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8/18/2019 ÉL CAMPO DE LA CREENCIA Y LA CREENCIA EN EL CAMPO CONTRIBUCIONES PARA UNA SOCIOLOGÍA DE LAS RELIGI…

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Arriaga, Germán

El campo de la creencia y la

creencia en el campo:Contribuciones para unasociología de las religiones en laobra de Pierre Bourdieu

Tesis presentada para la obtención del grado deLicenciado en Sociología

Director: Peón, César Eduardo

CITA SUGERIDA:

Arriaga, G. (2013). El campo de la creencia y la creencia en el campo: Contribuciones

para una sociología de las religiones en la obra de Pierre Bourdieu [en línea]. Trabajo

final de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias

de la Educación. En Memoria Académica. Disponible en:

http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.945/te.945.pdf

http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar/http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar/http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/


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Universidad Nacional de La PlataFacultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

Departamento de SociologíaLicenciatura en Sociología

Tesina de Licenciatura

El campo de la creencia y la creencia

en el campo: Contribuciones para una

sociología de las religiones en la obra

de Pierre Bourdieu

Alumno: Arriaga, Germán.Legajo: 89380/4Correo electrónico: [email protected]

Director: Peón, César Eduardo.Fecha: 1 de Agosto de 2013.


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Resumen

El presente trabajo final titulado “El campo de la creencia y la creencia en el campo:

Contribuciones para una sociología de las religiones en la obra de Pierre Bourdieu”,

retoma la obra de Pierre Bourdieu desde un enfoque de la sociología de la religiones. La

preocupación central que alienta estas páginas se constituye por la posibilidad de

enmarcar la teoría social del autor dentro de los estudios contemporáneos de la

sociología de las religiones.

Se pretende analizar que rol desempeñan las nociones centrales de habitus, campo y

capital en la investigación e indagaciones teóricas relativas a la esfera religiosa.

El trabajo se encuentra distribuido en 4 capítulos, en el primero de ellos se centra la

mirada en el contexto histórico y el panorama intelectual francés de la década del

sesenta en relación a la formación de Pierre Bourdieu en las ciencias sociales. Sobre

esta base, el capítulo segundo esboza en detalle la noción de campo, específicamente la

de “campo religioso” en articulación con los análisis sobre el alto clero francés. Luego,

en el capítulo tercero, se consideran los estudios antropológicos en relación a la magia y

la economía de la Iglesia Católica como un aspecto de la economía de los bienes

simbólicos. Finalmente, en el último capítulo se apuntan algunas consideraciones

pertinentes sobre “la disolución de lo religioso” y la producción religiosa en la

modernidad.

Términos clavesCampo religioso, creencias, habitus, capital simbólico, ilussio.


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Agradecimientos

En primer lugar, a mis padres por su apoyo constante e incondicional desde un

comienzo.

A Pilar por su acompañamiento día a día.

A mis colegas, hoy devenidos en amigos, y en particular a Mariano, Matías, Juan y

Hernán por los caminos compartidos.

A César, por su guía, y su experiencia puesta al servicio de una crítica constructiva

destinada a elevar la calidad de este trabajo.

Por último, y no menos importante, a la Fahce – UNLP por la formación otorgada y el

honor de pertenecer a esta alta casa de estudios.


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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6

1. UNA TRAYECTORIA SOBRE EL DESARRAIGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13

1.1 El contexto intelectual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1.2 Argelia y el Bèarn: Un pasaje cultural y disciplinario. . . . . . . . . . . . . . . . 18

1.3 Un proyecto creador: ethos y habitus para un constructivismo

estructuralista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

2. EL CAMPO, CAMPO RELIGIOSO Y EPISCOPADO. . . . . . . . . . . . . . . . . . .25

2.1 Sobre la noción de campo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25

2.2 Génesis y estructura del campo religioso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

2.3 El episcopado francés como campo religioso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

3. CREENCIA Y PODER SIMBÓLICO EN LA ECONOMÍA DE LAS

PRÁCTICAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

3.1 La religión como sistema simbólico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48

3.2 La magia como performatividad social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

3.3 La economía de los intercambios simbólicos y la Iglesia católica. . . . . . . .60

4. ACERCA DE LA DISOLUCIÓN DEL CAMPO RELIGIOSO. . . . . . . . . . . . .65

5. CONCLUSIONES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .71


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6. BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .78

7. ANEXO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81


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INTRODUCCIÓN

«El campo religioso es, como todos los campos,un universo de creencia, pero en el que la cuestión

es la creencia. La creencia (en Dios, en el dogma,etcétera) que la institución organiza tiende a

enmascarar no solo la creencia en la institución,en el obsequium, sino también todos los intereses

vinculados a la reproducción de la institución.»

(Bourdieu, Cosas Dichas, 2004)

Desde su nacimiento, el objeto de la sociología de las religiones consistió en una

constante preocupación por las transformaciones que atravesó la religión en las

sociedades precapitalistas y modernas. Marx, Durkheim y Weber consagraron extensas

obras a la sociología de las religiones; desde la alienación religiosa en la “Critica de la

filosofía del derecho de Hegel”, a “ Las formas elementales de la vida religiosa” y los

“Ensayos sobre sociología de la religión”1, los “padres fundadores” centraron su

mirada en la regresión de la religión sobre el mundo social, o en otros términos, sobre

los procesos de secularización en la sociedades modernas.

Pierre Bourdieu no se encuentra ajeno ante las transformaciones de la esfera religiosa en

el mundo moderno, aunque dirige su mirada más hacia la construcción social de las

creencias, a la legitimación del clero como cuerpo de especialistas y a los procesos de

constitución de las instituciones religiosas, que al declive de las religiones históricas.

El interés gira en torno a la monopolización del poder hierocrático en Francia y a su

génesis histórica, tal es el caso de sus investigaciones sobre el obispado en la Iglesia

Católica francesa desde 1972. La magia y su relación con las prácticas religiosas

tampoco se encuentran exentas de análisis, el abordaje del rito y la magia desde El

1 Para una introducción a los clásicos en la sociología de las religiones véase Sociología y religión,Daniele Hervieu-Leger y Jean-Paul Williaime.


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Sentido práctico pone el énfasis en las condiciones sociales de eficiencia del rito en la

sociedad cabilia.

Ello connota a simple vista la amplitud de temas que gravitan sobre la religión en Pierre

Bourdieu, entendida como “conjunto sistematizado y racionalizado de normas

explícitas, la religión esta predispuesta a asumir una función ideológica, función

práctica y política de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario

que no puede cumplir sino en tanto que asegure una función lógica y

gnoseológica.”2(Bourdieu, 2010: 60) Aún así, la emergencia de agentes religiosos como

“nuevos agentes simbólicos” son objeto de reflexión como un componente inherente de

la “producción religiosa de la modernidad” (Hervieu-Léger, 2005)

Acuerdo con Louis Pinto en que una empresa académica que gire en torno a hablar

sociológicamente de un autor,-que a su vez es un sociólogo-, no se trata de “dejar todo

dicho”, sin reflexión alguna, sino de adoptar el punto de vista de ese autor en relación

con su campo y con las ciencias sociales, sobre el terreno donde el sociólogo en este

caso, emprende su tarea, actúa y lo transforma. (Pinto, 2002) Consiste en “hacer hablar”

al autor, adoptando incluso el mismo punto de vista que adopta P. Bourdieu sobre esta

cuestión.3 (Bourdieu, 1997b) Se trata de considerar a las obras dentro de sus

condiciones sociales de producción y situar al auctor en el campo de producción

académica de su época.

Hablar de la sociología de la religión de P. Bourdieu implica un doble desafío. Por un

lado, los estudios académicos posteriores que retoman esta temática son relativamente

escasos en comparación con la profusa literatura destinada a la sociología de la cultura y

de la educación en la obra bourdiana, además buena parte de los estudios sobre la

2 En adelante, me limitaré a citar de manera abreviada las obras más utilizadas de Bourdieu, o con sus

siglas, que por lo demás son objeto de indicaciones bibliográficas completas en su apartado.3 ¿Qué es hacer hablar a un autor? A propósito de Michel Foucault”, en Capital Cultural, escuela yespacio social.


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sociología de la religión en P. Bourdieu tiene su centro en la sociología francesa actual.

Por otra parte, implica un esfuerzo de sistematización, ya que se trata de un autor que

reunifica,-a su manera-, bajo su pluma tradiciones sociológicas clásicas

académicamente irreconciliables, y junto a ellas hereda una tradición intelectual propia

de las ciencias sociales francesas.

