Serie de Manuales de Teología

üfisionología Evangelizar

en un mundo global

Juan Esquerda Bifei

, « p f

PLAN GENERAL DE LA SERIE

Teología fundamental 3 Dios, horizonte del hombre, J. de Sahagún Lucas (publicado) 5 Patrología, R. Trevijano (publicado) 9 Historia de la Teología, J. L. Illanes e I. Saranyana (publicado)

14 Introducción a la Teología, J. M.a Rovira Belloso (publicado) 19 Fenomenología y filosofía de la religión, J. de Sahagún Lucas (publicado)

Teología de la revelación y de la fe, A. González Montes

Teología sistemática 1 Teología del pecado original y de la gracia, L. F. Ladaria (publicado)

10 Mariología, J. C. R. García Paredes (publicado) 16 La pascua de la creación, J. L. Ruiz de la Peña (publicado) 18 Eclesiología, E. Bueno de la Fuente (publicado)

El misterio del Dios trinitario, S. del Cura 24 Cristología, O. González de Cardedal (publicado) 26 Antropología teológica fundamental, A. Martínez Sierra (publicado)

Teología sacramental 2 Penitencia y Unción de enfermos, G. Flórez (publicado) 4 Tratado general de los sacramentos, R. Arnau García (publicado) 6 La liturgia de la Iglesia, J. López Martín (publicado)

11 Orden y ministerios, R. Arnau García (publicado) 12 Matrimonio y familia, G. Flórez (publicado) 22 Bautismo y Confirmación, I. Oñatibia (publicado) 23 Eucaristía, D. Borobio (publicado)

Teología moral 8 Moral fundamental, J. R. Flecha Andrés (publicado)

15 Moral socioeconómica, A. Galindo (publicado) 28 Moral de la persona, J. R. Flecha Andrés (publicado)

Moral sociopolítica, R. M.a Sanz de Diego

Teología pastoral y espiritual 7 Teología espiritual, S. Gamarra (publicado)

13 Teología pastoral, J. Ramos Guerreira (publicado) 29 Homilética, F. J. Calvo Guinda (publicado) 34 Misionología, J. Esquerda Bifet (publicado)

Pastoral catequética, A. Cañizares

Historia y arte 17 Arqueología cristiana, J. Álvarez Gómez (publicado) 20 Historia del arte cristiano, J. Plazaola (publicado) 21 Historia de las religiones, M. Guerra Gómez (publicado) 25 Historia de la Iglesia. I: Antigua, J. Álvarez Gómez (publicado) 30 Historia de la Iglesia. II: Media, J. Sánchez Herrero (publicado) 31 Historia de la Iglesia. III: Moderna, J. García Oro (publicado) 27 Historia de la Iglesia. IV: Contemporánea, J. M.a Laboa (publicado)

Derecho Canónico 32 I: El Derecho del Pueblo de Dios. AA.W. (publicado) 33 II: El Derecho en la misión de la Iglesia. AA.W. (publicado)

MISIONOLOGÍA Evangelizar en un mundo global

POR

JUAN ESQUERDA BIFET

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • 2008

© Juan Esquerda Bifet © Biblioteca de Autores Cristianos.

Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 2008 Depósito legal: M. 30.713-2008 ISBN: 978-84-7914-936-9

Preimpresión, impresión y encuademación: ££ Sociedad Anónima de Fotocomposición

Talisio, 9. 28027 Madrid

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE GENERAL

Págs.

PRESENTACIÓN xvn

BIBLIOGRAFÍA GENERAL xxm

SIGLAS Y ABREVIATURAS xxix

CAPÍTULO I. Misión sin fronteras, al estilo de Jesucristo . . . . 3 Bibliografía 3

I. LA MISIÓN ES «ALGUIEN» 4

1. La misión, personificada en Cristo 4 2. La misión es amor 5 3. La misión de construir la historia amando 6

II. CRISTO ENVIADO Y EVANGELIZADOR 8

1. La misión de Jesús en los Evangelios y en los Hechos 8

2. Las vivencias misioneras de Jesús 15 3. La misión del «Padre nuestro» y del mandato del

amor 18 4. Los signos de su cercanía y disponibilidad 19 5. Su actitud de donación 20 6. Salvador y Redentor bajo la acción del Espíritu

Santo 22

III. MISIÓN DE CRISTO PREANUNCIADA Y PREPARADA 23

1. La perspectiva salvífica y universalista del Anti­guo Testamento 23

2. La perspectiva salvífica de los salmos 28 3. La misión de Juan Bautista, el precursor 31

IV. CRISTO ENVÍA 32

1. Los enviados según el discurso misionero de Jesús. El discipulado 32

2. El «mandato» misionero en el contexto del miste­rio pascual 37

3. La misión en la Iglesia primitiva 40 4. Pablo, un caso paradigmático 43

V. BIBLIA Y MISIÓN 48

1. Lectura y relectura contemplativa 48 2. Modos o medios de interpretación de la Palabra

de Dios 49

X índice general

Págs.

3. Elaboración de la reflexión misionológica a partir de la Palabra de Dios 52

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario 55

CAPÍTULO II. Misionología, teología sobre la misión 59 Bibliografía 59

I. MISIONOLOGÍA Y TEOLOGÍA 60

II. TERMINOLOGÍA Y REFLEXIÓN MISIONOLÓGICA 64

III. CONTENIDOS BÍBLICOS DE LAS NOCIONES BÁSICAS: MISIÓN Y EVANGELIZACIÓN 6 6

IV. IMPORTANCIA, ACTUALIDAD, OBJETIVO Y SISTEMATIZACIÓN

DE LA MISIONOLOGÍA 68

V. DIMENSIONES DE LA MISIONOLOGÍA 74

VI. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA MISIONOLOGÍA 77

VII. NIVELES O SITUACIONES DE LA MISIÓN 78

VIII. ÁMBITOS DE LA MISIÓN «AD GENTES» 81

IX. RETOS ACTUALES 84

X. MAGISTERIO MISIONERO 89

1. El Magisterio eclesial 89 2. Documentos misioneros inmediatamente antes del

concilio Vaticano II 91 3. Documentos misioneros del concilio Vaticano II . 95 4. Documentos misioneros del postconcilio 97

XI. ¿HACIA UNA NUEVA MISIONOLOGÍA? 102

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario 105

CAPÍTULO III. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos. Dimensión teológica, antropológica y sociológico-cultural de la misión 109 Bibliografía 109 Exposición descriptiva:

I. CONSTATACIÓN DE UNA REALIDAD CULTURAL Y RELIGIOSA

UNIVERSAL 110

II. UN PACTO DE AMOR DE DIOS CON TODA LA HUMANIDAD . . 113

III. LA ACTITUD FILIAL DE JESÚS ASUME TODAS LAS «SEMI­LLAS» DE FILIACIÓN 114

Exposición sistemático-doctrinal:

IV. DIMENSIÓN «TEOLÓGICA» DE LA MISIÓN 118

1. La misión en la perspectiva de Dios 118 2. La misión en la perspectiva de Dios misericor­

dioso 121

índice general XI

Págs.

3. La misión en la perspectiva del «Padre nuestro» . 123

V. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA Y SOCIOLÓGICA DE LA MISIÓN . 128

1. Llegar al misterio del ser humano 128 2. Llegar a la conciencia y a la persona concreta . . 130 3. La misión en la sociedad humana 133 4. La misión en y desde la creación 135 5. La creación en relación con la historia de salva­

ción 137 6. La creación y la «gloria» de Dios 140

VI. DIMENSIÓN INTERCULTURAL DE LA MISIÓN 142

1. Las culturas como lugar de la inserción misionera 142 2. Relación entre revelación evangélica y cultura . . 146 3. La inserción del evangelio en las culturas 148 4. Inculturación por medio de la piedad o religiosi­

dad popular 152 Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y

comunitario 154

CAPÍTULO IV. Una misma humanidad, familia de hermanos. Dimensión fraterna y de comunión trinitaria 157

Bibliografía 157 Exposición descriptiva:

I. CONSTATACIÓN DE LAS HUELLAS DE VIDA FRATERNA . . . . 158

II. LA SINTONÍA DE CORAZONES MIEMBROS DE UNA MISMA FAMILIA HUMANA 1 6 0

III. LA ACTITUD FRATERNA DE JESÚS ASUME TODAS LAS

HUELLAS DE FRATERNIDAD 162

Exposición sistemático-doctrinal:

IV. TENDENCIAS ACTUALES DE «COMUNIÓN» UNIVERSAL . . . . 164

1. Misión y sensibilidad comunitaria. Familia cris­tiana 164

2. Misión en una sociedad solidaria 166 3. Misión y globalización 167

V. LAS RELIGIONES EN LA CONSTRUCCIÓN DE UNA SOLA

FAMILIA HUMANA 171

1. Testimonios de fraternidad en las diversas reli­giones 171

2. Religión y religiones en la sociedad actual soli­daria 175

VI. LA «COMUNIÓN» FRATERNA A LA LUZ DEL MISTERIO

TRINITARIO 180

1. El mandato «nuevo» del amor 180

XII índice general

Págs.

2. Dios-amor, uno y trino, revelado por Jesús 182 3. La misión de la Iglesia en la construcción de la

comunión fraterna de todos los pueblos 187 Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y

comunitario 190

CAPÍTULO V. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios 193 Bibliografía 193

I. LÍNEAS BÁSICAS DE LAS RELIGIONES ACTUALES 194

1. Líneas básicas de las religiones tradicionales . . . 194 2. Líneas básicas del hinduismo y religiones afines . 196 3. Líneas básicas del budismo 198 4. Líneas básicas del taoísmo y confucionismo . . . . 201 5. Líneas básicas del sintoísmo 203 6. Líneas básicas del islamismo 204 7. Líneas básicas del hebraísmo 206 8. Líneas básicas del cristianismo 208

II. LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LAS RELIGIONES 210

1. Testimonios de experiencia de Dios en las reli­giones 210

2. El más allá de toda experiencia religiosa 227 3. La aportación peculiar de la experiencia cristiana

de Dios 230

III. EL DIÁLOGO PASTORAL E INTERRELIGIOSO 234

1. Actualidad, significado y actitudes de diálogo en el pluralismo 234

2. Diálogo y anuncio en un contexto plural 236 3. Diálogo interreligioso 238 4. Pautas concretas de diálogo con cada religión . . 242

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario 248

CAPÍTULO VI. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo. Dimensión cristológica, soteriológica y pneumatológica de la misión 253

Bibliografía 253

Exposición descriptiva:

I. Dios ES SIEMPRE SORPRENDENTE 255

II. LA SORPRESA DE SER «HIJOS EN EL HIJO», PARTÍCIPES DE SU

DIVINIDAD 259 III. LA SORPRESA DE PODER SER FAMILIA UNIVERSAL, REFLEJO

DE DIOS-AMOR 261

índice general XIII

Págs.

Exposición sistemático-doctrinal:

IV. DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA DE LA MISIÓN 264

1. El anuncio del misterio de Cristo 265 2. Anunciar a Cristo, Verbo encarnado 268 3. Anunciar a Cristo redentor 271 4. Anunciar a Cristo resucitado 272 5. Una cristología en clave misionera 274

V. ANUNCIAR A CRISTO SALVADOR. DIMENSIÓN SOTE­RIOLÓGICA DE LA MISIÓN 278

1. La salvación en las culturas y religiones 278 2. La peculiaridad de la salvación ofrecida por

Cristo 280 3. Cristo único Salvador como Maestro, Sacerdote,

Pastor y Rey 283 4. La misión de anunciar la salvación en Cristo . . . 284 5. El anuncio del «Reino» 288 6. El anuncio y la llamada a la «conversión» 291 7. El anuncio y la llamada al «bautismo» 294

VI. DIMENSIÓN PNEUMATOLÓGICA DE LA MISIÓN 296

1. El Espíritu enviado por el Padre y el Hijo 296 2. Jesús, evangelizador y enviado por el Espíritu

Santo 298 3. La misión del Espíritu en la Iglesia 300 4. La acción santificadora y evangelizador a del

Espíritu 303 Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y

comunitario 306

CAPÍTULO VII. El camino histórico de la Iglesia misionera. Dimensión histórica y perspectiva de futuro 399

Bibliografía 309

I. EL SIGNIFICADO DE LA HISTORIA DE LA EVANGELIZACIÓN . 310

1. El significado de la historia humana y eclesial . . 310 2. Significado de la historia misionera de la Iglesia. 312

II. HITOS HISTÓRICOS DE LA EVANGELIZACIÓN 314

1. Edad Antigua 314 2. Edad Media 317 3. Edad Nueva (Moderna) 321 4. Siglos XLX-XX 328

III. LECCIONES PRINCIPALES DE UN CAMINO HISTÓRICO-

SALVÍFICO 344

1. Líneas de evaluación del pasado misionero 344

XIV índice general

Págs.

2. La importancia de las figuras misioneras histó­ricas 347

3. Perspectivas misioneras en el inicio del tercer milenio 349

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario 354

CAPÍTULO VIII. Hacia la familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor. Dimensión eclesiológica, ecuménica y escatológica de la misión 359

Bibliografía 359

Exposición descriptiva:

I. HACIA LA FAMILIA ECLESIAL POR EL CAMINO DE LA

FILIACIÓN DIVINA PARTICIPADA 360

II. POR EL CAMINO DE LA FRATERNIDAD EN CRISTO 364

III. SEGÚN LOS PARÁMETROS DE LA PACIENCIA MILENARIA DE DIOS 371

Exposición sistemático-doctrinal:

IV. D E CRISTO EVANGELIZADOR, A LA IGLESIA EVANGE-LIZADORA 375

1. Naturaleza misionera de la Iglesia a partir del proyecto trinitario 375

2. El significado del mandato misionero 377 3. Significado misionológico de los títulos bíblicos

aplicados a la Iglesia 379

V. IGLESIA «SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN» 382

1. La dimensión universalista de la Iglesia como «sacramento» 382

2. El sentido soteriológico de la Iglesia «sacra­mento» 384

3. El sentido misionero de la «plantatio Ecclesiae» . 387 4. El proceso pastoral de la «plantatio Ecclesiae». . 389 5. Hacia la Iglesia particular misionera 391

VI. IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN PARA LA MISIÓN 394

V I I . ECUMENISMO Y DIÁLOGO ECUMÉNICO HACIA LA PLENA

COMUNIÓN DE UNA IGLESIA MISIONERA 398

VIH. UNA ECLESIOLOGÍA EN CLAVE MISIONERA 402

IX. DIMENSIÓN ESCATOLÓGICA DE LA IGLESIA MISIONERA . . . 405

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario 409

índice general XV

Págs.

CAPÍTULO IX. Dimensión pastoral de la misión. Animación, cooperación y vocación misionera 413 Bibliografía 413

I. DIMENSIÓN PASTORAL DE LA MISIÓN 414

1. Pastoral misionera: profecía como anuncio y tes­timonio 414

2. Liturgia: celebración de los misterios de Cristo. . 420 3. Diaconía: servicios de caridad y promoción humana 425 4. Pastoral de comunión entre vocaciones, ministe­

rios y carismas 431 II. ANIMACIÓN Y COOPERACIÓN MISIONERA 433

1. La pastoral de hacer misionera a la comunidad eclesial 433

2. Significado y medios de la cooperación y anima­ción misionera 435

3. La coordinación de la animación y cooperación misionera 439

III. VOCACIÓN MISIONERA Y FORMACIÓN EN LA VOCACIÓN . . . 443

1. Vocación cristiana a la santidad y a la misión. . . 443 2. Vocación cristiana diferenciada en su dimensión

misionera 445 3. Vocación misionera específica y diferenciada . . . 452 4. Formación inicial y permanente en la vocación

misionera 456 5. Pastoral de las vocaciones misioneras 463

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario 465

CAPÍTULO X. Espiritualidad misionera y renovación eclesial. 469 Bibliografía 469

I. DIMENSIÓN ESPIRITUAL DE LA MISIÓN 470

1. Espiritualidad misionera 470 2. Dimensiones de la espiritualidad misionera 474 3. Datos y temas fundamentales de la espiritualidad

misionera : . 476 4. Discernimiento y fidelidad al Espíritu Santo . . . . 478 5. Experiencia peculiar de Dios-amor hoy: apóstoles

contemplativos 481 6. Cruz y martirio hoy 488

II. ESPIRITUALIDAD MARIANA Y MISIONERA DE LA IGLESIA . . 492

1. María en el primer anuncio del evangelio 492 2. María en la vida de la Iglesia misionera 494 3. Espiritualidad mariana del apóstol 499 4. Espiritualidad mariana de las diversas vocaciones 501

XVI índice general

Pags

III RENOVACIÓN DE LA IGLESIA MISIONERA 504

1 Significado y necesidad de la renovación eclesial 504 2 Renovación evangélica y «vida apostólica» 508 3 Renovación por el camino de la comunión y

misión 511 4 Renovarse para llevar a madurez las «semillas del

Verbo» 514 Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y

comunitario 517

ÍNDICE DE AUTORES 521

ÍNDICE DE MATERIAS 533

PRESENTACIÓN

HIJOS Y HERMANOS DE UNA MISMA FAMILIA

El encuentro y el cruce actual de culturas y religiones, a nivel global, es quizá el mayor desafío que ha tenido la historia humana hasta el presente Las estadísticas comparativas que van aflorando en las noticias, reflejan una realidad imparable Hay poblaciones donde más de la mitad de los niños en edad escolar, provienen de otra cultura o religión, mientras, al mismo tiempo, se prevé que, en po­cos años más, esa mitad llegará a ser la mayoría de la población originaria

Las comunidades cristianas han cambiado profundamente, en cuanto que los bautizados proceden de comunidades muy diversas cultural y sociológicamente e incluso de otros ritos cristianos

Pueblos y culturas, personas y comunidades, están inmersos en una dinámica común y universal Venimos todos de un mismo prin­cipio y volvemos todos hacia el, impelidos por su fuerza armomza-dora que, tendiendo hacia la máxima unidad, respeta la peculiaridad y la libertad de cada persona y de cada pueblo, así como hace resal­tar la importancia y peculiaridad de la revelación estnctamente dicha del Antiguo y del Nuevo Testamento

El ser humano, como persona y miembro de la comunidad uni­versal, es «reflejo» de Alguien que nos ama y que ha dado origen a nuestro «corazón» Por esto busca inexorablemente la Verdad, el Bien y la Belleza «Nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta encontrarte a ti» '

Nuestra identidad personal y comunitaria encuentra su clave en la realidad de ser hijos de un mismo Padre y hermanos pertenecien­tes a una misma familia Todo corazón humano, sin excepción, por encima y más allá de los matices diferenciados, busca la verdad y el bien, que tienen origen en el mismo Dios Estamos todos inmersos en una historia de amor que comenzó en el corazón de Dios y que continúa con un signo imborrable de esperanza

La humanidad actual, en esta encrucijada global de culturas y re­ligiones, es como una medalla de dos caras Hoy más que nunca se siente la necesidad de compartir y de vivir en solidaridad plena, for­mando todos una sola familia, en la que los dones recibidos sean pa-

1 SAN AGUSTÍN, Conf 1,1,1, X,27,38, cf OCSAII, p 73,424

XVIII Presentación

trimonio común. Al mismo tiempo, también hoy afloran divisiones, fanatismos y egoísmos personales y colectivos, disensiones y ambi­ciones, que intentan destruir lo que es indestructible: la huella de Dios-amor en cada corazón humano y en cada pueblo.

Todos somos testigos de unos dones de Dios, que son ya patrimo­nio común de toda la humanidad. El testimonio de cada uno se con­creta en una actitud de verdad (reconociendo los propios dones y los de los demás) y de donación e intercambio (usando estos mismos dones para realizarse, amando a todos sin discriminación).

El ser humano se construye aprendiendo a mirar a cada hermano con pupilas nuevas, que reflejen a quien dio inicio a la creación y a la historia. En la familia humana nadie se debería sentir «extranje­ro». Los creyentes en Cristo estamos llamados a mirar a los demás con las mismas pupilas del Señor, y a vibrar con los mismos latidos de su corazón, para sumergirnos, sin confusión, en una misma histo­ria de amor, donde no se pierda la peculiaridad de cada uno y de cada pueblo. La historia se construye amando, cuando existe el compro­miso de «ordenar la vida según el amor» 2.

El reto de la globalización actual, que es principalmente de línea cultural y religiosa, se resuelve en el aprecio o valoración de la pro­pia tradición, descubriendo en su hondura una relación estrecha e in­disoluble con otras culturas y religiones. Esta perspectiva se concre­ta en aceptar el «más allá» de unos dones de Dios, quien es siempre sorprendentemente «misterioso» en todos sus hijos.

Apreciar, discernir, admirar, alegrarse y compartir, es la pauta que construirá un nuevo proyecto de humanidad, en el que no se pierda ni se tergiverse ningún don de Dios. Cuando se descubre en esos dones un «más allá» de un Dios siempre sorprendente, no hay peligro de relativismo (es decir, de infravaloración) ni de sincretismo (esto es, de confusión).

La historia humana ya no se puede construir si no es en sentido global. El verdadero progreso se fragua en la interrelación, donde cada ser humano y cada pueblo es siempre irrepetible y sorprenden­te, como un retazo admirable de la misma historia común, que inició y que continuará en el corazón del mismo Dios. Somos hijos y hermanos de una misma familia, destinada a construir una realidad interrelacional y solidaria a nivel global, con la aportación de un testimonio auténtico por parte de todos.

Esta marcha histórica es «irreversible», en el sentido de que se delinea como proyecto en el corazón de Dios-amor y se realiza en el corazón y en la historia del ser humano creado en libertad. En reali­dad, no hay acontecimientos concretos irreversibles, porque el hom-

2 SANTO TOMAS, Sth. MI q.62 a.2.

Presentación XIX

bre es un ser creado para amar y ser amado, sin exclusivismos ni re-duccionismos. El hombre es capaz de reorientar la historia, superan­do las diversas caricaturas que se han hecho sobre ella, especialmente cuando prevalecen unilateralmente las luchas fratrici­das, las competencias de poder y las ideologías sin Dios y sin amor.

Para los cristianos, la perspectiva histórica es patente: «Tanto amó Dios al mundo, que le dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Con esta clave se entiende el alcance de otra afirmación inspirada, que pode­mos calificar de paralela: «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los profe­tas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1-2).

En este encuentro global de culturas y religiones, podemos cons­tatar que los demás hermanos todavía no ven con claridad en noso­tros, los cristianos, el rostro de Jesús ni su modo de mirar y de amar. El pluralismo de otras religiones y culturas necesita ver nuestra «co­munión» de unidad vital, que no excluye la peculiaridad de cualida­des y dones recibidos.

Podemos también constatar el desconocimiento casi total del cristianismo por parte de otras religiones, al menos en cuanto se re­fiere a una educación interreligiosa aprendida con respeto desde la infancia y juventud. ¿Cuántos niños y jóvenes son educados en el respeto a las otras culturas y religiones, sin dejar de valorar la propia cultura y religión? Son pocos los pueblos educados para alegrarse al descubrir valores distintos, que son también patrimonio de la huma­nidad. Es necesario aprender a admirarse y alegrarse cuando se des­cubren dones diferentes, que proceden del mismo Dios. La verdade­ra historia universal de la humanidad está todavía por redactar. Los valores de una ética sana y auténtica incluyen el respeto a los valores religiosos de otras culturas.

La presente reflexión misionológica intenta adentrarse en «los mismos sentimientos de Cristo» (Flp 2,5), cuyo corazón abraza a toda la humanidad: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso» (Mt 11,28).

Escribo para toda persona de buena voluntad, pero de modo espe­cial para los creyentes en Cristo que quieren comprometerse a ser una página de su misma biografía, la cual debe abarcar a todo ser humano. «Evidentemente sois una carta de Cristo, redactada por ministerio nues­tro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones» (2 Cor 3,3).

La historia humana todavía no se ha escrito con objetividad, por­que todavía no se ha entrado con respeto y solidaridad en el corazón del hombre y en su cultura concreta, que refleja, de algún modo, el

XX Presentación

corazón de Dios. Describir una cultura o una religión, acentuando sus rasgos «exóticos» (¿exóticos para quién?), sería una caricatura. Nada es exótico ni extraño en la familia humana.

Todos los cristianos podemos aportar un testimonio peculiar evangélico, que se basa en la vivencia y en el anuncio del «Padre nuestro», de las bienaventuranzas y del mandato del amor.

Mis reflexiones aprovechan publicaciones anteriores sobre la evangelización, dentro del ambiente de la «misionología» como evangelización universalista ad gentes. Pero hay algo que todavía no había podido expresar por escrito: una «misionología» que, sin per­der ningún valor de las reflexiones anteriores (también y especial­mente de otros autores), se lance a evangelizar este «mundo nuevo» que está naciendo en todas partes y en sentido global, también dentro de las comunidades cristianas. Se trata de testimoniar a Cristo, a la luz de su figura y enseñanzas, descubriendo sus huellas o sus «semi­llas» en todas las culturas y religiones, para hacerlas madurar según el proyecto del mismo Dios que es amor.

Misionología sería hoy la ciencia que enseña a insertar el evan­gelio en toda circunstancia cultural y religiosa, a nivel universal, sin tergiversar ni relativizar el mensaje evangélico, mirando a todo her­mano con las mismas pupilas de Jesús, que llevó a todos y a cada uno en su corazón y que dio la vida por todos.

La oración y expresión de fe de un centurión romano, «pagano», fue alabada por Jesús y asumida por la Iglesia como una actitud váli­da (cf. Mt 8,8-13). La actitud de unos samaritanos, impresionados por el cambio de una mujer, algo desviada en su vida matrimonial, es también una pauta para todo creyente en Cristo: «Nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo» (Jn 4,42).

Después de veinte siglos de cristianismo, a nivel mundial parece oírse un clamor universalista: «Queremos ver a Jesús» (Jn 12,21). Quienes ya han recibido dones de Dios, en una historia milenaria y a modo de «semillas del Verbo», nos dicen como los Magos venidos de Oriente: «Hemos visto su estrella» (Mt 2,2).

Ha llegado el momento en que la misionología no debería entre­tenerse tanto en cuestiones marginales o en temas que corresponden a otras disciplinas, para centrarse en cómo responder a los desafíos actuales. Nuestra sociedad pluricultural y plurirreligiosa necesita ver en los creyentes un «Padre nuestro», unas bienaventuranzas y un mandamiento nuevo del amor que, por medio del testimonio y del anuncio, se inserten de verdad en la «preparación evangélica» existente en todas las culturas y religiones.

La presente publicación empieza con una síntesis bíblica, como base para una relectura sobre la misión hoy (c.I); esta síntesis no es

Presentación XXI

la única posibilidad sobre el tema, sino un ensayo que hay que reha­cer en cada época, a nivel personal y comunitario. En un segundo ca­pítulo, intento resumir las aportaciones principales de la misionolo­gía (teología misionera) actual (propiamente de finales del siglo xix y de todo el siglo xx); son datos siempre válidos, de mucho mérito teológico e histórico, pero que necesitan abrirse a nuevos horizontes. En los siguientes capítulos trato de iniciar esta apertura, teniendo en cuenta las huellas de Dios en todas las culturas y religiones (c.III-V), que esperan y desean, de algún modo, el encuentro con Cristo como sorpresa de Dios-amor (c.VI). Constato y resumo una acción misio­nera durante toda la historia eclesial (c.VII). Indico el camino para llamar a formar parte de la comunidad eclesial de Jesús (c.VIII). Pre­sento las urgencias pastorales de anuncio y testimonio por parte de una Iglesia renovada, así como la necesidad e importancia de la vo­cación y espiritualidad misionera (c.IX-X).

En este proceso de «apertura misionológica» hago hincapié en la importancia del «Padre nuestro» y del «mandato del amor», como punto de referencia de la misionología actual, mientras que no dejo de presentar las diversas dimensiones de la misión: Dimensión teoló­gica, antropológica, sociológico-cultural; dimensión trinitaria; di­mensión cristológica, salvífica y pneumatológica; dimensión históri­ca; dimensión eclesiológica y escatológica; dimensión pastoral y espiritual. La misionología tendría que ser la reflexión teológica so­bre cómo hacer llegar el mensaje cristiano de «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16), que es invitación y llamada a «vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo» (DCe 39).

He redactado este «manual» de misionología con la audacia y la libertad que comunica la contemplación diaria y pausada de la Pala­bra de Dios contenida en la revelación, celebrada en la liturgia, en relación con la Eucaristía (celebrada y adorada) y releída en la vida de tantos apóstoles inmersos en las diversas culturas de todos los continentes. La lectura asidua del Magisterio misionero (como conti­nuación de la predicación apostólica) ofrece grandes respiros de li­bertad, abre nuevos horizontes a la reflexión teológica, a la acción pastoral y a la vivencia de la misión. Mis afirmaciones, aquí publica­das, podrán parecer atrevidas y aventuradas; pero están escritas con el mayor respeto a todos los estamentos de la Iglesia, incluyendo a mis colegas teólogos de misionología, a quienes he leído y a quienes cito abundantemente. De ellos he aprendido a «balbucear» la misión, puesto que todos somos aprendices, hasta que llegue la visión y el encuentro definitivo con Dios.

Resumo, pues, lo que he aprendido en la vida y en los libros, especialmente auscultando la acción del Espíritu Santo (cf. Ap 2-3) en las Iglesias particulares y en las comunidades locales de todos los

XXII Presentación

Continentes, con ocasión de prestar mis servicios misioneros durante largos años. Soy consciente de que no digo nada original, sino que recojo lo que intuyen y, a veces, manifiestan los misioneros y misio-nólogos dedicados de por vida al servicio de la evangelización.

La misionología, gracias a los pasos que ya se han dado y, espe­cialmente, a tantos misioneros que han escrito la «misión» con sus propias vidas, está estrenando una nueva etapa. Un «cristocentrismo de comunión» eclesial y de armonía en la fe, llevaría a compartir con todos los hermanos los dones recibidos, sin relativizarlos ni confundirlos.

Nota: Intento dar este nuevo paso teniendo en cuenta las aporta­ciones de tantos misionólogos, cuyas publicaciones he aprovechado y citado en mis libros sobre temas misionológicos editados por la BAC: Teología de la evangelización (1995), Diccionario de la evan­gelización (2001), Hemos visto su estrella. Teología de la experien­cia de Dios en las religiones (1996), El cristianismo y las religiones de los pueblos. Jesucristo luz de las naciones (1997); La misión al estilo de los Apóstoles. Itinerario para la formación inicial y permanente (2004).

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

1. Diccionarios con perspectiva misionológica

Bo, V. y otros, Dizionario pastorale della comunitá cristiana (Citadella Editrice, Assisi 1980).

BOSCH NAVARRO, J., Diccionario de ecumenismo (Verbo Divino, Estella 1998).

Concise Dictionary of the Christian World Mission, eds. S. Neill, G. H. Anderson y J. Goodwin (Lutherworth Press, Londres 1970).

Diccionario de misionología y animación misionera, eds. E. Bueno de la Fuente y R. Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003).

Diccionario de pastoral vocacional (Sigúeme, Salamanca 2005). Diccionario de pastoral y evangelización, dirs. V. M.a Pedrosa, J. Sastre y

R. Berzosa (Monte Carmelo, Burgos 2000). Dictionary of Mission: Theology, History, Perspectives, eds. K. Müller y

otros (Orbis Books, Nueva York 1997). Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission, ed.

Association Francophone Oecuménique de Missiologie (Cerf, París 2001).

Dizionario di missiologia, dir. J. Esquerda Bifet (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1993).

Enciclopedia di pastorale, dirs. B. Seveso y L. Pacomio, 4 vols. (Piemme, Cásale Monferrato 1988-1993).

ESQUERDA BIFET, J., Diccionario de la evangelización (BAC, Madrid 2001). Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer

Gegenwart, eds. F. Klostermann, K. Rahner y F. X. Arnold, 6 vols. (Her-der, Friburgo 1964-1972).

Lexikon der Pastoraltheologie, eds. F. Klostermann, K. Rahner y H. Schild (Herder, Friburgo 1972).

Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, eds. K. Müller y T. Sunder-meier (D. Reimer Verlag, Berlín 1987).

MONDIN, G. B., Dizionario storico e teológico delle missioni (Urbaniana University Press, Roma 2001).

Nuevo diccionario de catequética (San Pablo, Madrid 1999). Nuevo diccionario de pastoral, dir. C. Floristán Samanes (San Pablo, Ma­

drid 2003). O'DONNELL, C. - PIÉ-NINOT, S., Diccionario de eclesiología (San Pablo,

Madrid 2001). PEDRO HERNÁNDEZ, A. DE, Diccionario de términos religiosos y afines (Pau­

linas, Madrid; Verbo Divino, Estella 1990). RAMOS, F. E, Diccionario de Jesús de Nazaret (Monte Carmelo, Burgos 2001). RzEPKOwsKi, H., Diccionario de misionología (Verbo Divino, Estella 1997).

Nota: Ver otros diccionarios especializados según materias, en los capítulos respec­tivos de la presente publicación.

