesis, cuando la semilla se

pudre y deja de ser ella misma para transformarse en planta; por último, la síntesis es la negación

de la negación, es decir, afirmación pero que contiene la tensión de la tesis y de la antítesis, en el

ejemplo sería una nueva semilla que nace de la planta. Como vemos en el ejemplo, cada momento

dialéctico comprende al anterior y es fruto de su devenir. Hegel considerará que este proceso se

repite en todo lo real, en el pensamiento, en la historia del hombre, en el desarrollo de los seres,

etc. y analizó todo lo real desde esta perspectiva progresiva.

La dialéctica hegeliana parte de la intuición de Heráclito de que todo está en flujo

permanente. La dialéctica es un proceso evolutivo que se repite a sí mismo: cada síntesis se

transforma en la tesis de un nuevo movimiento dialéctico.

La filosofía marxista: Carlos Marx.

La filosofía de Karl Marx (1818-1883) no solo ha tenido repercusiones en la historia de la

filosofía, sino que también la historia del siglo XX estuvo fuertemente marcada por la reflexiones

políticas de este pensador alemán. Tomando la dialéctica hegeliana como modelo y sustituyendo el

idealismo de Hegel por el materialismo, construyó una filosofía política y económica que pretendió

no solo denunciar sino también transformar las situaciones de injusticia y explotación de la clase

obrera de la época.

Marx, sustituye la dialéctica de Hegel por el materialismo dialéctico: lo ideal no es la meta

de lo material, sino que lo material es la condición de posibilidad de lo ideal. En otras palabras, para

Marx el orden social con sus normas, leyes, costumbres, artes, técnicas, etc. son fruto de las

necesidades materiales de los hombres que componen ese mismo orden y no a la inversa. No es la

ideología la que condiciona nuestra realidad concreta, sino que es nuestra realidad concreta

(material) la que condiciona nuestra ideología.

En base a ese materialismo dialéctico, Marx sostiene que aunque tendamos a pensar que el

hombre con su trabajo transforma a la naturaleza, lo cierto es que el trabajo también transforma al

propio hombre, a sus relaciones sociales y a su modo de entender el mundo. El primer modo de

producción fue el comunismo primitivo en donde la propiedad era social y la división del trabajo

elemental; esto hacía que los individuos tuviesen que dedicar mucho tiempo de trabajo a subsistir y

que no hubiese mercancías excedentes sobre las que comerciar. Este sistema rudimentario se

rompió por el surgimiento de la propiedad que permitió crear una aristocracia (los que más poseían)

y la esclavitud (los que eran poseídos). Al nacer la propiedad y el concepto de riqueza el trabajo se

dividió para permitir que se creasen mayores excedentes y así acumular propiedad. Esta

acumulación de propiedad y el ensanchamiento de las diferencias entre ricos y pobres pone fin al

comunismo primitivo y propicia el surgimiento de otro sistema social, el esclavista.

Mientras que en Oriente surgía la sociedad asiática en Occidente surgió la sociedad antigua

o clásica que tenía un sistema productivo esclavista en el que los hombres libres rehuían el trabajo

que era realizado por el grupo social mayoritario: los esclavos. En esta sociedad nace el ocio, el

mercado, la diferencia entre campo y ciudad, etc. pero en un momento dado este sistema se

derrumba por el conflicto entre amos y esclavos y su propia incapacidad económica. El final de esta

época llega con el triunfo del cristianismo en la Edad Media.

De las contradicciones de la sociedad antigua nace la sociedad feudal en la que el campesino

es nominalmente libre, ya que no existe la esclavitud, pero está a expensas del señor feudal al que

debe pleitesía y al que tiene que dar una parte importante de su producción. En este sistema

gracias al comercio y a la usura nace una clase urbana que medra gracias a un nuevo sistema de

producción: el sistema capitalista. A través del intercambio comercial y la elaboración de los

productos el burgués, es decir “el que vive en un burgo”, va conformándose como nueva clase

social. No obstante, el sistema feudal ahoga al burgués y a su sistema de producción por lo que la

burguesía entra en conflicto con la nobleza y de esta lucha nace el sistema de producción capitalista

en la Europa del XVIII y XIX.

Nótese que cuando un sistema se muestra insuficiente para autosostenerse su orden se

quebranta y surge otro nuevo gracias a la lucha de clases. Además es importante subrayar que para

Marx cada sistema de producción crea una ideología que lo autosustenta: la ideología es creada por

las relaciones materiales de producción. Por ejemplo, en época feudal el cristianismo justificaba las

desigualdades asegurando que la humildad y la pobreza eran recompensados en la otra vida. En

conclusión: el sistema de producción crea la ideología y la ideología sustenta al sistema de

producción.

La crisis de la razón ilustrada: Nietzsche.

Si hay algo característico de la modernidad en general y de la ilustración en particular es la

confianza en la razón como medio para el progreso moral y social del género humano. Esta idea de

la razón como motor del progreso no se encuentra en el mundo antiguo, que tenía un concepto

circular de la temporalidad, ni en el cristianismo, que consideraba la historia del mundo como una

degeneración desde la caída de Adán y Eva. El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900)

atacará la fe ilustrada en la posibilidad de la razón como instrumento de evolución y progreso.

Para el pensador alemán, la centralidad que para la filosofía ilustrada tiene la razón o la

verdad, no es más que un reflejo del monoteísmo cristiano, que consideraba a Dios la realidad

última que sustenta el orden del mundo. El racionalista ilustrado, según Nietzsche, ha sustituido la

fe en Dios por la fe en la Razón, la Verdad o el Progreso, pero, ciertamente, los fundamentos y

vicios de la filosofía europea son los mismos que los del cristianismo. Así como el cristianismo

desdeñaba el mundo terrenal como irreal ante la infinitud de Dios, los filósofos europeos han

desdeñado la realidad radical de la vida en aras de la razón, un mero instrumento de adaptación

biológica. Por el énfasis que pone Nietzsche en el valor de la inmediatez vital frente a la razón, se

dice que es un filósofo vitalista.

La razón de los filósofos ha servido al mismo fin que la moral cristiana: embrutecer al

hombre en contra de sus impulsos vitales, alejándolo de los designios de su voluntad en pos de

fantasmagorías como “el Cielo”, “la virtud moral”, “la Verdad”, etc. Constatando el agotamiento de

este modelo, el filósofo alemán anuncia la muerte de Dios, entendida como la muerte de todo

fundamento firme que garantice la fe en un “más allá” inexistente. No existe más verdad que la vida

ni más mundo que este. La Razón, Dios, el Estado y las otras grandes mayúsculas, son refugios para

espíritus débiles y enfermados por el odio cristiano hacia la vida, pero estos grandes refugios han

desaparecido, muerto, abandonados en el curso de la historia y ya no son válidos.