No es mi intención en este trabajo realizar una introducción a la obra de Pierre

Bourdieu. Existen numerosos autores que introducen los principales conceptos de una

manera exhaustiva: Alicia Gutierrez (2012), Denis Baranger (2012), Louis Pinto

(2002), Louis Pinto, Gisèle Sapiro, Patrick Champagne (2007), representan un listado

que, lejos de ser exhaustivo, presentan desde diversos enfoques su pensamiento,

sociología y epistemología. En el mismo sentido resta mencionar los diálogos con

Wacquant editados en Una invitación a la sociología reflexiva. (Bourdieu y Wacquant,

2012)

Los textos y trabajos de P. Bourdieu que abordan de una manera explicita los temas de

sociología de las religiones son escasos (Diantelli: 2002), aunque dicha escasez resulte

paradójica tomando en consideración que gran parte, sino la totalidad de su obra posee

un transfondo común de conceptos religiosos, particularmente en lo que refiere a la

construcción social de las creencias. Y es que son esas mismas creencias las que

mediadas por las nociones de habitus, campo y capital, P. Bourdieu pone en juego para

dar cuenta de las prácticas de los agentes en determinado espacio, en la medida que son

los agentes (desigualmente) posicionados en el campo los que comprometen su posición

en una lucha por la creencia en la legitimidad del juego.

La creencia se encuentra presente en todos los campos, es una dimensión en la

sociología bourdiana que necesita ser considerada, ya que es indispensable para que los

agentes se involucren en el juego y apuesten a él. Sin embargo, la creencia también


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forma parte del campo, en tanto los agentes legitiman su (des) posesión de las

disposiciones y competencias especificas para cada campo, lo cual sitúa a los agentes en

lucha. Considerando el campo religioso, la creencia reviste un especial interés.

Los análisis plasmados en sus primeros trabajos sobre religión son reflexiones

simultáneas a sus estudios sobre las producciones culturales y simbólicas. En el mismo

año de la publicación de “Génesis y estructura del campo religioso” en 1971 editado por

la Revie Française de sociologie, aparece otro texto destinado a la sociología de la

religión weberiana “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber”

( Archives européenes de Sociologie, X,II,I ), junto a tres artículos en otras revistas:

Campo intelectual, campo cultural y habitus de clase” (Scolies, 1, 1971), “El mercado

de bienes simbólicos” ( Année Sociologique, 22) y “Disposición estética y competencia

artística” ( Les temps modernes, 295).

Si bien la noción de campo fue objeto de una maduración tardía en comparación al de

habitus en su sociología, de manera temprana P. Bourdieu comenzó sus estudios sobre

sociología de la cultura en términos de campo al menos desde 1966.4 Dicha maduración

de la noción responde a una relación crítica con el estructuralismo, hacia 1968 P.

Bourdieu ya había delineado cuales eran las contribuciones del estructuralismo para

pensar el mundo social de una manera relacional. Es en torno a la reflexión sobre las

tipológias weberiana que encuentra la manera de definir a los agentes según sus

posiciones en el campo. El mismo P. Bourdieu señalará años más tarde, a propósito de

su relación con Max Weber, el interés resultante de los análisis de la sociología de la

religión de este autor para su propia construcción de la noción de campo. Pensando por

Weber y a la vez contra Weber en sus estudios sobre el carisma y la relación entre el

4 P. Bourdieu, “Campo intelectual y proyecto creador” Les temps modernes, 1966.


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sacerdote, mago y profeta introduce el campo como un instrumento intelectual

indispensable. (Bourdieu, 2004: 57)

De hecho, el mismo subtitulo de Las Reglas del arte, remite a “Génesis y estructura del

campo religioso”, uno de los primeros artículos dedicados a la sociología de la religión.

En resumen, mientras P. Bourdieu analiza el campo cultural y las producciones

simbólicas, reflexiona sobre las prácticas y los agentes específicamente religiosos.

Las publicaciones de la época, junto a la producción teórica diseminada en revistas

científicas y artículos, arrojan el siguiente cuadro:

Textos sobre religión Textos de la época

“Una interpretación de la teoríade la religión según Max Weber”, 1971.

“Génesis y estructura del camporeligioso”, 1971.“El lenguaje autorizado: las condicionessociales de la eficacia del discurso ritual”,1975.

“Los ritos como actos de institución”,

1981.“La sagrada familia”, 1982.(Con Monique de Saint-Martin)“Sociólogos de la creencia y la creenciade los sociólogos”, 1982.

“La disolución de lo religioso”, 1985.“La risa de los obispos”, 1994.“Reflexiones sobre la economía de laIglesia”, 1994.“Piedad religiosa y devoción artística”,1994.

“Campo de poder, campo intelectual yhabitus de clase” 1971.“El mercado de los bienes simbólicos”,1971.Esbozo de una teoría de la práctica, 1972.

“La producción de la creencia.Contribución a una economía de los

bienes simbólicos”, 1977.“Sobre el poder simbólico”, 1977.

La distinción. Critica social del gusto,1979.El sentido práctico, 1980.


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El capítulo primero presenta un panorama del contexto intelectual francés de la década

del cincuenta y sesenta en relación al proyecto sociológico emprendido por P. Bourdieu,

un proyecto creador que tiene sus comienzos en otros campos de las ciencias sociales

como la filosofía y la etnología. En el capítulo segundo se presentan las principales

características del “campo religioso” según P. Bourdieu y algunas aristas de las

herencias teóricas de Marx, Weber y Durkheim dentro de su sociología de la religión,

donde la propia construcción de la noción de campo o de creencia debe en parte su

origen a las ciencias sociales de las religiones. Tercero, se encuentran reflexiones

asociadas al análisis de P. Bourdieu sobre la economía de la Iglesia Católica en el marco

de una “economía” de los bienes simbólicos. El capítulo cuarto se encuentra dedicado al

análisis de los limites del campo religioso acompañada por la concepción del autor

sobre la “disolución de lo religioso” en las sociedades modernas.

Para concluir se remonta la pregunta central, el interrogante original que desencadena

el desarrollo del presente trabajo: ¿Es pertinente hablar hoy conceptualmente en

términos de “campo religioso”? ¿Tiene sentido recurrir a esta noción en las ciencias

sociales? Desde diversas posturas, la noción de campo religioso enfrenta sus críticas,

Hervieu-Leger (2005) presenta una crítica desde un análisis de la sociología de las

religiones centrada en la memoria colectiva. Según este enfoque, la memoria religiosa,

que no es sino una forma más de memoria colectiva, es reconstruida indefinidamente

por una comunidad de fieles. Determinado acontecimiento histórico en la comunidad de

fieles remite una “integración simbólica”, lo que pone en evidencia el carácter

normativo de la memoria religiosa. El acto religioso por excelencia es “el hacer

memoria”, anamnesis del pasado que manifiesta la continuidad del linaje de creyentes y

otorga sentido al presente y futuro. (Hervieu-Leger, 2005: 203-204)


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Desde dicho enfoque, el campo religioso esbozado por P. Bourdieu es sus trabajos

permitiría captar un conjunto de fenómenos homogéneos pero limitado, acotado a los

campos religiosos institucionalizados en sociedades modernas diferenciadas, allí donde

los avances de la división y especialización del trabajo religioso acompañan los

progresos de la división del trabajo social. El abordaje de la religión a través del campo

religioso y el habitus que conlleva, no permite, desde esta perspectiva, el análisis de las

manifestaciones religiosas en las esferas del mundo social donde se encuentran

dispersos contenidos religiosos que escapan al dominio de las religiones históricas.

Dicha crítica será retomada en las conclusiones paras señalar la vigencia de la

perspectiva de P. Bourdieu en los análisis de la sociología de las religiones.


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1. UNA TRAYECTORIA SOBRE EL DESARRAIGO

El objetivo del siguiente capítulo consiste en el análisis del contexto francés de la

década del cincuenta y sesenta en relación al transfondo filosófico, considerado clave

para la posterior construcción de la problemática que contribuye a elaborar Pierre

Bourdieu en torno a la sociología de las religiones. Los interrogantes que emergen de

sus primeros trabajos de carácter etnológico en Argelia y el Béarn abren las puertas para

una reflexión sociológica que desembocará en las tempranas conceptualizaciones de la

noción de habitus, central en la teoría de P. Bourdieu, como respuesta teórica para la

mediación entre la estructura y los agentes sociales.

1.1 El contexto intelectual

La filosofía en Francia durante la primera mitad del siglo XX estuvo fuertemente

vinculada a la recepción de la filosofía alemana y, sobretodo vinculada al paso a partir

de 1945, de la “generación de las 3 H” (Descombes: 1988) alusión a los filósofos

franceses formados por Hegel, Husserl y Heidegger. (Y como se dirá luego de 1960

con Marx, Nietzsche y Freud para referirse a “los maestros de la sospecha”)

Durante los años cincuenta, el campo filosófico se encontraba fundamentalmente

dominado por el existencialismo. En el marco de posguerra los jóvenes filósofos de estageneración habían sido formados en el existencialismo y la fenomenología. Tras de si,

la cultura existencialista deja una filosofía racionalista e histórica predominante en los

años veinte, pero que todavía mantenía prestigio. Dicha formación filosófica los

familiariza con los horizontes problemáticos del campo filosófico, intensamente

marcado por la fenomenología y la vertiente hegeliana-marxista. De hecho,


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experimentan el agotamiento del programa filosófico dominante que orientaba sus

esfuerzos hacia una descripción de la experiencia.