XXIV Bibliografía general

2 Diccionarios y síntesis sobre las religiones

BOWKER, J W (ed ), The Oxford Dictionary of World Rehgions (Umversity Press, Oxford-Nueva York 1997)

BRANDON, S G F (dir), Diccionario de religiones comparadas, 2 vols (Cristiandad, Madrid 1975)

DELUMEAU, J (dir ), El hecho religioso Enciclopedia de las grandes religio­nes (Alianza, Madrid 1995)

DÍAZ, C , Manual de historia de las religiones (Desclée, Bilbao 51998) DIEZ DE VELASCO, F , Hombres, ritos y dioses Introducción a la historia de

las religiones (Trotta, Madrid 21998) Dizionario comparato delle religioni monoteistiche Ebraismo, Cristianesi-

mo, Islam (Piemme, Cásale Monferrato 1991) ELIADE, M , Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vols I-IV

(Cristiandad, Madrid 1978-1983), vol V Desde la época de los descu­brimientos hasta nuestros días (Herder, Barcelona 21996)

ELIADE, M - COULIANO, I P , Diccionario de las religiones (Paidós, Barce­lona 42004, nueva ed 2007)

Enciclopedia delle rehgiom, 6 vols (Vallechi, Florencia 1970-1976) The Encyclopedia of Religión, 16 vols (MacMillan, Nueva York

1907-1986) GUERRA GÓMEZ, M , Historia de las religiones, 3 vols (Eunsa, Pamplona

1985) — Historia de las religiones (BAC, Madrid 32006) Historia religionum Manual de historia de las religiones (Cristiandad,

Madrid 1973) JAMES, E O , Introducción a la historia comparada de las religiones (Cris­

tiandad, Madrid 1973) KONIG, F (ed),Diccionario de las religiones (Herder, Barcelona 1964) MAIER, J - SCHAFER, P , Diccionario del judaismo (Verbo Divino, Estella

1996) El mundo de las religiones (Verbo Divino, Estella 1985) POUPARD, P (dir), Diccionario de las religiones (Herder, Barcelona 1987) PUECH, H -CH (dir), Historia de las religiones, 12 vols (Siglo XXI, Madrid

1977-1982) RAMOS, M A , Historia de las religiones (Editonal Playor, Madrid 1989) RODRÍGUEZ SANTIDRIAN, P , Diccionario básico de las religiones (Verbo

Divino, Estella 1993, nueva ed Alianza Editorial, Madrid 2004) ROMÁN LÓPEZ, M a T , Diccionario de las religiones (Ediciones Aldebarán,

Madrid 1996) WALDENFELS, H , Nuovo dizionario delle rehgioni (San Paolo, Cimsello

Balsamo 1993)

Nota Sobre las religiones en general y en particular, ver los capítulos IV-V de la pre­sente publicación

Bibliografía general XXV

3 Manuales y síntesis de misionología

AA W , Misión para el tercer milenio curso básico de misionología, ed Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontificia Union Misional, Roma-Bogotá 1992)

AA W (Dir H Burkle), La misión en la Iglesia (Edicep, Valencia 2002) AA W , La misionología hoy, ed Obras Misionales Pontificias de España

(Verbo Divino, Estella 1987) AA W , Seguir a Cristo en la misión Manual de misionología, S Karo-

templer y otros (Verbo Divino, Estella 1998), ed ong , Following Christ in Mission A Foundational Course in Missiology (Pauline Books & Me­dia, Boston 1995)

ANDERSEN, W , Towards a Theology ofMission (SCM Press, Londres 1955) BARREDA, J A , Missionologia Studio introduttivo (San Paolo, Cimsello

Balsamo 2002) BASSHAM, R C , Mission Theology 1948-1975 Years ofWorldwide Creati­

ve Tensión Ecumenical, Evangehcal and Román Cathohc (Wilham Carey Lib , Pasadena, CA 1979)

BOSCH, D J , Transforming Mission Paradigm Shifts in Theology ofMis­sion (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993)

BOTIA, J , Hacer discípulos y misioneros para Jesús (Paulmas, Bogotá 2006) BUENO, E , La Iglesia en la encrucijada de la misión (Verbo Divino, Estella

1999) — «Misionología», en RZEPKOWSKJ, H , Diccionario de misionología, o c ,

634-641 BUONO, G , Missiologia, teología e prassi (Paohne, Milán 2000) CAMPELL, R (ed), The Church in mission (Maryknoll Publications, Mary­

knoll, NY 1965) CARMINATI, C , IIproblema missionario Manuale di misswlogia I Principi

e aspetti dottrinali (Unione Missionana del Clero ín Italia, Roma 1941) CASTRO, A L , Gusto por la misión Manual de misionología (CELAM,

Bogotá 1994) COLZANI, G , Teología della misswne Vivere lafede donándola (Messagero,

Padua 1996) CONGAR, Y -M , «Principes doctnnaux», en J SCHUTTE (ed), L 'activité mis-

sionnaire de l'Eghse décret «Ad gentes» (Cerf, París 1967) 185-221 CHARLES, P , Etudes misswlogiques (Desclée, París 1956) DAGRAS, M , Théologie de l'évangébsatwn (Desclée, París 1978) ESQUERDA BIFET, J , Teología de la evangelización (BAC, Madrid 1995) — Compendio de Misionología La vida es misión (Edicep, Valencia 2007) GEVAERT, J , Proponer el evangelio a quien no conoce a Cristo (Sal Terrae,

Santander 2001) GUITERAS I VILANOVA, J , Evangelització (Publicacions Abadía Montserrat,

Barcelona 1985) HENRY, A M , Bosquejo de una teología de la misión (Herder, Barcelona

1961) IRIZAR, J L , Cristo, Iglesia y misión (Verbo Divino, Estella 1998) JETTE, F , Qu 'est-ce que la misswlogie? De l'unité scientifique en missiolo-

gie (Editions de l'Université Scolasticat Saint-Joseph, Ottawa 1950)

XXVI Bibliografía general

LÓPEZ GAY, J., Introduzione alia missiologia (Pontificia Universitá Grego­riana, Roma 1975).

LUBAC, H. DE, Le fondement théologique des missions (Seuil, París 1946). MASSON, J., Théologie genérale de lafonction missionnaire (Pontificia Uni­

versitá Gregoriana, Roma 1973). MONDREGANES, P. DE, Manual de misionología (Ed. España Misionera,

Madrid 1951). MOREAU, A. - CORWIN, G. R. - MCGEE, G. B., Introducing World Missions.

A Biblical, Historical and Practica! Survey (Baker Academic, Grand Ra-pids 2004).

MULLER, K., Teología de la misión (Verbo Divino, Estella 1988). OBORJI ANEKWE, R, Teología della missione. Storia e nuove sfide (Liberit,

Roma 2002). PAVENTI, S., La Chiesa missionaria. Manuale di missionologia dottrinale

(Unione Missionaria del Clero in Italia, Roma 1949). PENTECOST, E. C , Issues in Missiology. An Introduction (Baker Book

House, Grand Rapids, MI 1982). PERBAL, A., La teología misional (Herder, Barcelona 1961). POWER, J., Mission Theology Today (Gilí and Macmillan, Dublín 1970). RAMAMBASON, L. W., Missiology: Its Subject-Matter and Method. A Study

of «Mission-doers» in Madagascar (Peter Lang, Hamburgo 1999). RUTTI, L., Zur Théologie der Mission. Kritische Analysen und neue Orien-

tierung (Ch. Kaiser Verlag, München 1972). SANTOS HERNÁNDEZ, A., Misionología. Problemas introductorios y ciencias

auxiliares (Sal Terrae, Santander 1961). — Teología sistemática de la misión (Verbo Divino, Estella 1991). SARAIVA MARTINS, J., Ándate e annunciate (Lib. Edit. Vaticana, 2006). SÉNIOR, D. - STUHLMULLER, C , Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la

misión (Verbo Divino, Estella 1985). SEUMOIS, A., Teología missionaria (Dehoniane, Bolonia 1993). SHERER, J. A. - BEVANS, S. B., New Directions in Mission and Evangeliza-

tion. Basic Statements. Ecuménica! Documents 1974-1991 (Orbis Books, Maryknoll, NY 1983).

TIPPETY, A. R., Introduction to Missiology (William Carey Lib., Pasadena, CA 1987).

TOMKO, J., La missione verso il terzo millennio. Attualitá, fondamenti, pros-pettive (Urbaniana University Press, Roma 1998).

VADAKUMPADAN, P , Evangelization Today (Vendrame Inst. Publ., Shillong 1989).

VERKUYL, J., Contemporary Missiology. An Introduction (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1987).

VERSTRAELEN, F. J. (ed.), Missiology. An Ecumenical Introduction (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1995).

WOLANIN, A., Teología della missione (Piemme, Cásale Monferrato 1989). Nota: Ver otros estudios y manuales de misionología en el capítulo II.

Bibliografía general XXVII

4. Elencos bibliográficos y estadísticas

Annuarium statisticum Ecclesiae = Statistical Yearbook of the Church = Annuaire statistique de l'Eglise - Annuario statistico della Chiesa, comp. Segretariato di Stato. Ufíicio Céntrale di Statistica della Chiesa (Typis Polyglottis Vaticanis, Ciudad del Vaticano 1973ss). Publicación anual.

Bibliographia Internationalis Spiritualitatis, a Pontificio Instituto Spiritua-litatis O.C.D. edita (Edizioni del Teresianum, Roma 1966ss). Publicación anual. Tiene parte misionológica.

Bibliographia Missionaria (Pontificia Universitá Urbaniana. Pontificia Biblioteca Missionaria della Sacra Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli o «De Propaganda Fide», Roma 1987ss). Publicación anual. De 1933 a 1986 se publica con el título: Bibliografía Missionaria.

Bibliotheca Missionum, 30 vols., por R. Streit (Verlag der Aschen-dorffschen Buchhandlung, Münster 1916-1974).

BARRET, D. B. - JOHNSON, T. M., «Annual Statistical Table on Global Mis­sion», que aparece publicado en International Bulletin of Missionary Research (Overseas Ministries Study Center, New Haven, CN 1985ss). Publicación anual.

HENKEL, W., «Bibliografía sul decreto De activitate missionali Ecclesiae "Ad gentes" (1975-1985)»: Euntes Docete 39 (1986) 263-274.

— «Bibliografía sul decreto De activitate missionali Ecclesiae "Ad gentes" (1965-1975)», en T. SCALZOTTO (ed.), La Sacra Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli nel decennio del decreto «Ad gentes» (Urbaniana University Press, Roma 1975) 214-232.

KEUM-OK, B. R, Recent Trenas in Mission Theology. A Study of Literature, 1975-1985 [on] Evangelization, Conversión, Communion, Communica-tion. Tesis (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1990).

SANTOS HERNÁNDEZ, A., Misionología. Bibliografía misional. Parte doctri­nal (Sal Terrae, Santander 1965).

— Misionología. Bibliografía misional. Parte histórica (Sal Terrae, Santan­der 1965).

STEZYCKI, Z., Atlas Hierarchicus, Descriptio geographica et statistica insu-per notae historiae Ecclesiae Catholicae (St. Gabriel-Verlag, Módling 31992).

VERSTRAELEN, F. J., «Missiology Today: A Bibliographical Note»: Mission Studies 3 (1986) 119-136.

5. Revistas misionológicas

Ad Gentes, ed. Obras Misionales Pontificio-Episcopales (Editrice Missiona­ria Italiana, Bolonia 1997ss).

Documenta Missionalia. Colección publicada por la Pontificia Universitá Gregoriana de Roma.

Documentos Omnis Terra (Pontificia Unión Misional del Clero, Roma 1968-1978). Mensual. Continúa en Omnis Terra.

Dossiers Parole et Mission (Cerf, París 1971). Bimestral.

XXVIII Bibliografía general

Euntes Docete (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1948ss). Cuatri­mestral.

Indian Missiological Review (Sacred Heart Theological College, Bombay 1979-1998). Trimestral. Continúa en Mission Today.

Ius Missionale (Pont. Univ. Urbaniana, Roma 2007ss). Misiones Extranjeras. Revista de misionología (Seminario Nacional de Mi­

siones Extranjeras, Madrid 1947ss). Bimestral. Mission Today. A New Journal of Missiological and Ecumenical Research

(Sacred Heart Theological College, Shillong 1999). Trimestral. Missionalia Hispánica (CSIC. Departamento de Misionología Española,

Madrid 1944-1986). Cuatrimestral. Omnis Terra (Sagrada Congregación para la Evangelización del Pueblo o

«De Propaganda Fide», Roma 1979). Mensual. Ediciones en español, inglés, italiano, francés.

Parole et Mission. Revue de théologie missionnaire (Cerf, París 1958-1970). Trimestral. Continúa en Dossiers Parole et Mission.

Studia Missionalia (Pontificia Universitá Gregoriana. Facoltá di Missiono-logia, Roma 1943ss). Anual.

Verbum SVD, ed. Institutum Missionologicum Societatis Verbi Divini (Stey-ler Verlag, Sankt Augustin, 1960ss). Trimestral.

Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, ed. Interna-tionales Instituí für Missionswissenschaftforschungen (Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 1928-1935, 1950ss). Trimestral. Otros tí­tulos: Zeitschrift für Missionswissenschaft (1911-1927, 1936-1937); Mis­sionswissenschaft und Religionswissenschaft (1938-1941).

Nota: Ver revistas de las Obras Misionales Pontificias (OMP) en cada país, así como algunas revistas de las Asociaciones Misionológicas e Instituciones Misioneras.

6. Asociaciones Misionológicas

ASM: American Society of Missiology. Fundada en Nashville (EE.UU.) en 1973. Publica la revista Missiology. An International Review (Denver, co 1973, trimestral).

IACM: International Association of Catholic Missiologists. Fundada en Roma en el año 2000.

IAMS: International Association for Mission Studies. Fundada en Drieber-gen (Holanda) en 1972. Publica la revista Mission Studies (St. Augustin, Alemania 1984, semestral).

SAMS, Southern African Missiological Society. Fundada en Sudáfrica en 1968. Publica la revista Missionalia (Pretoria, Sudáfrica 1974, cuatri­mestral).

Nota: Ver también: WORLD COUNCIL OF CHURCHES (WCC). Las conclusiones se publi­can en las revistas misionológicas. Otros datos en: J. A. BARREDA, Missionolo-gia, o.c., 381-382. También en D. J. BOSCH, Transforming Mission, o.c, bi­bliografía final. Ver otros estudios más específicos en los capítulos respectivos.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AA CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuosita-tem (1965).

AG CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad gentes (1965). Aparecida Aparecida. Documento conclusivo de la V Conferencia

General del CELAM (2007). C Corán. CA JUAN PABLO II, Carta encíclica Centesimus annus

(1991). CCE Catechismus Catholicae Ecclesiae (1992). CCSL Corpus Christianorum. Series Latina (Turnhout, Bélgica

1953s). ChD CONCILIO VATICANO II, Decreto Christus Dominus

(1965). ChL JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Christifideles

laici (1988). CIC Codex Iuris Canonici. CT JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Catechesi tra-

dendae (1979). DeV JUAN PABLO II, Carta encíclica Dominum et vivificantem

(1986). DCe BENEDICTO XVI, Encíclica Deus caritas est (2005). DGC CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio general para

la catequesis (1997). DH CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae

(1965). DI CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración

Dominus Iesus (2000). DM JUAN PABLO II, Carta encíclica Dives in misericordia

(1980). EAf JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Ecclesia in Áfri­

ca (1995). EAm JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Ecclesia in Ame­

rica (1999). EAs JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Ecclesia in Asia

(1999). EE JUAN PABLO II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia

(2003). EEu JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Ecclesia in Euro­

pa (2003).

XXX Siglas y abreviaturas

EN PABLO VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975).

EO JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Ecclesia in Oceania (2001).

ES PABLO VI, Carta encíclica Ecclesiam suam (1964). ET PABLO VI, Exhortación apostólica Evangélica testifica-

tio (1971). EV JUAN PABLO II, Carta encíclica Evangelium vitae (1995). FC JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Familiaris con-

sortio (1981). FR JUAN PABLO II, Carta encíclica Fides et ratio (1998). GE CONCILIO VATICANO II, Declaración Gravissimum educa-

tionis (1965). GS CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium

et spes (1965). IM CONCILIO VATICANO II, Decreto ínter mirifica (1963). IMy JUAN PABLO II, Bula Incarnationis Mysterium (1998). LE JUAN PABLO II, Carta encíclica Laborem exercens

(1981). LG CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen

gentium (1964). MANSI J. D. MANSI (ed.), Sacrorum Conciliorum nova et am-

plissima collectio (Arnhmen, Florencia 1759ss). MC PABLO VI, Exhortación apostólica Marialis cultus

(1974). MD JUAN PABLO II, Carta apostólica Mulieris dignitatem

(1988). MND JUAN PABLO II, Carta apostólica Mane nobiscum Domine

(2004). NAe CONCILIO VATICANO II, Declaración Nostra aetate

(1965). NMI JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo millennio ineunte

(2001). OCSA Obras completas de San Agustín (BAC, Madrid). OE CONCILIO VATICANO II, Decreto Orientalium Ecclesia-

rum (1964). OL JUAN PABLO II, Carta apostólica Oriéntale lumen (1995). OT CONCILIO VATICANO II, Decreto Optatam totius (1965). PB JUAN PABLO II, Constitución apostólica Pastor bonus

(1988). PC CONCILIO VATICANO II, Decreto Perfectae caritatis

(1965). PDV JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Pastores dabo vobis (1992).

Siglas y abreviaturas XXXI

PGr JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Pastores gregis (2003).

PO CONCILIO VATICANO II, Decreto Presbyterorum ordinis

(1965).

PP PABLO VI, Carta encíclica Populorum progressio (1967).

Puebla Puebla. Documento de la III Conferencia del Episco­pado Latinoamericano (1979).

RC JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Redemptoris cusios (1989).

RD JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Redemptionis donum (1984).

RH JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptor hominis (1979).

RMa JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris Mater (1987).

RMi JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris missio (1990).

RP JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia (1984).

SA JUAN PABLO II, Encíclica Slavorum apostoli (1985).

Santo Domingo Santo Domingo. Documento de la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano (1992).

SC CONCILIO VATICANO II, Constitución Sacrosanctum Con-cilium (1963).

SCa BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis (2007).

SD JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Salvifici doloris

(1984).

SDV PABLO VI, Carta apostólica Summi Dei Verbum (1963).

SRS JUAN PABLO II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis

(1987).

SS BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe salvi (2007).

TMA JUAN PABLO II, Carta apostólica Tertio millennio adve­niente (1994).

UR CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio

(1964).

UUS JUAN PABLO II, Carta encíclica Ut unum sint (1995).

VC JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Vita consecrata (1996).

VS JUAN PABLO II, Carta encíclica Veritatis splendor (1993).

MISIONOLOGIA

CAPÍTULO I

MISIÓN SIN FRONTERAS, AL ESTILO DE JESUCRISTO

BIBLIOGRAFÍA

AA.W. , La missione nel mondo antico e nella Bibbia (Dehoniane, Bo­lonia 1990); AA.W. , Pablo: vida, apostolado, escritos (Studium, Madrid 1972); AA.W. , Paul de Tarse, apotre de notre temps (Ab. St. Paul, Roma 1979); ASENSIO, F., Horizonte misional a lo largo del Antiguo y Nuevo Tes­tamento (CSIC, Madrid 1974); BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los oríge­nes cristianos (Sigúeme, Salamanca 1989); CERFAUX, L., // discorso missio-nario di Gesü nel Vangelo di S. Matteo (Pontificio Istituto Missioni Estere, Milán 1962); CIMOSA, M., «La missione nell'Antico Testamento», en DAL COVOLO, E. - TRIACCA, A. M. (eds.), La missione del Redentore. Studi sull'enciclica missionaria di Giovanni Paolo II (LDC, Leumann, Turín 1992) 65-74; DODD, C. H., La predicación evangélica y sus desarrollos (Fax, Madrid J974); J. ESQUEJADA BJPET, Pablo hoy. Un nuevo rostro del apóstol (Paulinas, Madrid 1984); ÍD., «La Paraula contemplada esdevé mis-sió»: Revista Catalana de Teología 14 (1989) 367-378; FERNÁNDEZ RAMOS, F., Diccionario de Jesús de Nazaret (Monte Carmelo, Burgos 2001); GARDINI, W., Pablo, un cristiano sin fronteras (Paulinas, Buenos Aires 1979); HOLZNER, J., San Pablo, heraldo de Cristo (Herder, Barcelona 1980); Izco, J. A., «Fundamentos y rasgos bíblicos de la misión cristiana», en AA.W. , La misionologia hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de Espa­ña (Verbo Divino, Estella 1987) 80-95: «La misión de Dios a través del Antiguo Testamento»; LEGRAND, L., Li Dio che viene. La missione nella Bibbia (Borla, Roma 1989); LUZÁRRAGA, J., Oración y misión en el evange­lio de Juan (Mensajero, Bilbao 1978); LYONNET, S., Apóstol de Jesucristo (Sigúeme, Salamanca 1966); MUÑOZ IGLESIAS, S., Por las rutas de San Pa­blo. Ciudadano romano, apóstol y mártir (Palabra, Madrid 1981); MUÑOZ LEÓN, D., «Modelos de misión en las primeras comunidades cristianas», en AA.W. , La misionologia hoy, o.c, 112-137; OHM, TH., Faites des disciples de toutes les nations. Théorie de la mission, 3 vols. (Saint-Paul, París 1964-1967); PÉREZ HERRERO, F., «Biblia», en Diccionario de misionologia y animación misionera, eds. E. Bueno de la Fuente y R. Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003) 125-140; PETERS, G., A Biblical Theology of Mis­sion (Moody Press, Chicago 1984); RAMOS GUERREIRA, J. A., Teología pas­toral (BAC, Madrid 1994), c.II: «Fundamentos bíblicos de la teología pas­toral»; SÉNIOR, D. - STUHLMULLER, C , Biblia y misión. Fundamentos bíbli­cos de la misión (Verbo Divino, Estella 1985); SILVA RETAMALES, S., Discípulo de Jesús y discipulado según la obra de san Lucas (CELAM-Pau-linas, Bogotá 2005). Ver otros estudios bíblicos sobre la misión en las notas particulares (Pablo, Palabra de Dios, etc.) y en los capítulos sucesivos.

4 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

La misión se aprende, en la teoría y en la práctica, a partir del en­cuentro con Cristo resucitado. Es él quien envía y comunica la mi­sión. Su persona, sus gestos y su mensaje, han quedado descritos en los documentos del Nuevo Testamento y en la tradición y vida de la Iglesia. En cada época histórica y por parte de todo creyente, estos textos y documentos tienen que ser releídos con fe, a modo de «co­nocimiento de Cristo vivido personalmente» (VS 88). No es que cada uno encontrará una teoría nueva sobre la misión, sino que cada creyente se encontrará con la misión del mismo Cristo, que puede explicarse técnicamente (o teológicamente) de muchas maneras, pero que es siempre su misma misión: él es enviado y él envía para evangelizar, es decir, para anunciar la «buena nueva».

La misión de Jesús es «sin fronteras», es decir, a partir de las fronteras de la fe, y siempre más allá de las fronteras geográficas, so­ciológicas, culturales, religiosas. No basta con evangelizar ad intra en la propia comunidad cristiana; la misión de Jesús llega continua­mente a todo corazón humano, a todo pueblo y a todo período histó­rico. Jesús personifica la misión e invita a vivir la misión «desde dentro» de su realidad salvífica permanente.

I. LA MISIÓN ES «ALGUIEN»

1. La misión, personificada en Cristo

Así como las «bienaventuranzas» son el «autorretrato» o perso­nificación de Jesús, de modo parecido la «misión» es la misma reali­dad de Jesús, quien «hizo y enseñó» (Hch 1,1) y quien, ungido por el Espíritu, «pasó haciendo el bien [...] porque Dios estaba con él» (Hch 10,38). Quien participa de la misión de Jesús, experimenta su presencia de resucitado y toma conciencia del encargo de prolongar­le en todas las circunstancias de espacio y de tiempo.

Asumir la «misión» no es encontrarse con una idea, sino con «Alguien». A Pablo se le hizo encontradizo Cristo resucitado, se sin­tió amado por él y quedó invitado a gastar la vida, como «instrumen­to elegido» (Hch 9,15), para hacerle conocer y amar de todos (cf. Gal 2,20; 2 Cor 5,14). Juan, en su primera carta, sintió la necesidad de anunciar su experiencia de encuentro con «el Verbo de la vida», que él había experimentado como «Alguien» que se cruzó en su ca­mino (cf. 1 Jn 1,1 ss; cf. Jn 1,14.39). Los apóstoles iniciaron la mi­sión así: «Salieron a predicar por todas partes y el Señor cooperando con ellos» (Me 16,20).

La «misión» no es, pues, principalmente una idea o un proyecto de actividad, sino la experiencia de un encuentro vivencia! con

/. La misión es «Alguien» 5

Cristo resucitado que da sentido y plenitud a la vida y a la activi­dad misionera. Del encuentro se pasa a la misión, por una acción del Espíritu Santo, que infunde «una serena audacia para transmitir a los demás la propia experiencia de Jesús» (RMi 24).

La experiencia de encuentro con Cristo equivale a vivencia y sin­tonía con su realidad de «enviado al mundo» (Jn 10,36), para trans­mitir «vida en abundancia» (Jn 10,10). Entonces se captan sus pro­fundos deseos de que sea conocido y correspondido el amor del Pa­dre al mundo, cuya máxima expresión es la de haberle «dado su Hijo unigénito» (Jn 3,16), para que todos renazcan «por el agua y el Espí­ritu» (Jn 3,5) y tengan «la vida eterna» (Jn 3,15) como participación en la vida divina.

Adentrarse en la «misión» no es, pues, sólo descubrir que esta palabra significa «envío» para un «anuncio» o proclamación de un mensaje, sino experimentar que el mismo Cristo, que ha sido «envia­do para evangelizar a los pobres» (Le 4,18), es quien envía, acompa­ña y espera. Por esto, el enviado «experimenta la presencia consola­dora de Cristo, que lo acompaña en todo momento de su vida» y «lo espera en el corazón de cada hombre» (RMi 88). Es la misma expe­riencia que tuvo Pablo cuando evangelizaba en Corinto, tal vez algo desanimado por las grandes dificultades: «No tengas miedo [...] porque yo estoy contigo» (Hch 18,9-10).

2. La misión es amor

La misión comienza propiamente en el corazón de Dios, que «nos ha elegido en Cristo antes de la creación del mundo» (Ef 1,4). Por esto es missio Dei. Pero es misión que se realiza en la creación (missio ex creatione) y como «nueva creación» en Cristo bajo la ac­ción del Espíritu Santo, puesto que «todo ha sido creado por él y para él [...] y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16-17; cf. Jn 1,3), para que «en la plenitud de los tiempos todo tenga a Cristo por Cabeza» (Ef 1,10) y la humanidad sea comunidad «complemento» del mismo Cristo (Ef 1,23). Es, pues, misión de perspectiva teológi­ca (trinitaria), cristológica, pneumatológica, eclesiológica, antropo­lógica y sociológica.

La vida es hermosa porque es un «encargo» o «misión» de comu­nicar a todos que, en la perspectiva de los planes de Dios creador y amor, «todo es muy bueno» (Gen 1,31). Los dones de Dios han sido comunicados para compartir gozosa y generosamente con los herma­nos. Pero esta armonía de la creación quedó resquebrajada por el pe­cado del egoísmo humano, que es el origen del dolor y de la muerte. Cristo ha venido a rehacer con creces esa armonía primera de la

6 C. 1. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

creación. La existencia humana es «misión». Adentrarse en la «crea­ción» y en la «nueva creación» es también misión. Pero especial­mente encontrar a Cristo es «misión». Por esto, ser comunidad ecle-sial es «misión».

Cuando se comparten con los hermanos los dones recibidos de Dios, entonces se descubre que todo ha sido creado por su Palabra (cf. Gen 1,2-3; Sab 9,1; Sal 33,6). Pero esos dones no son todavía el don definitivo: Dios mismo, que se da por medio de Cristo su Hijo, su Palabra personal (cf. Heb 1,2; Jn 1,14). El Hijo de Dios se ha hecho «hermano» (cf. Heb 2,11), compañero de viaje en la historia, la única Palabra que da sentido a la vida y al existir humano.

La vida se hace «misión», es decir, «encargo» de compartir con los demás los dones recibidos. Todo se administra y se comparte, porque todo se recibe para compartir. Cada uno es un destello o «epi­fanía» del amor de Dios. Todos juntos estamos llamados a ser su re­flejo, como comunidad que transparenta la vida íntima del mismo Dios.

Dios no es una «idea», sino que es «Alguien», presente en el fon­do del corazón, en las cosas, en los acontecimientos históricos, en los hermanos. Él está «más íntimamente presente que mi misma intimidad» y también más allá de sus dones y de sus expresiones o «epifanías» '.

La historia humana la han construido personas y comunidades, de todas las culturas y religiones, que se han realizado amando. «Dos amores construyeron dos ciudades [...] La ciudad del mundo la cons­truye el amor de sí hasta el desprecio de Dios. La ciudad celeste (permanente) la construye el amor a Dios hasta el desprecio de sí» 2.

3. La misión de construir la historia amando

La «misión» consiste en construirse amando y ayudar a construir la comunidad humana amándose mutuamente, según el proyecto de Dios. «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no en­cuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por

1 SAN AGUSTÍN, Conf. 111,6,11; cf. OCSAII, p.141-142. 2 ÍD., Ciu. XIV.28; cf. OCSA XVII, p.137-138. «Desprecio» de sí significa corre­

gir el amor desordenado a sí mismo y a las cosas terrenas. Equivale a la expresión evangélica «negarse a sí mismo» para seguir a Cristo (cf. Mt 16,24). El ser humano sólo se realiza amando; entonces se ama a sí mismo de verdad; en cambio, cuando se encierra en sí mismo, se destruye y descompone, haciendo sufrir a los demás.

/. La misión es «Alguien» 7

hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nue­va de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (GS 1).

La misión se realiza en el mundo, que ha sido creado por amor, pero que, de hecho, se encuentra frecuentemente bajo el dominio del pecado en las diversas formas de egoísmo personal o colectivo. La fe en Cristo, muerto y crucificado, es capaz de transformar el mundo se­gún el nuevo proyecto de Dios. «Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar» (GS 3).

El sentido de la vida y de la historia no se encuentra en una teoría, sino en la experiencia del encuentro con Cristo, como experiencia de fe que invita a la reflexión teológica, a la vivencia y al anuncio.

Cuando sucede un momento de dolor y de muerte, a nivel perso­nal o comunitario (cataclismos, guerras, accidentes, genocidios, muerte de tantos inocentes en todo el decurso de la historia humana), la «misión» se concreta en «Alguien» que da sentido a la existencia. Cristo ha asumido nuestra historia y la hace partícipe de su misma biografía: «El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado [...] Cristo, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación [...] El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hom­bre» (GS 22). Dios no abandona, porque tampoco ha abandonado a Cristo su Hijo, hermano nuestro, que fue crucificado y que resucitó.

El universalismo de la «misión» no tiene otros confines que los de la fe viva en Cristo. La misión, por concretarse en «Alguien», Cristo, va más allá de toda frontera geográfica, sociológica y cultural.

Cuando constatamos a nuestro alrededor el abigarrado cruce de culturas y religiones, a nivel global, hay que aprender a releer esos retazos de vida que se expresan en los rostros, en los gestos y en las actitudes. Danzas, expresiones literarias y artísticas, cantos, costum­bres, vestidos, mentalidad, idiomas etc., son fruto de milenios del corazón humano en un pueblo, movido siempre por Dios.

En la visita a los templos de las diversas religiones, como puede ser el templo budista de Asokusa o el templo shintoísta de Meiji en Tokyo (en el inicio del año nuevo), o tantos templos hinduistas en India, se respira un ambiente de paz y de convivencia. La invitación a orar, desde el minarete de las mezquitas, deja una nota de sereni­dad en medio del trabajo. Las tergiversaciones y fanatismos son espurios a toda religión. Las sinagogas donde resuenan los salmos

8 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

nos recuerdan la oración de Jesús, que asumió y personificó estos textos inspirados por el Espíritu Santo.

La historia cultural y religiosa, fraguada durante milenios, ha de­jado huellas imborrables que ya son patrimonio de toda la humani­dad. Las comunidades y los templos cristianos tienen la «misión» de reflejar a quien «no ha venido a destruir, sino a llevar a la plenitud (a su cumplimiento)» (cf. Mt 5,17). Eusebio de Cesárea (f 340) se planteaba la misma cuestión que nos planteamos hoy: «¿Qué es evangelizar? Predicar a todos los hombres [...] que Cristo ha venido a la tierra» 3.

II. CRISTO ENVIADO Y EVANGELIZADOR

El punto de referencia de la «misión» es la persona de Jesús, en­viado por el Padre, bajo la acción del Espíritu Santo, para anunciar la «buena nueva» (el «evangelio») a toda la humanidad. El se presenta como enviado y dedica toda su vida al anuncio del «evangelio», prepara a sus discípulos para que participen en su misma misión con su mismo estüo evangelizador, los envía, los acompaña y los espera. Aquella realidad de hace dos mil años, sigue siendo actual, porque él vive resucitado en medio de los suyos y, al mismo tiempo, está obrando y esperando en el corazón de todo ser humano y de todo pueblo.