Ante la muerte de todos estos valores, el hombre occidental se encuentra desorientado,

huérfano de verdad; muchos, preludia Nietzsche, preferirán volver a las faldas de un dios

cualquiera, pero unos pocos serán capaces de construir otros valores afirmativos de la vida, del

deseo y de la dicha. Valores que no serán absolutos ni estarán garantizados por entidades

ultramundanas, valores sostenidos por la misma voluntad de sus creadores, verdaderos

superhombres entre el rebaño que se aferra a la negación de la vida.

La filosofía analítica y sus principales representantes.

El movimiento analítico empezó a perfilarse en los principios del XX. Los filósofos

pertenecientes a este movimiento, generalmente del ámbito anglosajón, se posicionaron en contra

de las abstracciones metafísicas o pseudo poéticas que dominaban la reflexión filosófica del

momento. Estos autores, fuertemente influenciados por el empirismo, asumían que lo real aparece

en la inmediatez de la experiencia directa. Los elementos de esta realidad empírica son

configurados y relacionados entre sí con el lenguaje que hila la red de los significados y, en

definitiva, de lo que llamamos realidad.

Por lo anterior, los filósofos analíticos consideran que la función de la filosofía es analizar el

lenguaje no la realidad misma que es inanalizable sin en propio lenguaje. La tarea filosófica será la

de examinar la trama lingüística y sus relaciones, además de esto, la filosofía analítica propondrá

una forma más exacta y correcta de representar la realidad con el lenguaje.

El filósofo y matemático Bertrand Russell (1872-1970) fue uno de los padres de la filosofía

analítica y sus aportaciones fueron asumidas por buena parte del movimiento posterior. Según

Russell, los elementos que componen la realidad son como átomos discretos que no tienen una

relación esencial entre sí. La relación entre estos elementos es trabajo de nuestra mente, en

concreto de nuestro lenguaje; esta relación de los elementos de la realidad entre sí puede

corresponder a la esencia de esos elementos o no, en todo caso, es algo distinto a los elementos

mismos. Esta teoría acerca de la realidad es llamada “atomismo lógico”.

Además fue el filósofo inglés el que introdujo en el movimiento analítico la idea de

positivismo lógico; según esta teoría, la filosofía tiene como tarea analizar las estructuras lógicas

del lenguaje y crear una axiomática lógico-matemática que dote de valor de verdad, o al menos de

convicción, al lenguaje.

Influido por la ideas de Russell y otros autores positivista, el filósofo austríaco Ludwig

Wittgenstein (1889-1951) escribió su afamado libro “Tractatus logico-philosophicus”, única obra

que publicó en vida, en la que llevaba a sus últimas consecuencias el atomismo y positivismo lógico

de Bertrand Russell. Póstumamente fueron publicados algunos apuntes de este autor como las

“Investigaciones filosóficas” o los “Cuadernos azul y marrón”, en los que amplía las conclusiones

del Tractatus e introduce en la filosofía analítica el concepto de “juego de lenguaje”.

Mientras que en la primera etapa del Tractatus, Wittgenstein orilla aquellos modos de

lenguaje que no sirvan para describir el mundo, en su etapa posterior asume que cualquier

enunciado del lenguaje pueden tener sentido y capacidad para “decir” el mundo, aún cuando no

sirvan para darnos respuestas verificables acerca de lo real. Esto no quiere decir que el autor

austriaco desdeñe el lenguaje lógico, sino que llega a la conclusión de que este modo de lenguaje es

un juego lingüístico entre otros. Es famoso su ejemplo en el que establece un paralelismo entre el

lenguaje lógico-matemático y el urbanismo de los barrios modernos con sus calles rectas y

ortogonales; es un modo de urbanismo que en las ciudades antiguas se compagina con las calles del

centro retorcidas, con callejones sin salida y un entramado intrincado. El lenguaje cotidiano

corresponde al urbanismo del centro y es el centro del lenguaje, no obstante, todos los juegos

lingüísticos tienen legitimidad para describir verdaderamente la parcela de la realidad que le

corresponde.

En esta segunda etapa Wittgenstein asumió que los lenguajes están vinculados a plurales

modos de vida y de interpretación. No es lo mismo rezar, describir una pintura o explicar la

resolución de un problema matemático, cada juego lingüístico tiene sus reglas propias que hacen

que estos modos lingüísticos tengan validez en ellos mismos. Además, los juegos del lenguaje no

son estructuras unívocas y cerradas, sino que tienen historia que los hablantes desarrollan y viven

en los actos del habla.

Inspirado por el segundo Wittgenstein, J. L. Austin (1911-1960) construyó su teoría de los

“actos del habla”. Según Austin, los filósofos anteriores habían asumido que la única función

relevante del lenguaje es la de describir un estado de cosas o la de enunciar algún hecho; este

prejuicio es denominado por Austin “falacia descriptiva”, esta falacia se olvida que el lenguaje tiene

muchas otras funciones que son igualmente importantes que las descriptivas. Existen, para el autor

inglés, dos tipos de enunciados: los constatativos, por ejemplo, “la casa es de color verde”; y los

performativos, por ejemplo, “¡ojalá no llueva!”. Los primeros sí podrían estar sujetos a la

conceptualización clásica del lenguaje, pero los segundos evidentemente no. En definitiva, el

lenguaje es un acto en sí mismo, el acto constatativo es solo uno entre otros tipos de acto.

Maceiras Fafián, J. Arrollo Pomeda y R. E. Mandado Gutiérrez; Historia de la Filosofía;

Editorial SM.

http://es.wikipedia.org/wiki/John_Langshaw_Austin

Otras corrientes filosóficas del siglo XX

Entre las corrientes filosóficas del siglo XX vamos a destacar el existencialismo, la teoría

crítica de la escuela de Fránkfort y el pensamiento débil de la posmodernidad.

El existencialismo tuvo un iniciador en el siglo XIX en la figura de Sören Kierkegaard (1813-

1855). Los herederos de Kierkegaard de la primera mitad del siglo XX tenía procedencia e

inspiraciones diversas como el cristianismo (G. Marcel), el marxismo (J. P. Sartre) o la literatura (A.

Camus); en todo caso, y a pesar de las diferencias, este movimiento surge como respuesta al

desencanto que produjo en Europa el drama de la I Guerra Mundial y, más tarde, el nacimiento de

los totalitarismos (nazismo, comunismo y fascismo). Frente a este desencanto y a las filosofías

abstractas que dejaban de lado lo humano, el existencialismo se posicionó como un pensamiento

humanista.

El existencialismo considera que la libertad es el núcleo de lo humano. Mientras que los

animales están determinados, el hombre es radicalmente libre. Se huye de los sentidos

trascendentes que la tradición occidental había propuesto tanto a nivel ético como político o

religioso. El hombre es el constructor de su propia vida, pero también es el responsable de ella,

junto a la liberación que supone admitir el carácter abierto de nuestra existencia, el hombre debe

asumir la vida como una búsqueda de sentido que puede hacerlo caer en la angustia y la soledad.