Estos polos de producción filosófica, invocando a Foucault se encontraban en una

“línea divisoria” que “separa una filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto, de

una filosofía del saber, la racionalidad y el concepto. Por un lado, una filiación que es

la de Sartre y Merleau-Ponty; por otra, la de Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguillem”

(Foucault, 2007:42) La fenomenología es recibida en Francia a través de esta fractura,

en este sentido uno de los exponentes de la filosofía de la racionalidad y el concepto,

Bachelard, como historiador de las ciencias se propuso rehusar una aceptación definitiva

de los conceptos concedidas por las “filosofías del sujeto” como nociones abstractas.

Se propuso abandonar el camino de las nociones generales, como substancia, masa o

materia y sustraerse al trabajo concreto de producción de los conocimientos. Cuestiona

el tratamiento de los conceptos como elementos atemporales y los concibe como

instrumentos históricos para su epistemología de las ciencias. El desconocimiento del

trabajo de producción de conocimiento por parte de los filósofos, acarrea una

aceptación atemporal de los conceptos, y con ello el “error” que conlleva dicha

producción. La empresa de una epistemología histórica para abordar la historia de las

ciencias se encuentra en el eje de los esfuerzos tanto de Cavaillès, como de Bachelard.

Introduce una forma histórica de pensar las ciencias, ante la imposibilidad de un empleo

de los conceptos a partir de las categorías propias de la filosofía clásica. La reflexión

filosófica debe adecuarse entonces, a la particularidad del contexto en que se producen,

las ciencias se encuentran en función del mundo y del conocimiento que exigen:

“Los conceptos y los métodos todos están en función de la experiencia; todo pensamiento

científico debe cambiar ante una nueva experiencia. Un discurso acerca del método científico será


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siempre un discurso de circunstancia, no describirá una constitución definitiva del espíritu

científico” (Bachelard, 1981: 12)

Su propuesta filosófica consiste entonces, en el desarrollo de una epistemología

histórica capaz de superar aquellos “obstáculos epistemológicos” en el acto mismo del

análisis científico. Los obstáculos que se presentan al espíritu científico,-la experiencia

primaria, el realismo de las nociones, los obstáculos verbales, obstáculos “animistas”,

etc.- pueden ser superados sistemáticamente y ejercidos como critica en los análisis con

carácter histórico.( Bachelard, 2000)

Dicho brevemente, somete su epistemología histórica al rechazo de las alternativas

teóricas tradicionales: racionalismo y empirismo, materialismo e idealismo, realismo y

nominalismo, pares epistemológicos característicos del sentido de orientación filosófica.

Si el campo filosófico se caracterizaba por estos dos polos de producción del campo

filosófico francés, también se caracterizaba por su desprecio hacia la nueva sociología

que por esos años se constituía en disciplina científica. Las razones del desprecio por la

sociología académica por parte de los filósofos normalistas, se fundaba en una

concepción de la misma como una “sociología empírica, sin inspiración teórica ni

empírica” (Bourdieu, 2004: 19)

Desde sus estudios universitarios en la École Normale Superiore, tanto P. Bourdieu

como Foucault y Derrida, filósofos de su generación, mantienen contacto con la obra ylas enseñanzas de Canguilhem. Considerado como una de las figuras centrales en el

campo filosófico en Francia, se respaldó sobre una reflexión filosófica combinada con

el conocimiento sobre los saberes positivos en la biología.

La reflexión epistemológica que Canguilhem emprendió, se basa en los espacios

abiertos por Bachelard y Cavaillés sobre la filosofía de la ciencia, y se ubica en el

desplazamiento y en el interés en fundamentar una historia epistemológica de las


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ciencias y de los conceptos. La filiación histórica de las nociones parte de la definición

de un concepto, formulado en tanto problema que requiere de la presencia racional y en

simultáneo, de los demás conceptos que constituyen la teoría. El curso epistemológico

que delinea Canguilhem parte de la filiación histórica de los conceptos que implica

pensar la ciencia desde su historia, y a la historia misma como dialéctica que constituye

la ciencia. El prestigio de Husserl influyó en las nuevas generaciones de filósofos como

Foucault, Bourdieu o Derrida, hasta finales de los años cincuenta el existencialismo y la

fenomenológica representaron el polo dominante del campo filosófico.

El surgimiento del estructuralismo, a partir de 1950 es representado por Lévi-Strauss, al

tiempo en que Bourdieu comenzaba su formación, el estructuralismo se encontraba en

su apogeo (1950-1955). La investigación antropológica de los sistemas de parentesco en

Las estructuras elementales del parentesco ya había sido publicada al momento en que

P. Bourdieu comenzaba sus trabajos de campo como etnólogo en la facultad de Argel

(1958-1960) que desembocaría en sus primeras publicaciones con un enfoque, por

cierto, distinto de sus años de formación en el ámbito filosófico francés.

Por Bachelard y Georges Canguillem en el marco de la filosofía universitaria, junto a

Eric Weil, Koyré y Guérault dentro de la historia de las ciencias, es que P. Bourdieu

emprende el estudio de los autores clásicos en un periodo de dominio del

existencialismo. En esos primeros años de formación “la intención de ruptura, más que

de “trasgresión”, se orientaba en mi hacia los poderes instituidos, y especialmente

contra la institución universitaria y todo lo que encubría de violencia, de impostura, de

tontería canonizada.” (Bourdieu, 2004: 18)

P. Bourdieu se caracterizaba tanto por un rechazo al orden social por vías

institucionales, como al “mood existencialista” predominante en el ambiente de las

ciencias sociales francesas. La lectura atenta de los textos de Husserl y luego de Schutz


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colaboraron en su comprensión de las experiencias comunes de la vida social,

particularmente Idees II, le otorga el enfoque en clave fenomenológica para abordar la

temporalidad. Hacia 1960, el estructuralismo de Lévi-Strauss le permite comenzar sus

estudios etnológicos.

P. Bourdieu pertenece a una generación que se afirmó contra el existencialismo, al igual

que Althusser y Foucault, oponiendo una “filosofía sin sujeto” el objetivismo de la

estructura, a la “filosofía del sujeto” en su versión sartreana. El estudio en sus años de

formación de Sartre, Heidegger, Husserl, Schutz, Merleau-Ponty, Wittgestein,

Chomsky, Marx, Weber, así como los cursos emprendidos a finales de la década de los

cincuenta dedicados a Saussure y Durkheim se encuentran orientados a la superación

entre las tradicionales oposiciones dentro de la filosofía: objetivismo y subjetivismo,

estructura vs. individuo. La teoría del habitus que desarrolla a partir de estos estudios

buscó recuperar la agencia del individuo en el mundo social sin dejar de reconstituirla

dentro del sistema de relaciones estructuradas y jerarquizado. La nueva puesta en escena

de la experiencia del agente social entendida como disposición adquirida, como un

determinado “sens de jeu”, busca un sentido del juego que escapa a la determinación

férrea del individuo como epifenómeno de la estructura.

El distanciamiento con la filosofía sartreana y de Sartre como figura por excelencia del

“intelectual total” (Bourdieu, 2005:47) puede ser atribuida también a Merleau-Ponty,

quien “ocupaba un lugar aparte” (Bourdieu, 2004: 18) y ofrecía una alternativa

intelectual más atractivo que el existencialismo hegemónico.5 Y que además constituía

una “versión más rigurosa, y menos mundana” (Sapiro, 2007:41) sobre la

fenomenología alemana y la lectura de Husserl en comparación con la del

existencialismo y Sartre.

5

Más tarde Pierre Bourdieu opondrá a la figura del “intelectual total” encarnado en la figura de Sartre, un“intelectual colectivo” europeo, para la defensa de la autonomía del campo intelectual. (Bourdieu, 2011,187)


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En P. Bourdieu, las reflexiones en torno a Husserl y Merleau-Ponty giran en torno a la

temporalidad y el cuerpo, y particularmente la idea de “protención” de Husserl, es

retomada para la construcción de la teoría del habitus; la retención del pasado vivido

que constituye el acto como presentificación y el futuro no advenido, “las protecciones

constituyen o interceptan lo que está viniendo” (Husserl citado en Schutz, 2003; 87) se

constituyen en referencias fundamentales para la comprensión de las reflexiones de P.