1. La misión de Jesús en los Evangelios y en los Hechos

En el inicio de su vida pública, según el evangelio de san Lucas, Jesús se presentó en Nazaret, donde había pasado su infancia y ju­ventud, y se aplicó a sí mismo el texto de Isaías sobre el «Mesías», «ungido» y «enviado» para anunciar la «buena nueva»: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cauti­vos y la vista a los ciegos, para dar la libertad & los oprimidos y pro­clamar un año de gracia del Señor» (Le 4,18-19; cf. Is 61,2).

Jesús interrumpió el texto de Isaías, sin leer los versículos que hablan de castigo o venganza contra los opresores. El había venido para mostrar el perdón, la misericordia y la bondad de Dios. Tal vez éste fue el motivo detonante por el que los nazaretanos, que espera-

3 EUSEBIO DE CESÁREA, Sobre el libro de Isaías, c.40: PG 24,367. También hoy nos planteamos estas cuestiones: ¿Por qué evangelizar?, ¿cómo?, ¿cuándo?...

//. Cristo enviado y evangelizador 9

ban liberarse violentamente de la dominación romana, quedaron insatisfechos e intentaron despeñarle (cf. Le 4,28-29).

La escena de Nazaret, donde Jesús se presentó como enviado y evangelizador, ha quedado narrada, con matices diferentes por los demás evangelios sinópticos (cf. Mt 13,53-58; Me 6,1-6). Hay una cierta alusión indirecta en san Juan (cf. Jn 6,42). Por ser Lucas el mismo autor de los Hechos, podemos ver un resumen de la narración evangélica lucana en el discurso de Pedro: «Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder, y pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el Diablo, porque Dios estaba con él y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la región de los judíos y en Jerusalén» (Hch 10,38-39).

Esta manifestación de Jesús como «enviado» para anunciar el «evangelio» de la misericordia, es una de las claves del evangelio de san Lucas, especialmente si se relaciona con la misión universalista y de perdón que Jesús confió a los suyos después de su resurrección (cf. Le 24,44-49). Jesús, al ser ofrecido en el templo cuando niño, fue reconocido como «luz para iluminar a las naciones», sin olvidar que era también «gloria de Israel» (Le 2,32). La misma predicación de Juan Bautista está relacionada con la profecía de Isaías: «Toda carne verá la salvación de Dios» (Le 3,6; Is 40,5).

La misión universalista de Jesús, según san Lucas, aunque queda explicitada principalmente al final del evangelio y en la narración de los Hechos sobre la Iglesia primitiva, ya aparece en la misma acción evangelizadora de Jesús en medio de su pueblo querido, Israel. Por esto, sin excluir a nadie, muestra sus preferencias por los pobres y pecadores, por los leprosos y marginados, por las mujeres (que no eran consideradas suficientemente en la sociedad), por los samarita-nos, por el siervo de un centurión romano (Le 7,1-10). Es la misión de llegar, bajo la acción del Espíritu, «hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8) 4.

La primera predicación de Jesús, según el evangelio de Marcos, tiene una densidad sapiencial que podríamos calificar de teología de

4 Sobre los Hechos, cf. ap.IV,3 del presente capítulo y ap.VI,3 de c.VI. Sobre la misión en el evangelio de Lucas y en los Hechos: D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Bibliay misión, o.c., 345-378. Lucas es el evangelista de la misericordia, de la humanidad de Jesús, de la acción del Espíritu Santo en relación con la misión. Véase el discurso mi­sionero de Le 10 infra (en relación con Mt 10). Cf. R. AcuiRRh MONASTERIO - A. RO­DRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Verbo Divino, Estella 1994); J. DUPONT, The Salvation ofthe Gentiles. Essays on the Acts ofthe Apostles (Paulist Press, Nueva York 1979); J. ERNST, // vangelo secondo Luca (Morce-lliana, Brescia 1990); J. A. FITZMYER, El evangelio según san Lucas, 3 vols. (Cristian­dad, Madrid 1986-1987); I. H. MARSHALL, The Gospel ofLuke. A commentary on the Greek Text (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1998); C. M.a MARTINI, El evangeliza­dor en san Lucas (Paulinas, Bogotá 1988).

10 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

la historia y de proclamación del sentido de la vida humana, más allá de toda frontera geográfica, cultural y social: «Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva"» (Me 1,14-15; cf. Mt 4,17; Le 4,43-44; Gal 4,4).

El proyecto de Dios sobre la humanidad llega a su cumplimiento en Jesús de Nazaret. «Conversión» y «fe» indican la apertura del co­razón a los nuevos planes de Dios, a su «buena nueva» (su «evange­lio») en Jesucristo su Hijo.

En el evangelio de Marcos, Jesucristo personifica el Reino, que incluye al mismo Jesús, su mensaje y su comunidad. Es una dinámi­ca que procede de Dios y vuelve a Dios, invitando a todos a entrar en esa tónica evangélica que es también oferta del perdón (cf. Me 2,5).

El poder salvífico de Jesús, el Hijo de Dios, sobre la naturaleza y sobre el espíritu del mal, es una invitación a todos, incluso a pecado­res, marginados, niños y leprosos. La dinámica del Reino, que ya ha empezado (cf. Me 1,15), se presenta con comparaciones como la del esposo que va a bodas (cf. Me 2,19), la semilla que tiene que dar fru­to (cf. Me 4,1-20) y que germina misteriosamente (cf. Me 4,26-29), la lámpara que tiene que alumbrar (cf. Me 4,21-25) o el grano de mostaza que se convierte en un gran arbusto (cf. Mt 4,30-34). Es di­námica escatológica que incluye la interioridad del corazón y la pra­xis honesta en la vida personal y social, que ya es realidad inicial y que todavía no ha llegado a su plenitud 5.

Los llamados al seguimiento de Cristo, para continuar su misión, se sitúan en esta dinámica del Reino (cf. Me 10,17-31), para poder anunciar el evangelio con el propio testimonio, al estilo del mismo Jesús. De hecho, los discípulos del Señor le acompañan en un cami­no continuo que oscila entre Galilea y Judea o también entre una ori­lla del lago de Genesaret y la «otra orilla» (Me 4,35). La predicación del Reino llega, pues, a los gentiles de la otra parte del lago, donde Jesús sana al endemoniado de Gerasa (cf. Me 5,1-20). También llega a la región de la Decápolis, donde cura al sordomudo (cf. Me 7,31-57), así como anteriormente, en los confines de Tiro y Sidón, había curado a la hija de la mujer sirofenicia (cf. Me 7,24-30). Jesús anuncia la llegada del Reino en ambas laderas del lago y fuera de los confines de Palestina, es decir, a judíos y a gentiles 6.

5 Sobre el Reino, cf. c.VI, ap. V,5a. El vocablo es de gran riqueza de contenido, se­gún diversos aspectos: sentido de presencia del mismo Jesús, sentido de acción salvífi-ca, sentido escatológico (de esperanza en la solución definitiva).

6 D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c, 284-313. En el evangelio de Marcos resalta el poder divino de Jesús sobre las fuerzas de la naturaleza y del mal. Cf. J. ERNST, // vangelo secondo Marco (Morcelliana, Brescia 1991). Cf. también:

// . Cristo enviado y evangelizador 11

En el evangelio de Mateo Jesús hace una llamada llena de com­pasión, invitando a «todos»: «Venid a mí todos los que estáis fatiga­dos y sobrecargados, y yo os daré descanso» (Mt 11,28). Aunque la redacción del evangelio parece tener en cuenta a comunidades he­breas bautizadas en el cristianismo, no obstante, el discurso misione­ro al enviar a los discípulos (cf. Mt 10) y el mandato misionero final (cf. Mt 28,19-20), son como los polos de atracción que describen cuál es la misión que el mismo Jesús ha realizado y que quiere que continúen sus discípulos 7.

Prescindiendo del momento y del íter redaccional de los dos pri­meros capítulos de san Mateo (el evangelio de la infancia), es impor­tante notar el sentido universalista de la escena de los Magos venidos de Oriente. Los «gentiles», personificados por los Magos de Oriente, siguieron una «estrella» que les guió hasta Belén, donde «encontra­ron al niño con su madre» (Mt 2,11).

En Lucas son los pastores, que personifican a los «pobres», quie­nes «encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre» (Le 2,16). María y la Iglesia, o también, María por medio de la Igle­sia, siguen presentando hoy a Cristo, que es la «luz para iluminar a los gentiles» (Le 2,32).

La narración del evangelista Mateo (cf. Mt 2,1-11), cuando des­cribe el encuentro de los Magos con Jesús (y con su Madre), parece tener en cuenta el texto de Isaías, donde Jerusalén queda simbolizada como una madre llena de luz, que atrae a todos sus hijos, a todos los pueblos. María es figura de la Iglesia, signo luminoso ante los pue­blos: «Levántate, resplandece, que ha llegado tu luz [...] Caminarán las naciones a tu luz [...] Tus hijos vienen de lejos [...] Un sinfín de camellos te cubrirá, jóvenes dromedarios de Madián y Efá. Todos ellos de Sabá vienen portadores de oro e incienso y pregonando alabanzas a Yahvé» (Is 60,1-6)8.

Las narraciones evangélicas de Mateo giran en torno al cumpli­miento de las predicciones proféticas acerca del Mesías. En Jesús se cumplen estas profecías, como esperanza de Israel y de todos los pueblos. Él es el «Emmanuel», «Dios con nosotros» (Is 7,14;

E. ARENS, LOS evangelios ayer y hoy. Una introducción hermenéutica (Paulinas, San­tiago de Chile 1989); X. PIRABA - F. DE LA CALLE FLORES, Teología de los evangelios de Jesús (Sigúeme, Salamanca 1980); B. VILLEGAS, Introducción crítica a los evangelios (Paulinas, Santiago de Chile 1996).

7 Sobre el envío de los discípulos, cf. infra: ap.IV: «Cristo envía». 8 Cf. Is 11 y 66; Zac 2,14-15; Sal 71,10-11. J. ESQUERDA BILET, María en el camino

de la Iglesia. Los retos del tercer milenio (OMPE, México 2002) c.VI,3: «María en el camino misionero de la Iglesia»; A. SERRA, E C 'era la Madre di Gesú...: (Gv 2,1): sag-gi di esegesi biblico-mariana (1978-1988) (Marianum, Roma 1989), c.VII (Mt 2,11); T. STRAMARE, Vangelo dei misteri della vita nascosta di Gesú (Matteo e Luca 1.-2.) (Sardini, Bornato in Franciacorta 1998) 209-264: «L'adorazione dei Magi».

12 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

Mt 1,23), como personificación de la presencia de Dios en medio de su pueblo, tantas veces prometida en el primer Testamento. La salva­ción está ya presente en medio de nosotros, como inicio de una sal­vación plena al final de los tiempos. El sermón de la montaña indica esta línea de aplicación práctica de una ley que no ha sido abrogada, sino llevada a su cumplimiento (cf. Mt 5,17).

Si la redacción del evangelio parece tener en cuenta especial­mente al pueblo elegido, el discurso misionero del c.l0 y, sobre todo, el encargo misionero del capítulo final (Mt 28,19-20), indican una apertura más allá del pueblo de Israel.

La redacción de Mateo parece presentar un cambio en las comu­nidades cristianas de origen hebreo. Después de la destrucción de Je-rusalén y del templo (año 70), se desvaneció el pluralismo de las co­munidades hebreas donde se amalgamaban diversos grupos de cre­yentes, practicando todos los mismos ritos en el templo (saduceos, fariseos, grupos cristianos, grupos esenios, etc.). En el sínodo de Jamnia (finales del siglo i) prevaleció la línea de los fariseos (que re­gían la sinagoga), cerrando las puertas a otra interpretación de la Ley. Las comunidades cristianas de origen hebreo (los «judeocristia-nos») quedaron descartadas. Al mismo tiempo, estas comunidades, sin perder su identidad judeocristiana, se sentían invitadas a recibir a los hermanos procedentes de los gentiles e incluso a proclamar el evangelio más allá de los círculos hebreos, para invitarlos a for­mar parte del pueblo elegido (es la tesis que aflora en el evangelio de Mateo).

La línea escatológica del evangelio de Mateo se hace patente en las parábolas y en los discursos de los capítulos 24-25. La tendencia hacia un futuro escatológico no olvida la realidad del Reino que ya está presente en la vida y misión de Jesús (cf. Mt 3,2; 4,17; 10,7). Pero es a partir de la resurrección del Señor cuando se acentúa esta presencia del mismo Cristo que personifica el Reino: «Estaré con vosotros» (Mt 28,20). Quien encuentra a Cristo, encuentra el Reino que ya ha dado inicio, que está escondido en muchos corazones, pero que espera una plenitud definitiva en el más allá (cf. Mt 24-25).

La misión de Jesús queda sintetizada en una itinerancia continua para proclamar el Reino (ya presente) y para sanar a todos (cf. Mt 9,35-36). Mateo, en esa síntesis sapiencial, subraya la actitud interna de Jesús: «Y al ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, por­que estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor» (Mt 9,36; cf. 14,14; 15,32). Al mismo tiempo, al recordar que «la mies es mucha», quiere poner en evidencia la necesidad de mostrar en la oración que la eficacia apostólica depende de la acción salví-fica universal del Padre (cf. Mt 9,37-38).

II. Cristo enviado y evangelizador 13

Jesús mismo hace resaltar una realidad sorprendente: la fe de un pagano (el centurión romano) que puede llegar a ser más perfecta que la fe de los que ya tienen las promesas (cf. Mt 8,10-12). La pará­bola de la viña (cf. Mt 21,33-46; Me 12,1-12) indica que la muerte y resurrección del Señor son principio de salvación para todos, judíos y gentiles, llamados todos a abrirse a los nuevos designios de Dios misericordioso. La parábola tiene el tono profético, tradicional en el Antiguo Testamento, de llamada urgente a un cambio del corazón, mientras ofrece el perdón en una perspectiva de esperanza9.

La resurrección del Señor ha cambiado y acelerado el sentido de la historia de salvación, llevándola a su cumplimiento. La esperanza en el futuro ya es realidad presente en Cristo resucitado, aunque to­davía no ha llegado el encuentro final y definitivo. Este encuentro será ya no sólo por parte del pueblo elegido (que sigue siendo elegi­do y amado), sino también por parte de todos los pueblos 10.

En el evangelio de Juan se presenta Jesús continuamente como «enviado». A la luz del Verbo o Palabra que se ha hecho carne para habitar o compartir la historia con nosotros (Jn 1,14), el creyente toma conciencia de que Jesús, por medio de sus «signos», mostró que es el Hijo enviado por el Padre: «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,16-17) n .

Jesús es «alguien» que ha visto a Dios y, por tanto, sólo él lo pue­de revelar tal como es (cf. Jn 1,18). Es la Palabra personal del Padre, preexistente junto al Padre (cf. Jn 1,1). Dar «gloria» a Dios es reco­nocer la realidad de Jesús (cf. Jn 1,14; 2,11; 12,27-28) que comunica una vida nueva o «vida eterna».

Jesús ha venido no sólo para su pueblo, sino también «para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11,52). Es el «pastor bueno» también de las «otras ovejas» que siguen siendo suyas (Jn 10,16) y que ya, según el evangelio de Juan, comienzan a intuir quién es el «enviado» del Padre, como manifestaron algunos gentiles: «Queremos ver a Jesús» (Jn 12,21).

9 Los textos neotestamentarios nunca tienen sentido antisemita. Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo hebreo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2001).

10 Véase en el ap.IV la misión que Jesús confía a sus discípulos. Sobre la misión de Jesús en Mateo: D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c, 314-344. Cf. I. GOMA CIVIT, El evangelio de San Mateo (Marova, Madrid 1976); J. SCHMID, £7 evange-lio según san Mateo (Herder, Barcelona 1973).

11 Cf. Jn 3,17.34; 4,34; 5,23.24.30.36-38; 6,29.38-39.57; 7,16.18.28-30; 7,33.44; 8,16.18.26.29.42; 9,4; 10,36; 12,44-45.49; 13,20; 14,24; 15,21; 16,5; 17,18; 20,21.

14 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

El mensaje universalista y cósmico de Jesús se identifica con su misma persona, que es «vida y luz de los hombres» (Jn 1,4), «pan vivo para la vida del mundo» (Jn 6,51). El Verbo se ha hecho carne, compartiendo con nosotros la realidad humana como «hijo del hom­bre», sin abandonar su propia realidad divina preexistente: «Nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre» (Jn 3,13; cf. Jn 1,51).

Cuando en el prólogo de san Juan se llama a Jesús «Verbo» («Lo-gos», Palabra personal), se hace más explícita una realidad ya anun­ciada en la Escritura. Es la «Palabra» que procede del cielo y que desciende a la tierra para hacerla germinar (cf. Is 55,10-11). Es la «sabiduría» divina personificada (cf. Sab 9,1-9), preexistente antes de todas las obras creadas (cf. Prov 8,22-31) y que viene a habitar entre nosotros (cf. Jn 1,14; Sab 9,10; 18,14-15; Eclo 24,8-12).

La «gloria» de Dios se manifestará especialmente cuando el «Hijo del hombre» será «elevado de la tierra» y así podrá «atraer a todos» hacia él (Jn 12,32). En este sentido, es «la luz del mundo» (Jn 8,12), «pan de vida» (Jn 6,48) para la «vida del mundo» (Jn 6,51), «la resurrección y la vida» para todo el que crea en él (Jn 11,25). Estas y otras expresiones universalistas van unidas a su afirmación que tiene raíces veterotestamentarias: «Yo soy» (Ex 3,14; cf. Jn 6.8-11). La expresión «Yo soy», hace referencia a la creación, a la Alianza y al Éxodo, apuntando a una nueva creación. Es equivalente a la fidelidad permanente de Dios respecto a su pueblo.

Jesús es «el Salvador del mundo» (Jn 4,42), el Hijo enviado por el Padre para esta función salvífica universal (cf. 1 Jn 4,14). Por esto, todo corazón humano le busca para encontrar en él «vida» y «luz» (Jn 1,4) n.

La misión de Jesús es para llamar a «renacer» por una acción nueva del Espíritu (Jn 3,5). Por esto su bautismo es en el Espíritu Santo (cf. Jn 1,33), puesto que él tiene el Espíritu en plenitud para poderlo comunicar (cf. Jn 1,32). Es la misma misión que Jesús co­munica a los suyos bajo la acción del Espíritu Santo (cf. Jn 20,21-23; 17,18). El «agua» del bautismo que confiere Jesús, simboliza esta vida nueva del Espíritu (cf. Jn 7,38-39; 19,37). Es «agua» que ofrece a todos, también a una mujer samaritana (cf. Jn 4,10), convertida luego en apóstol de los suyos (cf. Jn 4,28-29). Es una purificación que hace abrir el corazón para participar en la vida divina: «En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene; en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él» (1 Jn 4,9). Para esto él se ha hecho «propiciación no sólo por nuestros peca­dos, sino por los de todo el mundo» (1 Jn 2,2; cf. 4,10). La misión,

12 Cf. la dimensión salvífica (sotenológica) de la misión en c.VI de este estudio.

// . Cristo enviado y evangelizador 15

personificada en Jesús, es el encuentro de la sed de Dios con la sed del hombre.

En el evangelio de Juan, la misión de Jesús subraya el amor del Padre que envía y da a su Hijo para la salvación del mundo. Este amor de Dios (o de «Dios-amor», dirá la primera carta de Juan) es el origen fontal de la misión de Jesús. Precisamente por el amor que Dios tiene a toda la humanidad, el Hijo de Dios ha venido en persona a «narrar» cómo es Dios (cf. Jn 1,18; 3,16). La misión de Jesús se concreta en comunicar (con todas las consecuencias) la «visión» pe­culiar de Dios, porque sólo el Hijo unigénito de Dios le ha visto y nos lo puede narrar (cf. Jn 1,18).

La misión de Jesús consiste en poner en práctica el proyecto del Padre (cf. Jn 6,38-40; 3,16-17), bajo la acción del Espíritu Santo, para la renovación salvífica del mundo. Esa misma es la misión que recibieron los apóstoles y la comunidad eclesial13.

2. Las vivencias misioneras de Jesús

La misión se capta en sintonía con los sentimientos de Jesús, ma­nifestados por él mismo. Todo apóstol entra en el misterio de Cristo y de su misión a través de sus sentimientos o vivencias (cf. Flp 2,5). La vivencia personal de Jesús sobre la misión deriva de su amor: «Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros» (Jn 15,9). El encargo de la misión (cf. Jn 17,18; 20,21) queda estrecha-

11 Estudios sobre Juan: L. BOUYER, El cuarto evangelio. Introducción al evangelio de Juan (Herder, Barcelona 1979-1980); R. E. BROWN, El evangelio según san Juan, 2 vols. (Cristiandad, Madrid 1979); H. VAN DEN BUSSCHE, El evangelio según san Juan (Studmm, Madrid 1972); V. M.a C APDEVILA, Liberación y divinización del hombre. La teología de la gracia en el evangelio y en las cartas de san Juan (Secretariado Trinita­rio, Salamanca 1981); C. H. DODD, Interpretación del cuarto evangelio (Cristiandad, Madrid 1978); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su gloria (San Pablo, Madrid 21989); A. FEUILLET, El prólogo del cuarto evangelio (Paulinas, Madrid 1971); L. F. GARCÍA-VIANA, El cuarto evangelio. Historia, teología y relato (San Pablo, Madrid 1997); A. J AUBERT, El evangelio según san Juan (Verbo Divino, Estella 1993); I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jesús. Estudios de cristología joanea (BAC, Madrid 1979); J. LEAL, «Evangelio de san Juan», en PROFESORLS DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS (eds.), La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. I: Evangelios (2. °) (BAC, Madrid 1973); X. LEON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan, 4 vols. (Sigúeme, Salamanca 1988ss); D. MOLLAT, Eludesjohanniques (Seuil, París 1979); PAUL-MARIE DE LA CROIX, Testimonio espiritual del evangelio de san Juan (Rialp, Madrid 1966); R. SCHNACKENBURG, El evangelio según Juan (Herder, Barcelona 1988); O. TUÑI - X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas (Verbo Divino, Estella 21997); M. DE TUYA, «El evangelio según san Juan», en PROFESORES DE I A UNIV. PONT, DE SALAMANCA (eds.), Biblia comentada V: Evangelios (2.") (BAC, Madrid 1977); S. VERcrs, Dios es amor. El amor de Dios revelado en Cristo según Juan (Secretariado Trinitario, Salaman­ca 1982); A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan (Herder, Barcelona 1978).

16 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

mente relacionado con su intimidad: «Permaneced en mi amor» (Jn 15,9).

En sintonía con estas vivencias misioneras, la misión recobra todo su sentido, insertándose en todas las épocas y circunstancias y también trascendiéndolas: «Tengo otras ovejas que no son de este re­dil; también a ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y ha­brá un solo rebaño, un solo pastor» (Jn 10,16). Jesús asume sobre sí la realidad humana de toda la historia: «Tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades» (Mt 8,17; cf. Is 53,4). «Fue la cruz la que nos reunió en un solo rebaño, como ovejas de Cristo, y es la cruz la que nos lleva al aprisco celestial» l4.

Es un amor que incluye a todo ser humano, sin distinción de raza, cultura o religión: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y atri­bulados, que yo os aliviaré» (Mt 11,28); «Tengo compasión de esta muchedumbre» (Mt 15,32). El Señor quiere contagiar a los «suyos» de estos amores (Jn 13,1), invitándolos a vivir su misma misión y su mismo estilo de vida. Así han interpretado su «sed» los apóstoles de todos los tiempos: «Tengo sed» (Jn 19,28). El «mandato» o «encar­go» misionero no se entendería si no fuera a la luz de estas vivencias profundas del Buen Pastor: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes [...] Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días has­ta el fin del mundo» (Mt 28,19-20; cf. Jn 20,21; Me 16,19-20; Hch 1,8).

Jesús era consciente de la misión recibida del Padre. Por esto se califica como «apóstol» o enviado por él (Jn 4,17), bajo la acción del Espíritu, «para evangelizar a los pobres» (Le 4,18). Su vida se con­creta en la fidelidad al encargo recibido del Padre, para la salvación de todos sus hermanos que constituyen la familia humana de todos los tiempos y de todos los pueblos. «Cristo ha sufrido por todos. Con toda verdad está escrito de él que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» 15.

La «salvación» que propone y ofrece incluye la recuperación de toda persona humana, abriéndola a los nuevos planes de Dios (cf. Me 1,15; Jn 3,3-5), liberándola de la muerte, del pecado y de sus consecuencias (cf. Mt 9,13; 26,27; Le 19,10), para hacerla partícipe de la vida divina (cf. Jn 6,57; 10,10) y, por tanto, de su misma filia­ción divina (cf. Jn 1,12).

Al cumplir su misión como enviado del Padre para anunciar y ayudar a vivir la buena nueva, manifiesta su realidad de Salvador y Redentor universal, para llevar a «cumplimiento» lo que Dios ya ha sembrado en todos los pueblos y corazones humanos, especialmente

14 SAN TEODORO ESTUDITA, Sermo in adorationem crucis: PG 99,699. 15 SAN AGUSTÍN, S. 304,1-4: PL 38,1395-1397; cf. OCSA XXV, p.423-427.

//. Cristo enviado y evangelizador 17

en el pueblo elegido (cf. Mt 5,17). Al leer los fragmentos evangéli­cos en los que se narra el mensaje y los gestos de Jesús, podemos lle­gar a descubrir, por la fe, «su gloria» de Hijo de Dios hecho nuestro hermano (cf. Jn 1,14).

Todo su obrar y todas sus vivencias giran en torno a la «misión» recibida del Padre y llevada a término bajo la acción del Espíritu Santo. Tiene conciencia de ser «el Hijo enviado» por el Padre «para salvar al mundo» (Jn 3,17), como «consagrado y enviado» por el Espíritu Santo (Le 4,18-19).

Si todo ser humano viene de Dios y vuelve a Dios, Jesús presenta esta dinámica con una fuerza especial, como quien ha asumido toda la historia humana en su misma realidad salvífica de Hijo. Ha venido al mundo para llevar el mundo a Dios: «Salí del Padre y vine al mun­do; de nuevo dejo el mundo y vuelvo al Padre» (Jn 16,28; cf. 13,3). Es una dinámica «pascual», de «pasar» y hacer pasar toda la huma­nidad a una realidad nueva donde él, como resucitado, ya ha llegado (cf. Jn 14,1-4).

Las diversas perspectivas o dimensiones con que se puede presentar, estudiar y vivir la misión, aparecen en la vida de Jesús. Es una realidad que constituye su propia razón de ser: misión de quien preexiste como Hijo de Dios, que se inserta en la realidad histórica de la humanidad asumiéndola como propia, bajo una acción salvífica del Espíritu, como «paso» hacia el Padre por medio de la muerte y resurrección. Su presencia terrena de hace ya más de dos mil años se actualiza en una nueva presencia de resucitado («estaré con voso­tros»: Mt 28,20), comprometiendo a los suyos a preparar la humani­dad entera para un encuentro definitivo con él («volveré a vosotros»: Jn 14,18; cf. Hch 1,11).

Hoy se quiere hablar de misión «holística», en el sentido de abar­car todas sus dimensiones sin exclusivismos. En la vida de Jesús se manifiesta la dimensión teológica, trinitaria, cristológica, pneumato-lógica, eclesiológica, cosmológica, sociológica, antropológica. Más que de conceptos, se trata de la armonía entre todos los aspectos de una realidad (creación y nueva creación) que proviene de Dios y vuelve a Dios.

Jesús consumió su vida terrena en una fidelidad generosa a la mi­sión recibida del Padre, como proyecto de salvación para toda la hu­manidad (cf. Jn 8,28-29; 10,18; 12,49-50; 17,4; 19,20). Esta fideli­dad generosa constituye su «ocupación» (Le 2,49), su vivencia más honda a modo de «alimento» (Jn 4,34), su razón de ser, también y especialmente cuando la panorámica humana parecía apuntar a un fracaso: «No se haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22,42); «Todo está cumplido» (Jn 19,30; cf. Le 23,46).

18 C. 1. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

Su vivencia más honda es una fidelidad responsable que supone una conciencia de lo que es y hace: es el Hijo enviado por el Padre. La conciencia de misión y de filiación van estrechamente unidas. Por esto puede asumir la historia humana como «consorte» desde el día de la encarnación. La carta a los Hebreos nos describe su viven­cia de este modo: «Al entrar en este mundo, dice: [...] vengo para ha­cer tu voluntad» (Heb 10,5)16.

3. La misión del «Padre nuestro» y del mandato del amor

Toda la vida de Jesús queda orientada por esta dinámica pascual: «Voy al Padre» (Jn 14,12.28; 16,5-10; 21,17). Esta realidad la quiere insertar en nosotros y en toda la humanidad, haciéndonos decir con él y en él: «Padre nuestro». Es la actitud filial de la que nos quiere hacer partícipes como consecuencia de compartir realmente con él su misma vida de Hijo de Dios.

La misión de Jesús tiende a que en todos los corazones humanos resuene el «Padre nuestro». De hecho, cuando uti cristiano se inserta en esta dinámica filial, la gracia del «Padre nuestro» va entrando en toda la humanidad, aunque el efecto no se pueda constatar por medio de estadísticas. La oración filial de Jesús es siempre eficaz.

En los momentos de dolor y de muerte, cuando el ser humano pa­rece experimentar el «silencio» y la «ausencia» de Dios, Cristo pre­sente va descorriendo el velo del misterio del hombre. En efecto, «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encar­nado [...] Cristo, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).

Jesús, por medio de los cristianos, va contagiando a toda la hu­manidad su misma actitud filial de confianza plena en el Padre, tam­bién en los acontecimientos concretos de la vida: «Ya lo sabe vuestro Padre» (Mt 6,32); «El Padre os ama» (Jn 16,27). Cuando Jesús ora con nosotros su misma oración, es para llevar a toda la humanidad a la confianza filial en las manos del Padre.

El Señor no solamente invita a experimentar el amor de Dios cuando parece que calla, sino que él mismo se presenta como la expresión personal del Padre: «Quien me ve a mí, ve al Padre» (Jn

16 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión: cuatro proposiciones con comentarios (1985)», en ÍD., Docu­mentos (1969-1996) (BAC, Madrid 1998) 378-391. Hay que distinguir entre «con­ciencia» (darse cuenta, etc.) y «ciencia» (saber con conceptos técnicos). Cf. O. Ruiz ARENAS, Jesús, epifanía del amor del Padre, Teología de la Revelación (CELAM, Bogotá 1988) c.15: «Autoconciencia de Jesús».

77. Cristo enviado y evangelizador 19

14,9); «Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros» (Jn 15,9). Sólo él, como Dios insertado en nuestra historia, puede dar sentido pleno a la vida del hombre.

Cristo asume toda la historia humana para llevarla a la plenitud del «Padre nuestro» y del mandato del amor. Es un caso único en la historia: se presenta como Hijo de Dios hecho hombre, que asume responsablemente nuestra realidad pecadora y ofrece participar en su misma filiación divina (cf. 1 Jn 4,9-10).

4. Los signos de su cercanía y disponibilidad

En esta actitud de donación Jesús manifiesta una cercanía a todo ser humano en su situación concreta, como parte de su misma bio­grafía. El misterio de la encarnación indica precisamente que el Se­ñor se hace protagonista, esposo o consorte, hermano de toda la hu­manidad. Su unión «con todo ser humano» (GS 22) es la consecuen­cia de «habitar entre nosotros» (Jn 1,14), como estableciendo su «tienda de caminante» en medio de nosotros, para compartir toda la /listona humana. La «tienda» (shekinah), en eí camino del desierto durante el éxodo, es el signo de la presencia de Dios, el lugar de su revelación o manifestación de su gloria (cf. Éx 26,1 ss). Ahora Cristo es la presencia personal de Dios y la manifestación definitiva de su gloria (cf. Jn 1,14).

Leyendo con atención las páginas evangélicas, el creyente per­cibe a Jesús siempre cercano a toda persona humana en su situación concreta de gozo y de fiesta, de cultura y de costumbres, de éxito y de fracaso, de búsqueda, pobreza, enfermedad, sufrimiento, soledad, marginación, pecado. Nada hay verdaderamente humano que no en­cuentre eco en su corazón. Insertado en la historia de la humanidad, nada le es indiferente, sino que, por su inserción histórica, puede co­municar siempre un tono de esperanza.

La «vida oculta» del Señor, durante unos treinta años, fue un modo de preparar sus enseñanzas, como desde dentro de las circuns­tancias humanas, vividas con intensidad y autenticidad; en este sen­tido «hizo y enseñó» (Hch 1,1). Así se podía expresar con nuestro lenguaje y con nuestras preocupaciones, hecho en todo «semejante» a nosotros, «menos en el pecado» (Heb 4,15). Por esto su vida se po­día resumir diciendo que «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). Las parábolas evangélicas expresan las vivencias de quien asumió desde dentro nuestra historia como parte de su misma biografía 17.

17 L. CERI-AUX, El mensaje de las Parábolas (Fax, Madrid 1972); D. ICAZA CONREY, Parábolas evangélicas: el mundo de Jesús, el mensaje (Editorial Cimiento, Coyacán,

20 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

Sus enseñanzas son retazos de su misma vida. Los «signos» y milagros que realizaba indican esta misma inserción en la realidad humana contingente, para hacerla pasar a la trascendencia salvífíca de los nuevos planes de Dios. En sus gestos y enseñanzas muestra «su gloria» de Hijo de Dios (Jn 1,14; 2,11), que ha venido para «bus­car y salvar lo que estaba perdido» (Le 19,10). Tanto sus gestos como sus palabras y sus «signos», son una invitación a «abrirse» incondicionalmente a los nuevos proyectos de Dios: «Para que crean que tú me has enviado» (Jn 11,42; cf. 2,11; 20,31).