Para el filósofo francés Jean Paul Sartre (1905-1980) la angustia es, precisamente, el precio

que paga el hombre por la libertad. La libertad absoluta del hombre existencialista conlleva una

total indeterminación, cada acto del hombre es una puerta que se abre libremente pero a expensas

de cerrar todas las demás, por ello, el hombre consecuente siente que su libertad nunca será

colmada, toda vez que cada acto libre implica una decisión irreversible. Frente a esta angustia,

también llamada “náusea”, el hombre puede decidir vivir de “mala fe”, huyendo de su libertad y

refugiándonos en escusas para dejar de ser libres (la sociedad, la religión, la ideología...) o vivir de

“buena fe” asumiendo la libertad y las propias decisiones sin la seguridad de haber acertado.

Paralelo al existencialismo y con un cariz más político surgió la escuela de Fránkfort. Uno

de los rasgos comunes a los autores de esta escuela es la influencia de Marx, no obstante, estos

filósofos y sociólogos se separaron muy pronto de la versión soviética del marxismo creando otra

linea interpretativa políticamente más abierta.

Otro de los rasgos comunes entre estos autores, es la crítica a la ideología entendida como

aquella realidad teórica que imposibilita al sujeto la toma de control de su destino personal y social.

Por esto, los autores frankfortianos adoptan, al menos al principio, posturas radicalmente contrarias

tanto a las democracias liberales como a los totalitarismos. La democracia occidental, sostienen los

autores frankfortianos de la primera generación, es un sistema ideológico que cosifica al hombre y

a sus relaciones sociales. Mientras que los totalitarismos usan estrategias de control burdas y

agresivas, la democracia, a través de los medios y del sistema educativo, impone sutilmente una

ideología de consumo que es, cuanto menos, cuestionable.

Igualmente común a estos autores es la crítica a la razón científica tanto en su vertiente

técnica como instrumental. La ciencia, piensan estos autores, se ha erigido en modelo de

conocimiento para nuestra sociedad, esto implica que el concepto de racionalidad se haya reducido

a racionalidad científica, que es, en definitiva, razón que pretende el dominio sobre la naturaleza. La

extrapolación de los criterios de racionalidad científica a todos los modelos de racionalidad implica

la instrumentalización de la razón. Sin embargo, estos autores consideran que la razón científica no

agota la racionalidad misma y es solo una pequeña parcela de esta.

En este sentido el filósofo contemporáneo, Jürgen Habermas (1929), sostiene que las

relaciones humanas deben estar regidas por otro modelo de racionalidad: la ética discursiva. Este

lenguaje parte de la voluntad de llegar a acuerdos y todo debate ético o político debe partir de ese

axioma y tomarlo como irrenunciable. Mientras que la razón científica busca el control sobre la

naturaleza, la razón discursiva asume la diversidad de los hablantes y, por tanto, no pretende anular

tal diversidad. El hablante cuando adopta una actitud deliberativa debe partir de la evidencia de que

en el debate ético debe ceder y ser sensible a las exigencias de sus interlocutores, por tanto,

aunque el hablante parta de dogmas o creencias firmes concretas, debe asumir su relatividad en

cuanto inicia la acción comunicativa. Este modelo de racionalidad, según el filósofo alemán, es el

que adopta o deberían adoptar los sistemas democráticos.

Por último, a finales del siglo XX y principios del XXI nació lo que se llamó el movimiento

posmoderno. Para los autores posmoderno el proyecto ilustrado de búsqueda de verdad y sentido

ha sido ya agotado. Los valores modernos de progreso y racionalidad han ocasionado tragedias

como el gobierno de Robespierre, el nazismo o los excesos del liberalismo en los países del tercer

mundo. No existe verdad ni criterio último, debemos aceptar la debilidad del pensamiento y la

imposibilidad de llegar a un conocimiento que vaya más allá de la opinión sugerente. Hemos entrado

en una nueva época, la posmodernidad, caracterizada por la pérdida de referentes o principios

ajenos al propio individuo. Sin embargo, frente a autores anteriores que consideraron esta pérdida

como algo dramático, los defensores del “pensamiento débil” aceptan esta desfundamentación que

ha sufrido occidente como un proceso que nos libera de los grandes proyectos filosófico-políticos

de la modernidad que tanta sangre han derramado.

La filosofía española.

Podemos decir, sin lugar a dudas, que Ortega y Gasset (1883-1955) es el pensador español

más influyente del siglo XX, tanto en el ámbito nacional como europeo. Su labor pedagógica dejó

huella tanto en la sociedad española del momento como en la inmediatamente posterior. No se

circunscribió al ambiente académico y publicó muchas de sus obras y reflexiones en periódicos con

un lenguaje preciso pero accesible. Su intuición de “razón vital” pretendió conciliar los

presupuestos del racionalismo con la crítica que de ellos había elaborado el vitalismo a partir de

Nietzsche, de aquí que su filosofía haya sido denominada “raciovitalismo”.

Quizás la frase más famosa del autor madrileño sea “yo soy yo y mi circunstancia”, con ella

quería mostrar el carácter contextual del yo, carácter que había sido desdeñado desde el cogito

desnudo de Descartes. Para Ortega, el yo se presenta como existente, es decir, como el sujeto

central de todas las experiencias con las que nos hacemos conscientes de que vivimos. El yo

orteguiano es el centro del acto vital, en tanto que busca y dota de sentido a todo lo que le rodea. A

su vez, lo que rodea al yo, también lo constituye como entidad real. Esto que rodea y hace posible

al yo es lo que Ortega denomina circunstancia, que no debemos entender como el conjunto de cosas

y lugares en donde se sitúa el sujeto sino que es todo lo que construye la existencia cotidiana y

concreta del yo: condiciones materiales, personas, afectos, recuerdos, coyuntura social, etc. Esta

circunstancia plantea al hombre diversos problemas, uno de ellos es: ¿cómo salvaguardar al yo,

sumergido en circunstancias accidentales y cambiantes? Para dotar de sentido y salvar al yo y a

sus circunstancias el hombre inventa la técnica, el arte, la filosofía, etc.

Otra idea influyente de Ortega fue su concepto de “razón vital”. Con ella pretende superar la

parcialidad tanto de autores anteriores que habían concebido a la vida como realidad desnuda y

radical (vitalismo), como de otros que habían analizado al mundo y al hombre desde la visión plana

de la mera comprensión (racionalismo). El filósofo español establece que, efectivamente, la vida es

una realidad radical, algo que subyace a todo lo existente, incluso el racionalismo científico, así

como el arte o la filosofía, debe partir del sujeto vital, del hombre concreto que vive y siente su

circunstancia. Pero además de esto, Ortega y Gasset reconoce a la vida como una realidad

comprensible, razonable pero no agotable por la misma razón. En definitiva, intentar comprender la

totalidad vital con la razón es tan irracional como considerar que la vida es totalmente ajena a la

razón. De hecho la razón se va construyendo históricamente como expresión y desarrollo de la vida.