Bourdieu en torno al sentido práctico y el tiempo como parte constituyente de la

práctica. Por otro lado y como veremos, el habitus se construye a partir de las

reflexiones del autor desprendidas de sus investigaciones en Argelia y el Bèarn.

1.2 Argelia y el Bèarn: Un pasaje cultural y disciplinario

El periodo considerado desde 1958, año de publicación de su primera obra Sociología

de Argelia, Celibato y condición campesina (1962), hasta 1963 con Trabajo y

trabajadores en Argelia es una etapa que se caracteriza por la gestación de sus

preguntas centrales. (Martínez: 2007) El autor trabajaba sobre dos horizontes culturales

diferentes: Argelia y el Béarn que condujeron a las publicaciones dedicadas a esas

reflexiones por esos años y que culminarán en una versión sistematizada producto de las

investigaciones empíricas en Esbozo de una teoría de la práctica. (1972)

Estos primeros trabajos conllevan el pasaje del terreno de la filosofía hacia la etnología.

Cabilia es una región localizada en el extremo norte de Argelia, habitada

mayoritariamente por bereberes, y es el terreno en el cuál P. Bourdieu emprende sus

investigaciones etnológicas iniciales. Podemos señalar que si bien el terreno en el que se

desarrolla la etnología cabil es el mismo, su conceptualización varía según las

condiciones de producción de las obras. De esta manera, su primer trabajo en 1958,


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Sociología de Argelia dispone de una descripción de las culturales originales bereberes

como totalidades integradas, dentro de un esquema caracterizado por la oposición entre

las sociedades tradicionales y sociedades modernas, capitalistas. Hacia 1963, con

Trabajo y trabajadores en Argelia el autor destaca los rasgos modernos del enclave

cabilio. El análisis explicita las profundas transformaciones que atraviesa la sociedad

argelina en transición de una sociedad precapitalista hacia una sociedad capitalista,

mediada por el proceso de colonización y la guerra. A diferencia de su primer trabajo,

aquí ciertos grupos cabiles adquieren rasgos modernos, sobretodo en lo que concierne a

las relaciones asalariadas, el empleo y una racionalidad capitalista.

Por otro lado, en Esbozo de una teoría de la práctica y El sentido práctico retoma una

conceptualización de la sociedad cabilia como sociedad agrícola precapitalista, sin

economía de mercado, donde las estrategias de acumulación toman la vía del capital

simbólico. Es importante con ello señalar, que la necesidad de presentar Cabilia como

una sociedad tradicional responde a la exigencia de otorgar coherencia y fundamento a

la teoría del habitus. (Criado, 2013) Al momento de emprender el trabajo de campo, se

encuentra con una Cabilia empobrecida por la guerra colonial, una industria en ruinas y

su campesinado desplazado y en éxodo. Ello no significa que no conocieran la escritura,

las codificaciones jurídicas, la economía de mercado y la escolarización, es una Cabilia

en parte resultado de las políticas coloniales, un enclave moderno, pero empobrecido.

A diferencia de sus contemporáneos como Foucault o Derrida, Bourdieu se aparta de la

disciplina filosófica, aunque con resistencias: “Yo me pensaba como filósofo y me tomo

mucho tiempo confesarme que me había vuelto un etnólogo” (Bourdieu, 2004: 20).

La investigación simultánea de Argelia y el Bèarn entre 1958 y 1960 se encuentran

orientadas hacia una problemática en el marco agente - estructura, específicamente en

la adaptación de los agentes a las nuevas estructuras producidas por la situación


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colonial. Ello le permitirá una indagación acerca de la lógica misma de la acción.

Mediadas por las encuestas y entrevistas que realiza en Argelia, P. Bourdieu puede

constatar un desajuste entre las estructuras objetivas y las esperanzas subjetivas. El

desfase tenia sus raíces en el proceso de transición de una sociedad precapitalista basada

en el intercambio de dones, hacia una sociedad capitalista. Las posibilidades de ajuste

de los agentes disminuían a medida en que el desfase se localizaba en las clases mejor

situadas económicamente hacia los más desposeídos, los subproletarios desarraigados.

(Bourdieu: 2006) Resta mencionar, que el pasaje entre estos dos tipos de sociedades en

Argelia se realiza bajo la coacción exterior, la francesa, proceso del que P. Bourdieu no

es ajeno.

El compromiso con la situación argelina lo lleva a emprender un proyecto más

ambicioso de “etnosociología económica” (Bourdieu, 2011: 41) para dar cuenta de

manera cabal de un proceso que “finaliza” en una lógica racional de los intercambios

económicos. Para dar cuenta de ello, comenzó con la lógica específica de la economía

precapitalista y sus componentes: el problema del honor, el tiempo y la previsión, y la

lógica de los intercambios no mercantiles, junto al problema de los cambios de las

actitudes económicas de los agentes, y las transformaciones económicas.

El trabajo en Bèarn publicado bajo el titulo Celibato y condición campesina se orienta

hacia el mismo objetivo que en Argelia: recuperar las prácticas de los agentes, en este

caso la de los habitantes berneses y ahondar en la crisis que atraviesan. En una sociedad

tradicional como Bèarn, el mayorazgo que establecía la indivisión de la herencia,

forzaba al hijo mayor al celibato. De esta manera, los hijos menores y las mujeres que

bajo el sistema tradicional no quedaban vinculadas a la tierra, migran hacia las ciudades,

es decir al ámbito urbano. Los campesinos pasan así, a ser considerados los

representantes de un “ethos retrasado y salvaje” (Martínez, 2007:64) y los intercambios


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matrimoniales experimentan una transformación, la educación urbana prepara a las

jóvenes mujeres para percibir y juzgar a los campesinos como indeseables.

Para expresar los esquemas de percepción, tanto de los campesinos solteros, como el de

las mujeres, como un esquema sujeto a condiciones históricas, como un “estilo de vida”

P. Bourdieu emplea el término griego hexis y su traducción latina, habitus, aquello que

en Argelia había sido denominado un ethos. Paralela a la reflexión del habitus en este

trabajo, son retomados los interrogantes acerca de cuales son las tareas de la sociología.

Si a partir de la “sociología espontánea” de los pobladores campesinos de Bèarn el

observador puede constatar una crisis en la sociedad (crisis vinculada a la reproducción

del campesinado) es decir, a partir de las certezas que vivencian los berneses de forma

prerreflexiva, la sociología debería dar cuenta de una teoría de la práctica que objetive

aquello que se encuentra inscripto en el cuerpo.

Aunque con la ausencia de un habitus que comenzaba a ser desplegado, y de la noción

de campo todavía no elaborada, P. Bourdieu emprende una mirada sociológica sobre la

situación colonial en Argelia. Lejos de las posturas de los etnólogos y antropólogos

franceses rechazó el relativismo cultural en una Argelia en plena guerra de

independencia con Francia.

La influencia de Lévi-Strauss en la formación académica de P. Bourdieu, comienza por

la introducción de las investigaciones etnológicas, sin embargo la construcción de las

nociones de habitus, campo y sentido práctico plantean una ruptura fundamental con el

enfoque estructuralista. La teoría bourdieusiana se orienta tanto a una superación del

estructuralismo, ya sea en su variante antropológica representada por Lévi-Strauss, o el

estructuralismo marxista althusseriano.


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1.3 Un proyecto creador: ethos y habitus para un constructivismo estructuralista

Es en Trabajo y trabajadores en Argelia donde P. Bourdieu emplea el término ethos

con una significación weberiana, que será reemplazado luego por el de habitus con el

objeto de aludir y designar la interiorización de las condiciones objetivas en los agentes

sociales. Dicha interiorización será mediada entre un cálculo objetivo de posibilidades y

las esperanzas subjetivas, y es Max Weber esta vez quien traza el camino:

“La validez objetiva media de las posibilidades (tomadas lógicamente bajo la categoría de la

“posibilidad objetiva”) y las expectativas subjetivas que se alimentan en promedio” (Weber:1977:88)

El empleo acotado de Max Weber del término habitus se sitúa en la argumentación de la

Ética protestante y el espíritu del capitalismo. En dicha obra Max Weber buscó

comprender la relación entre una mentalidad económica y un ethos, como conjunto de

prácticas llevadas adelante por un determinado grupo social. El protestantismo, y en

particular el calvinismo, opera una racionalización de las creencias, se trata de una ética

que exige una “santidad en el obrar elevado a sistema” (Weber, 2003:149) metódica,

una sistematización racional de la vida moral.