La Iglesia, como comunidad del resucitado, es un conjunto de signos «sacramentales» (salvíficos) establecidos por el Señor, a modo de expresión o transparencia e instrumento suyo: personas que sirven de diversas maneras, mensaje predicado y escrito, sacrificio y convite redentor (presente en la Eucaristía), signos de un nuevo naci­miento (bautismo) o de una nueva unción del Espíritu Santo y del perdón, etc. Son signos que actualizan la cercanía de Cristo, «luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1,9).

5. Su actitud de donación

La actitud de donación que aparece en todos los momentos de la vida de Jesús, es algo original: ama dándose él, haciéndose dona­ción. Sólo Dios ama así. Es la misión que encomienda a «los suyos», por medio del «mandamiento nuevo» del amor: «Os doy un man­damiento nuevo: que os améis los unos a los otros como yo os he amado [...] En esto conocerán todos que sois discípulos míos» (Jn 13,34-36).

Esta actitud de donación se concreta en vivir pendiente del bien de todos los hermanos, como Buen Pastor que conoce amando a sus ovejas, las llama por su nombre, las guía, las defiende, porque «son suyas», tanto las que ya están en el redil, como «las otras» que un día formarán «el único rebaño del único pastor» (Jn 10,1-18). La bús­queda incansable de todas las ovejas descarriadas (cf. Le 15,4-7) nace de su «compasión» (Mt 9,36; 14,14). La figura del «pastor», que Jesús se atribuye, recuerda al verdadero pastor anunciado en el Antiguo Testamento (cf. Ez 34,11-31; Sal 22).

La misión de Jesús, recibida del Padre y realizada bajo la acción del Espíritu Santo, se expresa por medio de esa donación sacrificial. El Señor no sólo anuncia un mensaje y vive en sintonía con todo ser humano, sino que transforma su propia vida en donación, a modo de

México 1987); J. W. SIDER, Interpretar las parábolas. Guia hermenéutica de su signi­ficado (San Pablo, Madrid 1995).

II. Cristo enviado y evangelizador 21

sacrificio de la «Nueva Alianza» sellado con su «sangre», que es vida donada (cf. Le 22,19-22) siempre «por todos» (Mt 26,28). Jesús era consciente de que «tenía que padecer para entrar en su gloria» (Le 24,26), es decir, «había de morir [...] para congregar a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11,52).

En el evangelio de Juan, el término «sangre» equivale a una vida donada como la del Buen Pastor (comparar Jn 10 con Jn 19,35). En la carta a los Hebreos, esta realidad de una vida donada («sangre») queda matizada con el amor del Espíritu Santo que lleva los sacrifi­cios antiguos a su cumplimiento (cf. Heb 9,14)18.

El término «encarnación» indica en Jesús también una «inser­ción» total. Como Verbo Encarnado, que asume la historia humana para «salvarla», él se ofrece en «oblación», desde el primer momen­to de su existir humano en el seno de María (cf. Heb 10,5-7) hasta la cruz (cf. Jn 19,30). La misión o «mandato del Padre» no era un sim­ple acto jurídico, sino una realidad totalizante de «dar la vida» como Buen Pastor (Jn 10,11-18).

Su «consagración» por parte del Espíritu Santo (cf. Le 4,18) indi­ca esta actitud totalizante, de quien tiene y ejerce la «misión» de anunciar el evangelio. La «obra encomendada» por el Padre incluye esta «inmolación» por «los suyos» (Jn 17,4-10). La dimensión mi­sionera del sacerdocio de Cristo («consagrado» y «enviado») se pro­longa en su Iglesia y, por tanto, en cada bautizado, según el propio estado de vida.

Jesús es el «Supremo Pastor» que traza la pauta sacrificial para la misión de todo evangelizador (1 Pe 5,2-4). El misterio de la cruz tie­ne este sentido de donación sacrificial misionera. «Jesucristo en la cruz lleva a perfección su caridad pastoral» (PDV 30). Así consigue la salvación de todos con el precio de «su sangre» (Hch 20,28).

La «donación» de Jesús tiene carácter esponsal, en el sentido de compartir como «consorte» la misma historia de toda la humanidad, hasta morir por todos para salvarlos a todos. El tema de Cristo Esposo arranca de la misma realidad de la encarnación (cf. Jn 1,14; GS 22). La misión de Cristo nace del amor y se realiza en el amor. Esta misión es la que confía a su esposa-familia, que es la Iglesia (cf. Ef5,25).

Su modo de amar es peculiar: sólo Dios ama así, dándose a sí mismo. Su modo de dirigirse filialmente a Dios es también único: nos incluye en su misma filiación divina. El amor de Cristo como Buen Pastor se concreta en la máxima disponibilidad para la misión. Es el amor de darse a sí mismo, sin pertenecerse y como consorte

18 C. SPICQ, L'Épitre aux Hébreux (Gabalda, París 1977) 143-162 (comentario a Heb 9,1-14 y 9,15-28).

22 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

(esposo). Por esto la caridad del Buen Pastor se expresa en la pobre­za (cf. Mt 8,20), la obediencia (cf. Jn 4,34) y la virginidad (cf. Mt 9,15; 19,29). El Buen Pastor, ama así, hasta «dar su vida en reden­ción por todos» (Me 10,45). La sintonía de Jesús con todo ser huma­no, se concreta en cercanía y donación, según el proyecto de Dios-amor 19.

6. Salvador y Redentor bajo la acción del Espíritu Santo

Las vivencias y la cercanía de Jesús tienen como objetivo comu­nicar una salvación peculiar, dentro del proyecto de Dios-amor sobre toda la humanidad. Es misión de Salvador y Redentor, bajo la acción del Espíritu Santo. La expresión «salvará a su pueblo de los peca­dos» (Mt 1,21), equivale a ser «propiciación por nuestros pecados» y «por los del mundo entero» (1 Jn 2,2). Jesús asume la historia huma­na, en su realidad concreta, como responsable de la misma. Sólo él, como Dios hecho hombre, puede realizar esta mediación salvífica y redentora20.

Al mismo tiempo, esta liberación de un peso de pecado, el cual existe en toda la historia humana (desde el pecado «original», de los primeros padres), Jesús la lleva a efecto dando su propia vida en sa­crificio (cf. Jn 10), a fin de que participemos en su misma vida divi­na: «En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene; en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él» (1 Jn 4,9; cf. Jn 6,57) 21.

Esta acción salvífica de Cristo tiene la característica de realizarse bajo una moción especial del Espíritu Santo, que indica la expresión de Dios-amor sobre toda la humanidad. Si Jesús es guiado por el Espíritu Santo hacia el desierto (cf. Le 4,1) y hacia la predicación (cf. Le 4,14), es porque él ha sido «ungido y enviado» por el mismo Espíritu «para anunciar a los pobres la Buena Nueva» (Le 4,18; cf. Hch 10,38). «El Señor en persona difundió por toda la tierra este mismo evangelio, para que todos bebiesen de él, cada uno según su capacidad» 22.

19 Las virtudes apostólicas, como todas las demás virtudes, derivan de la caridad que es su fuente: «La caridad es madre y raíz de todas las virtudes» (SANTO TOMAS, Sth. I-II q.62 a.4). «Toda virtud está en el orden al amor» (ibíd., a.2; cf. SAN AGUSTÍN, Ciu. XV,22; cf. OCSA XVII, p.204-206).

20 Cf. la dimensión salvífica (soteriológica) de la misión en c.VI, ap.V. 21 Cf. la dimensión cristológica de la misión en c.VI, ap.IV-V. Allí se explica tam­

bién el significado de «Reino», como personificación del mismo Jesús. 22 SAN AGUSTÍN, lo Ev. tr. 124,5,7: CCSL 36,687; cf. OCSA XIV, p.769. Cf. la di­

mensión pneumatológica de la misión en c.VI.

III. Misión de Cristo preanunciada y preparada 23

III. MISIÓN DE CRISTO PREANUNCIADA Y PREPARADA

1. La perspectiva salvífica y universalista del Antiguo Testamento

Se puede constatar también a la luz de las Escrituras del Antiguo Testamento que Dios ha sembrado desde el inicio de la historia, en cada corazón humano, en cada cultura y en cada pueblo, un deseo imborrable de salvación definitiva. La novedad del Antiguo Testa­mento no elimina esta realidad universal, sino que la constata, mien­tras, al mismo tiempo, ofrece una nueva gracia de Dios, quien ha querido comunicarse personalmente anunciando una esperanza me-siánica, cuyo custodio es el mismo pueblo de Israel como «signo le­vantado en medio de las naciones» (Is 11,12; cf. SC 2)23.

En todos los pueblos y culturas pueden detectarse «semillas del Verbo» y «preparación evangélica». Pero la esperanza que aflora en el Antiguo Testamento apunta a la venida del Mesías 24.

La salvación que Dios, según la Escritura, prometió a los prime­ros padres, sigue siendo un patrimonio de toda la familia humana (cf. Gen 1-12). La promesa sobre el «Salvador», que vencerá al espíritu del mal, suele llamarse «protoevangelio», como una anticipación de la realidad de Cristo Salvador (cf. Gen 3,15). Esta misma promesa de salvación universal se ratificó implícitamente después del diluvio en la persona de Noé (cf. Gen 9); luego se concretó en Abrahán y en su descendencia, como signo de una bendición para «todas las fami­lias de la tierra» (Gen 12,2-3).

En realidad, la elección manifestada a Abrahán era bendición para todos los pueblos. En la conciencia popular del Medio Oriente había una cierta convicción sobre esta elección. En las narraciones bíblicas se va presentando esta realidad: Abel y no Caín, Sem y no sus hermanos Cam y Jafet, Abrahán y no Najor o Harán o Lot... La elección de Abrahán indica el sentido de una predilección, que re­percutirá en bien de todos los pueblos.

Desde Moisés, la salvación se irá concretando en la liberación del pueblo de Israel (cf. Éx 3,15), siempre como figura de una reali-

23 M. CIMOSA, «La missione nelFAntico Testamento», a.c, 65-74; D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER,Bibliay misión, o.c, 19-186.

24 Son expresiones patrísticas citadas por el concilio Vaticano II (cf. AG 3, 11 y LG 16-17). Cf. EUSEBIO DE CESÁREA, Preparatio evangélica, 1,1: PG 21,28a-b; SAN JUSTINO, Apología II, 8: PG 6,457-458: «La semilla del Verbo está en toda raza hu­mana». SAN IRENEO, Adv. haer. III 18,1: PG 7,932: «El Verbo que existe en Dios, por el que todas las cosas han sido hechas, y que siempre había asistido al género humano».

24 C. 1. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

dad salvífica más amplia, como irá apareciendo luego en tiempo de los profetas (cf. Jdt 6,11; 2 Crón 24,19; Jer 7,25; Is 6,8 etc.) 25.

La elección en tiempo de Moisés es una alianza de amor y de propiedad esponsal, como posesión de Dios «entre todos los pue­blos» (Éx 19,4-6). Pero el Señor reclama escuchar su voz y respon­der generosamente. En todos los momentos de elección, se deja en­trever un amor divino que perdurará a pesar de las infidelidades. La elección está relacionada con la posesión de la tierra prometida (in­dependientemente del modo como se explique la obtención de este objetivo). Lo importante es la actitud humilde y fiel, para poder compartir los dones recibidos como préstamo. Dios ama a los pobres y oprimidos que reconocen su misericordia. Dios eligió a Israel por ser un pueblo desvalido.

La promesa de salvación universal se concreta en la expresión «Alianza» (berit), que es un pacto de amor de Dios desde el inicio de la historia con toda la humanidad, renovado continuamente a partir de Abrahán (cf. Gen 15,18) y de Moisés (cf. Éx 19-24). Paulatina­mente, en el pueblo de Israel, estas esperanzas se irán centrando en una figura, la de David, como símbolo del futuro Mesías (cf. 2 Sam 7,11; Sal 88).

Las expresiones culturales con que se realiza este pacto indican este mismo universalismo, puesto que son expresiones que ya se en­cuentran en otros pueblos. Así, el pacto se sella y renueva con sangre (como expresión de la «vida» ofrecida a Dios), que era una expre­sión cultural y cultual de los pueblos beduinos (ofrecer en sacrifi­cio la vida de los animales). Por la unción con la sangre, se expresaba la unión o fusión entre dos «pueblos» o entre Dios y su pueblo (Israel).

En todo el Antiguo Testamento sobresale el tema de la «elec­ción» (habar) de Israel. El pueblo tuvo experiencia de esta elección a través de los avatares históricos guiados por la Providencia divina. No es salvación reductiva, sino abierta en sentido universal. El cami­no para abrirse a este universalismo es la experiencia del dolor, don­de parece que Dios calla o está ausente, pero que, en realidad, hace ver que la elección es don gratuito suyo, donde muestra su miseri­cordia, abierta siempre a toda la humanidad.

En el Antiguo o primer Testamento (Alianza) se subraya la rela­ción personal de Dios con el hombre (Dios sale al encuentro del hombre, ofreciéndole y pidiéndole amor). Es una actitud de amor que se expresará, en los profetas, como amor esponsal y misericor­dioso (hesed) (cf. Is 63,7; Os 2,21; Jer 16,5). A veces, los profetas,

25 Cf. D. SÉNIOR - C. STUHLMÜLLER, Biblia y misión, o.c, 426-429 (resumen con­clusivo).

777. Misión de Cristo preanunciada y preparada 25

como Jeremías, hablan de una nueva Alianza futura (cf. Jer 31,31-34), que se abre de nuevo y plenamente a todos los pueblos.

En el decurso de la historia, Israel fue experimentando esta elec­ción continua y fiel de parte de Dios misericordioso, especialmente en los momentos de desvalimiento. El riesgo de todas las religiones era (y sigue siendo) hacer de sus contenidos un valor absoluto o una falsa seguridad al margen de los planes de Dios. Israel fue apren­diendo esta gran lección, mientras, al redescubrir que había sido ele­gido por parte de un Dios misericordioso, se abría su horizonte a toda la humanidad también oprimida por el dolor. En la historia de Israel, Dios fue desmontando todas las seguridades, cuando éstas se habían convertido en algo al margen de la voluntad divina (tierra, templo, monarquía...). Pero Dios sigue siendo siempre fiel al amor.

La historia de Israel tiene diversas etapas, en las que se va toman­do conciencia de la elección: época patriarcal (con el tono de convi­vencia, de inserción e incluso con cierta amistad respecto a los otros pueblos); época del éxodo (Moisés, Josué, como reacción hacia la opresión y esclavitud); establecimiento en Palestina (con el riesgo de asumir costumbres contrarias a la Ley); destierro y tiempo posterior (como redescubrimiento del sentido más profundo de la elección, en relación con la misericordia de Dios y con la propia pobreza). Las ex­presiones bíblicas reflejan, a veces, unas actitudes (desconfianza, odio, guerras...) que no son necesariamente aceptadas por Dios, pero que forman parte de una providencia misteriosa, que lleva paulatina­mente a la experiencia más profunda de misericordia y a mirar con mejores ojos a «todos los pueblos», invitándoles a alabar a Dios por sus misericordias respecto al pueblo elegido, que es signo indicativo de una salvación universal (cf. Sal 66, 71, 81, 96, 98, 112, 116).

La «elección» (habar) indica intimidad y también la misión que hay que cumplir, en el contexto de todos los pueblos. La apertura aparece especialmente en el segundo Isaías (Is 40-55). El pueblo de Israel es invitado continuamente a permanecer fiel a la elección, has­ta amarle con todo el corazón (cf. Dt 6,4-9). Israel ha sido escogido como el más pequeño entre todos los pueblos. El fundamento de la elección es el amor y bondad de Dios.

La perspectiva de salvación universal va apareciendo paulatina­mente. Hay una dinámica histórica de los pueblos hacia el templo de Jerusalén (Sal 28). Pero es en Isaías donde se llega al climax: «Poco es que seas mi siervo, en orden a levantar las tribus de Jacob, y de hacer volver los preservados de Israel. Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6; cf. Le 2,32). Hay que preparar los caminos al Señor: «En el desierto abrid camino a Yahvé [...] Se revelará la gloria de Yahvé, y toda criatura a una la verá» (Is 40,3-5; cf. Me 1,1-2). La salvación

26 C 1 Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

descrita por Isaías se refiere a Israel, después de sufrir la prueba, pero es salvación con repercusiones universalistas

Los cantos del Siervo que sufre, el varón de dolores (cf Is 42,1-4, 49,1-5, 50,9, 52-53), personifican el sufrimiento de Israel oprimido, pero ello es una llamada a expenmentar de nuevo la salva­ción En la interpretación cristiana, se prepara la pasión del Señor, que así llegará a ser «luz de las gentes» (Is 49,6, Le 2,32) La elec­ción de Israel no se pierde, sino que se hace extensiva a todas las naciones

La antigua o primera Alianza sigue siendo irrevocable (cf Gal 3,15-18), pero se renueva y se hace definitiva en Cristo (cf Gal 4-5) Jesús no ha venido a abolir, sino a llevar a su «cumplimiento» (cf Mt 5,17) Por esto sólo él es «el Mediador de la Nueva Alianza» (Heb 9,15) En la Nueva o definitiva Alianza (diatheke), las prome­sas se hacen realidad gracias a la encarnación y redención de Cristo El sacrificio de Cristo (con «sangre derramada») sella el nuevo pacto de amor «por todos» (cf Mt 26,28, Me 14,24, Le 22,20, 1 Cor 11,25) 26

La perspectiva universal de la Alianza, ya existente desde el ini­cio de la historia, se fue haciendo cada vez mas explícita, como sal­vación para «todos los pueblos» (Is 52,10) Es una invitación de Dios, Padre de todos «Volveos a mi y seréis salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios y no existe ningún otro» (Is 45,22) El pueblo de Israel, personificado en el Mesías, es «la luz de las gentes» (Is 42,6, cf Jn 1,9, Le 2,32) De este modo, «todos los pueblos» alabarán al Señor (Sal 116, cf Sal 66)27

Ya en el Antiguo Testamento se encuentran las huellas del anun­cio neotestamentano de un «Salvador», que sera el Mesias-Cnsto, el «ungido» del Señor (cf Le 2,11, Is 9,5, Le 4,18, Is 61,1, Mt 16,16, Jn 1,41) Todas las esperanzas mesiánicas, también las esperanzas de

26 Cf AA VV, Per una teología del patío nell Anhco Testamento (Marietti, Tunn 1972), A BONORA, «Alianza», en Nuevo diccionario de teología bíblica (Paulinas, Madrid 1990) 44-60, P Buis, La notwn d Alhance dans l Anclen Testament (Cerf, París 1976), J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella Teología de la experiencia de Dios en las religiones (BAC, Madrid 1996) c VI «La tradición hebrea», J HASPRECKER, «Alianza», en H FRÍES (dir), Conceptos fundamentales de teología I (Cristiandad, Madrid 1979) 48-55, P SCHOONENBERG, Alleanza e creazione (Quen-niana, Brescia 1972), J VERMEYLEN, El Dios de la promesa y el Dios de la alianza (Sal Terrae, Santander 1990), G VON RAD, Teología del Antiguo Testamento I Teología de las tradiciones históricas de Israel (Sigúeme, Salamanca 1986)

27 Ademas de los estudios citados mas arriba, cf F ASENSIO, Horizonte misional a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento (CSIC, Madrid 1974), J A Izco, «Funda­mentos y rasgos bíblicos de la misión cristiana», en AA VV, La miswnologia hoy o c , 80 95 «La misión de Dios a través del Antiguo Testamento», E TESTA, «Popólo, nazioni e universalismo nell'Antico Testamento», en AA W , Chiesa e missione (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1990) 69-95

III Misión de Cristo preanunciada y preparada 27

todos los pueblos, tienden a «la plenitud de los tiempos», cuando Dios enviará a «su Hijo nacido de la mujer» (Gal 4,4, cf Gen 3,15) En el Mesías «esperado» se cumplen las promesas (Le 2,25-26 38), porque en el, «han visto todos los confines de la tierra la salvación de nuestro Dios» (Is 52,10) Por esto, «en su nombre pondrán las na­ciones su esperanza» (Mt 12,21, cf Is 42,1-4)

No sólo a la luz de las Esenturas del Antiguo Testamento, sino también analizando los contenidos culturales y religiosos de otros pueblos, se puede encontrar un «camino» jalonado de «huellas» que preparan el encuentro con «Cristo» Pero en Israel (custodio de una revelación estrictamente dicha) las etapas de este camino salvífico son peculiares, a modo de éxodo, desierto, y llegada a Jerusalén, como «tipo» de un «camino» para llegar a Cristo, que, como Hijo de Dios hecho hombre, es «el camino», hacia «la verdad y la vida» defi­nitiva y plena (cf Jn 14,6) La Iglesia «misionera» es la Iglesia «pe­regrina» que, realizando esas mismas etapas, se hace «sacramento universal de salvación» (LG 48) y de comunión La capacidad de misión de la Iglesia peregrina se mide por su capacidad de vivir in­tensamente esas etapas de la vida espiritual y apostólica, a la luz del Antiguo Testamento realizado en el Nuevo Testamento 28

Todo el Antiguo Testamento tiene la particularidad de una reve­lación divina insertada en circunstancias humanas históricas y cultu­rales La revelación divina no es todavía plena hasta que el ser hu­mano llegue al encuentro final con Dios Por ser una manifestación tan especial de Dios, que quiere una relación personal, la revelación veterotestamentana esta siempre abierta a los proyectos salvíficos del mismo Dios sobre toda la humanidad Los textos inspirados (que contienen esta revelación) son expresiones limitadas que no se cie­rran al universalismo salvífico intentado por Dios «Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la Salvación en la cual se prepara, paso a paso, el advenimiento de Cristo al mundo Estos primeros documentos [ ] son entendidos bajo la luz de una ulterior y más plena revelación, cada vez con mayor claridad» (LG 55)

«Israel», en la Biblia, no tiene las connotaciones actuales socio­lógicas de un estado moderno (porque entonces, se trataría sólo de un estado como los demás en la familia de los pueblos), sino que es un símbolo concreto (y un pueblo concreto) que, en la historia salví-fica, representa a todos los pueblos, mientras, al mismo tiempo, tiene

28 Ademas de la bibliografía citada anteriormente, cf E CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento (Verbo Divino, Estella 1994), T CITRJNI, «Esentura», en Nuevo diccionario de teología bíblica o c , 515-543, J L SICRE, Introducción al Antiguo Testamento (Verbo Divino, Estella 1992), ID , De David al Mesías (Verbo Divino, Estella 1995), Q VON RAD, Teología del Antiguo Testamento I, o c , ID , Sabiduría de Zsrae/(Cristiandad, Madrid 1985) Cf DV 14-16, CCE 121-123

28 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

los derechos de los demás pueblos (independencia, seguridad, tierra...).

La Hija de Sión es un título que personifica al pueblo de Israel. Dios se ha enamorado de su Pueblo y de toda la humanidad. En la tradición cristiana, María es la Hija de Sión, la figura del Israel histó­rico y del Israel de los pueblos, es decir, de la Iglesia. María-Jerusa-lén-Iglesia tienen una connotación de «maternidad», a modo de lla­mada a todos los pueblos hacia la luz que viene del amor materno de Dios (cf. Is 49,15). El texto de Isaías 60,1-6 (Jerusalén llena de luz), se aplica como trasfondo, en el evangelio de Mateo (cf. Mt 2,1-12), al encuentro de los pueblos de Oriente con Cristo Mesías en manos de su madre (María-Iglesia)29.

El título simbólico de «Hija de Sión» puede servir también para descifrar la relación hombre-mujer (amor de donación, reflejo del amor de Dios). No se trata de reivindicaciones de cada uno por enci­ma del otro, sino de unidad y expresión de Dios-amor para realizarse en la donación de sí mismo a los demás.

2. La perspectiva salvífíca de los salmos

Los salmos expresan, en actitud de oración, estos mismos con­tenidos de todo el Antiguo Testamento, como un deseo del corazón humano para ir entrando en el proyecto salvífico de Dios. Son la ora­ción de personas y comunidades que viven los acontecimientos de la historia a la luz de los acontecimientos salvíficos del pasado, cele­brados en las diversas fiestas litúrgicas. El tiempo presente queda iluminado por el pasado salvífico y abierto, con esperanza firme, a las nuevas sorpresas del Señor.

Son textos que se fueron elaborando durante muchos siglos, mientras se recitaban en familia, en privado, en la sinagoga y en el templo. Se quiere alabar a Dios expresando la admiración por su misterio, la gratitud, la petición, la confianza y la apertura a sus de-

29 H. CAZELLES, «Filie de Sion et théologie mariale dans la Bible»: Études Muría­les 21 (1964) 56-71; L. DEISS, Mane, filie de Sion (Desclée, París 1959); J. ESQUERDA BIFET, «Significado salvífico de María como tipo de la Iglesia»: Ephemerides Mario-logicae 17 (1967) 89-120; J. GALOT, «Mane, type et modele de l'Église», en G. B ARAÚNA (ed.), L 'Église du Vatican II. La Constitution dogmatique sur l 'Eglise «Lu­men Gentium», 3 vols. (Cerf, París 1966); N. LEMMO, «María, Figlia di Sion, a partiré da Le 1,26-38. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982»: Marianum 45 (1983) 175-258; E. G. MORÍ, «Figlia di Sion», enNuovo dizionario di mariologia (Paoline, Roma 1985) 580-589; P. STEFANI, «María, figlia di Sion e le radici ebraiche di Gesú. Tracce per una ricerca»: Marianum 151 (1997) 17-30.

III. Misión de Cristo preanunciada y preparada 29

signios. También expresan la «lamentación» o queja sincera y confiada, el sentido de la peregrinación a Jerusalén y al templo.

Se alaba e invita a alabar la acción salvífíca de Dios sobre su pueblo (y sobre las personas en particular). Al llegar el pueblo elegi­do a Palestina, se fueron imitando expresiones literarias, artísticas y rituales de los pueblos cananeos, que se reflejan en los salmos. Algu­nos salmos han recogido las expresiones culturales y religiosas de esos y otros pueblos (sin perder los contenidos esenciales del Anti­guo Testamento): Salmo 28 (describe las tormentas en el ambiente geográfico concreto de Canaán); Salmo 94 (con expresiones artísti­cas y cultuales, invitando a la fidelidad a Dios superando las tenta­ciones del desierto; cf. Heb 3-4); Salmo 45 (Dios es quien da la paz universal, no los poderes de este mundo ni los ídolos)30.

El contenido fundamental quedó siempre invariable, aunque con una apertura dinámica y armónica: la fe en Dios fiel a su Alianza y misericordioso, a quien se puede acudir, con actitud de arrepenti­miento por los pecados, también en los momentos en que parece que calla y está ausente (momentos de dolor y de muerte).

Reciben el nombre de «salmos» (tehillim) por su contenido de alabanza. Pero son «oraciones» (te/illa) declamadas ordinariamente al son de instrumentos musicales. Son 150 salmos, con cierta varian­te en la numeración (según sea texto hebreo o el texto griego de los Setenta y también en la traducción latina de la Vulgata).

La espiritualidad de los salmos armoniza la inmanencia (la reali­dad concreta) y la trascendencia (los designios de Dios). Todo aconte­cimiento personal o comunitario se vive a la luz del éxodo, de la «Pas­cua» y de las promesas divinas, expresando la relación con Dios por medio del diálogo y las celebraciones cultuales. En la propia realidad, a la luz de la historia de salvación, se va descubriendo a Dios que es siempre fiel a la Alianza («Yahvé»). Es él quien salva al hombre del fatalismo histórico, de las fuerzas de la naturaleza y del pecado.

Estos textos constituyeron la oración del mismo Jesús (cf. Heb 10,5-7; Mt 22,43-45; 26,30; Me 14,22-24), como invitando a toda su comunidad eclesial a unirse a su plegaria que asume la plegaria mile­naria de todo un pueblo (Israel de todas las épocas históricas, tam­bién la actual), y que, a su vez, es un eco de las plegarias de toda la humanidad.

Algunos salmos de súplica son más bien una queja confiada a Dios por el sufrimiento y la muerte. Superan con creces la visión babilónica (y cananea) sobre el pecado, el dolor y la muerte. Siempre terminan con la referencia a la misericordia (Sal 44,27), aunque no

30 D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c, 56-80: «El proceso de acultu-ración en la Biblia».

30 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

se vea solución humana ante los desastres y atropellos. Pero el Sal­mo 21 (súplica personal) pasa de una experiencia profunda del «abandono» de Dios (Sal 21,1), hasta la experiencia de su bondad «hacia los confines del orbe» (Sal 21,28). No es desesperación, sino acción de gracias en medio del dolor y confianza extrema desde «los pechos de mi madre» (Sal 21,10). El versículo final indica todo el contenido: «Tú me has oído» (Sal 21,22). Jesús recitó este salmo en la cruz, como indicando que los detalles (llagas, vituperios) se cum­plían en él para el perdón y la salvación de todos (cf. Mt 27,46). Jesús resume la historia dolorosa de Israel, como personificación del pueblo elegido y de él mismo, el «Hijo» elegido y amado, confiado en las promesas de Dios. Jesús, al recitar el Salmo 21, resume la his­toria dolorosa del pueblo elegido en toda su historia, también la suer­te de Abel (en el inicio de la humanidad) y la de los profetas (a ve­ces, perseguidos) de todos los tiempos. Es una actitud de solidaridad con todo sufrimiento humano.

La experiencia de que la «elección» era un don de Dios recibido en la propia debilidad (personal e histórica), ayudó a Israel a recupe­rar las raíces de su misión universalista en medio de todos los pue­blos. Dios manifiesta su amor especialmente en la debilidad humana. En la propia realidad limitada, Yahvé, Dios de Abrahán y de Moisés, se ha mostrado Padre de todos los que proceden de Adán y de Noé31.

Los salmos invitan a vivir la Alianza, también en su perspectiva universalista (cf. Sal 66; 96; 116). Quien recita los salmos en unión con Jesús, desea que todos los pueblos puedan disfrutar de las pro­mesas mesiánicas, para que alaben a Dios que dirige la historia con amor. Precisamente por nuestra inserción en Cristo, en sintonía con sus sentimientos, la oración de los salmos nos une a las oraciones de toda la humanidad, en su historia, en su geografía y en la diversidad de culturas 32.

31 Ibíd., 150-186: «La oración de Israel y su misión universal». 32 Cf. CCE 2585-2589. Cf.: L. ALONSO SCHOKEL - C. CARMTI, Salmos, 2 vols. (Ver­

bo Divino, Estella 1992-1993); A. APARICIO - J. C. R. GARCÍA PAREDES, LOS salmos: oración de la comunidad (Publicaciones Claretianas, Madrid 31981); S. BENETTI, Sal­mos para vivir y morir (San Pablo, Madrid 31985); P. DRIJVERS, LOS salmos. Introduc­ción a su contenido espiritual y doctrinal (Herder, Barcelona 21964); J. ESQUERDA BIFET, Todo es mensaje: experiencia cristiana de los salmos (San Pablo, Madrid 31986); M. GARCÍA CORDERO, Libro de los salmos (BAC, Madrid 1963); M. GASNIER, Los salmos (Studium, Madrid 1960); A. GONZÁLEZ LAMADRID, El libro de los salmos (Herder, Barcelona 1984); M. GOURINAT, LOS salmos y Jesús. Jesús y los salmos (Verbo Divino, Estella 1993); P. GUICHOU, LOS salmos comentados por la Biblia (Sigúeme, Salamanca 1966); H. GUNKEL, Introducción a los salmos (Edicep, Valencia 1983); H. J. KRAUS, Teología de los salmos (Sigúeme, Salamanca21995); M. MANNATI, Orar con los salmos (Verbo Divino, Estella 1994); S. DEL PARAMO, LOS salmos (Sal Terrae, Santander 1960); A. PARDO, Orar con los salmos (Regina, Barcelona21987); A. PAVÍA,

/ / / . Misión de Cristo preanunciada y preparada 31

3. La misión de Juan Bautista, el precursor

La misión de Cristo, preanunciada y preparada en el primero o Antiguo Testamento, encuentra en Juan Bautista un anuncio y una preparación inmediata: «Fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto. Y se fue por toda la región del Jordán proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados» (Le 3,2-3).

Era como la actualización de todo el profetismo anterior, espe­cialmente realizado por el profeta Isaías, cuando el horizonte univer­salista era más explícito: «Como está escrito en el libro de los orácu­los del profeta Isaías: "Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas; todo barranco será rellena­do, todo monte y colina será rebajada, lo tortuoso se hará recto y las asperezas serán caminos llanos. Y todos verán la salvación de Dios"» (Le 2,3-6; Is 40,3-5; cf. Me 1,1-3; Mt 3,3).