Actualmente en el panorama filosófico español destacan varias figuras, trataremos en

concreto de dos de ellas: Victoria Camps (1941) y Fernando Savater (1947).

Victoria Camps, profesora de la Universidad Autónoma de Barcelona, en su libro “La

imaginación ética” plantea una teoría ética que abandone la insistente búsqueda de unos

fundamentos para legitimar la moral. Camps considera que en vez de preocuparnos por el

fundamento de la moral debemos hacernos preguntas más concretas como: ¿qué puedo hacer? ¿qué

quiero hacer? ¿cuáles son mis posibilidades? Considera la autora catalana que si no podemos definir

el Bien, al menos podemos identificar y luchar contra el mal concreto, ejemplificado en sentimientos

como la competencia desmedida, la ambición de poder o la indiferencia ante el sufrimiento ajeno.

Desde esta perspectiva Camps defenderá la democracia como mal menor y al Estado del Bienestar

como un valor a defender frente a posturas ultraliberales.

Otro autor relevante en lengua castellana del siglo XX ha sido Fernando Savater cuya obra

de divulgación filosófica “Ética para Amador” ha influido en toda una generación. En esta obra

Savater propone una ética basada en la búsqueda de la felicidad individual y defiende que la máxima

suprema de toda moral debe ser “haz lo que quieras”. El autor vasco asume, lógicamente, que lo

complejo de la moral es descubrir que es lo que queremos, ya que el hombre, al ser libre, carece de

programación o códigos que lo determinen a actuar de un modo u otro. El hombre tiene una radical

necesidad de vida social, queremos, entre muchas otras cosas, ser un hombre entre hombres y esto

define el “haz lo que quiera” del inicio de su obra como una invitación a la vida en común,

respetuosa con la diferencia y con otros hombres.

http://es.wikipedia.org/wiki/Fernando_Savater

http://www.arrakis.es/~afr1992/horizonte2001/camps.htm

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL:

La filosofía del alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) está marcada tanto por

la Revolución Francesa (1789) como por el pensamiento de Inmanuel Kant. La Revolución Francesa

supuso un giro decisivo en la mentalidad política europea: la libertad y la dignidad humana

adquieren una importancia en el discurso político que antes no tenía. Por su parte, Kant realiza una

verdadera revolución en la teoría del conocimiento al otorgar un papel eminentemente activo al

sujeto en el acto cognitivo. Hegel aunará esta importancia del sujeto libre con otro concepto

heredado y de vital importancia desde la Ilustración, el progreso. En este sentido, la filosofía del

alemán será el último sistema total de la modernidad y la primera reflexión propiamente

contemporánea que asuma la historicidad como elemento ineludible al analizar la realidad.

La dialéctica:

Hegel (1770-1831) con su dialéctica pretenderá resolver esa tensión entre finito e infinito

introduciendo el concepto, tan caro en la época, de progreso. Para el filósofo idealista, la dialéctica

es el devenir mismo de la realidad, gracias al cual lo que es (finito) pasa a ser lo que debe ser

(infinito). Sin embargo, Hegel asume que finitud e infinitud son momentos de una misma realidad

que es absoluta, o, en otras palabras, lo finito incluye lo infinito y viceversa.

Para Hegel la dialéctica tiene tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La tesis es la fase

afirmativa, por ejemplo una semilla; la antítesis es la negación de la tesis, cuando la semilla se

pudre y deja de ser ella misma para transformarse en planta; por último, la síntesis es la negación

de la negación, es decir, afirmación pero que contiene la tensión de la tesis y de la antítesis, en el

ejemplo sería una nueva semilla que nace de la planta. Como vemos en el ejemplo, cada momento

dialéctico comprende al anterior y es fruto de su devenir. Hegel considerará que este proceso se

repite en todo lo real, en el pensamiento, en la historia del hombre, en el desarrollo de los seres,

etc. y analizó todo lo real desde esta perspectiva progresiva.

La dialéctica hegeliana parte de la intuición de Heráclito de que todo está en flujo

permanente. La dialéctica es un proceso evolutivo que se repite a sí mismo: cada síntesis se

transforma en la tesis de un nuevo movimiento dialéctico.

Hegel intentó con su dialéctica explicar la totalidad de la realidad: el mundo natural, las

relaciones humanas, la evolución de la filosofía y el arte, etc. Vamos a ver, por su importancia

posterior en Marx y otros autores, la interpretación dialéctica de la relación amo-esclavo.

Para que un individuo adquiera libertad debe de reconocer a la autoconciencia del otro como

tal. Solo en este reconocimiento nos vemos como hombres y, en tanto tales, libres. Pero además el

sujeto debe vivir su relación con el otro como enfrentamiento si quiere alcanzar esa libertad, que

solo estará garantizada si el individuo es capaz de asumir su singularidad frente a otras conciencias

que son no-yo.

Sin embargo, la conciencia suele vivir en la parcialidad de una actitud señorial o servil. La

conciencia señorial quiere vivir únicamente en relación consigo misma para tener la seguridad de

libertad e independencia frente al no-yo. La conciencia servil teme la libertad absoluta y esto le

hace querer conservar y respetar la realidad del no-yo que modifica y transforma pero no destruye

ni recrea.

La conciencia señorial reconoce el temor del siervo y se sitúa “por encima” de él ya que en

la independencia está la superioridad para el señor. No obstante, el señor descubre que esa

independencia no es tal: solo cuando esa libertad es reconocida por otro (el siervo) es real. Cuando

esto ocurre, pierde su categoría “señorial” y se muestra como dependiente de la autoconciencia

servil. El señor necesita al siervo y así pierde su independencia, al mismo tiempo, el siervo es

necesario para el señor, luego el siervo no es “prescindible” sino indispensable. La conciencia del

amo y del siervo son intercambiables entre sí en su tensión.

Esta dialéctica la observamos en las relaciones humanas de poder, pero también en la

evolución histórica de los sistemas políticos.

http://www.monografias.com/trabajos31/hegel-dialectica-amo-esclavo/hegel-dialectica-amo-

esclavo.shtml

KARL MARX:

Aunque la ideología liberal ya había sido atacada por los socialistas utópicos y los

primeros anarquistas la crítica de Karl Marx (1818-1883) al sistema económico del capitalismo es

la más estructurada e influyente tanto filosófica como políticamente. Influido desde sus inicios por

la filosofía hegeliana, se desvinculó del idealismo de Hegel y adoptó un materialismo radical como

punto de partida de su filosofía. La dialéctica hegeliana en Marx adopta un cariz social y la

evolución de “lo real” de Hegel, se convierte en Marx, prioritariamente, en la evolución de los

sistemas de producción.