El ethos calvinista como principio ético generador de conductas prácticas se encuentra

cercano al concepto de habitus del que habla Weber:

“A partir de sus vidas religiosas, sus tradiciones familiares religiosamente condicionadas, estilo de

vida religiosamente influido, así como de su mundo circundante, estas personas desarrollaron

hábitos que las convertían en agentes particularmente apropiados para afrontar las exigencias del

incipiente capitalismo moderno” (Weber, 2003: 512)6

6 Las cursivas son mías.


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Por supuesto el uso que P. Bourdieu emprende sobre este término es mucho más

extendido y sistemático que el habitus weberiano. La acepción de Max Weber para este

término parecería mucho más cercana al ethos, en cuanto principio de interiorización de

las conductas propio del ascetismo intramundano, como “conducción de vida”

( Lebensführung).dentro del proceso de racionalización. P. Bourdieu reintroduce la

cuestión del punto de vista subjetivo de los agentes, desde la teoría weberiana, como

elemento para indagar acerca de la lógica de las acción.

Como será señalado más tarde, la “doble realidad” del universo social (Bourdieu, 1991),

exige una superación por sobre la disyuntiva en que se coloca a las ciencias sociales.

Las estructuras del mundo social bajo este punto de vista consisten en una “objetividad

de primer orden”, constituida por la distribución de los recursos materiales y las

distintas especies de capitales, y de una “objetividad de segundo orden” compuesta por

los sistemas de clasificación, por los esquemas mentales y corporales de los agentes

sociales. (Bourdieu y Wacquant, 2012)

La doble lectura que se corresponde con la doble objetividad en el análisis sociológico,

consiste en un primer momento en:

“Construir las estructuras objetivas (espacios de posiciones), la distribución de recursos

socialmente eficientes que definen las tensiones externas que se apoyan en las interacciones y

representaciones” (Bourdieu y Wacquant, 2012: 35)

En una segunda instancia, recupera la experiencia inmediata de los agentes sociales con

la intención de identificar las disposiciones, las categorías de percepción y apreciación.

Aquello que funcionaba como dos paradigmas irreconciliables, dos posturas

antagónicas, se convierten en dos momentos de un análisis necesario que tienen por


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objetivo reintroducir la doble realidad del mundo social, aunque prevalece una prioridad

epistemológica del momento objetivista, sobre la comprensión subjetivista.

La designación de su obra como un “constructivismo estructuralista” y “estructuralismo

constructivista” (Bourdieu, 2004:127), o el “estructuralismo genético” (Ansart, 1990)

son términos seleccionados para connotar el carácter dialéctico, de la organización de

estos dos momentos o instancias de la teoría de P. Bourdieu.

Los pares antinómicos objetivismo y subjetivismo, mecanicismo y finalismo, individuo

y sociedad son, para P. Bourdieu, falsos antagonismos. El enfoque objetivista

representado en Francia por el estructuralismo de Lévi-Strauss, por la lingüística de

Saussure y el estructuralismo marxista althusseriano, concibe a los individuos como

epifenómenos, como un soporte pasivo de estructuras que poseen su lógica inmanente.

El punto de vista subjetivista, como la fenomenología social, reduce el orden social a

“una clasificación colectiva obtenida por la adición de los juicios clasificadores y

clasificados por los cuales los agentes clasifican y se clasifican” (Bourdieu, 1991: 218)

En el marco de un rechazo a la ontología cartesiana de lo social, contra cualquier forma

de reduccionismo o monismo metodológico que acentúa la preeminencia del agente o la

estructura, P. Bourdieu afirma la primacía de las relaciones. Y es que sin duda se trata

de un intento, no el único, de resolver la separación en el tratamiento teórico del objeto

y sujeto, sustancia y “res cogitans” en la matriz cartesiana.


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2. EL CAMPO RELIGIOSO Y EL EPISCOPADO FRANCÉS

En el siguiente capítulo se indagan las principales características del campo religioso y

su vinculación con las investigaciones emprendidas sobre el obispado francés. Para

ello, resulta necesario hacer una breve introducción y conceptualización sobre la noción

de “campo” en la sociología de P. Bourdieu.

2.1 Sobre la noción de campo

En sociedades complejas, altamente diferenciadas, el mundo social se conforma por

múltiples microcosmos sociales relativamente autónomos, cada uno sujeto a una lógica

específica e irreductible. Los campos entonces, como espacio de relaciones objetivas

sea el campo artístico, económico, intelectual o religioso se encuentran guiados por

lógicas específicas.

P. Bourdieu sitúa sus reflexiones acerca de los campos dentro de una lógica de

diferenciación social en sociedades complejas, para luego avanzar sobre una

operacionalización del concepto en relación al campo de poder. De la reflexión

durkheimiana sobre la división del trabajo social Pierre Bourdieu extrae como esquema

interpretativo para formular su teoría de los campos sociales:

“El surgimiento de un campo del poder es solidario con el surgimiento de una pluralidad de

campos relativamente autónomos y, por lo tanto, con una diferenciación del mundo social (hay

que cuidarse de confundirla con un proceso de estratificación, aunque lleve a la instauración de

jerarquías sociales). Este proceso ya fue analizado por Durkheim, que , a modo de prolongación de

Spencer, para quien el universo va ‘de lo homogéneo hacia lo heterogéneo’ contrapone al

‘vitalismo unitarista’ de Bergson la evolución que lleva del ‘estado primitivo de indivisión’ en que

ya están presentes las ‘funciones diversas’, pero ‘en estado de confusión’ (la vida religiosa, porejemplo, que mezcla el rito, la moral, el derecho, el arte e incluso una ciencia incipiente), a la


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‘paulatina separación de todas esas funciones diversas y, sin embargo, primitivamente

confundidas’: ‘el pensamiento laico y científico se separó del pensamiento mítico y religioso; el

arte se separó del culto; la moral y el derecho se separaron del rito” (Bourdieu, 2013: 369-370)

Un campo es un conjunto de relaciones objetivas e históricas entre posiciones asentadas

sobre posiciones de poder, de distintos capitales, mientras que el habitus consiste en un

conjunto de relaciones históricas depositadas en los cuerpos de los individuos como

esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción.

Cada campo prescribe sus valores particulares y posee sus propios principios

reguladores, que delimitan un espacio socialmente estructurado en el cual los agentes

sociales entablan una lucha acorde a la posición que ocupan en el campo.

La primera conceptualización de la noción de campo consistió en abordarlo como un

sistema modelizado de fuerzas objetivas en un sentido similar al del campo magnético,

como una configuración relacional dotada de una gravitación especifica que se impone

sobre los agentes.7 Campo como espacio de conflicto y competencia donde los agentes

entran en combate por el monopolio sobre el capital con eficacia en el campo en

cuestión: la autoridad cultural en el campo artístico, científica en el campo científico,

sacerdotal en el campo religioso.

En todo momento, son las relaciones de fuerza entre los agentes las que definen la

estructura del campo. Las fronteras del campo pueden ser determinadas por lainvestigación empírica, “los límites del campo están donde los efectos del campo cesan”

(Bourdieu y Wacquant, 2012:138)

El principio de la dinámica del campo reside en la forma de su estructura y en las

asimetrías entre las distintas fuerzas que rivalizan entre si. Las fuerzas del campo son

7

“Campo intelectual y proyecto creador” (1966) en Campo de poder, campo intelectual.Este primer artículo de 1966 será juzgado por el propio autor como esencial y superado, como un primer programa que contenía las primeras líneas de análisis.


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las que definen el capital específico del campo, y un capital específico no funciona ni

existe sino en relación con dicho campo. Como espacio de fuerzas el campo es también

un campo de luchas que tienden a preservar o transformar la configuración de esas

fuerzas. Las estrategias de los agentes dependen de su posición en el campo, es decir de

la distribución del capital especifico y de la percepción que tengan del campo según el

punto de vista que adoptan en relación a este, entonces el campo es definido como el

locus de significado y relaciones de fuerza que apuntan a modificarlo o a transformarlo.

Un campo no posee componentes, cada subcampo mantiene su lógica propia, reglas y

regularidades. Sus fronteras son “confines dinámicos” que son objeto de luchas dentro

del campo mismo.

Un análisis en términos de campo implica según P. Bourdieu, tres momentos necesarios

e internamente conectados. (Bourdieu, 2002a) (Bourdieu y Wacquant, 1012) En primer

lugar, se debe analizar la posición del campo frente al campo de poder, y en una

segunda instancia, es necesario trazar el mapa de la estructura objetiva de las relaciones

entre las posiciones ocupadas por los agentes que compiten por la forma legítima de

autoridad específica del campo. Y por último, considerar los habitus de los agentes, los

diferentes sistemas de disposiciones “socialmente constituidos que en cuanto estructuras

estructuradas y estructurantes, son el principio generador y unificador del conjunto de

las prácticas” (Bourdieu, 2002a: 106) que han sido adquiridas al internalizar un

determinado tipo de condición social y económica, que por otro lado encuentran en el

campo oportunidades favorables de actualización.