El mismo nombre de «Juan» tiene esta connotación de un «don» de Dios («Dios es benigno»). Su concepción, su nacimiento, su mi­sión y su martirio, fueron una gracia especial de Dios en bien de to­dos (cf. Le 1,15.44), para «preparar el camino al Señor» (Jn 1,23). Así pudo ser el «profeta del Altísimo» (Le 1,76), que servía de cone­xión entre el Antiguo y Nuevo Testamento, como una figura «mayor que un profeta», a modo de un nuevo Elias (cf. Le 7,26), «enviado para preparar los caminos» al Mesías (Mt 11,9-15). La misión enco­mendada era la de anunciar al Mesías ya presente, como «Cordero que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29).

Como «precursor», «enviado por Dios» (Jn 1,6), él «no era la luz» (Jn 1,8), sino que «vino para dar testimonio de la luz» (Jn 1,7). Por esto predicaba un «bautismo de penitencia» (Hch 13,24) o de apertura a los nuevos planes de Dios sobre su pueblo. Su bautismo preparaba el verdadero bautismo en el Espíritu Santo, conferido por Jesús (cf. Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33).

La actitud profética de Juan es de suma humildad, como de ins­trumento dócil. Él no es el Cristo, sino que humilde y audazmente prepara el camino, anunciando a Cristo ya presente (cf. Jn 1,26). Su identidad gozosa es la de hacer que Cristo («el Esposo») sea conoci­do y amado («crezca»), mientras él «disminuye» para hacer que sus dis­cípulos pasen al grupo de Jesús y queda sólo como testigo cualificado (cf. Jn 3,29-30). Como consorte y «amigo del Esposo» (Jn 3,29),

Los salmos (San Pablo, Madrid 2004); G. RAVASSI, // libro dei salmi (EDB, Bolonia 1984); F. VANDENBROUKE, LOS salmos y Cristo (Sigúeme, Salamanca 1965).

32 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

llegará hasta el testimonio «martirial», con una muerte precursora de la de Jesús (cf. Me 6,28), símbolo de la muerte de todo apóstol y profeta33.

IV. CRISTO ENVÍA

1. Los enviados según el discurso misionero de Jesús. El discipulado

Cristo es el «enviado» del Padre (cf. Jn 10,36). La misión queda personificada en él, como centro de la creación y de la historia, pro­tagonista de nuestro caminar, el Hijo de Dios hecho hombre en la «plenitud de los tiempos» (Gal 4,4; cf. Heb 1,1). La encarnación del Verbo y el misterio pascual de su muerte y resurrección, han ratifica­do el amor de Dios hacia toda la humanidad. Jesús hace posible la misión que cada ser humano tiene que realizar en la historia. La vida tiene sentido.

Por la creación, cada ser humano tiene una misión irrepetible que cumplir: dejar las huellas de Dios-amor en relación con los demás hermanos y con toda la creación. Este encargo o misión tuvo una ruptura con el pecado de «origen» («pecado original»), pero la pro­mesa del Redentor ha restañado la herida, haciendo más gloriosa y responsable la misión del ser humano en la historia: «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,20).

La misión es «Alguien» que se inserta continuamente en nuestras vidas (a modo de «tú y yo»), respetando la libertad y la responsabili­dad de cada uno. La misión se está realizando en nosotros, no como una «cosa» ni como una fuerza mágica e impersonal, sino como «Alguien» que comparte nuestro caminar, de modo parecido a como nuestros padres alentaron e hicieron posible nuestra vida. La misión hace a la Iglesia y construye el ser humano en la verdad de la dona­ción. La actitud interrelacional de «tú y yo» se desenvuelve en anun­ciar a Cristo a cada hermano redimido por él. Entonces el «yo» se hace «nosotros» en Cristo resucitado presente. El discipulado evangélico indica relación íntima para compartir la misma vida y la misma misión.

33 P. BENOÍT, L'infanzia di Giovanni Battista secondo Luca. Esegesi e teología (Paoline, Roma 1971); A. POPPI, L 'inizio del vangelo. Predicazione del Battista, batte-simo e tentazione di Gesú (Messaggero, Padua 1976); A. SALAS, «El mensaje del Bau­tista. Redacción y teología en Mt 3,7-12»: Estudios Bíblicos 29 (1970) 55-72; S. VIRGULIN, «Juan Bautista», en Nuevo Diccionario de teología bíblica, o.c, 932-938.

IV. Cristo envía 33

Cabe destacar la diferencia entre Mt 10 (misión dentro de Pales­tina) y Mt 28,29-30 (misión a todos los pueblos). Pero en el mismo discurso del primer envío (Mt 10; cf. Le 10) hay diversos matices que indican un cambio redaccional posterior de perspectiva más am­plia y universalista. Ya en los versículos anteriores se ha indicado que la mies es abundante y que el fruto depende de Dios (Mt 9,37-38). El discurso de Mt 10 (cf. Le 10) hace resaltar estos aspec­tos: los «discípulos» han de ponerse en camino sin demora y sin bár­tulos innecesarios, la persecución será también por parte de los gen­tiles, la proclamación del evangelio será con la audacia de quien obra en nombre de Jesús bajo la acción providencial del Padre y la fuerza del Espíritu Santo, la identificación del misionero con Jesús llegará hasta compartir su misma suerte.

El discurso misionero de Jesús, durante su vida pública, presenta un mosaico de facetas complementarias (cf. Mt 9,35-10,42; Me 6,7-13.30-31; Le 9,1-10 y 10,1-21), a modo de pinceladas que des­criben el rostro del discípulo. Estos textos quedan «abiertos» a otros fragmentos escriturísticos (en la armonía global de la revelación e inspiración), así como a ulteriores luces del Espíritu Santo para in­terpretarlos (cf. Le 24,45), y siempre en armonía con la fe eclesial de todos los tiempos 34.

Aunque la estructura redaccional deja entrever las directrices prácticas de la Iglesia primitiva (postpascual), como se refleja en los Hechos de los Apóstoles, no obstante, el «discurso» en general con­tiene datos básicos prepascuales, a modo de núcleo tradicional (que proviene de Jesús), matizados por las realidades prácticas postpas-cuales de la experiencia eclesial. Estos textos evangélicos del discur­so misionero son una aplicación del hecho evangelizador por parte de Jesús y de su mismo mensaje. El Señor llama a los «apóstoles» y «discípulos» para que participen en su misma misión evangelizado-ra. De hecho, la llamada tiene lugar mientras Jesús mismo estaba evangelizando por «todas las ciudades», «enseñando», «predicando el evangelio del Reino» y «curando» (Mt 9,35; cf. Me 6,6). El disci­pulado está, pues, en estrecha relación con la misión, en cuanto que esta misión queda personificada en el mismo Jesús. Se entra en rela­ción con él (encuentro vivencial), para compartir su misma vida (se­guimiento), en colegialidad de hermanos (comunión), para dedicarse de por vida a anunciar y testimoniar el evangelio (misión). La misión

34 L. CERFAUX, // discorso missionario di Gesú nel Vangelo di S. Matteo (Pontificio Istituto Missioni Estere, Milán 1962); J. A. FITZMYER, Luca teólogo. Aspetti del suo in-segnamento (Queriniana, Brescia 1991) c.5: «II discepolato negli scritti lucani»; I. GOMA, El evangelio de San Mateo, I (Marova, Madrid 1976) c.V: «Los enviados del Mesías»; S. GUIJARRO, «Discipulado», en Diccionario de Jesús de Nazaret (Monte Carmelo, Burgos 2001) 276-285.

34 C. 1. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

incluye comunicar a los demás la propia experiencia del encuentro y del seguimiento de Cristo, de camino hacia la cruz y la resurrección (misterio pascual).

Los llamados o elegidos son «discípulos» de un Maestro, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). Se acepta vivencialmente su enseñanza y su amistad, optando por él hasta dejarse transformar en sus testigos. La misma narración evangélica, especialmente en san Lucas, indica un camino de Jesús hacia Jerusalén, hacia la Pas­cua, acompañado de sus discípulos.

Todos son llamados para «estar con él» (Me 3,14), hasta llegar a compartir su misma vida y sus amores o sentimientos (cf. Jn 15,9), en unión fraterna con los demás discípulos. El «camino» es a modo de escuela y de itinerario formativo, para llegar a sintonizar con los criterios, escala de valores y actitudes hondas de Cristo (cf. Flp 2,5-7). Los discípulos se hacen «familiares» o «hermanos» del Se­ñor, porque «escuchan la Palabra (en el corazón) y la ponen en prác­tica», siguiendo el ejemplo de María (Le 8,21; cf. Le 2,19.51). Para ser testigos de la pasión, muerte y resurrección del Señor, hay que escuchar al «hijo amado» del Padre (Me 9,7).

La formación del discipulado de Jesús incluye una disponibilidad para dejarlo todo por él, es decir, para no anteponer nada a su amor y amistad (cf. Le 5,11.28; 9,57-62). Las renuncias son una consecuen­cia del amor, puesto que se deja todo por él, es decir, «por el evange­lio» (Me 10,29), por el «Reino de Dios» (Le 18,29).

Conviene recordar que la llamada al discipulado es común a todo bautizado, como llamada a la santidad y al apostolado, pero en cada vocación específica tiene sus matices peculiares: «Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesión los que son guiados por el espíritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la partici­pación de su gloria» (LG 41) 35.

En el ambiente del discurso misionero, Jesús «convocó a los doce» (cf. Mt 10,1; Le 9,1), con una «llamada» especial (cf. Me 6,7; Me 3,13), señalándolos por su nombre (cf. Mt 10,2-4; Me 3,16ss). En el envío según Lucas 10,lss, se dice que «designó a otros setenta y dos». La llamada para la misión es un don del Padre y una iniciati-

15 S. SILVA RETAMALES, Discípulo de Jesús y discipulado según la obra de san Lu­cas, o.c., c.II: «Discípulo y discipulado en el proyecto literario de san Lucas». Cf. tam­bién: J. A. FITZMYER, Luca teólogo, o.c, c.5, cit.; S. GUIJARRO OPORTO, Discipulado, en: AA. W , Diccionario de pastoral vocacional (Sigúeme, Salamanca 2005) 383-390; R. LONGENECKER (ed.), Patterns of Discipleship in the New Testament (W. B. Eerdman, Grand Rapids, MI 1996); D. M. SWEETLAND, OurJourney with Jesús. Discipleship ac-cording to Luke-Acts (Liturgical Press, Collegeville, MN 1990).

IV. Cristo envía 35

va de Jesús, que invita a orar insistentemente (cf. Mt 9,38; Le 10,2). Los «apóstoles» son escogidos para prolongar a Cristo y su mismo estilo de vida en la misión.

La primera llamada de los «doce» también tuvo como objetivo «enviarlos a predicar» (Me 3,14). En este sentido son llamados «apóstoles» (enviados) (Le 6,13). El envío no puede desligarse del encargo dado por Jesús al multiplicar los panes: «Dadles vosotros de comer» (Me 6,37; Mt 14,16; Le 9,13; cf. Jn 6,5).

Jesús entrega su «pan» (símbolo de su Palabra y Eucaristía) para que los discípulos lo reciban y lo compartan. Entonces se prolonga la misma misión de Jesús: «Dad», «haced esto», «id», «enseñad». Es siempre el encargo profético y eucarístico. Se trata de una dependen­cia total respecto a Jesús, para poder obrar en su nombre, como «cooperadores y copartícipes de su palabra, de su acción y de su amor» 36.

Se podría hablar de una «inclusión hebraizante», puesto que la palabra de Jesús (Mt 5-7) y su acción salvífico-pastoral (Mt 8-9) se convierte ahora en misión de los apóstoles, como una continuación lógica. Los enviados de Jesús hablan y obran como él (Mt 10,1-41).

El objetivo de la misión, según el discurso misionero de Jesús, se resume en la palabra «evangelizar» (Le 9,6) y se concreta en la po­testad de liberar de la acción del espíritu del mal (cf. Mt 10,1; Me 6,7; 3,15; Le 10,17), curar a los enfermos (cf. Mt 10,1.8; Le 9,2.6; Me 3,15), predicar el Reino (cf. Mt 10,7; Me 6,12; 3,14; Le 9,2; 10,9).

La palabra «evangelizar» tiene el sentido de anuncio de una «ale­gre noticia» (Le 9,6). Se anuncia que el Reino de Dios está cerca (cf. Mt 10,7; Le 10,9). Los discípulos de Jesús son enviados a «predicar el Reino de Dios» (Le 9,2). Se anuncia y comunica la paz (cf. Mt 10,12; Le 10,6); es la paz anunciada ya en Belén (cf. Le 2,14) y co­municada por Jesús resucitado (cf. Le 24,36; Jn 20,20). La «paz» es el mismo Jesús (Ef 2,14). Para poder recibir estos dones de Dios, se llama a conversión, como alejamiento del pecado y también como cambio profundo de mentalidad (cf. Me 6,12). El anuncio de la sal­vación y de la paz se dirige a las personas concretas: «a vosotros» (Mt 10,7); «a esta casa» (Mt 10,12)37.

El contexto del discurso misionero de Jesús indica el anuncio de su pasión y resurrección, es decir, de su misterio pascual (cf. Le 9,21-22). Por esto, los enviados con la misma misión de Jesús serán recibidos como él, con la misma resistencia y oposición (cf. Mt

36 I. GOMA, El evangelio de San Mateo, I, o.c, 521. Cf. J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral (BAC, Madrid 52006) 25-32.

37 Son los mismos contenidos de la predicación de Jesús. Comparar Mt 9,35-36 con Me 1,14-15.

36 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

10,16-34; Le 10,3). Así podrán «dar testimonio» (Mt 10,18). Las di­ficultades de la misión provienen propiamente del hecho de seguir a Cristo y anunciar su evangelio: «Por mi causa» (Mt 10,18).

Los enviados por Jesús están llamados a compartir su mismo ca­mino de Pascua, su camino «hacia Jerusalén» (Le 9,51). Les «escu­charán» y también los «rechazarán» como a Jesús (Le 10,16). Son los «amigos del esposo» (Mt 9,15), que, por compartir su camino do­loroso, también podrán compartir su «gozo» y su «descanso» (Me 6,30-31; Le 9,10 y 10,17). «Sin lugar a duda, la persona y el ministe­rio de Jesús fue el catalizador que desencadenó el impulso cristiano hacia la misión» 38.

El hecho de anunciar la verdad evangélica exige del apóstol una actitud de prudencia y, al mismo tiempo, de amor a las personas: «Os envío como corderos en medio de lobos; sed prudentes como ser­pientes y sencillos como palomas» (Mt 10,16). También los envia­dos de Jesús serán «traicionados» o «entregados» como el Maestro (cf. Mt 10,17-19; cf. Le 9,21-22; 18,31-34). Pero ello responde a un plan misterioso de la providencia divina que cuida de los pájaros, hasta sobrepasar los «temores» del fracaso, puesto que el Padre («vuestro Padre», dice Jesús a los apóstoles) se cuida del mensajero (Mt 10,29-31).

Si el mensaje es rechazado, el evangelizador debe dejar bien cla­ro que él seguirá llamando a la conversión como apertura a la perso­na y al mensaje de Jesús. Éste es el significado del gesto simbólico de «sacudir el polvo» de los pies (Mt 10,12). La oferta del evangelio es una ocasión única que se podría malograr.

La misión sigue perteneciendo a Jesús. Por esto los enviados vuelven continuamente a él para «darle cuenta de todo lo que habían hecho y enseñado» (Me 6,30; Le 9,10). El Señor quiere amigos fie­les y gozosos en la esperanza 39.

A sus enviados, Jesús les hace partícipes de su «gozo», porque ya están anotados sus «nombres en el cielo», junto al nombre del mis­mo Jesús (Le 10,20; cf. Mt 10,32; Flp 2,9-10). Es «gozo en el Espíri­tu Santo» (Le 10,21; cf. Jn 16,22-24), que les ha hecho «testigos» y transparencia suya (Jn 15,26-27). Es el gozo de ver que el Padre es amado y glorificado en la salvación de «los pequeños» (Le 10,21).

Cuando el Señor advierte que «la mies es mucha» (Mt 9,37; Le 10,2), es para recordar que su acción redentora es «por todos» (Me 10,45; Mt 20,28), y que su salvación, obrada por su muerte y resu­rrección, se ofrece a todos cuantos están necesitados de ella (cf. Le 9,56). La evangelización trasciende los límites de geografía y de

38 D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c., 430. 39 Cf. J. ERNST, // vangelo secondo Marco, o.c, I (II ritorno, 6,30-31) 292ss.

IV. Cristo envía 37

tiempo, puesto que debe continuar «hasta que venga el Hijo del hombre» (Mt 10,23).

Aunque la misión no puede olvidar «a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10,6), debe también pasar al anuncio en «las ciu­dades» (Le 10,8-11). Estas ciudades con «calles» y «plazas» (en plu­ral) pueden indicar un cambio de perspectiva cultural, pasando de un mundo más rural (Palestina) a otro más urbano (fuera de Palestina). El discipulado de Jesús deja entrever una apertura en espiral, según las nuevas situaciones y las nuevas gracias del Espíritu Santo 40.

2. £1 «mandato» misionero en el contexto del misterio pascual

En torno al misterio pascual de Jesús (su muerte y resurrección), la misión se expresa en tonos más directamente universalistas. Siem­pre es la misma misión de Jesús: «Como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20,21; cf. Jn 17,18). En la despedida final, especial­mente el día de la Ascensión, Jesús transmite el encargo misionero sin fronteras: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bauti­zándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,19-20; cf Me 16,14-20; Le 24,45-53; Hch 1,8).

El encargo o «mandato» misionero según Mt 28,19-20 puede ca­lificarse de síntesis final, que dinamiza todo el evangelio a la luz de Cristo muerto y resucitado. Es el mismo Cristo quien envía con po­der propio y recibido del Padre. Hay que proclamar (como primer anuncio, «kerigma») la persona y el mensaje de Jesús.

«Hacer discípulos» recuerda y actualiza la misma experiencia que han tenido los apóstoles, sobre un encuentro con Cristo que cambia la vida como proceso de apertura («conversión») para pen­sar, sentir y amar como él («fe» viva). La misión de Jesús ya no pue­de circunscribirse a los límites de una comunidad o de un pueblo, sino que abarca a toda la humanidad en todos sus niveles. Se resu­men todos los aspectos de la misión: anuncio de la salvación en Cris­to, llamada a la fe, entrada en la comunidad eclesial por el bautismo, etc. Equivale, pues, a construir la comunidad-familia «convocada» por Jesús (según su expresión, «mi Iglesia»: Mt 16,18).

40 Cf. J. ERNST, // vangelo secondo Luca, o.c, II, 466-480, distingue entre el envío de los doce al pueblo de Israel (Le 9,1-6) y el envío de los setenta y dos al mundo (Le 10,1-20).

38 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

El encargo de «bautizar» incluye el ingreso en la comunidad fami­liar o «Iglesia» amada y fundada por Jesús, como reflejo de la vida tri­nitaria de Dios-amor (Padre, Hijo, Espíritu Santo), donde Jesús ha de­jado los signos sacramentales de su presencia activa. El acento en la enseñanza es como para ratificar todos estos matices, en un proceso continuo para profundizar vivencialmente en la Palabra (por medio del catecumenado, catequesis, homilía, didascalia). Jesús resucitado permanece presente en la vida del apóstol y de la comunidad eclesial, la cual es misionera por su misma naturaleza. «Esta síntesis es un en­cargo de misión, que realza el impulso dinámico de todo el evangelio. El pasaje adquiere la forma de la comunión de un encargo y recuerda las vocaciones proféticas del Antiguo Testamento» 41.

En las discusiones teológicas actuales se nota, a veces, cierta alergia a la palabra «mandato». Pero, en realidad, es el encargo rela­cionado con el mandato del amor. Ambos «mandatos» reflejan la do­nación amorosa de Cristo que debe prolongarse en sus enviados. La expresión «mandato» tiene sentido de «urgencia» para responder al amor (cf. Jn 3,16).

Es un encargo o mandato que sigue aconteciendo, porque Jesús vive presente entre ios suyos para comunicarse 5 toda la humanidad. Es un gesto de confiar a «los suyos» (Jn 13,1), de modo permanente, el mismo encargo que él recibió del Padre con la fuerza del Espíritu (Jn 20,21-23). El Señor no ha transmitido un «peso» angustioso, sino un encargo que él hace posible y gozoso y que fundamenta la identi­dad del apóstol.

La diversidad de matices en los cuatro evangelistas indica una complementariedad que lleva a la unidad. En el evangelio según Ma­teo, el «mandato» indica más la construcción de la comunidad ecle­sial universal (cf. Mt 28,19-20). Marcos subraya la «proclamación» o «kerigma», siempre en relación con la presencia de Cristo resucita­do y con la fuerza del Espíritu Santo (cf. Me 16,15-20). En Lucas y en los Hechos se hace resaltar el testimonio de la resurrección de Jesús (cf. Le 24,47-48; Hch 1,8.22; 2,32). Juan hace hincapié en la misma misión que Jesús recibió del Padre, confiada también a los enviados bajo la acción del Espíritu Santo (cf. Jn 17,18-23; 20,21-23).

Se pueden señalar cuatro características del mandato misionero de Jesús: el universalismo de la misión, la presencia permanente de Cristo resucitado, la fuerza del Espíritu Santo para cumplir la mi­sión, la urgencia o necesidad de cumplir la misión encomendada. No es un «mandato» a modo de imposición, sino la comunicación de una urgencia misionera que procede del amor fontal del Padre (cf.

41 D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c., 342.

IV. Cristo envía 39

AG 2) y constituye la naturaleza misma de la Iglesia (cf. AG 1), la cual, «movida por la caridad del Espíritu» (AG 5), está llamada a anunciar a Cristo a todos los pueblos (cf. AG 38). Por esto, la Iglesia, «obediente al mandato de Cristo y movida por la caridad del Espíritu Santo, se hace plena y actualmente presente a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe... de manera que se les descubra el camino libre y seguro para la plena participación del misterio de Cristo» (AG 5). Es encargo que atañe a todo creyente, «en virtud de la vida que a sus miembros infunde Cristo» (ibíd.).

En Marcos se indica el cumplimiento del «mandato» misionero: «Ellos salieron a predicar por todas partes y el Señor cooperando con ellos, confirmando la palabra con las señales que la acompañaban» (Me 16,20). Los apóstoles reciben el «envío» (shaliah) para prolon­gar no sólo el mensaje de Cristo, sino también su misma persona. La Iglesia entera vive esta «memoria» del mandato misionero, actuali­zando la misión en toda circunstancia histórica y socio-cultural42.

Es necesario no olvidar el contexto del mandato misionero: las apariciones de Jesús resucitado. Es él quien se hace encontradizo con todos y cada uno de los discípulos, para encargarles que vayan a anunciar este encuentro y que la hagan pasible en todas las demás: «Ve a mis hermanos» (Jn 20,17); «Os envío» (Jn 20,21); «Apacienta mis corderos» (Jn 21,15); «Seréis mis testigos» (Hch 1,8). La misión de los discípulos tiene sentido universalista: «Vosotros sois la sal de la tierra. Es como si les dijera: El mensaje que se os comunica no va destinado a vosotros solos, sino que habéis de transmitirlo a todo el mundo» 43.

Los «enviados» no pueden olvidar el punto obligado de referen­cia: un encuentro con Cristo resucitado, no una teoría sobre la mi­sión. Este encuentro personal con Cristo contagia de su misma acti­tud relacional y amorosa: «Mi Iglesia» (Mt 16,18), «mis ovejas» (Jn 10,14), «los que tú me has dado» (Jn 17,6), «mis hermanos» (Jn 20,17).

En el evangelio de Juan, la intimidad con Jesús estimula a la mi­sión. Los discípulos son enviados a cosechar lo que otros han traba­jado (Jn 4,38). La misión, por ser la misma de Jesús, es bajo la ac-

42 Cf. F. AshNSio, Horizonte misional a lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento, o.c.; I. GOMA, El evangelio de San Mateo, I, o.c, c.II; TH. OHM, Faites des disciples de toutes ¡es nations, o.c; D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c, c.II; A. WOLANIN, «La misión de Jesucristo», en AA.VV., Misión para el tercer milenio: curso básico de misionologia, ed. Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontifi­cia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992) c.III. Cf. AG 1, 5,39; EN 5, 59-60; RMi 11, 23; CCE 849.

43 SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilía, 15,6: PG 57,231; cf. en Obras de San Juan Cri-sóstomo. Homilías sobre el evangelio de san Mateo, I (BAC, Madrid 1955) 287-289.

40 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

ción del Espíritu Santo (cf. Jn 15,26-27; 20,21-23). La experiencia del encuentro con Cristo motiva fuertemente la misión: «Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envió a su Hijo, como Salvador del mundo» (1 Jn 4,14). Es la vivencia de la misma misión de Jesús: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo» (Jn 17,18).

Del evangelio de Juan se puede aprender la relación entre la mi­sión y la declaración de amor y de amistad (cf. Jn 15,9.14; 20,21). La misión participada es una consecuencia de una declaración de amor: «Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; per­maneced en mi amor» (Jn 15,9); «Como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20,21).

La misión, como expresión de la misma misión de Jesús, necesita tener la capacidad de mirar al mundo con las mismas pupilas de Jesús. De este modo, la misión se concreta en la caridad como soli­daridad más profunda, hasta compartir la misma suerte de los otros hermanos: «Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40).

En realidad, todo ser humano está llamado a «completar» de al­gún modo la historia personal y comunitaria de todos los demás. Cada acto humano repercute en toda la historia, aportando o también retrasando un proceso querido por Dios. La ruptura del «pecado ori­ginal» ha sido restañada por Cristo y por quienes ya están insertados («bautizados») en él. El «mandato» misionero corresponde al «man­dato nuevo» del amor, haciendo patente la armonía de la revelación.

3. La misión en la Iglesia primitiva

Los discursos misioneros de los evangelios transparentan ya el comienzo de la misión en la Iglesia primitiva. El discurso misionero, según san Lucas, tiene lugar en el «camino hacia Jerusalén» (Le 9,51). En los Hechos de los Apóstoles, los enviados siguen a Cristo resucitado, para prolongarlo hacia el mundo: «Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra» (Hch 1,8).

La misión se concreta en «hablar la Palabra de Dios con confian­za [...] y audacia» (Hch 4,31.33), como «Palabra de vida» (Hch 5,20), «para todos los que obedecen a Dios» (Hch 5,32). La urgencia de pedir mayor número de mensajeros (cf. Mt 9,38; Le 10,2) es por­que «la Palabra de Dios debe expandirse» a todos los pueblos (cf. 2 Tes 3,1).

IV. Cristo envía 41

Desde el inicio de los Hechos de los Apóstoles, se nota una con­tinuidad con el final de Lucas (por tratarse del mismo autor de am­bos escritos). Así se cumplen las Escrituras del Antiguo Testamento, que dejan entrever el misterio de la muerte y resurrección del Señor (cf. Le 24,44) para anunciarlo a todos los pueblos. El mandato mi­sionero según los Hechos (cf. Hch 1,8) tiene las mismas característi­cas del mandato misionero del final del evangelio.

La misión narrada en los Hechos, es, pues, la continuidad con el final del evangelio de Lucas, cuando Jesús resucitado, para que se cumplieran las Escrituras, les encargó que «se predicara en su nom­bre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas. Mirad, voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto» (Le 24,47-49). Así se actualiza la misión uni­versalista de Jesús, ya anunciada al inicio de Lucas: Jesús será «luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel» (Le 2,32); «todos verán la salvación de Dios» (Le 3,6).

El libro de los Hechos tiene, pues, la dinámica de narración mi­sionera: hacia Jerusalén, hacia Samaría, hacia los últimos confines de la tierra. Ya desde el mismo día de Pentecostés se indica esta di­námica de modo embrionario, puesto que se constatan «hombres [...] venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo» (Hch 2,5) 44.

Pedro y Pablo son el símbolo de los demás apóstoles y la señal de garantía de un verdadero seguimiento de Cristo y de una misión au­téntica. La comunidad eclesial primitiva se hacía disponible a la mi­sión porque todos «eran asiduos en la predicación de los apóstoles» (Hch 2,42), siguiendo su testimonio. «Los Doce son los primeros agentes de la misión universal, constituyen un "sujeto colegial" de la misión, al haber sido escogidos por Jesús para estar con él y ser en­viados "a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 10,6). Esta co-legialidad no impide que en el grupo se distingan figuras singular­mente, como Santiago, Juan y, por encima de todos, Pedro, cuya per­sona asume tanto relieve que justifica la expresión: "Pedro y los demás apóstoles" (Hch 2,14.37). Gracias a él se abren los horizontes de la misión universal en la que posteriormente destacará Pablo,

44 Cf. AA.W., Mission in Acts: Ancient Narratives in Contemporary Context (Orbis Bqoks, Maryknoll, NY 2004); F. BOVON, «Pratiques missionnaires et communica-tion de l'Evangile dans le christianisme primitif»: Revue de Théologie et de Philosophie 114 (1982) 369-381; F. BRUCE, Commentary on the Book ofthe Acts (W. B. Eerdmans, Gran Rapids, MI 1980); D. MUÑOZ LBON, «Modelos de misión en las primeras comunida­des cristianas», en AA.W., La misionologia hoy, o.c, 112-137; J. ROLOFF, Hechos de los apóstoles (Cristiandad, Madrid 1984); D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión, o.c, c.XI: «La perspectiva de la misión en Lucas-Hechos».

42 C. 1. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

quien por voluntad divina fue llamado y enviado a los gentiles (cf. Gal 1,15-16)» (RMi 61).

La misión que Pedro realiza desde el día de Pentecostés, consiste en anunciar el misterio pascual de Cristo. Así puede llamar a todos a la conversión y al bautismo, para recibir la vida nueva del Espíritu Santo (cf. Hch 2,32-41). Sólo en el nombre de «Jesús» encuentran todos la salvación (cf. Hch 4,12). Los discursos de Pedro tienen en cuenta esta universalidad inicial: «Sucederá en los últimos días, dice Dios: "Derramaré mi Espíritu sobre toda carne"» (Hch 2,17; Jl 2,lss). De este modo en la descendencia de Abrahán «serán bendecidas to­das las familias de la tierra» (Hch 3,25; Gen 2,3).

La acción evangelizadora es siempre bajo la acción del «Espíritu Santo enviado del cielo» (1 Pe 1,12); así se anuncia la «redención» como fruto de «la sangre preciosa de Cristo», que comunica un nue­vo nacimiento por «la semilla incorruptible de la Palabra de Dios» (1 Pe 1,18-23). La humanidad entera, en Cristo, ya puede convertirse en una oferta agradable a Dios (cf. 1 Pe 3,18-21). Todos los enviados son «testigos de la pasión de Cristo» y deben cuidar de la «grey» (la comunidad) al estilo del Buen Pastor («el Pastor principal»), prepa­rando su venida definitiva (1 Pe 5,1-4) 45.

La situación persecutoria después del martirio de Esteban sirvió como de apertura inicial, al menos hacia Samaría: «Los que se ha­bían dispersado iban por todas partes anunciando la Buena Nueva de la Palabra» (Hch 8,4; cf. la predicación de Felipe: 8,12). El bautismo del etíope (cf. Hch 8,27ss) es otro jalón de la apertura misionera. La conversión de Cornelio (cf. Hch 10) despertó la conciencia misione­ra de la comunidad eclesial, al menos después de la explicación de Pedro. «Al oír esto se tranquilizaron y glorificaron a Dios diciendo: Así pues, también a los gentiles les ha dado Dios la conversión que lleva a la vida» (Hch 11,18).

La misión de la Iglesia primitiva prolonga la misma misión de Jesús y, consecuentemente, es una llamada a la «conversión» del corazón (cf. Hch 2,3; 3,19, etc.). La misma comunidad eclesial está llamada a un cambio profundo, para poder asumir la responsabilidad misionera, recibiendo el Espíritu Santo y teniendo la audacia de evangelizar (cf. Hch 2,42-47; 4,32-35). Hay, pues, una continuidad con la predicación de Jesús, que «ungido con el Espíritu Santo y con poder, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (Hch 10,38),

La misión la realiza el mismo Jesús resucitado, que sigue enviando su Espíritu. De este modo, el Espíritu Santo va indicando dos facetas:

45 Cf. S. GAROFALO, «Pietro, testimone della passione»: Euntes Docete 3 (1950) 181-206.

IV. Cristo envía 43

el universalismo de la misión y la audacia por parte de los enviados. El mismo Espíritu es quien capacita a la comunidad para hacerse mi­sionera. Es siempre el Espíritu el que unge y envía, de parte del Padre y del Hijo (cf. Hch 1,8; 2,4; 13,2-4; 16,6-10; 19,21). La «audacia» («parresía») de evangelizar indica que el instrumento es débil, pero que tiene la fuerza del Espíritu (cf. Hch 4,31; cf. Hch 4,8; 6,5) 4(\

4. Pablo, un caso paradigmático

La figura apostólica de Pablo se presenta en el contexto de la mi­sión universalista ad gentes de la Iglesia primitiva, como «instru­mento escogido» (Hch 9,15). La ocasión para que él entrara ya ple­namente en esta misión, se dio en Antioquía (cf. Hch ll,20ss), cuan­do las numerosas conversiones de los gentiles aconsejaron a los Apóstoles enviar a Bernabé, quien, a su vez, invitó a Pablo. El após­tol Pablo fue siempre fiel al proyecto misionero de Dios, como «en­cadenado por el Espíritu» (Hch 20,22).