Alienación e ideología:

Según Marx en el capitalismo se produce la alienación del trabajo. El trabajo debe ser

una actividad humana encaminada a transformar un objeto, en este proceso el obrero es el principio

activo y la materia la realidad sobre la que actúa el sujeto. Sin embargo, en el capitalismo se ha

cosificado al trabajador o, en otras palabras, se ha alienado.

El obrero en el sistema de producción capitalista pierde su fuerza de trabajo

vendiéndosela al patrón que hace uso de ella como de una cosa. Además, el obrero en el capitalismo

no tiene ninguna relación creativa con el producto de su trabajo, que se desvincula del propio

trabajador en serie. Frente al artesano que creaba y sus obras eran frutos de sus manos, el obrero

capitalista vive enajenado de sus propias creaciones ya que no las ve como propias. Por si fuera

poco, el mismo obrero, en este sistema, es un extraño de su propia vida ya que el tiempo que no

dedica al trabajo lo dedica a prepararse para el trabajo o a descansar de él. El trabajo, que podría

ser una actividad autogratificante, se convierte en una labor alienante. Ejemplo claro de esto serían

los obreros de una producción en serie. Todos estamos alienados dentro de un sistema como el

capitalista que convierte al obrero y a su fuerza de trabajo en una mercancía.

La alienación es evidente pero está oculta a la mayoría de los trabajadores porque el

sistema capitalista la oculta tras la ideología. La ideología tiene muchas caras: la religiosa, la

económica, la política, la moral, etc. sin embargo, el fin de toda ideología y sus formas es el mismo:

asegurarse de la estabilidad social que en el sistema capitalista se puede traducir como garantizar

que la situación de opresión sobre la clase obrera no cambia.

Como todos debemos trabajar para vivir, esto obliga a los hombres a relacionarse entre

sí, la ideología articula estas relaciones para que cada uno asuma su papel y no pretenda salirse de

él. Un ejemplo claro de ideología lo tenemos en la religión cristiana, según Marx, la religión

cristiana garantiza el Cielo a aquellos que sean mansos, obedientes y pobres; de hecho, durante

muchos siglos, el poder del rey o del emperador era consecuencia de la voluntad de Dios; con esta

ideología se obtiene obediencia y sumisión que afianza las relaciones de opresión de los poderosos

sobre los más pobres. De aquí la famosa frase de Marx “la religión es el opio del pueblo”.

Para Marx la ideología no son más que construcciones de la mente humana que invierte

la realidad y la tergiversa. La clase dominante siempre ha tenido la capacidad de controlar y

modificar la ideología, aunque, evidentemente, la mayoría de los miembros de la clase dominante

creen en la verdad de la ideología que defienden.

Materialismo histórico e ideología:

Marx consideraba que la dialéctica hegeliana tenía una profunda intuición de verdad ya

que asumía el cambio como realidad radical y no como un mero accidente de las cosas. Sin

embargo, la dialéctica hegeliana, desde la perspectiva marxista, es una parte de la ideología que

sublima lo real que es eminentemente material y no ideal. Por esto, Marx acuñó el concepto de

“materialismo histórico”. Mientras que la dialéctica hegeliana partía de lo ideal, el materialismo

histórico de Marx intentaba interpretar la historia de la humanidad a partir del desarrollo y

evolución de los modos de producción. En concreto, el motor de los cambios sociales son las luchas

de clase, en cada sistema económico existen clases antagónicas: los esclavos y los libres, nobles y

siervos, burgueses y proletarios, etc. Esta lucha tiene un ritmo dialéctico y permite el surgimiento

de otras clases sociales que superan el antagonismo para transformarse, en el decurso de la

historia, en tesis de otra oposición dialéctica.

Desde esta visión histórica, materialista y dialéctica Marx construyó una historia de la

humanidad. El primer modo de producción fue el comunismo primitivo en donde la propiedad era

social y la división del trabajo elemental; esto hacía que los individuos tuviesen que dedicar mucho

tiempo de trabajo a subsistir y que no hubiese mercancías excedentes sobre las que comerciar.

Este sistema rudimentario se rompió por el surgimiento de la propiedad que permitió crear una

aristocracia (los que más poseían) y la esclavitud (los que eran poseídos). Al nacer la propiedad y el

concepto de riqueza el trabajo se dividió para permitir que se creasen mayores excedentes y así

acumular propiedad. Esta acumulación de propiedad y el ensanchamiento de las diferencias entre

ricos y pobres crea el siguiente sistema social de producción.

Mientras que en Oriente surgía la sociedad asiática en Occidente surgió la sociedad

antigua o clásica que tenía un sistema productivo esclavista en el que los hombres libres rehuían el

trabajo que era realizado por el grupo social mayoritario: los esclavos. En esta sociedad nace el

ocio, el mercado, la diferencia entre campo y ciudad, etc. pero en un momento dado este sistema se

derrumba por el conflicto entre amos y esclavos y su propia incapacidad económica. El final de esta

época llega con el triunfo del cristianismo en la Edad Media.

De las contradicciones de la sociedad antigua nace la sociedad feudal en la que el

campesino es nominalmente libre, ya que no existe la esclavitud, pero está a expensas del señor

feudal al que debe pleitesía y al que tiene que dar una parte importante de su producción. En este

sistema gracias al comercio y a la usura nace una clase urbana que medra gracias a un nuevo

sistema de producción: el sistema capitalista. A través del intercambio comercial y la elaboración de

los productos el burgués, es decir “el que vive en un burgo”, va conformándose como nueva clase

social. No obstante, el sistema feudal ahoga al burgués y a su sistema de producción por lo que la

burguesía entra en conflicto con la nobleza y de esta lucha nace el sistema de producción capitalista

en la Europa del XVIII y XIX.

Según Marx el valor económico de un producto es creado por el trabajo invertido en la

elaboración de ese producto. Si sumamos el valor de las materias primas y herramientas que sirven

para elaborar un producto al valor del trabajo invertido tendríamos el valor final del producto si no

fuera porque el capitalista debe obtener algún beneficio así que debe de aumentar ese valor a

través de la plusvalía. Si un obrero hace cinco zapatos y el patrón le paga el valor de dos zapatos la

plusvalía son los tres zapatos restantes que son los beneficios del patrón. De esta manera el

sistema capitalista es un sistema de explotación como el feudal o el esclavista pues el que genera

verdaderamente la riqueza (esclavo, siervo o proletario) tiene que sufrir que esa riqueza le sea

expropiada.