Las posiciones son inseparables de las tomas de posición, es decir, del sistema

estructurado de prácticas y expresiones de los agentes sociales. Ambos espacios, el de

las posiciones objetivas y el de las posturas son metodológicamente inseparables para su

análisis. Los agentes sociales son legitimados para entrar al campo por la posesión de


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determinadas características. Las formas de capital específico, de las propiedades,

reviste un especial interés para Pierre Bourdieu, de manera que para reconstruir el

campo se deben identificar las distintas formas de capital relevantes, y a su vez, como

“circulo hermenéutico”, para reconstruir las formas de capital especifico se debe

analizar la lógica especifica del campo social.

Los agentes sociales detentan determinados capitales: dependiendo de su trayectoria y

posición ocupada en el campo, según el volumen y el tipo de capital que poseen,

adoptaran una orientación o bien hacia la preservación sobre la distribución del capital,

o hacia la subversión de dicha distribución.

Las determinaciones externas no recaen directamente sobre los agentes situados en el

campo, los afectan por la mediación de las formas y características del campo, según la

mayor o menor autonomía del campo en cuestión. Podemos constatar homologías

estructurales y funcionales entre los diversos campos (filosófico, artístico, político, o el

religioso) y la estructura del espacio social: todos mantienen la línea de dominantes y

dominados, sus mecanismos de reproducción y luchas de preservación o subversión.

Pero cada una de estas características cobra un sentido y dimensión especifica en cada

campo, la homología funciona como un parecido dentro de la diferencia. (Bourdieu y

Wacquant, 2012) En “Algunas propiedades de los campos”, P. Bourdieu explica a los

campos como

“[…] espacios estructurados de posiciones (de puestos) cuyas propiedades dependen de su posición

en dichos espacios y pueden analizarse en forma independiente de las características de sus

ocupantes. (en parte determinados por ellos) Existen leyes generales de los campos: campos tan

diferentes como el de la política, el de la filosofía o el de la religión tienen leyes de

funcionamiento invariantes.”(Bourdieu, 2002a:119)


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Los individuos existen como agentes sociales que se constituyen como tales y actúan en

el campo. Los campos poseen leyes generales, leyes con un “funcionamiento

invariante”, el estudio de un campo implica un análisis diacrónico y sincrónico: del

estado actual de su estructura y sobre el proceso de constitución de dicho campo.

El capital específico es simultáneamente condición de entrada al campo y objeto de

lucha. Para que un campo funcione, es necesario que haya algo en juego y que se este

dispuesto a jugar. Quienes intervienen en el juego poseen un habitus que les

proporciona el conocimiento y reconocimiento de las leyes relativas al juego, y de

aquello que se encuentra en juego. Cada campo de la actividad humana, como

microcosmos social, es fruto de un proceso histórico de diferenciación de acuerdo con

los tipos de legitimidad, que le otorga una autonomía relativa.

Pierre Bourdieu elabora el concepto de campo por medio de una reconstrucción de la

sociología de las religiones de Max Weber. Por un proceso de analogía identifica

principios similares de estructuración interna y de delimitación externa en otros terrenos

y así el concepto de campo se vuelve fundamental para pensar el proceso de

diferenciación social.

El concepto de campo aparece tardíamente en comparación al de habitus:

“Se desprende del encuentro entre las investigaciones de sociología del arte que comenzaba, en mi

seminario de la École Normale Superiore, hacia 1960, y el comentario del capítulo dedicado a la

sociología religiosa en Wirtschaft und Gesellchaft” (Bourdieu, 2004: 33)

Luego señalará el carácter más constructivista y estructural del concepto de campo en

Lección sobre la lección. P. Bourdieu apunta hacia una historia estructural que describa

la estructura del campo en un momento histórico determinado, en tanto producto de

tensiones anteriores, y la dinámica de esa estructura como el motor de las


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transformaciones futuras. La historia del campo particular también es la historia de un

enfrentamiento dinámico entre el principio de la autonomía y el de la heteronimia.

Es la illusio como inversión en el juego y principio del funcionamiento de todos los

campos sociales, el concepto de campo permite dar cuenta de los fundamentos de la

illusio, como una forma desplegada de creencia en un espacio dado de sociabilidad, que

encierra el sentido de nuestro compromiso incondicional en el juego.

Cada campo posee reglas de juego específicas, irreductibles a las reglas de juego de los

demás campos. (Aquello que hace “correr” a un modista, no tiene nada que ver con lo

que hace “correr” a un matemático)

Campo como sistema o espacio estructurado de posiciones; dicho espacio es un espacio

de lucha entre los diversos agentes situados en las posiciones. Estas luchas tienen por

objetivo la apropiación de un capital específico del campo o bien, la redefinición de

dicho capital. El capital se encuentra desigualmente distribuido y esto determina la

estructura del campo, definida por el estado (la estructura) resultante de una relación de

fuerzas histórica entre los agentes con presencia activa en el campo.

Las estrategias de los agentes se comprenden sin son vinculadas con sus posiciones en

los campos, aunque las estrategias invariantes se resumen a la oposición entre las

estrategias de conservación y de subversión. Oposición que en principio puede tomar la

forma de un conflicto entre los “ortodoxos” y “heterodoxos”. Los agentes mantienen el

interés común al menos para que el campo exista, y por lo tanto mantienen una

“complicidad objetiva” más allá de las luchas internas.

La teoría de los campos se ubica en el desarrollo de una tradición de reflexiones

sociológicas sobre la diferenciación histórica de las actividades en las sociedades y de la

división social del trabajo. El concepto de campo se encuentra vinculado al habitus de

manera dialéctica, al postular una relación reciproca entre, por un lado, los campos


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como “historia objetivada en las cosas” y el habitus “como historia encarnada en los

cuerpos”. Esta relación entre dos estados de lo social, se cuenta como principio de la

acción histórica y principal engranaje de producción en la realidad social. (Bourdieu,

2002b: 41)

2.2 Génesis y estructura del campo religioso

Como se ha dicho, P. Bourdieu reconoce tres grandes teorías sociológicas de la religión,

simbolizadas por Marx, Weber y Durkheim. Tres teorías que parece se excluyen

mutuamente, desde el punto de vista de P. Bourdieu se trata de no caer en el

eclecticismo ni negar el notorio aporte de estas teorías, al contrario es “necesario trata

de situarse en el lugar geométrico de las perspectivas, es decir, en el punto donde se

dejan percibir, a la vez, lo que puede y lo que no puede ser percibido a partir de cada

uno de los puntos de vista” (Bourdieu, 2010: 43). Génesis y estructura del campo

religioso se sitúa en este lugar geométrico e intenta captar y superar los distintos puntos

de vista de estas teorías sociológicas de la religión, al punto de captar e integrar los

enfoques. Esta obra constituye un notorio esfuerzo para sortear, por una parte, las

conceptualizaciones mecanicistas que hacen del orden simbólico un “reflejo” de las

estructuras económicas, y aquellas teorías que otorgan plena autonomía a las

producciones simbólicas.

El aporte y uno de los grandes méritos de Durkheim, desde las Formas elementales de

la vida religiosa, es el considerar a la sociología de la religión como una dimensión de

la sociología del conocimiento, y a la religión, -en general a todos los sistemas

simbólicos- con una función de integración lógica y social de las “representaciones

colectivas” y de las formas de “clasificaciones” religiosas. (Bourdieu, 2010:46) Es el

señalar las condiciones sociales de posibilidad de las producciones simbólicas de las


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sociedades menos diferenciadas, merito del que la semiológica carece al concebir las

producciones y sistemas simbólicos implícitamente solo como elementos de

comunicación y conocimiento.

En términos de P. Bourdieu, el análisis del mito y el rito hubiese quedado trunco, si por

el modelo lingüístico estructural el interés en tanto

“estructura estructurada no hubiera superado el interés por el mito en tanto que estructura

estructurante, es decir, en tanto que principio de estructuración del mundo (o “forma simbólica”,

“forma primitiva de clasificación”, “mentalidad”) (Bourdieu, 2010: 47)

A su vez, las consideraciones weberianas en Génesis y estructura del campo religioso y

Una Interpretación de la teoría de la religión según Max Weber remiten a los capítulos

de Economía y Sociedad dedicados a la sociología de la religión. El aporte de Max

Weber consistiría en proporcionar un medio para escapar a la autonomía absoluta del

mensaje religioso con respecto a sus condiciones sociales de producción, y a las teorías

que reducen el orden simbólico como reflejo de la estructura social. No sin dudas y

ambigüedades, dice Bourdieu, es que Max Weber llega a plantearse preguntas acerca de

los productores, de los agentes dentro del campo, aunque de una manera acotada en el

marco de un enfoque calificado como parte del interaccionismo simbólico.

La perspectiva weberiana le permite a Bourdieu plantearse la aprehensión del mensajereligioso vinculado a los intereses religiosos de quienes producen ese mensaje y a su

contenido, de quienes lo difunden. Max Weber construye el sistema de creencias y

prácticas religiosas en tanto expresión de las estrategias de los especialistas localizados

entre diferentes grupos en competencia por el monopolio de los bienes de salvación.