La figura de Pablo sigue el modelo de los demás apóstoles, con la particularidad de dedicarse especialmente a la misión ad gentes. La misión de Pablo sólo se puede comprender a partir de su encuen­tro con Cristo resucitado en el camino de Damasco (cf. Hch 9,1-19). Repetidas veces cuenta su «conversión», siempre como punto de partida de su entrega a la misión (cf. Hch 22,3-21; 26,9-20). En él, la misión tiene como fuente el amor: «Me amó» (Gal 2,20); «la caridad de Cristo me urge» (2 Cor 5,14); «urge que él reine» (1 Cor 15,25).

Su «conversión» fue propiamente el encuentro con Cristo, que él mismo cuenta como una apertura a la gran novedad del misterio (cf. Gal 1,11-17; 1 Cor 15,8-10). Cambió radicalmente su actitud perso­nal y su cosmovisión. Aprendió por experiencia de fe que Jesús ha resucitado y que Dios ofrece ahora la salvación por medio de Cristo a todos (judíos y gentiles). Todos son invitados a responder, puesto que ha comenzado ya el final de la historia humana, que camina ha­cia Cristo resucitado. No rechaza el judaismo, sino que invita a abrir­se a Cristo (el Mesías) en armonía con la fe de Abrahán 47.

A partir de su apertura al misterio de Cristo, Pablo redimensiona el valor de la ley, la cual era como un «tutor» de los hijos pequeños (cf. Gal 3,23-29). Los gentiles no están llamados propiamente a en­trar en la práctica disciplinar de la ley, sino en la plenitud de la mis-

46 Cf. el tema de la dimensión pneumatológica de la misión en c.VI, ap.VI. 47 D. SÉNIOR - C. STTJHLMULLER, Biblia y misión, o.c, 217-257: «La teología de la

misión en San Pablo».

44 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

ma. Abrahán (antes de la ley) era ya modelo de fe para todos los que son «hijos de la promesa» (Rom 9,8).

Israel sigue ocupando un lugar único en el plan de Dios. Pablo vive en esta tensión: sin rechazar a Israel, llama a todos a aceptar el nuevo plan de Dios, al estilo de los profetas Isaías y Jeremías (cf. Gal 1,15; Is 49,1; Jer 1,15). La conversión de los gentiles puede ser un aliciente para que el pueblo de Israel se abra armónicamente (en el momento querido por Dios) a los nuevos planes de salvación, puesto que «los dones y la vocación de Dios son irrevocables» (Rom 11,29).

La misión confiada no tiene fronteras, según las palabras del Se­ñor: «Este me es un instrumento de elección para que lleve mi nom­bre ante las gentes» (Hch 9,15). Es un don recibido o «gracia otorga­da por Dios», que le destina a «ser para los gentiles ministro de Cristo Jesús» (Rom 15,15-16). Su misión consiste en «anunciar el evangelio allí donde el nombre de Cristo no era aún conocido» (Rom 15,20). Él mismo se describe como «apóstol por vocación, segrega­do para el evangelio de Dios» (Rom 1,1), «deudor de todos» (Rom 1,14), urgido por la caridad (cf. 2 Cor 5,14), sin otra razón de ser que la de anunciar el evangelio (cf. 1 Cor 9,16).

En su encuentro con Cristo resucitado, Pablo aprendió que Cristo vive en todo ser humano y, de modo especial, en su comunidad ecle-sial (que Pablo había perseguido), a la que él describe como «cuer­po» o expresión de Cristo (cf. 1 Cor 12,26-27), «esposa» o consorte (cf. Ef 5,25-27; 2 Cor 11,2) y «madre» fecunda de Cristo (cf. Gal 4,19.26). Por esto, su entrega apostólica tiene esta característica de «completar» a Cristo por amor a su Iglesia (cf. Col 1,24), y de preocuparse «por todas las Iglesias» (2 Cor 11,28).

Su acción evangelizadora gira en torno a Jesús, «el Hijo de Dios» anunciado por los profetas, hecho nuestro hermano en cuanto hom­bre, que manifiesta «la fuerza del Espíritu» por su muerte y resurrec­ción (cf. Rom 1,2-7). No se avergüenza de anunciar el evangelio (cf. Rom 1,16) ni busca su propio interés (cf. Hch 20,23). Es el estilo de misión que quiere contagiar a los demás «pastores», a quienes se ha confiado cuidar de la «Iglesia» que Cristo «adquirió con su sangre» (Hch 20,28).

Se dedicó a «proclamar» el evangelio, como «embajador de Cristo» (2 Cor 5,20). «Desde Jerusalén y en todas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evangelio de Cristo» (Rom 15,19). «Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de glo­ria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predica­ra el Evangelio!» (1 Cor 15,16). Pablo es «fragancia» de Cristo: «Por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento. Pues nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo» (2 Cor

IV. Cristo envía 45

2,14-15). «Por mi parte, muy gustosamente gastaré y me desgastaré totalmente por vuestras almas» (2 Cor 12,15).

Se apoyaba en su experiencia de encuentro con Cristo resucitado, en la fe de la comunidad cristiana primitiva, en la armonía con los demás apóstoles y en su propia observación sobre las realidades que encontraba a su paso. Su alegría consistía en dedicarse, como servi­dor, a proclamar el Misterio de Cristo y de su amor (cf. Ef 3,1-21). Le tocó en suerte anunciar este misterio a todos los pueblos (cf. Ef 3,8) proclamando «la verdad en el amor» (Ef 4,15).

Los contenidos de su mensaje son los mismos del evangelio pre­dicado por los demás apóstoles. Cristo anunciado y vivido es el cen­tro de la misión, porque «todo ha sido creado por él y en él», y «todo se apoya en él» (Col 1,12-17; cf. Ef 1,3-23). El apóstol es sólo servi­dor del «misterio» de Cristo manifestado por medio de su Iglesia (cf. Col 1,24-27; cf. Ef 3,1-11). Por esto el anuncio debe ser hecho a to­dos «los pueblos, como coherederos y copartícipes de las promesas en Cristo Jesús, por medio del evangelio» (Ef 3,6).

El «anuncio» («kerigma») consiste en proclamar que Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el salvador y redentor (cf. Rom 1,2-7). Pablo ha recibido «la gracia y el apostolado, para predicar la obediencia de la fe a gloria de su nombre entre todos los gentiles» (Rom 1,5). Pero se ha de predicar su misterio de «cruz», que trans­forma el sufrimiento en amor de donación. Aunque parezca necedad y escándalo, éste es el misterio salvador de toda la humanidad, por haber asumido Cristo la responsabilidad de nuestra condición de pecadores (cf. 1 Cor 1,21-25; Gal 3,13). Así se llega al «gozo de la esperanza» (Rom 12,12).

Para Pablo, el objetivo de la misión consiste en poder «presentar a todos los hombres perfectos en Cristo» (Col 1,28). «El evangelio es poder de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rom 1,16), sin distinción entre judíos y gentiles (cf. Gal 3,28). Los que antes es­taban lejos (los «paganos»), ya pueden estar «cerca por la sangre de Cristo» (Ef 2,13). Sin retrasos, hay que tender a «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10), porque ha llegado «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4), en la que Dios ha enviado a su Hijo, «nacido de la mujer», para salvar a todos.

Su vida se gastó por este ideal misionero. La preocupación mi­sionera se concretaba en la «solicitud por todas las Iglesias» (2 Cor 11,28). Sus tres grandes viajes misioneros (entre los años 47-58 de nuestra era) terminaron con su encarcelamiento, primero en Palesti­na y luego en Roma, donde sufrió el martirio, junto con Pedro, tal vez entre los años 60-63, bajo el emperador Nerón.

Su camino misionero tenía siempre como punto de referencia Je­rusalén: desde Jerusalén, hasta Asia Menor, Grecia, Roma y (según

46 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

su deseo) Hispania (cf. Rom 15,24). Prestaba suma atención a los centros urbanos estratégicos, para que luego las comunidades comu­nicaran el evangelio a otros centros. De hecho, «plantaba», pero también cuidaba con detalle (al menos, por cartas y por visitas), para que todos se preparasen a la venida definitiva del Señor.

Las cartas paulinas eran leídas en todas las comunidades cristia­nas. Reflejan su experiencia, sus principios y su acción concreta, en un contexto cultural hebreo y helenístico. Las cartas a los Colosenses y Jos Efesios presentan eJ universalismo cósmico deJ Misterio de Cris­to. La Iglesia es servidora de este señorío universal, a modo de signo transparente y eficaz; este servicio misionero es su propia razón de ser. Se describe el evangelio como llegando «a todo el mundo» (Col 1,6): «El Evangelio que oísteis, que ha sido proclamado a toda criatura bajo el cielo y del que yo, Pablo, he llegado a ser ministro» (Col 1,23). Así era su ideal apostólico de proclamar a «Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria, al cual nosotros anunciamos, amonestando e instruyendo a todos los hombres con toda sabiduría, a fin de presentar­los a todos perfectos en Cristo» (Col 1,27-28).

La carta a los Colosenses empieza con un himno a Cristo resuci­tado, que es reflejo de la «sabiduría» divina, «imagen de Dios invisi­ble, Primogénito de toda la creación» (Col 1,15; cf. Sab 7,26), «el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo» (Col 1,28). «Todo fue creado por él y para él, él existe con an­terioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16-17). El señorío universal de Cristo no es de poder humano, sino de amor, y debe reflejarse en la Iglesia que es «su cuerpo» (Col 1,24), por me­dio del sufrimiento y del servicio misionero del apóstol a modo de «complemento» suyo (ibíd.).

Este mismo plan queda descrito y ampliado en la carta a los Efe­sios, donde se explica el proyecto de Dios sobre toda la humanidad, que tiene como objetivo «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10). La Iglesia es el signo transparente y eficaz de Cristo, a modo de «cuerpo» o «complemento» (Ef 1,23). Por medio de la Iglesia se ha manifestado el misterio de Cristo, escondido por los siglos en Dios y ahora comunicado; el apóstol ha sido escogido como «servi­dor» («ministro») para proclamar este misterio a todas las gentes. Es el misterio que estaba escondido en Dios que es creador de todo, y que ahora quiere comunicar también a todos. Por esto, todos son invitados a «comprender el amor de Cristo que excede a todo conocimiento» (Ef 3,1-21)48.

48 Efesios parece un desarrollo de los contenidos de Colosenses. Ambos documen­tos son de contenidos claramente paulinos, aunque, según algunos autores, han podido ser retocados por otras manos (siempre de autor inspirado).

IV. Cristo envía Al

El universalismo paulino es patente, por la apremiante voluntad salvífica de Dios sobre todos los seres humanos, que el mismo Pablo ha experimentado como don gratuito que reclama respuesta de fe. Dios salva, pero quiere una respuesta libre. «Ahora, independiente­mente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para to­dos los que creen —pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios— y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús» (Rom 3,21-24). Así es la compasión universal de Dios.

La historia ya ha recuperado su sentido: «Ahora es el día de la salvación» (2 Cor 6,2). La historia camina hacia Cristo hasta que Dios sea «todo en todos» (1 Cor 15,28). Ya desde los inicios de la historia, Dios ha movido a todos, judíos y gentiles, hacia esta salva­ción definitiva.

El cristocentrismo de Pablo no es excluyente, sino que es abierto a toda la humanidad, sin destruir lo que Dios ya ha sembrado en otras culturas y religiones (cf. Hch 17,22-34). Cristo es «el Hijo de Dios» (Hch 9,20), «el Salvador» (Tit 1,3), que «fue entregado por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación» (Rom 4,25). Cristo «vive» (Hch 25,19) y habita en el creyente (cf. Flp 1,21), co­municándole la fuerza del Espíritu que le hace hijo de Dios (cf. Gal 4,4-7; Rom 8,14-17).

El mensaje cristiano, explicado por Pablo, es la ley del amor, como fuente de libertad, verdad de donación (cf. Gal 5,13-14) y «vínculo de perfección» (Col 3,14). La llamada al bautismo es para configurarse con Cristo (cf. Rom 6,1-5), para vivir en sintonía los criterios, la escala de valores y las actitudes de Cristo (cf. Gal 2,20; cf. Flp 1,21) 49.

49 Además de la bibliografía inicial del presente capítulo, cf. F. AMIOT, Ideas maes­tras de san Pablo (Sigúeme, Salamanca 1966); S. BENtTTi, Pablo y su mensaje (Pauli­nas, Madrid 1982); J. M. BOVER, Teología de san Pablo (BAC, Madrid 41967); F. BROVELLI, En el corazón del apóstol. A la escucha de san Pablo (San Pablo, Madrid 2004); A. BRUNOT, LOS escritos de san Pablo (Verbo Divino, Estella 21987); L. CtRtAux, Jesucristo en San Pablo (Desclée, Bilbao 1967); ÍD., Itinerario espiritual de san Pablo (Herder, Barcelona 1968); J. A. FITZMYER, Teología de san Pablo (Cristian­dad, Madrid 1975); F. PASTOR RAMOS, Pablo, un seducido por Cristo (Verbo Divino, Estella 1993); J. SÁNCHEZ BOSCH, Nacido a tiempo (Verbo Divino, Estella 1994); ID., Maestro de los Pueblos. Una teología de Pablo, el Apóstol (Verbo Divino, Este­lla 2007).

48 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

V. BIBLIA Y MISIÓN

1. Lectura y relectura contemplativa

La Palabra de Dios invita continuamente a una lectura contem­plativa: dejarla entrar, dejarse sorprender por ella, pedir luz y fuerza para cumplirla, entrar en sintonía con los planes salvíficos de Dios sobre toda persona, comunidad, pueblo, cultura. La misión se com­prende desde la contemplación de la Palabra divina, como expresión de sus planes salvíficos.

En esta lectura contemplativa se va armonizando los contenidos de la misma Palabra escrita (inspirada por el Espíritu Santo) y su eco en la historia eclesial, también bajo una acción especial del Espíritu Santo: tradición, liturgia, magisterio, santos, autores de garantía (por ortodoxia y por ortopraxis), culturas diversas, etc. La misión se re­flexiona continuamente convirtiéndola en vida propia, personal y comunitaria. La Palabra de Dios sigue siendo suya e irrepetible.

Además de conocer las circunstancias históricas y culturales del texto sagrado, es necesario habituarse a entrar en la resonancia que la Escritura ha tenido en los Santos Padres y en los diferentes documentos eclesiales. «Inculturarse» supone principalmente entrar en la Palabra de Dios tal como ha sido revelada para bien de toda la humanidad.

Adentrarse en la Escritura para releerla en dimensión misionera, no es más que dejarse sorprender por los planes salvíficos de Dios que es Padre de todos. Sin esta apertura universalista, la Palabra de Dios deja de ser de Dios, para convertirse en una interpretación per­sonalista con barnices «religiosos» (que, a veces, es subjetivista e in­cluso puede llegar a ser fundamentalista).

Esta lectura contemplativa y relectura de resonancia sociológica, histórica y cultural, es una tarea de todo creyente que viva en armo­nía con su fe y con la comunidad eclesial y humana. Entonces se va entrando en la armonía de la revelación y de la fe, en relación con la propia realidad histórica concreta, para iluminarla a partir de la mis­ma Palabra de Dios. Sólo así se pueden interpretar los «signos de los tiempos» (cf. GS 4, 11,44)50.

Esta tarea no ahorra el esfuerzo por conocer lo que la teología ya ha ido elaborando sobre la misión, sino que ayuda a apreciar la refle-

50 La lectura de los signos de los tiempos equivale a interpretar la realidad concreta y completa, a la luz de la Palabra de Dios. De este modo la realidad, iluminada por la fe, se convierte en una llamada a la misión (cf. GS 4, 11,44; EN 75; RH parte 3.a; CCE 2659-2660. Cf. G. GENNARI, Signos de los tiempos, en Nuevo Diccionario de espiritua­lidad (Paulinas, Madrid 1991) 1758-1780; R. SCHNACKENBURG,Interpretareisegnidel tempo (Morcelliana, Brescia 1985).

V. Biblia y misión 49

xión teológica, respetarla (sin crear «adversarios») y también relati-vizarla. El misterio de Dios tiene expresiones teológicas válidas, pero ninguna de ellas es perfecta ni definitiva. Las elaboraciones teológicas corresponden a una época concreta, hacen mucho bien (cuando son constructivas), pero, como hipótesis de trabajo que son, tienen que dejar paso humilde y audazmente a otras elaboraciones posteriores, hasta llegar a la visión de Dios (que solamente será rea­lidad en el más allá). Cuando hay diversidad de opiniones teológicas, hay que buscar principalmente la complementariedad en los aspectos positivos y afrontar los problemas desde diversos puntos de vista, salvando los puntos esenciales de la fe. El pluralismo de opiniones armónicas es posible a partir de la fe común.

Cuando se hace esta lectura contemplativa (con oración, estudio, comunión eclesial y vivencia de la fe), se van descubriendo las di­versas dimensiones de la misión, sin oponerlas y absolutizarlas: la misión tiene su origen en Dios (dimensión teológica), que se ha manifestado en Cristo como Dios-amor, uno y trino (dimensión trini­taria y cristológica), bajo una acción de su Espíritu de amor (dimen­sión pneumatológica), por medio de la comunidad o familia institui­da por Jesús (dimensión eclesiológica), dirigiéndose a toda la crea­ción y a toda la humanidad (dimensión de creación, antropológica, cultural, sociológica, histórica).

2. Modos o medios de interpretación de la Palabra de Dios

La Palabra de Dios se ha manifestado por medio de expresiones humanas, que reflejan situaciones históricas, culturales y sociológi­cas concretas. Los mismos autores sagrados (como los evangelistas) ya hicieron una propia interpretación de la revelación recibida, sin tergiversar los contenidos de los hechos y de la doctrina. Dios res­peta el modo humano de expresión que tiene lugar en los géneros literarios.

En cada época histórica y en cada situación cultural y sociológica es necesario hacer una relectura armónica de la revelación, siempre en comunión de Iglesia. Esta interpretación no se contrapone al pa­sado, sino que es una evolución armónica, que ayuda a profundizar y aplicar los contenidos de valor permanente, los cuales necesitan una traducción cultural y sociológica más adecuada y actualizada.

Es ahí donde se ve mejor la necesidad de leer y de releer la Escri­tura (inspirada por el Espíritu Santo) en relación con la acción del mismo Espíritu a través de la historia (tradición, magisterio, liturgia, sensus fidelium, santos...). La comunión eclesial salva la continuidad y ofrece garantía de autenticidad. El mismo Espíritu que inspiró las

50 C.l. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

Escrituras, acompaña ahora la historia de la Iglesia. El «discernimien­to de espíritus» consiste en encontrar esta acción del Espíritu (1 Cor 12,10; cf. 1 Jn 4,6). La «tradición» se actualiza continuamente.

A cada época le toca hacer una relectura de los dichos y hechos de Jesús. Los evangelistas y otros autores sagrados hicieron su relec­tura sin cambiar su significado (cf. Hch 1,1). Aunque Dios es la cau­sa principal de la revelación, de hecho respeta la libertad y las carac­terísticas del instrumento humano, haciendo que comunique fiel­mente la revelación, sin ningún error en cuanto al mensaje salvífico, con los matices de una psicología y de una cultura siempre perfec-cionables (cf. DV 11-13).

Los escritores inspirados son instrumentos libres y fieles, que manifiestan, al mismo tiempo, su psicología, cultura, mentalidad, etc. Los modos de hablar y de exponer el pensamiento (por ejemplo, con estilo semítico), aunque no contengan ningún error en cuanto al mensaje salvífico, pueden ser «géneros literarios» perfeccionables y sujetos a interpretación.

En toda época histórica hay que releer los textos sagrados y bus­car en ellos nueva luz para discernir los acontecimientos actuales de luces y sombras, de gozo y de dolor, de vida y de muerte. Cada día se ha de afrontar la realidad a la luz de Cristo muerto y resucitado: recordando el pasado y actualizándolo en un presente, para preparar un futuro de plenitud.

El modo de reflexionar (contemplar y estudiar) la Palabra es siempre con la actitud de un corazón que se abre sin condiciona­mientos, como en la Madre de Jesús (cf. Le 2,19.51). Se analizan los hechos actuales tal como son, partiendo de la realidad objetiva y completa, escuchando el mensaje recibido en armonía con todo el contexto de la revelación. La Iglesia sigue el ejemplo de María, quien «meditando en su corazón, se daba cuenta de que las cosas leídas se armonizaban con las palabras del ángel. Lo que Gabriel había dicho, ya había sido profetizado por Isaías: "La Virgen concebirá y dará a luz" (Is 7,14). Si esto se lo había dicho, aquello lo había oído. Veía al niño recostado [...] aquel que era el Hijo de Dios [...] Lo veía recos­tado y ella meditaba las cosas que había oído, las que había leído y las que veía» 51.

La relectura y reflexión teológica de los textos bíblicos sobre la misión sólo puede hacerse con autenticidad, cuando el lector los lee con la sintonía de quien se hace disponible para la misma misión. Sin esta disponibilidad, que supone actitud de pobreza y de contempla­ción, los textos escriturísticos se resisten a comunicar su contenido.

51 SAN JERÓNIMO, Homilía sobre la Natividad del Señor (comenta Le 2,19): CCSL 78,527; cf. en Obras completas de San Jerónimo, I (BAC, Madrid 1999) 955-964.

V. Biblia y misión 51

Aunque son muchos los modos de hacer análisis o exégesis de los textos sagrados (como veremos luego), el método fundamental es el de buscar la armonía de la fe y de la revelación. Los contenidos de la revelación, como los contenidos de la fe, tienen una armonía que se concreta en la persona de Jesús como Verbo encarnado: «Éste es mi Hijo amado, en quien me complazco; escuchadle» (Mt 17,5).

Con esta actitud de discernimiento, se van encontrando formas adecuadas de expresión, que responden a la realidad de cada época (también la nuestra) y de cada cultura. La Palabra divina es siempre fuente de luz para las situaciones nuevas. La armonía de la fe y de la revelación se realiza en comunión eclesial.

La reflexión cristiana sobre la Escritura puede ayudar también a otras religiones a hacer una «autocrítica» objetiva, constructiva y equilibrada sobre los propios textos sagrados. El lenguaje y las expresiones humanas son siempre imperfectos y mejorables.

Antes de anunciar o enseñar la Palabra a los demás, los creyentes la escuchan, celebran y viven en el contexto cultural-histórico. De este modo, la verdad revelada se reflexiona en las diversas épocas y teniendo en cuenta las diversas escuelas filosóficas y teológicas.

De hecho, en su historia milenaria, los textos de la Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento ya han realizado una inserción y traducción en diversas culturas: aramea-hebrea, griega, latina, arme­ra, siríaca, caldea, copta, etiópica, georgiana. Otras culturas están iniciando o esperando. La revelación ya terminó con Jesús (y los apóstoles); pero la comprensión cada vez más aquilatada de sus con­tenidos es un proceso permanente. Cada cultura (también en su di­mensión religiosa) tiene algo que aportar, no a la revelación, pero sí a la comprensión y vivencia de la misma. «No es raro que el Espíritu de Dios, que "sopla donde quiere" (Jn 3,8), suscite en la experiencia humana universal, a pesar de sus múltiples contradicciones, signos de su presencia, que ayudan a los mismos discípulos de Cristo a comprender más profundamente el mensaje del que son portadores» (NMI 56).

La interpretación de la Escritura usa una metodología de discer­nimiento concreto («exégesis»), siguiendo unas reglas generales de interpretación («hermenéutica»). Sin desviar la atención principal de la revelación, se presta atención al modo de pensar y de expresarse por parte de los escritores sagrados («géneros literarios»). En cual­quier tipo de interpretación, «hay que tener muy en cuenta el con­tenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe [...] Todo lo que se refiere a la interpreta­ción de la Sagrada Escritura, está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios» (DV 12).

52 C 1 Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

En primer lugar, se centra la atención en el sentido literal, es de­cir, en el significado directo de las palabras. Pero estas mismas pala­bras tienen un sentido más profundo, como portadoras de un signifi­cado salvífico de los acontecimientos que se narran (sentido espiri­tual). En realidad, toda la Escritura, de modo más o menos directo, se refiere a los planes de Dios en Cristo (sentido alegórico), e invita a una vida santa (sentido moral). El pasado (que se narra o recuerda) y el presente cuyo significado se intenta descifrar a la luz de la histo­ria de salvación, tienden a una realidad futura en el más allá (sentido anagógico). Cualquier interpretación exegética ha de tener en cuenta una plenitud que se deja entrever en los mismos textos: el misterio divino es siempre más allá y se va manifestando en la armonía de toda la revelación y de todos los contenidos de la fe (sentido «ple­no»). Cabe conjugar una exégesis más literaria con otra más históri­ca, teniendo en cuenta las ciencias humanas (sociología, antropolo­gía, psicología) y la problemática de cada época y de cada situación concreta52.

3. Elaboración de la reflexión misionológica a partir de la Palabra de Dios

La reflexión sobre la misión, a partir de la Palabra de Dios, nece­sita entrar en estas posibilidades de interpretación, para poder res­ponder a la problemática actual (inculturación, diálogo, situaciones sociológicas, etc.). Para ello, la comunidad eclesial, interpelada por la Escritura, queda urgida a convertirla en oración, reflexión contem­plativa, vida nueva y misión universal.

52 Cf DV 9-26, CCE 50-141 Véanse los diversos modos complementarios de ha­cer exégesis en PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Igle­sia (Documento, 1993) I-II (PPC, Madrid 72001) Estudios L ALONSO SCHOKEL, La Palabra inspirada (Herder, Barcelona21969, Cristiandad, Madrid31986), A ARTOLA -J M SANCHLZ CARO, Biblia y Palabra de Dios (Verbo Divino, Estella 1994), G Auzou, La Palabra de Dios (Fax, Madrid 1964), D BARSOTTI, Misterio cristiano y pa­labra de Dios (Salamanca, Sigúeme 1965), T CITRINI, «Esentura», en Nuevo diccio­nario de teología bíblica, o c , 515-543, J CORBON, La Palabra de Dios (Mensajero, Bilbao 1969), J ESQUERDA BIFET, Meditar en el corazón (Balmes, Barcelona 1987), F FERNANDEZ RAMOS, Interpelado por la Palabra (Narcea, Madrid 1980), P GRELOT, La Biblia, Palabra de Dios (Herder, Barcelona 1968), V MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios (Desclée, Bilbao 1985), D MOLLAT, La Palabra y el Espíritu (Sigúe­me, Salamanca 1984), R Pou i Rius, «Llegir la sagrada Escnptura amb el mateix Espe-nt amb qué ha estat escrita» Revista Catalana de Teología 14 (1990) 361-366, K RAHNER, Inspiración de la Sagrada Escritura (Herder, Barcelona 1970), J RATZINGER, Palabra en la Iglesia (Sigúeme, Salamanca 1976), A ROBERT - A FEUILLET, Introduc­ción a la Biblia (Herder, Barcelona 31970), O SEMMELROTH, La palabra eficaz (Dinor, Pamplona 1967)

V Biblia y misión 53

La Palabra es siempre «viva», que se mueve o «corre», como «Alguien» que se deja entrever en ella, para llegar a todo corazón humano: «Hermanos, orad por nosotros para que la Palabra del Señor siga propagándose y adquiriendo gloria, como entre vosotros» (2 Tes 3,1).

La vida de que es portadora la Palabra es el mismo Cristo, que quiere vivir en lo más profundo de cada corazón humano para sal­varlo, haciéndole partícipe de una vida nueva: «Ciertamente, la Pala­bra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta las fronteras entre el alma y el espíritu, hasta las junturas y médulas; y escruta los sentimientos y pensamientos del corazón» (Heb 4,12).

La «teología» es una reflexión sobre la fe, como si el creyente buscara profundizar lo que cree (fides quaerens intellectum). Es, pues, por su misma naturaleza, una búsqueda creyente. La reflexión teológica parte de la realidad de gracia de los contenidos de la reve­lación, que analiza, fundamenta, aclara, expone, explícita, aplica, in­serta en los conceptos y expresiones de una cultura, etc., para abrirse a planteamientos nuevos y poder responder a situaciones nuevas. El esfuerzo humano de esta reflexión es un espacio de libertad e inicia­tiva técnica, que respeta siempre la peculiaridad de la gracia de la fe y de la revelación 53.

Entrar en el estudio directo de los textos de la revelación, es ya un proceso científico (teológico), puesto que la revelación se ha ma­nifestado por medio de conceptos culturales y de acontecimientos. Analizando los conceptos culturales de la época en que se escri­bieron las Escrituras, se podrá entender mejor el contenido de la revelación.

La tarea de la reflexión teológica tiene siempre diversas funcio­nes que son complementarias: función científica de profundización o fundamentación (teología sistemática o dogmática), función viven-cial (moral y espiritual), función pastoral (de predicación-catequesis,

53 Z ALSZEGHY - M FLICK, Come si fa la teología Introduzíone alio studio della teología dogmática (Paoline, Alba 31985), W BEINERT, Introducción a la teología (Herder, Barcelona 1981), R BERZOSA MARTÍNEZ, Hacer teología hoy (Paulinas, Madrid 1994), Y-M CONGAR, La fe y la teología (Herder, Barcelona 1970), CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Donum veritatis Instrucción sobre la vo­cación eclesial del teólogo» (24-5-1990), en Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1966-2007) (BAC, Madrid 2008) 478-500, B FORTE, La teología, como compañía, memoria y profecía (Sigúeme, Salamanca 1990), W KASPER, Unidad y pluralidad en teología Los métodos dogmáticos (Sigúeme, Salamanca 1969), W KERN - F J NIEMANN, El conocimiento teológico (Herder, Barcelona 1986), C ROCCHETTA - R FISICHELLA - G Pozzo, La teología tra rivelazione e storia Introdu­zíone alia teología sistemática (EDB, Bolonia 1989), J M ' ROVIRA BELLOSO, Intro­ducción a la teología (BAC, Madrid 22007)

54 C. 1. Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

celebración litúrgica, organización). La función misionera se expresa en la reflexión sobre la misión, que abarca, de algún modo, todos los aspectos pastorales, abriéndolos a un anuncio sin fronteras y a una inserción intercultural e interreligiosa.

La función misionera de la reflexión teológica (por un tratado ex­plícito sobre la misión o por la dimensión misionera de todos los tra­tados), necesita ahondar la teología con base bíblica, histórica, siste­mática, documental. Entonces se llega a una armonía entre la fe pro­fesada, celebrada, vivida y anunciada. En efecto, en los estudios misionológicos se adentra en el misterio de Cristo para ser anuncia­do (como Dios, hombre, Salvador), celebrado y hecho presente bajo signos salvíficos eclesiales, comunicado a cada persona y a toda la humanidad, en sus circunstancias culturales e históricas.

Sin olvidar la importancia y necesidad de la teología sistemática, hay que recordar, respecto a la reflexión sobre el misterio de Cristo, que «además de la investigación teológica, podemos encontrar una ayuda eficaz en aquel patrimonio que es la "teología vivida" de los Santos. Ellos nos ofrecen unas indicaciones preciosas que permiten acoger más fácilmente la intuición de la fe» (NMI 27).

En realidad, la verdadera teología es siempre una contemplación inteligente, amante y vivencial, que respeta la peculiaridad de la re­velación y la autonomía de la razón: «Busco entender para creer, pero creo para entender» (san Anselmo). Los diversos «tratados» de teología se estudian en vistas a creer, celebrar, vivir, anunciar. Así se llega a la «teología sapiencial» y comprometida de los santos y mi­sioneros de cada época: «El conocimiento de la verdad cristiana recuerda íntimamente y exige interiormente el amor a Aquel a quien ha dado su asentimiento» 54.

La reflexión teológica sobre la misión («misionología») estudia el misterio de Cristo para poder anunciarlo a todos los pueblos. Estu­dia la misma misión de Cristo prolongada en la Iglesia, señalando la peculiaridad de la misión, sus dimensiones, sus agentes, sus objeti­vos, su metodología, etc. Aunque la realidad de la acción misionera de la Iglesia es permanente, el estudio teológico y sistemático sobre la misión comienza al final del siglo xix y principios del siglo xx 55.

Como en todos los tratados de teología, también la ciencia misio-nológica ha evolucionado, formando diversidad de escuelas, sin ol-

54 JUAN PABLO II, «Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria de la Con­

gregación para la Doctrina de la Fe» (24-10-1997), cf. Ecclesia 2.867 (1997) 24-25. El Papa se refiere a la Patrono de las misiones: «La teología sapiencial de Santa Teresa del Niño Jesús muestra el camino real de toda reflexión teológica e investigación doc­trinal: el amor, del que "dependen la ley y los profetas", es amor que tiende a la verdad y, de este modo, se conserva como auténtico ágape con Dios y con el hombre».

" Cf. c.II del presente trabajo.

Subsidios doctrinales y prácticos 55

vidar el objetivo principal: el anuncio de la salvación en Cristo (lla­mando a la conversión y a la fe) y la edificación de la comunidad-familia de Jesús, que es su Iglesia.

Hoy se quiere afrontar el modo de insertar el evangelio en las culturas (inculturación) y de ponerlo en contacto con las otras reli­giones (diálogo interreligioso). Ello supone una ampliación de cono­cimientos culturales, antropológicos y sociológicos, que no pueden olvidar las dimensiones fundamentales de la misionología: trinitaria (fontal), cristológica (central), pneumatológica (vivencial salvífica), eclesiológica (Cristo en medio de su comunidad), etc. Una verdadera teología misionera, partiendo de la Palabra de Dios, está llamada a armonizar todas estas dimensiones sin contraponerlas.