El sistema capitalista, como los anteriores, está llamado a terminar ya que está preñado

de contradicciones. El capitalista intenta dar a sus obreros el menor jornal posible para así obtener

más ganancias, esto aumenta paulatinamente el nivel de pobreza de los obreros. Al mismo tiempo el

capitalista tiene que luchar contra otros capitalistas por lo que debe vender los productos lo más

bajo posible; en esta lucha solo los capitalistas más poderosos ganan y los pequeños capitalistas

entran a formar parte del proletariado en estos momentos de crisis. El proletariado cada vez más

numeroso y más miserable se encuentra con una certeza: con la revolución no puede perder sino

sus cadenas ya que ellas son lo único que tiene. Implantar esta certeza en el proletariado es la

misión del revolucionario, pues el trabajador ve trabada su mente por la ideología burguesa que

justifica la explotación.

Cuando tenga lugar la revolución final que acabe con el capitalismo acabarán las clases

y se instaurará el comunismo en donde la propiedad y los productos del trabajo serán socializados.

En los primeros momentos tras la caída del capitalismo habrá una “dictadura del proletariado” que

redistribuirá los medios de producción pero con el paso del tiempo esta dictadura y el estado mismo

desaparecerán y la relación del hombre con su trabajo será no alienada, libre y plena

desarrollándose en este sistema todas las potencialidades del hombre.

Más allá de los resultados políticos reales de las teorías marxianas el anhelo de Marx

de luchar por un mundo más justo y unas relaciones económicas más humana sigue siendo motivo

de inspiración hoy en día.

COMENTARIO DE TEXTO DE KARL MARX:

“¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es

externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se

afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física

y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente

en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando

trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso

no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades

fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como

no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El

trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de

ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste

no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí

mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y

del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una

actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia

actividad pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.”

(K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).

Aunque la ideología liberal ya había sido atacada por los socialistas utópicos y los primeros

anarquistas la crítica de Karl Marx (1818-1883) al sistema económico del capitalismo es la más

estructurada e influyente tanto filosófica como políticamente. Influido desde sus inicios por la

filosofía hegeliana, se desvinculó del idealismo de Hegel y adoptó un materialismo radical como

punto de partida de su filosofía. La dialéctica hegeliana en Marx adopta un cariz social y la

evolución de “lo real” de Hegel, se convierte en Marx, prioritariamente, en la evolución de los

sistemas de producción.

El tema de este texto es el trabajo como un sistema de enajenación del obrero.

Las ideas principales son las siguientes:

• El trabajador se siente enajenado en el trabajo porque su labor es extraña a sí mismo.

• El trabajador se siente en sí solo fuera del trabajo.

• El trabajo es forzado y un medio para satisfacer las necesidades del trabajador, no un fin

en sí mismo.

• En carencia de coacción se huye del trabajo por su carácter alienante.

• El trabajador percibe el extrañamiento de su trabajo ya que su labor no es para sí sino

para otro.

• Igual que la religión actúa sobre el individuo como algo exterior a él, actúa el trabajo que

se convierte en la pérdida de uno mismo.

Marx empieza este texto con una pregunta retórica: “¿En qué consiste, entonces, la

enajenación del trabajo?” y responde que la enajenación es que el trabajador es un extraño de su

propio trabajo. Por esto, continúa el texto, el trabajador se siente fuera de sí en el trabajo y solo es

él mismo fuera del trabajo. Por lo tanto, el trabajador se ve forzado a trabajar para satisfacer sus

necesidades. Como conclusión, termina Marx, el trabajo hace que el obrero se pierda a sí mismo

porque ese trabajo pertenece a otro.

FRIEDRICH NIETZSCHE

El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) refleja la crisis de la filosofía de finales

del siglo XIX, crisis de la que nosotros somos en buena medida herederos. El autor alemán constata

en su obra filosófica el agotamiento de los valores occidentales herederos del cristianismo; lejos de

una actitud pesimista, Nietzsche adopta una postura vitalista exaltando el valor de la existencia

humana y propugnando la creación de una nueva moral acorde con la desaparición de Dios como

garante de sentido.

Crítica a la cultura occidental. Muerte de Dios,

superhombre, eterno retorno y voluntad de poder.

La frase “Dios ha muerto” es quizás una de las más célebres del autor alemán. Con ella

Nietzsche quiere significar que la idea de Dios como fundamento de valores éticos y de certeza ha

sido desdeñada o, en otras palabras, que Dios es una idea cuya vida históricamente ha llegado a su

fin. Dios había sido tomado como base sobre la que se asentaban las verdades que hemos dado por

válidas ¿qué ocurre cuando esta base desaparece bajo nuestros pies? Que no nos queda ninguna

verdad en la que apoyarnos y caemos en el nihilismo, en la desolada constatación de que nada es

verdad.

Platón y sus herederos, los cristianos, habían construido un mundo ultramundano que

sustentaba este mundo pero la muerte de Dios ha hecho desaparecer el “mundo de las ideas” sin

embargo al desaparecer el mundo que le daba entidad a este desaparece el orden de certezas de

nuestro mundo: el bien, el mal, lo verdadero y lo falso quedan confundidos. Para salir de este

nihilismo no vale crear nuevos dioses, como el Hombre o la Razón, que sustituyan al viejo sino que

debemos crear nuevos valores que reemplacen a los ya caducos, unos nuevos valores que dejen

atrás el odio platónico por la vida abrazando la existencia en su salvaje sinsentido.

La muerte de Dios es por lo tanto una experiencia dramática en tanto que nos deja

huérfanos de cualquier certeza pero por otro lado, con la desaparición de Dios nos liberamos de las

cadenas que nos ataban, de las falsas ilusiones que atenazaban y nos hacían negar la vida en aras

de mundos celestes inexistentes. Entre esta tensión vive para Nietzsche el hombre de su tiempo.

Un tema clave de la filosofía nietzscheana es el origen de la moral. El autor alemán

consideraba que en un principio las definiciones bueno/malo tenían un carácter descriptivo impuesto

por la clase moralmente aristocrática. Para el hombre noble lo bueno es la vida misma y el impulso

feroz que nos lleva a abrazarla a pesar del dolor, asumiendo su carácter absurdo y efímero; la

voluntad de vivir del hombre noble es la alegría salvaje que se refleja en los cantos homéricos o en

la épica de los guerreros vikingos. Estos espíritus nobles llaman bueno a ese modo de vivir alegre,

instintivo y despreocupado y consideran malo los valores del hombre vulgar, del rebaño que vive

cobardemente una vida “larga y sin gloria”. Para el noble el esclavo merece su conmiseración, su

lástima pero nunca su odio o resentimiento.