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33

El mensaje religioso no es ya producto de “operaciones intelectuales” a la manera de

Levi-Strauss, que considera válido el abordaje de la religión como parte de uno de los

interrogantes a las cuestiones existenciales (como función lógica y gnoseológica).

Otro es el punto de partida de Weber: las acciones mágicas o religiosas son

consideradas como mundanas (diesseiting), la religión contribuye a la conservación del

orden social, y a la legitimación del poder de los dominantes. De esta manera, pone en

evidencia un:

“trabajo religioso que realizan los productores y los portavoces especializados, investidos del

poder, institucional o no, de responder, a través de un tipo determinado de práctica o de discurso, a

una categoría particular de las necesidades propias de ciertos grupos sociales.” (Bourdieu,

2010:48)

La perspectiva weberiana le permite a P. Bourdieu escapar a las alternativas

epistemológicas demasiado simplistas desde su punto de vista, a saber: de aquellas

posiciones idealistas que otorgan una autonomía total al discurso religioso, y al

marxismo mecanicista que reduce el mensaje religioso al mero reflejo de las estructuras

sociales. La concepción de la religión y de los diversos mensajes religiosos como

producciones sociales desde agentes especializados a través de determinadas prácticas,

que responden a las necesidades de ciertos grupos sociales dominantes, permite la

reconstrucción de la génesis histórica del cuerpo religioso.

La estructura del campo religioso se caracteriza por las posiciones definidas

relacionalmente. Los representantes ideal-típicos de la esfera religiosa propios de la

descripción de Max Weber pueden ser comprendidos a partir de los modos en que se

ejerce la acción religiosa y la estructura temporal en la cual se enmarca dicha práctica.


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De esta manera, el profeta se opone al sacerdote como el agente de una práctica

discontinua se opone a una práctica continua, oposición de lo extraordinario y lo

ordinario. La acción carismática del profeta se caracteriza entonces, en virtud de la

palabra extraordinaria y discontinua, en tanto el sacerdote es el portador de un discurso

y una doctrina sistemática.

La legitimidad carismática del profeta también es objeto de reflexión: de este modo,

según P. Bourdieu, Max Weber asocia el carisma a una cualidad o a un conjunto de

cualidades, en tanto “don de gracia” en relación al público y el personaje carismático en

cuestión. Para romper con esta visión personal del carisma ligado a la naturaleza de un

individuo en particular, será necesario replantearse las cualidades carismáticas del

profeta en relación con los laicos, como acto de comunicación, pero más importante

aún, vincular las condiciones sociales en las cuales posee eficacia la comunicación del

discurso profético. Las condiciones económicas y sociales en las cuales el discurso

profético encuentra mayores probabilidades para desarrollarse están asociadas a los

periodos de crisis, y a la pretensión de impugnación a la autoridad de las instancias que

detentan el monopolio del poder simbólico. (Bourdieu, 2011: 57)

A partir de estas dos tradiciones mutuamente excluyentes, P. Bourdieu retoma estos

puntos de vista para definir su posición. Habiendo señalado las condiciones sociales de

posibilidad de las producciones simbólicas, la hipótesis durkheimiana de la génesis

social de los esquemas de pensamiento, esquemas de percepción, apreciación y acción,

por adición, a la división de clases, lo conduce hacia la correspondencia entre las

estructuras mentales y las estructuras sociales. Tal correspondencia se establece por la

mediación de sistemas simbólicos, como el lenguaje, religión, arte, etc.

El principio de la división de clases, abre paso a la necesidad de legitimación de ciertos

grupos sociales. El principio teórico a priori de la división de clases, abre paso a esta


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división y a la necesidad de legitimación de ciertos grupos sociales por la

intermediación de la religión. La tradición marxista le otorga la clave teórico para

repensar la producción de la ideología religiosa y de la “alquimia religiosa” por la cual

se transfiguran las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales, inscriptas en la

naturaleza de las cosas, y hasta tal punto justificadas.

Para el caso de la religión, ella contribuye a la imposición de los principios de

estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo social. La constitución de

un campo religioso relativamente autónomo, junto al desarrollo de una “moralización y

“sistematización” de la creencia y de la práctica religiosa son dos procesos que surgen a

partir y como condición de posibilidad del desarrollo de las ciudades y la

complejización de la división del trabajo social.

Los procesos de “interiorización” y de “racionalización” de los fenómenos religiosos, la

introducción de criterios éticos son rasgos que se desarrollan en paralelo al progreso del

trabajo industrial, en estrecha relación con el desarrollo de la ciudad.

Sin embargo se señala, no se trata de una relación de dependencia inequívoca, ya que la

racionalización de la religión posee una normatividad sobre la cual las condiciones

económicas solo actúan en tanto “líneas de desarrollo” (Entwicklungswege), ligadas al

desarrollo del cuerpo sacerdotal.

El proceso de sistematización y moralización de las prácticas y representaciones

religiosas que conduce del mito como (cuasi) sistema objetivamente sistemático a la

ideología religiosa como (cuasi) sistema expresamente sistematizado, acompaña al

proceso que lleva a la construcción de instancias habilitadas para la producción,

reproducción y difusión de los bienes simbólicos, junto a la evolución correlativa hacia

un campo religioso relativamente autónomo.


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Menciona luego, que en sociedades primitivas es extraño encontrar un monoteísmo

puro, y que ello se encuentra ligado al surgimiento de un cuerpo sacerdotal organizado.

El monoteísmo solo se hace presente en sociedades con una agricultura desarrollada,

con una clase dominante, y lo que es más importante desde la perspectiva del autor, en

sociedades divididas en clases con una división del trabajo que viene acompañada de

una división del trabajo religioso.

El surgimiento de las grandes religiones universales es asociado por el autor a la

aparición y desarrollo de la ciudad. Las dramáticas transformaciones económicas,

sociales y tecnológicas que tiene su correlato en la oposición campo-ciudad, marcan una

ruptura fundamental en las configuraciones de las religiones universales. Es aquí donde

introduce aquellos elementos de la tradición marxista que no se limitan a la reducción

del sistema simbólico por la estructura social. Es en La ideología alemana donde Marx

explicita las consecuencias de la división del trabajo, desde el momento en que se opera

la división entre el trabajo material y el trabajo intelectual: en su morfología dicha

división se encuentra expresada en la mencionada oposición campo-ciudad.

Entre los rasgos que caracterizan al campesinado, encontramos la subordinación al

mundo natural, la estructura del trabajo agrícola típicamente estacional contraria al

calculo racional, que obstaculiza tanto la racionalización de las prácticas, como las

creencias religiosas.

P. Bourdieu establece una ruptura con la metodología explicita de Max Weber al

distinguir dos niveles de análisis: el de la estructura social y el nivel de las

interacciones. Será necesario para el autor, subordinar el análisis de la lógica de las

interacciones a la estructura de las relaciones objetivas de las posiciones en el campo

religioso. (Bourdieu, 2011) La lectura weberiana sobre la esfera religiosa, representa un

obstáculo epistemológico para comprender la práctica y la génesis histórica del campo


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religioso, al limitarse a las interacciones entre los productores del mensaje religioso. La

distinción de los niveles de análisis, entre interacción y estructura social se encuentra

expuesta además en el diagrama que ofrece en Una interpretación….8 La intención es

señalar la génesis histórica del campo religioso y la autonomía relativa de dicho campo.

El trabajo de exégesis que realiza Pierre Bourdieu sobre la sociología de la religión de

Max Weber responde en un primer término al interés que reviste para el autor la

monopolización de la Iglesia Católica, por parte de esta institución y del surgimiento del

poder religioso hierocrático en Europa occidental: “la concentración del capital religioso

jamás ha sido, sin duda, mas fuerte que en la Europa medieval” (Bourdieu, 2010: 75)

previa a la Reforma eclesiástica.

El campo religioso se constituye como “un sistema completo de las relaciones objetivas

entre las posiciones” de los agentes y de sus estrategias. (Bourdieu, 2011: 46) La noción

de “campo religioso” se inscribe en el marco de las reflexiones de Pierre Bourdieu, en el

esquema de una teoría general de los campos en la vida social. Se inscribe en un sistema

teórico, en conjunto con los conceptos de habitus y capital , dentro de una lógica

relacional en el abordaje de los diversos campos que constituyen la cartografía de la

realidad social.