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos en sus contenidos bíblicos

— Decreto conciliar Ad gentes (analizar los contenidos bíblicos). Principios doctrinales (c.I): Designio del Padre (AG 2; cf. LG 2), misión del Hijo (AG 3; cf. LG 3), misión del Espíritu Santo (AG 4; cf. LG 4), la Iglesia enviada por Jesucristo (AG 5; cf. LG 5ss).

— Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (analizar los contenidos bí­blicos). Del Cristo evangelizador a la Iglesia evangelizadora (c.I): Testi­monio y misión de Jesús (EN 6), Jesús primer evangelizador (EN 7), el anuncio del Reino de Dios (EN 8), el anuncio de la evangelización liberadora (EN 9), a costa de grandes sacrificios (EN 10), predicación infatigable (EN 11), signos evangélicos (EN 12), hacia una comunidad evangelizada y evangelizadora (EN 13-16).

— Encíclica Redemptoris missio (analizar los contenidos bíblicos). Jesu­cristo único Salvador (c.I), el Reino de Dios (c.II), el Espíritu Santo pro­tagonista de la misión (allí).

— Documento conclusivo de Aparecida: resumen bíblico sobre el discipu­lado 129-153 (segunda parte, c.4).

b) Pistas de estudio para compartir la reflexión y las vivencias sobre la misión

— El objetivo de la misión de Jesús consiste en comunicar su filiación divi­na a todo ser humano, para que imite y comparta su actitud filial ante el Padre («Padre nuestro») y para que se haga donación a los hermanos como él (mandato del amor).

— Estudiar el contenido bíblico de esta afirmación: «Quien deja entrar a Cristo en su vida no pierde nada, absolutamente nada, de lo que hace la vida libre, bella y grande. Sólo con esta amistad se abren las puertas de la

56 C 1 Misión sin fronteras al estilo de Jesucristo

vida Sólo con esta amistad se abren realmente las grandes potencialida­des de la condición humana Sólo con esta amistad expenmentamos lo que es bello y lo que nos libera Él no quita nada y lo da todo» 56

c) Temas concretos como síntesis del capítulo

— La misión personificada en Cristo (cf ap 1,1) — La misión en la perspectiva del amor (cf ap 1,2-3) — Los contenidos evangélicos sobre la misión (cf ap 11,1) — La misión desde las vivencias de Cnsto (cf ap 11,2 y 4-6) — La misión en la perspectiva del «Padre nuestro» y del mandato del amor

(cf. ap 11,3) — La acción del Espíntu Santo en la misión de Jesús (cf. ap 11,6). — Líneas misioneras en el Antiguo Testamento (cf ap 111,1-2) — Lineas básicas del discipulado (cf ap IV, 1) — Significado pascual del mandato misionero (ap IV,2, AG 1, 5, 39, EN 5,

59-60, RMi 11, 23, CCE 849) — La misión de la Iglesia pnmitiva según los Hechos de los Apóstoles

(cf. ap IV,3) — La figura misionera de Pablo (cf ap IV,4) — Lectura misionera de la Biblia (cf ap V,l-2) — La reflexión a partir de la Palabra de Dios (cf ap V,3)

d) Sugerencias para una síntesis sobre la misión en la Biblia

— Como resumen de los contenidos misioneros de la Esentura (Antiguo y Nuevo Testamento) cf D SÉNIOR - C STUHLMULLER, Biblia y misión, o c , 433-450 (la soberanía de Dios y su voluntad de salvación, la histo-na, el mundo creado, la expenencia religiosa ), 450-459 (las modalida­des de la misión proclamación directa, crítica e interpelación profética por medio de la palabra y del signo, el «testimonio» en favor del evange­lio, la misión como transformación personal y social)

— La misión sólo se entiende en sintonía con las vivencias o «sentimien­tos» de Cnsto (cf Flp 2,5) «Tengo otras ovejas» (Jn 10,16), «venid a mí todos» (Mt 11,28), «tengo sed» (Jn 19,28) La comunidad del resucita­do comienza a ser misionera a partir de un encuentro que es «conoci­miento de Cnsto vivido personalmente» (VS 88)

— La misión, personificada en Cnsto, impulsa a la Iglesia al servicio de toda la humanidad En cada época histónca y en cada circunstancia socio-cul­tural, se capta a partir de la Palabra de Dios «contemplada en el corazón» (Le 2,19 51) Entonces la misión descifra el secreto de la realidad concreta y completa, y es siempre nueva, recién estrenada y aplicada

56 BENEDICTO XVI, «Homilía en la misa de inicio del pontificado» (24-4-2005) Ecclesia 3 255 (2005) 17-20

Subsidios doctrinales y prácticos 57

e) Para adentrarse en la dinámica del presente libro

— La reflexión teológica sobre la misión (c I-II) necesita adentrarse en las realidades culturales y religiosas de la humanidad, para descubra y dis­cernir en ella las «huellas» o «semillas» del Verbo y Emmanuel, como preparación al «Padre nuestro» y al «mandato del amor» (c III-IV) El diálogo ínterreligioso (c V) necesita cristianos que reflejen en sus con­vicciones, motivaciones y decisiones, la persona y el mensaje de Cristo resucitado (c VI)

— El camino histónco de la misión (c VII) tiende a la realización de la comunidad-familia eclesial y universal iniciada y querida por Jesús (c VIII) El apóstol es un testigo que vive, anuncia, celebra y comunica a Cnsto «Salvador del mundo» (Jn 4,42, 1 Jn 4,14) (c IX-X)

CAPÍTULO II

MISIONOLOGÍA, TEOLOGÍA SOBRE LA MISIÓN

BIBLIOGRAFÍA

AA.W. , Misión para el tercer milenio: curso básico de misionología, ed. Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontificia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992); AA.VV., La misionología hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987); AA.VV., Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, S. Karotempler y otros (Ver­bo Divino, Estella 1998); ed. orig., Following Christ in Mission. A Founda-tional Course in Missiology (Pauline Books & Media, Boston 1995); BARREDA, J. A., Missionologia. Studio introduttivo (San Paolo, Cinisello Balsamo 2002); BEVANS, ST. B. - SCHROEDER, R. P., Constants in context. A theology of mission for today (Orbis Books, Maryknoll, NY 2004); BOSCH, D. J., Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993); BUENO DE LA FUENTE, B.,La Iglesia en la en­crucijada de la misión (Verbo Divino, Estella 1999); ID., «Misionología», en RZEPKOWSKI, H., Diccionario de misionología (Verbo Divino, Estella 1997) 634-641; BUONO, G., Missiologia, teología e prassi (Paoline, Milán 2000); CAMPELL, R. (ed.), The Church in mission (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993); CASTRO, L. A., Gusto por la misión, Manual de misionología (CELAM, Bogotá 1994); COLZANI, G., Teología della missione. Vivere la fede donándola (Messagero, Padua 1996); COLLET, G., «...Fino agli estremi confine della térra». Questioni fondamentali di teología della missione (Queriniana, Brescia 2004); Y.-M. CONGAR, «Principes doctnnaux», en SCHUTTE, J. (ed.), L'activité missionnaire de l'Eglise: décret «Ad gentes» (Cerf, París 1967) 185-221; DAGRAS, M., Théologie de l'évangélisation (Desclée, París 1978); ESQUERDA BIFET, J., Teología de la evangelización (BAC, Madrid 1995); GEVAERT, J., Proponer el evangelio a quien no cono­ce a Cristo (Sal Terrae, Santander 2001); GUITERAS I VILANOVA, J., Evange-lització (Publicacions Abadía Montserrat, Barcelona 1985); HENRY, A. M., Bosquejo de una teología de la misión (Herder, Barcelona 1961); IRÍZAR, J. L., Cristo, Iglesia y misión (Verbo Divino, Estella 1998); LÓPEZ GAY, J., Introduzione alia missiologia (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1975); LUBAC, H. DE, Le fondement théologique des missions (Seuil, París 1946); MASSON, J., Théologie genérale de lafonction missionnaire (Ponti­

ficia Universitá Gregoriana, Roma 1975); MONDREGANES, P. M.a DE, Ma­nual de misionología (Consejo Superior de Misiones, Madrid 31951); MÜLLER, K., Teología de la misión (Verbo Divino, Estella 1988); NUNNENMACHER, E., «Missiologia», en Dizionario di missiologia, dir. J. Esquerda Bifet (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1993) 351-356; OBORJI ANEKWE, F., Teología della missione. Storia e nuove sfide (Liberit, Roma 2002); PENTECOST, E. C , Issues in Missiology. An Introduction (Ba­ker Book House, Grand Rapids, MI 1982); PERBAL, A., La teología misional

60 C.2. Misionología, teología sobre la misión

(Herder, Barcelona 1961); POWER, J., Mission theology today (Orbis Books, Maryknoll, NY 1970); PRAT I PONS, R., La misión de la Iglesia en el mundo. Ser cristiano, hoy (Secretariado Trinitario, Salamanca 2004); RAMAMBASON, L. W., Missiology: its Subject-matter and Method. A study of Mis-sions-doers in Madagascar (Peter Lang, Hamburgo 1999); SANTOS HERNÁNDEZ, A., Teología sistemática de la misión (Verbo Divino, Estella 1991); ID., Misionología, problemas introductorios y ciencias auxiliares (Sal Terrae, Santander 1961); SÉNIOR, D. - STUHLMÜLLER, C, Biblia y mi­sión, Fundamentos bíblicos de la misión (Verbo Divino, Estella 1985); SEUMOIS, A., Teología missionaria (Dehoniane, Bolonia 1993); SHERER, J. A. - BEVANS, S. B., New Directions in Mission and Evangelization. Basic Statements. Ecumenical Documents 1974-1991 (Orbis Books, Maryknoll, NY 1983); TIPPETY, A. R., Introduction to missiology (William Carey Lib., Pasadena, CA 1987); VADAKUMPADAN, P., Evangelization Today (Vendrame Inst. Publ., Shillong 1989); VERKUYL, J., Contemporary Missiology. An Introduction (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1987); VERSTRAELEN, F. J. (ed.), Missiology. An Ecumenical Introduction (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1995); WOLANIN, A., Teología della missione (Piemme, Cásale Monferrato 1989); ZAGO, M., Misión, en: AA.VV., Diccionario de pastoral vocacional, o.a, 694-706. Ver diccionarios, etc., en la Bibliografía general del inicio de esta publicación. Ver temas particulares en otros capítulos y en las notas respectivas del presente capítulo (v.g. teología pastoral, etc.).

En el presente capítulo se resumen los contenidos de la reflexión teológica actual acerca de la misión y de la acción evangelizadora, también en su evolución histórica. Se ofrecen las bases de la «misio­nología», señalando sus contenidos esenciales y su metodología. Se recuerdan las directrices principales del estudio: qué es la misión (teología), cómo realizarla (pastoral) y cómo vivirla (espiritualidad). Se da también una visión actual de las ciencias misionológicas, para poder constatar, en capítulos posteriores, cómo estas ciencias necesi­tan actualizarse y abrirse a nuevos horizontes.

Los ámbitos nuevos de la misión ad gentes y los retos actuales estimulan para profundizar en las diversas dimensiones de la misio­nología, armonizándolas y abriéndolas a los nuevos horizontes de la misión. La evolución armónica de los estudios misionológicos invita a no perder ningún paso ya dado por otros estudiosos en los años an­teriores, pero también debe concretarse en un salto de calidad que va a marcar un nuevo hito para los siglos venideros.

I. MISIONOLOGÍA Y TEOLOGÍA

El estudio de la «misionología» corresponde a una de las funcio­nes esenciales de la teología, la cual intenta reflexionar sobre los fundamentos y contenidos de la fe (teología más sistemática o dog-

I. Misionología y teología 61

mática), en vistas a anunciarlos y comunicarlos (teología más pasto­ral), celebrarlos (teología más litúrgica), vivirlos (teología más mo­ral y espiritual). La función misionológica de la teología es siempre científica, con variedad de derivaciones y matices. La misionología tiende al estudio de la naturaleza de la «misión», poniéndola en prác­tica por medio de la acción evangelizadora («evangelización») '.

El estudio misionológico puede concretarse en un tratado espe­cial autónomo, con el mismo derecho con que han surgido otros tra­tados teológicos durante la historia. Pero también puede llegar a ser el «enfoque» misionero de todos los tratados, en vistas a fundamen­tar «los diversos aspectos de la misión» (RMi 2). Las dos posibilida­des presentan ventajas y desventajas.

El estudio de la misión y de la acción evangelizadora prepara a los apóstoles para estar «dispuestos a dar razón de la esperanza» (1 Pe 3,15): «La ciencia teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a la invitación de la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios, según el mandamiento del apóstol (cf. ibíd.), a dar cuenta de su esperanza a aquellos que se lo piden» (VS 109). Todo estudio teo­lógico tiende a presentar algún aspecto del Misterio de Cristo para profundizarlo científicamente, celebrarlo, anunciarlo, contemplarlo y vivirlo.

Los estudios teológicos, por el hecho de girar en torno al misterio de Cristo, se convierten en una llamada apremiante a la contempla­ción, a la perfección y a la misión. Tal ha sido la orientación dada por el concilio Vaticano II: «Hay que atender a que [...] todas las dis­ciplinas filosóficas y teológicas se articulen mejor y que todas ellas concurran armoniosamente a abrir cada vez más las inteligencias de los alumnos al Misterio de Cristo, que afecta a toda la historia de la humanidad, influye constantemente en la Iglesia y actúa sobre todo por obra del ministerio sacerdotal» (OT 14). Entonces, todo apóstol, «a través del estudio [...] se adhiere a la Palabra de Dios, crece en su vida espiritual y se dispone a realizar su ministerio» (PDV 51).

Sin una actitud relacional, que se concrete en adhesión personal y comprometida a Cristo, cualquier reflexión teológica no pasaría de ser un juego de palabras. Por esto, la reflexión teológica sobre la mi­sión y sobre la evangelización, no puede partir principalmente de «conceptos» o de ideas personales, sino que analiza el hecho salvífi-co del misterio de Cristo, que es enviado, que evangeliza y que envía. Se constata, pues, el hecho de la fe, tal como se vive y predica

1 Cf. c.I, ap.V, sobre la elaboración de la reflexión misionológica. Cf. J. BARREDA, Missionologia, o.c, c.III (la misionología como ciencia); c.IV (la misionología como ciencia teológica). También: D. J. BOSCH, Transforming Mission, o.c, RUI, c.12.

62 C.2. Misionología, teología sobre la misión

en la Iglesia, para poder elaborar unos conceptos misionológicos claros y vitales.

Los diversos tratados de la teología deben quedar abiertos a las respectivas funciones (sistemática, pastoral, litúrgica, misionológica, espiritual-contemplativa, etc.). Sin esta apertura, la reflexión teológi­ca corre el riesgo de encerrarse en una madeja de teorías y opiniones que se desvanecen con el correr del tiempo, después de haber consu­mido en ellas muchas energías. Cuando la ciencia se hace servicio para profundizar en la fe, entonces se respeta el misterio de la revela­ción divina, que ilumina la realidad concreta y, de este modo, el estu­dio desarrolla la capacidad de reflexión, vivencia, contemplación y misión.

Cualquier tratado de teología necesita no perder sus raíces de fe, para poder abrirse a la dimensión del «misterio» divino, a la contem­plación, al anuncio (kerigma) y a la misión. Precisamente por ello, la teología sistemática, en cualquiera de sus niveles, ha de inspirarse en la Palabra de Dios, la doctrina patrística, la liturgia, el magisterio y la fe del pueblo creyente. Según santo Tomás, «toda teología está or­denada a alimentar la fe» 2.

En realidad, la Palabra de Dios, revelada, predicada, celebrada y vivida en la Iglesia, es la fuente de toda reflexión teológica. Según dice el aforismo, prius vita quam doctrina. La reflexión teológica so­bre la misión se inspira en la realidad misionera de Cristo y de sus apóstoles 3.

Si la teología parte del proyecto de Dios en Cristo para la salva­ción de toda la humanidad, entonces recupera la perspectiva misio­nera. La dimensión misionera brota espontáneamente cuando man­tiene el equilibrio entre la fe y la razón («la fe busca la intelección», «creo para entender»). La fe se hace vivencial y comprometida, en el campo de la perfección y de la misión, como «relación personal del creyente con Cristo en la Iglesia» (PDV 53) 4.

El conjunto de funciones de la teología (sistemática, pastoral, li­túrgica, moral, espiritual, misionera...) se concreta en la «dimensión eclesial», que «ayuda a desarrollar un grande y vivo amor a Jesucris­to y a su Iglesia; este amor, a la vez que alimenta su vida espiritual, sirve de pauta para el ejercicio del ministerio» (PDV 53).

El misterio de Cristo viene a ser el punto de referencia de todo estudio teológico. Se estudian los contenidos de la revelación cris­tiana, para anunciar a Cristo como Dios, hombre, Salvador; para celebrarlo hecho presente bajo signos salvíficos eclesiales; para

2 InISent. q.l a.2. 3 Cf. Sth. I-II q.41 a.7 ad 6. 4 SAN AGUSTÍN, S. 43,7: «Procura entender para creer, procura creer para entender»

(intellige ut credas, crede ut intelligas).

I. Misionología y teología 63

vivirlo generosamente y para comunicarlo a cada persona y a toda la humanidad.

Cuando la función misionera queda excluida o silenciada de los tratados teológicos, éstos pierden su fuerza dinámica, espiritual y evangelizadora. El misterio de Cristo se estudia como: a) preexisten­te (como Verbo) con el Padre y el Espíritu Santo, constituyendo con ellos la fuente de la misión (tratado de Dios y de la Trinidad); b) pre­parado en la creación, en la historia y, de modo especial, en la reve­lación (tratado de la creación y de la revelación); c) hecho presente, como Verbo encarnado, evangelizador y Redentor, muerto y resuci­tado (tratado de cristología); d) prolongado en la Iglesia y en los sig­nos sacramentales (tratado de eclesiología, de sacramentos y de litur­gia); e) viviente en el corazón del hombre y en la comunidad humana (tratado de gracia y virtudes, moral, espiritualidad);/) polo de un en­cuentro final de toda la humanidad al final de la historia (tratado de escatología). Todas estas facetas del estudio del misterio de Cristo se abren a la misión universal (misionología).

Si se estudia la teología con estas perspectivas, el apóstol descu­bre la necesidad de una formación inicial profunda y de una conti­nuidad por medio de una formación permanente. La situación actual de la humanidad «exige cada vez más maestros que estén realmente a la altura de la complejidad de los tiempos y sean capaces de afron­tar, con competencia, claridad y profundidad, los interrogantes vita­les del hombre de hoy, a los que sólo el Evangelio de Jesús da la ple­na y definitiva respuesta» (PDV 56).

El estudio teológico de todos los tratados en clave misionológica, exige una profúndización por medio de un tratado específico y autó­nomo: la misionología. Ocurre lo mismo con los tratados de pastoral y espiritualidad, que reclaman, junto al enfoque general de toda la teología, un estudio peculiar.

De hecho, el estudio de la misionología (o de las ciencias misio-nológicas en general) ha aportado perspectivas enriquecedoras a los diversos tratados de teología, especialmente en el campo de la cristo­logía, eclesiología, escatología, antropología y soteriología. Al mis­mo tiempo, en vistas a poder responder a las exigencias de la evan-gelización, la misionología ha instado a profundizar en los estudios bíblicos, la historia de la Iglesia, el derecho, la pastoral ordinaria, la espiritualidad, las ciencias antropológicas y sociológicas.

Cuando se estudian los diversos tratados teológicos con profun­didad, se advierte fácilmente la necesidad de una especialización en otros campos relacionados: la liturgia, la pastoral, la espiritualidad, la misionología.

Cabría distinguir entre la «teología de la misión» (tratado de mi­sionología) y la «teología misionera» (toda la teología en su dimen-

64 C.2. Misionología, teología sobre la misión

sión misionera). La dificultad de esta última («teología misionera») estriba en que la misión ad gentes (precisamente la «misionología») necesita una atención especial, más allá de una dimensión misionera en general.

A veces, a la «misionología» (que, como veremos luego, es rela­tivamente moderna) se la ha llamado «madre de la teología» 5. Ello no significa una preponderancia científica o práctica sobre los otros tratados teológicos, sino simplemente la constatación de que el enfo­que misionero (no propiamente la «misionología» como ciencia mo­derna) ha sido el detonante en los estudios teológicos de los primeros siglos de la Iglesia. Efectivamente, durante la época patrística se re­flexiona sobre la fe, principalmente para poder presentarla en el am­biente cultural e histórico de la época. Esta realidad subsiste de modo permanente. La teología empezó y debe seguir siendo misio­nera y contemplativa 6.

II. TERMINOLOGÍA Y REFLEXIÓN MISIONOLÓGICA

Al adentrarse en el tratado de misionología, como ocurre en otros tratados teológicos, el estudioso se encuentra con una terminología o nomenclatura especial: «misión», «evangelización», misión ad gen­tes, comunicar o «propagar» la fe, «plantar» la Iglesia, sectores o países de misión («las misiones»), «misionografía» (descripción de la realidad y de las situaciones misioneras), pastoral y espiritualidad misionera, etc. La terminología, aunque sea válida, es siempre per­feccionare. Lo importante es no perder los contenidos, es decir, la realidad de la revelación que ilumina y da una respuesta a la realidad humana y sociológica concreta.

Los términos básicos de la misionología son «misión» y «evan­gelización», como términos análogos, cuyo significado refleja una complementariedad. La «misión» es el acto de enviar o también el hecho de recibir un encargo. La «evangelización» indica el objetivo de la misión, a modo de acción que hay que realizar7.

Como sustantivos («misión», «evangelización»), los términos no se encuentran en los textos bíblicos. En estos textos, se usan más bien los términos «enviado», «enviar», «evangelizar» (cf. Le 4,18).

5 D. J. BOSCH, Transforming Mission, o.c., P.I, e l . 6 La encíclica Redemptoris Mater 23, nota 47, cita la frase de Orígenes: «"Los

Evangelios son las primicias de toda la Escritura, y el Evangelio de Juan es el primero de los Evangelios; ninguno puede percibir el significado si antes no ha posado la cabe­za sobre el pecho de Jesús y no ha recibido a María como Madre" (Comm. in loan., 1,6: PG 14,31)».

7 Cf. los contenidos bíblicos de «misión» y «evangelización» en el apartado siguiente.

II Terminología y reflexión misionológica 65

Lo importante es la realidad que se quiere expresar, la cual pertenece a los contenidos de la revelación.

El término «misión», como sustantivo, se usa con san Ignacio de Loyola (s. xvi) y a partir de la fundación de la Congregación de «Propaganda Fide» (s. xvn); en el siglo xrx se usa en el contexto de la reflexión teológica. El sustantivo «evangelización» es del si­glo xix y tiene origen en los teólogos de la reforma (que, a veces, usan el término evangelismo); pero en los documentos magisteriales conciliares (LG, AG) y postconciliares (EN, RMi) el término evan­gelización es ya de uso frecuente 8.

Más que una disquisición sobre los términos (misión, evangeliza­ción), se necesita un estudio sobre la realidad contenida en la revela­ción, la cual se inserta en la realidad humana sociológica e histórica. Esta realidad, en los textos escriturísticos, se expresa con términos diversos y complementarios: enviar, evangelizar, proclamar, anun­ciar, transmitir, testimoniar. Se trata de un contenido polivalente ex­presado en un contexto más rico que el de las mismas palabras.

Es la misión que Jesús realizó y que encargó a su Iglesia. Es mi­sión que tiene origen en Dios-amor (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y que se manifiesta especialmente a partir de la encarnación y de la re­dención (misterio pascual), en vistas a la salvación plena de toda la humanidad.

Esta misión se realiza en la práctica (según los textos inspirados del Antiguo y del Nuevo Testamento) por medio de la creación (que tiene su origen en el amor de Dios) y la revelación divina en la histo­ria (como historia de salvación), manifestándose de modo especial como voluntad divina salvífica universal, comunicada por «envia­dos» de Dios. El mismo Dios, que es el origen fontal de esta misión salvífica, ha enviado a su Hijo en la plenitud de los tiempos 9.

La misión, pues, tiene origen en Dios, se comunica ahora por Cristo su Hijo y lleva la impronta de la acción salvífica del Espíritu de amor. Dios mismo encarga esta misión para que se realice su ac­ción salvífica en la creación y en la historia, en vistas a una salvación plena y universal, por medio de Jesucristo su Hijo hecho hombre por nosotros, muerto y resucitado, presente en la Iglesia, que lleva a su cumplimiento y plenitud todos los dones de Dios dados a la humani­dad durante toda la historia.

Esta realidad salvífica de la misión, como todos los demás conteni­dos de la revelación, es susceptible de estudio objetivo por medio de conceptos adecuados. El teólogo reflexiona la fe a partir de la palabra

8 Cf. A. WOLANIN, Teología della missione, o.c, n.2 (conceptos de misión y de evangelización).

9 Cf. las conclusiones y síntesis doctrinal de: D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Bibliay misión, o.c, c.III.

66 C.2. Misionología, teología sobre la misión

revelada y de las resonancias eclesiales de la misma en la predicación y magisterio, en la celebración litúrgica y en la vivencia de los fíeles 10.

La «misionología» es, pues, el tratado teológico y pastoral que estudia la «misión» como envío de parte de Dios, y su puesta en práctica como «evangelización». La nomenclatura o terminología puede ir variando: misionología, teología misionera, ciencias de la evangelización. Pero no cabe duda sobre la legitimidad de este trata­do específico, que ya ha recorrido más de un siglo ".

III. CONTENIDOS BÍBLICOS DE LAS NOCIONES BÁSICAS: MISIÓN Y EVANGELIZACIÓN

En el Antiguo Testamento, la acción de «enviar» (cuando se trata de contexto religioso), se concentra en alguna persona enviada con un encargo de parte de Dios. Pueden ser los mismos «ángeles» («en­viados») o, de modo más específico, Moisés y los profetas (especial­mente Samuel, Natán, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Ageo, etc.). La ac­ción de enviar (saliah) está relacionada frecuentemente con el anun­cio o palabra (dabar), que es don de Dios, y con la acción del Espíritu Santo (ruah). Por esto, Dios asegura su protección y su mis­ma presencia, puesto que se trata de una acción salvífica y de la transmisión garantizada de su mensaje. La misión reclama, por parte del enviado, obediencia y servicio l2.

Estos «enviados» por Dios recibían el Espíritu para poder hablar en su nombre y con su fuerza. Se recibe la «fuerza» del Espíritu (ruah) (cf. Gen 1,2), para cumplir la misión (saliah) (cf. Jer 1,7; Eclo 48,12) de anunciar la palabra (dabar) (Ez 3,10). Los profetas reciben la misión para ejecutarla con la fuerza del Espíritu, el cual les hace hablar, juzgar, salvar (cf. Jer 1,7; Ez 3,10; Dt 34,9; Eclo 48,12). Ellos son como la prolongación de quien les envía. Por esto son testigos de una presencia salvífica de Dios que abarca el universo entero (cf. Is 59,19ss)13.

10 El estudio de la misión tiene diversos «momentos»: teológico, histórico-antro-pológico, cristológico, pneumatológico, comunitario-eclesiológico, etc. Cf. E. BUFNO DE LA FUENTE, «Dimensión misionera del objetivo teológico», en AA.VV., La misiono-logia hoy, o.c., 13-75.

11 La expresión «misionología», como ciencia teológica sobre la misión, tiene ciertas variantes en otros idiomas (¿«Misiología»?, ¿«misionología»?). Cf. J. A. BARREDA, Missionologia, o.c, 90-93.

12 Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, «Misión/misión ad gentes», en H. RZEPKOWSKI, Dic­cionario de misionología, o.c, 605-611; A. WOLANIN, «Missione», en Dizionario di mis-siologia, dir. J. Esquerda Bifet (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1993) 367-373.

13 De modo especial, los profetas eran, según san Cirilo, «portadores del Espíritu»: In Ioann. Evang. 5,2: PG 73,752. Cf. J. LÓPEZ GAY, El Espíritu Santo y la misión (Ángeles de las Misiones, Bérriz 1967).

777. Contenidos bíblicos de las nociones básicas 67

En el Nuevo Testamento, el término «enviar» se expresa con los vocablos apostello, apostellein, apostólos, pempo, pempein, que tie­nen un significado análogo, aunque con diversos matices comple­mentarios. El «enviado» (apostólos) recibe un encargo, que, de al­gún modo, está relacionado con el mensaje y la acción salvífica de Jesús. Aparecen, pues, también los tres aspectos veterotestamenta-rios, con un sentido más profundo (saliah, dabar, ruah) porque se anuncia a Cristo, Hijo de Dios, que nos salva con su muerte y resu­rrección, comunicándonos la vida y fuerza nueva en el Espíritu Santo 14.

Jesús, que es ungido y enviado por el Espíritu (Le 4,18), al leer en la sinagoga de Nazaret el texto de Is 61, deja entrever los tres as­pectos de la misión «espiritual» del profeta: ha sido enviado con la fuerza (y unción) del Espíritu, para anunciar la buena nueva a los po­bres. Es la misma misión que comunicará a los Apóstoles (cf. Jn 20,21-23), quienes también serán acompañados con la fuerza del Espíritu para anunciar el evangelio (cf. Le 24,48-49; Hch 1,8). Esta «fuerza» del Espíritu les urgirá a anunciar la Palabra de Dios de modo irresistible (cf. Hch 3,29; 4,8-13.31).

Se trata de un envío o de un enviado para realizar un servicio del Reino de Dios, con poderes recibidos del mismo Dios (o de Jesús), quien está presente apoyando al enviado. El envío es para un objeti­vo concreto salvífico. Está relacionado con un mensaje y con la fuer­za del Espíritu, para hacer patente el hecho y el significado de la en­carnación y de la redención (muerte y resurrección de Jesús, su mis­terio pascual). Es misión que viene de Dios, por Jesucristo, comunicada a la Iglesia para continuar la misma misión de Cristo, y poder llegar al hombre concreto en sus circunstancias históricas y socio-culturales.

Jesús resucitado comunica su misma «misión» o «envío» a los suyos. Toda la comunidad eclesial es enviada, pero especialmente los colaboradores más estrechos de Jesús (los «apóstoles»). Pablo es el «apóstol» por antonomasia, quien se describe frecuentemente con este título («apóstol de Jesucristo»), unido al de «servidor», para anunciar el evangelio 15.

El término «evangelizar» (euangelizomai) significa el «anuncio de la Buena Nueva». Se trata de anunciar (angello) el gran gozo (eu)

14 En el Nuevo Testamento, los términos «enviar» y «evangelizar» se emplean como verbos (cf. Le 4,18). El sustantivo («misión», «evangelización») no es expresión bíblica, como hemos indicado más arriba. Cf. los textos del «envío» en c.I de nuestro estudio: en Jesús, en sus apóstoles, en la Iglesia primitiva y en el caso paradigmático de Pablo. Cf. J. BARREDA, Missionologia, o.c, 15-29.

15 Cf. c.I de nuestro estudio (Jesús enviado, evangelizador, que envía; Iglesia primitiva; Pablo). Cf., también, la dimensión pneumatológica de la misión en c.VI.

68 C.2. Misionología, teología sobre la misión

de que Cristo es el Salvador esperado. El «apóstol» es enviado para anunciar este mensaje, es decir, para «evangelizar» (cf. Mt 2,5; Le 2,10; 7,22). Los «evangelistas» (euangelizesthai) escribieron, inspi­rados por el Espíritu Santo, este mismo mensaje. El término está ínti­mamente relacionado con el término «enviar» («misión»). Incluye el contenido que se debe anunciar, la acción de anunciar y a veces a los evangelizadores (enviados para el anuncio) (cf. Rom 10,25 citando Is 52,7; 1 Cor 1,17).

El término «evangelización», como sustantivo, se comenzó a usar en el siglo xix y es común en los siglos xx-xxi. A veces, se usa el tér­mino «evangelismo» como término análogo. Pertenece a la naturaleza de la Iglesia (AG 1 y 6), modelada por la misión y la evangelización. Es un contenido central en los documentos magisteriales (que veremos luego): Ad gentes, Evangelii nuntiandi, Redemptoris missio. La exhor­tación apostólica Evangelii nuntiandi expone los diversos significados de la palabra «evangelización»: Cristo evangelizador, Iglesia evangeli-zadora (6-16), significado (17-24), contenido (25-39), caminos (40-48), destinatarios (49-58), agentes (59-73), espiritualidad (74-80).

Ya en el Antiguo Testamento es un mensaje de gozo, anunciado de parte de Dios, siempre con la línea de esperanza (cf. Is 52,7). En el Nuevo Testamento, se anuncia el mensaje referente a Jesús (su persona y su doctrina), como fuente de gozo salvífico (cf. Le 1,19; 2,10; 3,18; 4,18 y 4,43; Le 7,22 y 8,1; Le 9,6; Mt 11,5). El mensaje evangélico se anuncia con fuerza y audacia (cf. Hch 4,31; 5,42) 16.