Sin embargo, la mentalidad del rebaño es diferente y construye una moral basada en el

resentimiento, en el odio a la vida. El esclavo envidia la fuerza del noble pero se sabe incapaz de

esa energía por lo que odia esa fuerza y la llama mal. A través del resentimiento el esclavo

transforma su debilidad en virtud, y convierte su cobardía en prudencia, su incapacidad de luchar en

mansedumbre, su odio a la vida en amor al más allá. En definitiva, el esclavo transmuta los valores

nobles y los convierte en vicios. Un claro ejemplo de esta transmutación es el “hombre de Dios”

que práctica ayuno, celibato, ejercicios físicos límites, incomunicación y, en general, cualquier tipo

de mortificación; su actitud es esencialmente contraria a la vida y antinatural, sus prácticas

“ascéticas” son en realidad muestra de su desprecio a sí mismo y a la vida. En este ponzoñoso

reconcentrarse en sí mismo el sacerdote se vuelve “inteligente” y con esta sagacidad resentida

poco a poco engatusa a los espíritus nobles y pone de cabeza el orden moral. Para sustentar esta

inversión de la moral el hombre religioso inventa otro mundo más allá del nuestro: el mundo

celestial.

El cristianismo es un “platonismo para el vulgo”, es decir, una simplificación del platonismo

para ser entendido por la masa. El esquema “mundo celeste-mundo aparente” y el desprecio por

los placeres corporales son dos rasgos comunes y definitores del cristianismo y la filosofía de

Platón. Por lo tanto, el cristianismo es un ejemplo de moral de esclavos: la idea cristiana de que los

pobres heredarán la tierra, de que la modestia, la humildad o la sencillez son verdaderas virtudes es

un ejemplo manifiesto del odio del cristiano hacia la vida y de su moral de esclavos. Nosotros como

occidentales hemos bebido de este veneno y ahora debemos librarnos de su influencia.

Superando esta influencia perniciosa del cristianismo y asumiendo la muerte de Dios nace el

superhombre. El superhombre –que no debe entenderse como un concepto racial- será quien cree

los nuevos valores morales que afirmen la vida que el cristianismo ha negado. Estos nuevos valores

son obra de la voluntad de poder gracias a la cual el superhombre al abrazar la vida en su crudeza

afirmará nuevos valores que sustituirán a los ya caducos negadores de la vida. La voluntad de

poder que se sitúa más allá del bien y del mal no debe de entenderse como voluntad de dominio o

de poder político sino que es manifestación de una fuerza que afirma la vida y construye valores

nuevos superando el nihilismo. Esta voluntad de poder tiene su máxima expresión en el concepto de

eterno retorno: el superhombre debe vivir como si fuera a vivir la vida que ha elegido una y otra

vez, eternamente.

La obra de Nietzsche sigue siendo aún hoy controvertida. Muchos -obviando su

antinacionalismo y antiestatalismo- lo consideran el padre del fascismo por su afirmación de la vida

frente a la razón y su ideología claramente no democrática. Otros creen que Nietzsche construyó la

primera filosofía verdaderamente rompedora con la tradición platónica-cristiana y elaboró un

perspicaz análisis del desmoronamiento de los valores tradicionales. En todo caso, la originalidad de

su filosofía está fuera de toda duda y el peso de sus ideas pesan aún sobre nuestro modo de

entender el mundo que nos rodea.

COMENTARIO DE TEXTO DE FRIEDICH NIETZSCHE:

“Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello,

y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu

paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es:

humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la

propia sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente:

semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más

solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu,

quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí

busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran

dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no

quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león

dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse

libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no

santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme,

hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué

el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo

comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí

[…] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello,

y el camello en león, y el león, por fin, en niño.”

(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51).

El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) refleja la crisis de la filosofía de finales

del siglo XIX, crisis de la que nosotros somos en buena medida herederos. El autor alemán constata

en su obra filosófica el agotamiento de los valores occidentales herederos del cristianismo, lejos de

una actitud pesimista, Nietzsche adopta una postura vitalista exaltando el valor de la existencia

humana y propugnando la creación de una nueva moral acorde con la desaparición de Dios como

garante de sentido.

Este texto quiere representar metafóricamente con las tres transformaciones del espíritu,

las transformaciones que, según Nietzsche, deben de obrar en nosotros para que seamos capaces

de crear nuevos valores.

Las ideas de este texto son las siguientes:

– El espíritu sufre tres transformaciones consecutivas, primero se transforma en camello,

de camello en león y de león en niño.

– El camello se caracteriza por humillarse para poner en evidencia a su propia sabiduría.

– El león lucha furioso contra el “tu debes” enarbolando la bandera del “yo quiero”; es el

gran negador de los valores antiguos.

– El león crea la libertad para un nuevo creador pero él mismo no crea.

– El niño es inocente y ha olvidado los antiguos valores, es un nuevo comienzo, una

afirmación y, por tanto, creación de nuevos principios.

El texto de Nietzsche se inicia anunciando las tres transformaciones del espíritu que va a

analizar: el espíritu se convierte en camello, de camello en león y de león en niño. La primera

transformación es la del camello, esta transformación representa la humillación que hace el espíritu

de su propia sabiduría. En segundo lugar, el camello se transforma en león, que se caracteriza por

una lucha furiosa contra el “tu debes” y el triunfo final del “yo quiero”. En tercer y último lugar, el

león se transforma en niño, que es un nuevo comienzo y es capaz de algo que no es capaz el león:

crear nuevos valores.

COMENTARIO DE TEXTO DE LUDWIG WITTGENSTEIN:

“¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay

innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos

«signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas;

sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros

envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la

matemática). La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje

forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de

lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto

por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo),

relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar

los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar

en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de

aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.”

(L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines.

Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41).

Influido por la ideas de Russell y otros autores positivista, el filósofo austríaco Ludwig

Wittgenstein (1889-1951) escribió su afamado libro “Tractatus logico-philosophicus”, única obra

que publicó en vida, en la que llevaba a sus últimas consecuencias el atomismo y positivismo lógico

de Bertrand Russell. Póstumamente fueron publicados algunos apuntes de este autor como las

“Investigaciones filosóficas” o los “Cuadernos azul y marrón”, en los que amplía las conclusiones

del Tractatus e introduce en la filosofía analítica el concepto de “juego de lenguaje”.

Wittgenstein en este texto pretende constatar el carácter plural y vivo de los juegos

lingüísticos.

Las ideas del texto son las siguientes:

– Hay un sin fin de géneros de oraciones (juegos lingüísticos).

– Continuamente aparecen, mueren y se olvidan juegos de lenguajes concretos.

– La expresión “juego de lenguaje” manifiesta que hablar es una forma de vida.

– Debemos tener presente la multiplicidad de juegos de lenguaje (por ejemplo, rezar,

describir, ordenar...)