El campo religioso, como los demás campos sociales se definen con “una configuración

de relaciones objetivas entre dos posiciones” (Bourdieu y Wacquant, 2012:134) además

posee un conjunto de reglas de juego propias con posiciones objetivamente definidas:

“Que imponen sobre sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación presente y potencial

(situs) en la estructura de distribución de especies de poder (o de capital) cuya posesión ordena el

acceso a ventajas especificas que están en juego en el campo así como por su relación objetiva con

otras posiciones” (Bourdieu y Wacquant, 2012: 135)

8 Ver anexo.


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Es uno de los “microcosmos sociales relativamente autónomos” que caracterizan a las

sociedades altamente diferenciadas, con una lógica y necesidad especifica irreductible a

las lógicas imperantes en otros campos, y que constituye su cosmos social. Como ha

sido señalado en el apartado anterior, la creencia se encuentra presente en todos los

campos, en tanto es una dimensión necesaria en el análisis bourdieuano de la teoría de

los campos: una creencia en el juego y en el valor de lo que se encuentra en juego, es

necesaria para que los agentes sociales, como jugadores, se desenvuelvan activamente

en el campo.

Para el caso de la creencia en el campo religioso, reviste especial importancia ya que

representa el principio constitutivo que hace existir al campo como campo religioso.

Los conflictos por el monopolio de la creencia legitima constituyen su razón de

existencia, y simultáneamente su dinámica. La formación de un campo religioso

relativamente autónomo posee su correlato en la disposición objetiva de quienes se

encuentran excluidos de él, ahora laicos,-o profanos, en el doble sentido del término-

desposeídos del capital religioso. La constitución de dicho campo es el resultado de la

monopolización de la gestión de los bienes de salvación por un cuerpo de especialistas

religiosos

“socialmente reconocidos como los detentadores exclusivos de la competencia especifica que es

necesaria para la producción o la reproducción de un cuerpo deliberadamente organizado de

saberes secretos (luego raros)” (Bourdieu, 2010: 54)

El laico, desposeído objetivamente, reconoce la legitimidad de la desposesión del

capital religioso por el desconocimiento de esta misma desposesión. La desposesión

objetiva, según P. Bourdieu, se encuentra fundada sobre la disociación entre el trabajo


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material y el trabajo simbólico, en el marco de los progresos de la división del trabajo

religioso.

La oposición entre los clérigos, en tanto detentadores del monopolio de la gestión de los

bienes de salvación y los laicos, se encuentra en el origen que atribuye a la oposición

entre lo sagrado y lo profano, expresado en la oposición entre religión y magia, como

manipulación legitima y manipulación ilegitima respectivamente.

El interés religioso específico es definido en relación al interés de los distintos grupos

sociales:

“el interés que un grupo o una clase encuentra en un tipo determinado de práctica o de creencia

religiosa y, en particular, en la producción, reproducción, la difusión y el consumo de un tipo

determinado de bienes de salvación (entre los cuales se halla el mensaje religioso mismo)”

(Bourdieu, 2010: 62)

En función del poder de legitimación de la religión, un grupo social busca la

legitimación de las propiedades materiales o simbólicas asociadas a la posición que

ostenta dicho grupo.

La lógica del funcionamiento de la Iglesia y el contenido del mensaje religioso, así

como la práctica resultan de las coacciones internas propias de la burocracia de la

institución y de coacciones externas que, dependiendo de la coyuntura histórica ejercen

un peso mayor o menor según: los intereses religiosos de los laicos, de la fuerza en la

coacción del monopolio sobre los bienes de salvación y el poder de los profetas que

detentan el poder de la Iglesia.

A modo de síntesis, bajo este enfoque el mensaje religioso es puesto en relación con las

fuerzas materiales y simbólicas que se desarrollan en el campo religioso en un

determinado momento histórico. De ello se deduce, que el campo religioso no se


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encuentra ajeno a la influencias del poder político: las relaciones y la estructura

constitutivas del campo religioso cumplen una función de legitimidad externa del orden

político, el mantenimiento del orden simbólico contribuye al mantenimiento del orden

político

“imponiendo e inculcando esquemas de percepción, de pensamiento y acción objetivamente

acordes con las estructuras políticas […] comprometiendo la autoridad propiamente religiosa de la

que dispone para combatir sobre el terreno propiamente simbólico las tentativas proféticas o

heréticas de subversión del orden simbólico.” (Bourdieu, 2010:82)

La mayor contribución de la Iglesia y la religión al mantenimiento del orden simbólico

es, en términos del autor, la “naturalización” de los principios de estructuración del

mundo, principios que se encuentran ajustados al orden político que no pueden ser

suprimidos “sino al precio de una revolución simbólica”(Bourdieu, 2010:83)

El interés religioso, opera por homología entre el campo religioso y la estructura de las

relaciones sociales, en tanto la demanda religiosa (intereses religiosos) y la oferta

religiosa (los servicios religiosos) determinan las posiciones de poder en el campo.

Asimismo, la posición de poder que ostentan las diferentes instancias religiosas

dependen del poder del grupo social que lo apoya. Dicho apoyo, en una relación

dialéctica, depende de la posición y el capital de autoridad del que disponen los

productores dentro de la estructura del campo religioso.

La gestión de los bienes de salvación se organiza en torno a la oposición entre la Iglesia,

que compromete su monopolio en el reconocimiento como única instancia habilitada y

depositaria de un capital de gracia institucional, prohibiendo la entrada de “nuevas

empresas de salvación” (Bourdieu, 2010:71) como sectas o comunidades


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independientes, y al profeta quien discute el monopolio de los instrumentos de

salvación.

Con respecto a este último punto, la dinámica del campo religioso se presenta como una

competencia hacia el interior del campo entre diferentes productores o instancias.

Finalmente, y en relación a la estructura social, la relectura de los análisis weberianos en

Economía y Sociedad incluye una consideración sobre la institucionalización y

burocratización de la Iglesia en la gestión del capital religioso:

“La Iglesia, que presenta muchas de las características de una burocracia (delimitación explicita de

los dominios de competencia y jerarquización reglamentada de las funciones, con la

racionalización correlativa de las remuneraciones, de las “nominaciones”, de las “promociones” y

de las “carreras”, codificación de las reglas que regulan la actividad profesional y la vida

extraprofesional, racionalización de los instrumentos de trabajo, como el dogma y la liturgia, y de

la formación profesional, etc.) se opone objetivamente a la secta como la organización ordinaria

(banal y banalizante) a la acción extraordinaria de contestación del orden ordinario.” (Bourdieu,

2010: 73)

Junto a la acción continua, ordinaria de la Iglesia para asegurar su propia reproducción,

y el trabajo religioso del cuerpo de sacerdotes, los laicos dentro de este esquema ofician

como “consumidores” dotados de una competencia religiosa, un habitus religioso para

experimentar la oferta religiosa.

2.3 El episcopado francés en el campo religioso

El estudio sobre el conjunto de los obispos franceses publicado bajo el nombre de La

sagrada familia, durante los años setenta explora, de manera acotada, los interrogantes

planteados en 1971 en Génesis… y Una interpretación…. Como primera aproximación,


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el objetivo es adentrarse en la estructura e historia de los obispos franceses y su

trayectoria, para discernir el trabajo religioso al interior de la institución.

El artículo de Pierre Bourdieu en conjunto con Monique de Saint-Martin acerca de los

obispos franceses hace alusión al texto de Marx La Sagrada Familia, o Critica de la

crítica crítica. Contra Bruno Bauer y consortes, y puede ser leído a la luz de las

controversias que Pierre Bourdieu mantiene con el estructuralismo y particularmente

con los althusserianos (Baranger, 2004). La critica bajo el rotulo de la obra pone en

cuestión a La Sagrada Familia.., junto a las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología

Alemana, textos del “joven Marx”, para señalar la distancia que separaba a ese Marx de

un idealismo de la estructura, propio de los althusserianos.(Martínez, 2007) La

intención es entonces, incorporar la práctica, un sentido práctico mediado por el habitus,

sin necesidad de hacer de los agentes sociales “autómatas regulados como relojes, según

leyes mecánicas que se les escapan” (Bourdieu, 2004: 22)

Este estudio considera el proceso por el cual el cuerpo de obispos busca mantener su

imagen de homogeneidad, rechazando la diferenciación del cuerpo de clérigos relativa a

sus orígenes sociales. El interés recae sobre los fundamentos objetivos de dicha “ilusión

de homogeneidad” y en el rechazo que conlleva tanto la diferenciación del origen, como

la clase social. Solo a condición de superar la imagen de homogeneidad que sostiene

para si el cuerpo de obispos en el campo episcopal, es posible vincular la clase social y

el origen a la posición de los obispos en la institución eclesiástica. En el proceso Pierre

Bourdieu señala las distintas relaciones estadísticas posibles entre la clase social de

origen y la carrera de los obispos en la historia ya que no es posible establecer un

vínculo mecánico entre dos variables:

“El puesto ocupado o la manera de ocuparlo, varia en el curso de la historia, y puede conducir lasmismas disposiciones a posiciones y a

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