Empieza este texto Wittgenstein con una pregunta retórica en la que se interroga por

cuántos géneros de oraciones hay. Se responde el filósofo que los géneros son innumerables y,

además, están en continuo cambio: nacen, crecen, se olvidan, etc. A continuación el filósofo

austríaco, manifiesta que la expresión “juego de lenguaje” muestra la verdad esencial sobre el

lenguaje: que es una forma de vida. Y para concluir y demostrar lo anterior, termina el texto

enumerando diferentes ejemplos de uso del lenguaje.

COMENTARIO DE TEXTO DE ORTEGA Y GASSET:

“La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que

es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las

demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota

más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro

remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que

no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo.

Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada

cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es

que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos

siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo

determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su

trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su

cuenta y riesgo, lo que va a hacer.”

(J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).

Podemos decir, sin lugar a dudas, que Ortega y Gasset (1883-1955) es el pensador español

más influyente del siglo XX, tanto en el ámbito nacional como europeo. Su labor pedagógica dejó

huella tanto en la sociedad española del momento como en la inmediatamente posterior. No se

circunscribió al ambiente académico y publicó muchas de sus obras y reflexiones en periódicos con

un lenguaje preciso pero accesible. Su intuición de “razón vital” pretendió conciliar los

presupuestos del racionalismo con la crítica que de ellos había elaborado el vitalismo a partir de

Nietzsche, de aquí que su filosofía haya sido denominada “raciovitalismo”.

En este texto Ortega analiza el carácter extraño y abierto de la vida humana.

Las ideas principales son las siguientes:

– La vida del hombre es una realidad extraña.

– La vida es una realidad radical en el sentido de que todas las realidades están referidas

a ella.

– El hombre debe hacer algo para mantenerse en la existencia.

– La vida nos es dada, nos encontramos en ella sin haberlo querido y debemos hacerla

nuestra.

– La vida es quehacer, estamos obligados a hacer algo pero no a hacer esto o aquello

determinado.

– El hombre debe decidir lo que hacer.

Ortega comienza este texto constatando que la vida es una realidad extraña y radical. A

continuación, explica que la vida es una realidad radical porque todas las otras realidades se

remiten a ella.

En el siguiente párrafo se explica el carácter extraño de la existencia, el autor comenta que

el hombre necesita hacer algo para mantenerse en la existencia puesto que la vida nos es dada de

pronto y sin saber como. No obstante, la vida no nos es dada como hecha sino que tenemos que

hacerla. De esto concluye Ortega que la vida es quehacer pero quehacer abierto, nunca estamos

forzados a hacer esto o lo otro, solo estamos forzados a hacer. En conclusión, antes de hacer el

hombre debe decidir lo que hacer.

COMENTARIO DE TEXTO DE J. P. SARTRE:

“Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a

ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre,

porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en

el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que

conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el

hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede

encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le oriente; porque piensa que el hombre

descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni

socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre.”

(J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo,

Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69).

El filósofo J. P. Sartre (1905-1980) es considerado como uno de los padres del

existencialismo. Influido por Heidegger, plantea la idea de que el ser humano es una realidad

abierta y sin construir, el ser humano carece de esencia definida, esta esencia la construye el

propio individuo con sus opciones vitales. En una segunda etapa de su pensamiento, Sartre adoptó

un férreo marxismo como modo de compromiso político.

Este texto ejemplifica en su tema el concepto existencialista del hombre como realidad

abierta.

Las ideas principales del fragmento son las siguientes:

– El hombre está solo.

– El hombre está obligado a ser libre.

– El hombre no se ha creado a sí y, sin embargo, es responsable de todo lo que hace.

– El existencialismo no piensa que la pasión conduzca fatalmente al hombre sino que el

individuo es responsable de su pasión.

– El existencialismo no piensa que exista ningún signo salvífico, el hombre interpreta los

signos como prefiere.

– El existencialismo piensa que el hombre está obligado a inventarse a sí mismo.

Sartre parte en este texto de la afirmación de que estamos solos y sin excusas. Otra manera

de expresarlo es que el hombre está condenado a ser libre. Explica, a continuación, que está

condenado porque no se ha creado a sí mismo, y es libre porque somos responsables de nuestros

actos absolutamente. Para continuar explicando el concepto de libertad existencialista, el filósofo

francés manifiesta que su filosofía no cree en que la pasión o un signo del destino condicionen el

actuar de un ser humano: cada hombre es responsable de su pasión y de la interpretación de los

signos del destino. En conclusión: el existencialismo piensa que el hombre no está condicionado por

nada y que a cada momento tenemos que reinventarnos a nosotros mismos.

COMENTARIO DE TEXTO DE J. HABERMAS:

“[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos

y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia

religión y cultura, van “descentrándose” [los participantes van dejando de ver todo desde su propia

perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros] cada vez con más fuerza […] a medida que

el proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la

inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta

ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su

propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del

diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas

para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un

conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados

y la consideración equitativa de todos los intereses en juego.”

(J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión,

Trad. P. Fabra. Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción adaptada]).

El filósofo y sociólogo alemán Jüngen Habermas (1929) ha pasado a la historia del

pensamiento del siglo XX por sus trabajos en filosofía política y en ética. Entre sus aportaciones

teóricas más relevantes se encuentra el desarrollo de unos principios que permitan garantizar una

acción comunicativa que respete la diferencia; estos principios serían aplicables a situaciones de

conflicto de intereses en el ámbito personal o social. Perteneciente a la segunda generación de la

escuela de Fráncfort comparte con sus antecesores la voluntad de proponer un mejor sistema de

relación social pero no el escepticismo hacia las democracias liberales. En este sentido, Habermas

se ha posicionado como uno de los más firmes defensores de la social democracia y el estado del

bienestar.

Este texto expone la forma que tiene la argumentación ética y postula el discurso racional

como el procedimiento más apropiado para ese tipo de debates.

Las ideas principales son las siguientes:

– En el debate ético las perspectivas propias de los participantes van

desparticularizándose paulatinamente a medida que las perspectivas individuales se

acercan a una común.

– El debate ético parte de la idea de que cada individuo debe incluir la perspectiva de los

otros.

– La perspectiva dialógica considera que solo tienen aceptación las normas morales que

son igualmente buenas para todos.

– El discurso racional es el modo más apropiado para resolver conflictos éticos, ya que

incluye a todos los afectados y sus intereses.

La primera idea del texto es que en el debate ético las posturas de los interlocutores se van

descentrando conforme avanza la reflexión colectiva. Esto es así porque uno de los principios más

básicos del discurso ético es que cada individuo debe no solo asumir su propia perspectiva, sino

también incluir las del resto de los participantes. Si sumamos a lo anterior el hecho de que la

perspectiva dialógica considera que solo pueden ser aceptadas las normas morales que son

igualmente buenas para todos, concluimos que el discurso racional es el modo más apropiado para

resolver los conflictos éticos ya que incluye a todos los afectados.