IV. IMPORTANCIA ACTUALIDAD, OBJETIVO Y SISTEMATIZACIÓN DE LA MISIONOLOGÍA

La importancia de la misionología aparece en los mismos conteni­dos de los términos «misión» y «evangelización», anteriormente ex­puestos. Estos datos de revelación constituyen la naturaleza misionera de la Iglesia. En este sentido, el tema es siempre importante y actual. Pero la aplicación del tema a las circunstancias sociológicas, cultura-

16 Sobre el término «evangelizar», «evangelización», cf. J. BARREDA, Missionolo-gia, o.c, 30-42. Cf. R. CALVO PÉREZ, «Evangelización», en H. RZEPKOWSKI, Dicciona­rio de misionología, o.c, 378-384; R. FABRIS, «Evangelio», en Nuevo diccionario de teología bíblica (Paulinas, Madrid 1990) 587-608; J. LÓPEZ GAY, «Evolución histórica del concepto de evangelización», en M. DHAVAMONY (ed.), Evangelization (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1975) 161-190; G. FRIEDRICH, «Euangelízomai», en G. KJTTEL (dir.), Grande lessico del Nuovo Testamento, III (Paideia, Brescia 1967) 1.023-1.059; E. NUNNENMACHER, «Evangelizzazione», en Dizionario di missiologia, o.c, 245-252; J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral (BAC, Madrid 52006) 211-231.

IV. Importancia, actualidad, objetivo y sistematización 69

les e históricas, indica una actualidad permanente y siempre nueva, de adaptación y de inserción, tomando como analogía el misterio de la encarnación del Verbo en las circunstancias humanas de su época.

La misionología, además de estudiar los propios contenidos, es, al mismo tiempo, una ciencia interdisciplinar, porque tiene que armonizar su estudio con las aportaciones de la teología, filosofía, historia, antro­pología cultural, sociología, historia y teología de las religiones, psico­logía, ciencia de las comunicaciones, etc. Sólo así puede responder a un problema «global», que es siempre intercultural e interreligioso.

La importancia aflora también y de modo especial cuando se tie­ne en cuenta su relación con la renovación misionera y eclesial, que necesita una base teológica, en vistas a su aplicación pastoral y a su vivencia espiritual.

Los conceptos del tratado de misionología están en estrecha rela­ción con el significado de la revelación cristiana y de salvación en Cristo. El estudio se mueve en diversas direcciones y dimensiones: desde del origen fontal de la misión (la Trinidad) hasta la realización en Cristo (encarnación y redención), ahora por medio de su Iglesia que se encuentra en circunstancias culturales e históricas. De ahí sur­gen las diversas dimensiones o perspectivas, que deben armonizarse sin tergiversarlas y sin exclusivismos o unilateralismos.

Los acentos y las explicaciones teóricas de cada época pueden servir de estimulantes para profundizar y armonizar todas las dimen­siones de la misión y de la evangelización. La misión proviene siem­pre de Dios (missio Dei), que ha enviado a su Hijo concebido por obra del Espíritu Santo (misión trinitaria, cristológica y pneumatoló-gica). Es la misión que Cristo ha confiado a su Iglesia (misión ecle-siológica) y que ha insertado en el mundo y en la historia (misión ex creatione, misión inculturada, insertada, etc.). Sin excluir las prefe­rencias de cada estudioso y también las preferencias u urgencias del momento, hay que tener un sentido más «global» u «holístico» de la misión, la cual no excluye ninguna perspectiva 17.

El objetivo del la misionología es llegar a una realización de la misión y de la evangelización de un modo más auténtico y adecuado. «Evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo, mediante el Espíritu Santo» (EN 26). Se trata de anunciar el amor de Dios que se transparenta en la creación, en la historia y, de modo especial y armónicamente, en la redención realizada por Jesús.

Los contenidos de la misión (y evangelización) indican una gran riqueza de aspectos, que constituyen un proceso o «paso complejo

17 Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, «Holismo», en H. RZEPKOWSKI, Diccionario de mi­sionología, o.c, 465-467.

70 C.2. Misionología, teología sobre la misión

con elementos variados» (EN 24), pero en el que pueden apreciarse fácilmente unos elementos esenciales: «Renovación de la humani­dad, testimonio, anuncio explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado. Estos elementos pueden parecer contrastantes, incluso exclusivos. En rea­lidad son complementarios y mutuamente enriquecedores» (EN 24). Se trata concretamente de «anunciar a Cristo a aquellos que lo igno­ran, predicación, catequesis, bautismo [...] sacramentos» (EN 17) 18.

Los elementos básicos y los aspectos complementarios de la mi­sión y acción evangelizadora, trazan un camino dinámico: a) el anun­cio (y testimonio) de Cristo muerto y resucitado; b) la proclamación de la salvación integral y universal de la persona humana y de toda la humanidad en Cristo; c) la llamada a la adhesión personal a Cristo (por la fe), que es proceso de apertura de todo el corazón a los nuevos planes de Dios (conversión); d) la invitación a entrar a formar parte (por el bautismo) de un nuevo pueblo o comunidad eclesial (Iglesia visible); e) la invitación a celebrar y participar de unos signos salvífi-cos (sacramentales) y medios concretos; J) la necesidad de insertarse en la realidad humana histórica y socio-cultural, para llevarla a una trascendencia de plenitud en Cristo en su Reino definitivo (construc­ción de la comunidad eclesial concreta). Estos elementos son también otros tantos medios de acción pastoral misionera.

El anuncio y testimonio, como proclamación y llamada, se dirige a los no creyentes, a los no cristianos, a una sociedad concreta (secu­larizada o no) y a todos los que ya creen y que, al mismo tiempo, ne­cesitan una reafirmación y renovación continua.

Se estudia, pues, cómo es el proyecto salvador de Dios para toda la humanidad. Todo tiende a la realización de la «gloria» de Dios, como consecución de su proyecto para la vida integral de todo ser humano. Así la misión apunta a conseguir la «gloria de Dios», pues­to que la creación y la historia, bajo la acción divina, tienden hacia «la revelación de los hijos de Dios» (Rom 8,19), cuando todo, en Cristo, será «alabanza de su gloria» (Ef 1,6), y Cristo podrá presen­tar al Padre todas las cosas y toda la humanidad como «expresión» o «gloria» suya. Todo hombre está llamado a ser imagen de Dios, in­sertado en Cristo, quien es imagen personal de Dios (cf. Col 1,15) y «esplendor de su gloria» (Heb 1,3) 19.

18 EN 7-12 señala unos «elementos esenciales»: el anuncio del Reino de Dios, el anuncio de la salvación liberadora, la llamada a la conversión, la predicación infatiga­ble, los signos salvíficos. Son los mismos objetivos señalados por Redemptoris missio con el nombre de «caminos de la misión» (RMi 41-60).

19 El tema de la «gloria de Dios» ha sido poco estudiado en relación con la misión. Tendría que ser un tema básico de la misionología, aunque, de suyo, se estudia en el

IV. Importancia, actualidad, objetivo y sistematización 71

Los estudios teológicos y, consiguientemente, también la misio­nología, tienden a entrar en el misterio de Dios sin olvidar la realidad humana concreta. El estudio no puede quedar sólo en explicar y fun­damentar conceptos, sino que tiene que pasar al terreno práctico de la acción misionera. Por esto, la misionología tiene una parte más sistemática o dogmática y otra más práctica, descriptiva, de acción pastoral y de vivencia. Así se puede hablar de teología, de pastoral y de espiritualidad de la misión, en una perspectiva sapiencial de armonía equilibrada.

El mismo tratado de misionología, al evolucionar en la profundi-zación, no sólo se ha ido abriendo a los aspectos teológicos, pastora­les y espirituales, sino que ha tenido que adentrarse en estudios com­plementarios y auxiliares (historia, derecho, etnología y antropolo­gía, fenomenología de la religión y religiones, etc.). La teología misionera, con la ayuda y complementación de estas otras discipli­nas, ha profundizado mejor en su derivación dogmática o sistemáti­ca, así como en su orientación hacia la acción pastoral y la espiritua­lidad. Pero las tres funciones (dogmática, pastoral y espiritual) se postulan mutuamente y deben presentarse armónicamente para reali­zar una evangelización sin fronteras, como corresponde a la natura­leza de la Iglesia.

Esta orientación dogmática, pastoral y espiritual no significa que la misionología tiene que especializarse en todos los temas de cristo-logia, eclesiología, pastoral, espiritualidad, etc., sino que, teniéndo­los en cuenta y respetando su propio campo, ha de ofrecer la apertura a la misión universal. Los documentos magisteriales actuales (que veremos más abajo) ofrecen material abundante sobre la naturaleza teológica de la misión, la misionografía, la cooperación y animación misionera, la pastoral misionera y la espiritualidad misionera.

La derivación pastoral de la misionología no significa hacer un doblaje con el tratado de pastoral ordinaria. Algunos temas son co­munes (en línea profética, litúrgica, diaconal y hodegética o de direc­ción); pero la misionología los enfoca hacia la misión universalista ad gentes y hacia la plantatio Ecclesiae o construcción armónica y suficientemente madura de la Iglesia local hasta hacerla misionera sin fronteras. La misionología tiene sus propios fundamentos, objeti­vos, metodología, recursos o medios, etc. Pero necesita una base eclesiológica, a partir de la naturaleza misionera de la Iglesia.

tratado teológico sobre Dios. Pueden verse los comentarios a AG 4-6 y LG 2-4. Cf. M. J. LE GUILLOU, «Dieu de la gloire, Dieu de la croix», en Evangelizzazione e ateísmo. Atti del Congresso Internazionale (Roma, 6-11 ottobre 1980) (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1981) 165-181. Ampliamos el tema de la «gloria de Dios» en c.III, ap.V,6.

72 C.2. Misionologia, teología sobre la misión

La expresión «teología pastoral» ya la empleó san Pedro Canisio (1521-1597), pero como tratado para ser explicado en las aulas, tuvo origen en un decreto de la emperatriz María Teresa de Austria (1774), en vistas a la reforma de los estudios eclesiásticos y a la práctica concreta de la acción pastoral20.

Los misionólogos han ido elaborando los contenidos de la misio­nologia, ofreciendo una sistematización de los temas, que correspon­de también a una época histórica de continuos cambios. Lo impor­tante es no olvidar ninguno de los contenidos básicos, que podrían resumirse en los siguientes: descripción de la realidad (misionogra-fía), historia, fundamentos (Biblia, tradición...), base teológica, prác­tica pastoral, espiritualidad, cooperación, medios, etc.21.

Naturalmente que esto supone adentrarse, previa o también si­multáneamente, en las disciplinas bíblicas, teológicas, filosóficas, fenomenológicas, antropológicas, pedagógicas, pastorales, catequé-ticas, espirituales. Se trata de presentar la salvación universal de Cristo, la naturaleza misionera de la Iglesia, el contexto religioso y cultural. Pero todo depende del concepto de «misión» y de «evange-lización» que se tenga, así como de la evolución histórica de cómo se ha evangelizado.

Se podría distribuir la parte principal de la misionologia en los tres apartados de teología, pastoral y espiritualidad. Al apartado más teológico o dogmático le podrían corresponder estos temas: aspectos trinitarios, cristológicos, pneumatológicos, salvíficos y eclesiológi-cos de la misión. Al apartado más pastoral: implantación de la Igle­sia, anuncio del Reino, testimonio, celebración litúrgica, servicios de caridad, construcción de la comunidad, animación misionera, coope­ración, etc. Al apartado de la espiritualidad: vocación misionera, fi­delidad al Espíritu, sentido y amor de Iglesia, contemplación (expe-

20 Cf. J. ESQUERDA BIFET, Pastorale per una Chiesa missionaria (Pontificia Uni-versitá Urbaniana, Roma 1991); C. FLORISTÁN - M. USEROS, Teología de la acción pas­toral (BAC, Madrid 1968); S. PINTOR, L 'uomo vía della Chiesa. Elementi di teología pastorale (EDB, Bolonia 1992); R. PRAT I PONS, Tratado de teología pastoral. Compartir la alegría de la fe (Secretariado Trinitario, Salamanca 1995); J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, o.c. Cf. el c.IX de nuestro estudio: «Dimensión pastoral de la misión».

21 Para cualquier tema misionológico, cf. el elenco bibliográfico anual, que recoge todas las publicaciones que interesan a la misionologia y a sus ciencias auxiliares: Bibliographia missionaria (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma). Para algunos datos más sobre el desarrollo de la misionologia, según autores y épocas, cf. J. BA­RREDA, Missionologia, o.c, 167-186. Algunos autores distribuían así la materia: causa eficiente (Cristo enviado por el Padre y el Espíritu, y que envía a los apóstoles), causa material (a toda la creación, a todas las personas, pueblos y culturas), causa formal (mediante la predicación y el bautismo), causa final (llamando a la conversión y entrar en la Iglesia).

IV. Importancia, actualidad, objetivo y sistematización 73

riencia de Dios), virtudes y carismas, vida comunitaria, espirituali­dad mañana.

En cuanto a los principios fundamentales, se puede estudiar la misionologia conjuntamente en su dimensión trinitaria, cristológica, pneumatológica y eclesiológica, sin olvidar la dimensión sociológi-co-cultural y antropológica:

— causa última de la misión: «el amor fontal o caridad de Dios Padre» (AG 2);

— misión constitutiva, fundacional y original: el Padre envía al Hijo; el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo;

— misión realizada por Cristo de modo visible (encarnación, re­dención, misterio pascual) con los signos visibles de la misión invi­sible (gracia) del Espíritu Santo;

— misión consecuente, continuada y participada en la Iglesia, que es fruto y efecto de la misión constitutiva y de la misión realiza­da por Cristo, para el hombre en sus circunstancias concretas.

En cualquier exposición misionológica, habrá que reconocer «la confluencia de la misionologia en la eclesiología y la inserción de ambas en el designio trinitario de salvación» (RMi 32). Por esto, en el interior mismo de la misionologia, se ha querido profundizar en el misterio trinitario, visto como fuente de la misión. Esta perspectiva más «teológica» («vertical»: descendente y ascendente) ha puesto una nota de equilibrio entre la dimensión cristológica (salvífica) y eclesiológica de la misión, con repercusiones positivas en el momen­to de apreciar los valores de la creación.

El apartado de la misionologia que describe la realidad misionera en todos sus aspectos, se llama misionografía o misiografía. Tiene como objetivo no solamente presentar y valorar las estadísticas, sino analizar las situaciones, los ambientes o niveles y los retos de la evan-gelización actual. La realidad de gracia, que tiene lugar en la misión, no siempre es constatable por medio de análisis sociológicos.

La misionografía actual sigue estas líneas básicas: describir el panorama misionero actual con las situaciones que interpelan, el cre­cimiento y la vitalidad de las Iglesias jóvenes; señalar los caminos más urgentes de la evangelización (importancia de la espiritualidad, comunión intereclesial, inculturación, servicio a los pobres, diálogo interreligioso) 22.

22 Cf. DINH Duc DAO, «Misiografía», en AA.VV., Misión para el tercer milenio: curso básico de misionologia, ed. Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontifi­cia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992) 27-41; ÍD., «Missiografia», mDizionario di missiologia, o.c, 343-349. Las estadísticas pueden ser indicativas como apartado es­pecial de la misionografía. En el año 2005 —según los datos reflejados en el Instru-mentum laboris para el Sínodo '85 sobre la Eucaristía—, la población mundial se calcula en 7.851.455.000 habitantes. No cristianos, 5.210.790.000. Cristianos,

74 C.2. Misionología, teología sobre la misión

V. DIMENSIONES DE LA MISIONOLOGÍA

La misión (y evangelización) puede estudiarse desde diversos puntos de vista o dimensiones. La reflexión teológica, por el hecho de querer entrar en la verdad revelada, se expresa por medio de concep­tos, pero, en realidad, va más allá de ellos. En cierto modo, se podría hablar de aproximaciones objetivas, en cuanto que los conceptos pue­den ser válidos e incluso necesarios, pero el misterio divino es siem­pre más allá de lo expresado por conceptos y palabras humanas.

La realidad salvífica de la misión se aborda, pues, desde diversas perspectivas o dimensiones. Siempre es la misión, como tal y como realidad revelada, que necesita expresarse con términos humanos. No es el pensamiento humano el que elabora la misión, sino que es la mi­sión la que ayuda al pensamiento humano a expresarse autónomamen­te. Encontramos siempre, en todos los tratados teológicos, la realidad salvífica de la fe que respeta la autonomía de la razón. Pero ésta no puede dominar o manipular a su antojo los contenidos de la fe.

El mejor modo de entrar en el estudio de la misión, es el de en­cuadrar esta realidad salvífica (misión, evangelización) en unas pers­pectivas o dimensiones. A la luz del misterio trinitario (origen fontal de la misión), la misión se adentra en el misterio pascual de Cristo, que da origen y sentido al misterio eclesial y descifra el misterio del hombre, de su mundo y de su historia.

Son, pues, muchas las dimensiones con que puede abordarse la misionología. Todas ellas son complementarias, como uno de tantos puntos de vista. Por esto conviene tener una visión «holística» de las diversas dimensiones, sin exclusivismos ni preferencias exageradas. Leyendo la abundante bibliografía actual, se pueden apreciar espe­cialmente las siguientes: Teológica (trinitaria, cristológica, pneuma-tológica, eclesiológica), pastoral, antropológico-salvífica, espiritual. Todas estas dimensiones se encuadran en la historia de salvación (dimensión salvífica).

Toda reflexión teológica auténtica es una hipótesis de trabajo, con aportaciones válidas y, al mismo tiempo, perfectible. Son pasos de Iglesia peregrina y misionera. Si hoy, en el inicio del tercer mile­nio, parece que comienza una nueva época para la misión, la refle­xión misionológica tiene que abrirse, sin prescindir ni infravalorar

2.640.665.000. Católicos, 1.336.380.000. Musulmanes, 1.825.283.000. Hinduistas, 806.884.000. Budistas, 457.048.000. Fieles de las religiones tradicionales, 270.210.000. Sikhs, 31.985.000. Del hebraísmo, 16.895.000. Cf. más datos en D. B. BARRETT - T. M. JOHNSON, «Annual Statistical Table on Global Mission: 2003»: Inter­national Bulletin ofMissionary Research 28 (2004) 24-26; Z. STEZYCKI, Atlas Hierar-chicus. Descnptio geographwa et statistica insuper notae historiae Ecclesiae catholi-cae (St. Gabriel-Verlag, Módling 1992).

V. Dimensiones de la misionología 75

los pasos ya dados precedentemente. Eran pasos de peregrino, que continúa su camino entre un «ya» y un «todavía no».

Las situaciones misioneras nuevas se afrontan profundizando la revelación, para analizar e iluminar la realidad histórica, eclesial y sociológica. Es necesario aquilatar mejor el estudio bíblico de la mi­sión, porque la Palabra de Dios se actualiza e inserta en las culturas, imitando la actitud de los evangelistas y de los Santos Padres. La re­flexión teológica y, de modo especial, la misionológica, es un ensayo permanente, con luces y sombras, que conviene releer aprovechando lo positivo y aprendiendo a corregir lo negativo y lo imperfecto.

En el cuerpo armónico de la reflexión misionológica se puede observar un avance continuo sobre qué es la misión (teología más dogmática), cómo llevarla a término (teología más pastoral) y cómo hacerla vida propia en actitudes de disponibilidad (teología más es­piritual). En cada uno de estos campos misionológicos, cabe afrontar la misión desde diversas dimensiones (todas ellas encuadradas en la historia de salvación):

La dimensión trinitaria recuerda que la misión procede de Dios-amor, uno y trino, quien providencialmente orienta por cami­nos misteriosos a toda la humanidad hacia él. Dios uno y trino es, por tanto, el objetivo final de la misión. La misión es iniciativa y don de Dios, y se realiza en el dinamismo trinitario de Dios-amor. El ori­gen fontal de la misión es el amor del Padre, manifestado por su Hijo Jesucristo y comunicado en el Espíritu Santo. La comunión divina trinitaria es la imagen que moldea a todo corazón humano y a toda la humanidad. La Iglesia es expresión y fermento de esta comunión universal23.

La dimensión cristológica indica que la misión de Dios-amor (missio Del) se ha manifestado de modo peculiar por medio del Hijo de Dios, «el enviado» para «evangelizar a los pobres» (Le 4,18). La misión de Jesús se concreta en realizar «el mandato del Padre» (Jn 10,18). El Señor vino del Padre y vuelve al Padre (cf. Jn 16,28), en­rolando a toda la humanidad redimida en esta marcha histórica. En este sentido, Cristo es el centro de la misión, que él recibió del Padre y que cumplió con la fuerza del Espíritu, para «recapitular todas las cosas» en él (cf. Ef 1,10) 24.

La dimensión pneumatológica presenta la misión bajo la acción del Espíritu Santo, que orienta toda la creación y toda la historia ya desde el principio (cf. Gen 1,2). Toda la vida y mensaje de Jesús se mueven en esta dirección pneumatológica. El Señor, concebido por obra del Espíritu Santo en el seno de María (Le 1,35), «ungido y

23 Ampliamos la dimensión trinitaria en c.IV de nuestro estudio. 24 Dimensión cristológica y salvífica (soteriológica): c.VI, ap.IV-V.

76 C.2. Misionología, teología sobre la misión

enviado por el Espíritu» (Le 4,18), «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). El Espíritu Santo es activamente protagonista en la misión de Jesús, de la Iglesia y de los apóstoles25.

La dimensión eclesiológica y escatológica manifiesta la realidad misionera de la Iglesia, como peregrina en la historia de la humani­dad, en marcha hacia el encuentro definitivo con Cristo resucitado. La misión da sentido y hace a la Iglesia, la cual es una comunidad de creyentes, «convocada» por el Señor, como signo transparente y por­tador (Iglesia misterio) en el grado en que sea comunión de herma­nos en cuyo «medio» está el Señor (Iglesia comunión). Es, por tanto, Iglesia misión porque en su realidad de misterio y de comunión, transparenta y comunica la Palabra, los signos salvíficos y la caridad del mismo Cristo. Es «cuerpo» y «familia» de Cristo, «pueblo de Dios», que debe reunir a «todos los pueblos» (Le 24,47; cf. LGI-II). «Construir» o «implantar» la Iglesia significa hacer crecer hasta su madurez a una comunidad cristiana (vocaciones, ministerios, sacra­mentos, carismas)26.

La dimensión pastoral se concreta en la acción evangelizadora a todos los pueblos, desde cada comunidad cristiana, dando sentido universalista y de construcción eclesial a los servicios proféticos, li­túrgicos y de caridad-dirección. La misión eclesial prolonga la mis­ma misión de Cristo Buen Pastor, que es de anuncio-testimonio, de ofrenda de la propia vida y de cercanía salvífica, en las circuns­tancias humanas concretas 21.

La dimensión antropológico-salvífica consiste en la inserción de la misión de Cristo en las circunstancias humanas personales, comu­nitarias, sociológicas, culturales, históricas, a la luz de la encarna­ción y de la redención (cf. Jn 1,14; Ef 1,10). Toda la creación, salida de las manos de Dios como «buena», deteriorada en la historia por el pecado (original y personales), ha quedado redimida por Cristo, quien ha venido para «llevar a la plenitud» todas las cosas (Mt 5,17). En la acción evangelizadora, la Iglesia se hace, con Cristo y como él, «solidaria del género humano y de su historia» (GS 1). El hombre concreto, con su cultura y en su situación, está llamado a un «nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu Santo», comunicado por Jesús (Jn 3,5) 28.

La dimensión espiritual recuerda que la misión es una realidad que hay que vivirla con fidelidad generosa al Espíritu Santo (vida y «camino según el Espíritu»: Gal 5,25). La «espiritualidad misione­ra» describe y motiva las «actitudes interiores» del apóstol (EN 74).

25 Dimensión pneumatológica de la misión: c.VI, ap.VI. 26 Dimensión eclesiológico-escatológica: c.VIII. 27 Dimensión pastoral: c.IX. 28 Dimensión antropológico-salvífica: c.III y VI.

VI. Evolución histórica de la misionología 11

Si el «teólogo» es un creyente que piensa su fe contemplando y amando, el misionólogo es un creyente que contempla y piensa la «misión» (personificada en Cristo, «Palabra», Verbo encarnado), para realizarla, vivirla y ayudar a reflexionarla y a vivirla 29.

Cada una de las dimensiones, resumidas en el presente apartado, es un eco de las demás, como expresión armónica de la revelación y de la fe. Los santos misioneros de todas las épocas han vivido estas dimensiones (sin elaborar teorías) dejándonos una «teología narrati­va», con el deseo ardiente de que Cristo fuera conocido y amado. La teología misionera se aprende en sintonía con los «sentimientos de Cristo» (Flp 2,5). El lenguaje teológico, si se usa como quien cons­truye «la verdad en la caridad» (Ef 4,15), ayuda a intuir que, más allá de las palabras, queda todavía el misterio insondable de Dios que un día quiere hacerse visión y encuentro pleno. Mientras tanto, la verda­dera teología misionera fomenta el celo apostólico sin fronteras como contagio de los grandes deseos de Cristo.

El lenguaje teológico y, por tanto, el misionológico, se va per­feccionando cuando se le valora en sus justos términos y se le apro­vecha en todos los contenidos positivos de que es portador ya en la actualidad.

VI. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA MISIONOLOGÍA

La misionología, como ciencia teológica, se inició a finales del siglo xrx. Entre los reformadores, Gustavo Warneck (1834-1910) es considerado como el iniciador de la misionología moderna protes­tante. Entre los católicos, fue José Schmidlin (1876-1944), influido por Warneck, quien inició la misionología moderna católica, siendo el primer catedrático de esta materia (Münster 1914)30.

En el año 1911 se fundó la revista católica Zeitschrift für Mis-sionswissenschaft, dirigida por Schmidlin con la colaboración de Fe­derico Schwager (1876-1929) y de Roberto Streit (1875-1930). Este último dio inicio a la Bibliotheca Missionum. Pero ya en siglos ante­riores se había dado una cierta reflexión teológica sobre nuestro tema31.

29 Dimensión espiritual: c.X. 30 Cf. G. A. WARNECK, Evangelische Missionslehre, 5 vols. (Parthes, Gotha

1879-1903); J. SCHMIDLIN, Katholische Missionslehre im Grundiss (Aschendorff, Münster21923).

31 Raimundo Lulio (hacia 1232-1315); Tomás de Jesús (en 1610: Stimulus missio­num; en 1613: Deprocuranda salute omnium gentium), etc. La Congregación de Pro­paganda Fide se creó en 1622. El término «misionología» parece acuñado en 1832 por

78 C.2 Misionología, teología sobre la misión

Ya desde el inicio de la misionología (a finales del siglo xix e ini­cio del siglo xx) surgieron diversas escuelas de pensamiento misio-nológico, motivando la misión con un objetivo concreto: llamar a la fe y a la conversión para llegar a la salvación (escuela alemana, J. Schmidlin); implantar la Iglesia (escuela belga, P. Charles); llevar a una vida sobrenatural plena (escuela francesa, P. Glorieux); exten­sión y crecimiento del Cuerpo Místico (escuela española, J. Zame-za), etc. En realidad, son objetivos complementarios que se postulan mutuamente 32.

Siguiendo estas líneas de las diversas escuelas, pueden espigarse muchos datos positivos, salvo cuando se entabla alguna polémica un tanto exclusivista a favor de la propia opinión. Sería necesario salir de un círculo vicioso que intenta dar preferencia exclusiva a alguna escuela. La teología y los teólogos no hacen la misión, sino que ellos la sirven y se dejan hacer por ella.

La reflexión sobre el concepto de misión ha sido y sigue siendo válida y útil. Pero para adentrarse en este concepto revelado, hay que partir de la misma persona de Jesús, enviado para que toda la huma­nidad pueda decir «Padre nuestro» y amar a todos los hermanos «como él». Sólo él es «fundamento» de la misión, «pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo» (1 Cor 3,11).

VII. NIVELES O SITUACIONES DE LA MISIÓN

Es difícil distinguir con precisión los diversos niveles o situacio­nes de la misión en la actualidad. Se suelen señalar tres niveles: pastoral ordinaria, misión ad gentes, nueva evangelización.

J. T. L Danz. Cf otros datos históricos en H W GLNSICHEN, en K MULLER, Teología de la misión, o c , c I «La misionología como ciencia» También en A SANTOS HERNÁNDEZ, «La misionología como ciencia teológica (sus orígenes)», en AA. W . , La misionología hoy, o c , 33-64

32 Cf P CHARLLS, Los «Dossiers» de la Acción Misionera (Manual de misionolo­gía) (El Siglo de las Misiones, Bilbao 1954) Véase la evolución histórica de estas es­cuelas en j BARREDA,Missionologia, o c , 110-114,161-186,294,351-353(bibliogra­fía), D J BOSCH, Transforming Mission, o c , especialmente la parte segunda, L A CASTRO, Gusto por la misión, o c , 428 (resume las diversas escuelas), J L ILLANES, «La misionología en el marco de la eclesiología», en AA VV, La misionología hoy, o c , 65-75 (n 1. «Los avatares de la eclesiología y su influjo en el surgir de la misiono­logía»), K MULLER, Teología de la misión, o.c , 2.2. «Esfuerzos poruña definición de la misión», A. SANTOS HERNÁNDEZ, Teología sistemática de la misión, o.c , I «Presen­tación de las diversas escuelas misionológicas, protestantes y católicas» Cf otros da­tos históricos en c VII Más concretamente sobre la escuela española AA W . , ¿Hay una escuela española de misionología ? El movimiento misionero español de los últi­mos cincuenta años Simposio (Facultad de Teología del Norte de España, Burgos 1979).

VII Niveles o situaciones de la misión 79

La misión de pastoral ordinaria indica una acción apostólica en una comunidad cristiana donde la Iglesia ya está relativamente enrai­zada; pero, por otra parte, toda comunidad cristiana puede tener sec­tores (no siempre geográficos) que son todavía de primera evangeli­zación. Al mismo tiempo, la comunidad cristiana, para llegar a su madurez, debe abrirse a las tareas de la evangelización universal, ha­ciéndose misionera ad gentes 33.

La misión de pastoral ad gentes se refiere a la acción evangeliza-dora sin fronteras para un primer anuncio, para comunicar la fe, para hacer que la comunidad eclesial (la Iglesia local) quede verdadera­mente enraizada en la situación histórica y cultural. Como veremos en el apartado siguiente (al hablar de los «ámbitos»), la misión ad gentes se dirige a «pueblos, grupos humanos, contextos sociocultu-rales, donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos. Esta es propiamente la misión ad gentes» (RMi 33).

La encíclica Redemptoris missio explica con cierta amplitud la noción de misión ad gentes: «La actividad misionera específica, o misión ad gentes, tiene como destinatarios "a los pueblos o grupos humanos que todavía no creen en Cristo", "a los que están alejados de Cristo", entre los cuales la Iglesia "no ha arraigado todavía", y cuya cultura no ha sido influenciada aún por el Evangelio. Esta acti­vidad se distingue de las demás actividades eclesiales, porque se di­rige a grupos y ambientes no cristianos, debido a la ausencia o insu­ficiencia del anuncio evangélico y de la presencia eclesial. Por tanto, se caracteriza como tarea de anunciar a Cristo y su Evangelio, de edificación de la Iglesia local, de promoción de los valores del Rei­no. La peculiaridad de esta misión ad gentes está en el hecho de que se dirige a los "no cristianos". Por tanto, hay que evitar que esta "res­ponsabilidad más específicamente misionera que Jesús ha confiado y diariamente vuelve a confiar a su Iglesia", se vuelva una flaca reali­dad dentro de la misión global del pueblo de Dios y, consiguiente­mente, descuidada u olvidada» (RMi 34)34.

En realidad, no es posible hacer una dicotomía rígida entre la mi­sionología (como ciencia de la primera evangelización) y la teología pastoral (como ciencia de la evangelización en la comunidad cristia-

33 Dice la encíclica Redemptoris missio «Hay también comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y sólidas, tienen un gran fervor de fe y de vida, irradian el testimonio del Evangelio en su ambiente y sienten el compromiso de la mi­sión universal En ellas se desarrolla la actividad o atención pastoral de la Iglesia» (RMi 33).

34 Los entrecomillados son citas de AG 6, 23, 27, así como de EN 17-19 y de ChL35.

80 C.2. Misionología, teología sobre la misión

na). Ninguna de las dos puede prescindir de la evangelización uni­versal y de hacer que la comunidad cristiana sea viva y disponible para esa misión. Pero la distinción entre ambas reflexiones y accio­nes pastorales es necesaria para deslindar los campos, haciéndolos más efectivos y complementarios.

El concepto de «nueva evangelización» presenta dificultades al querer delinearlo, por falta de precisión conceptual y por ser más bien una palabra descriptiva. Puede indicar una renovación para po­der responder a las situaciones actuales. Pero también puede señalar ciertos vacíos en las comunidades cristianas, que tienen que afron­tarse a modo de proceso de «reevangelización». Puede darse en «los países de antigua cristiandad» y «también en las Iglesias más jóve­nes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Igle­sia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio» (RMi 33)35.

Cabe hablar de tres dimensiones de la misma misión universalis­ta. La dimensión ad gentes es como la «actuación ejemplar» (RMi 36). La dimensión ad intra, de pastoral ordinaria en la comunidad cristiana, es el presupuesto necesario para la evangelización sin fron­teras: «La misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad gentes y viceversa» (ibíd.). La dimensión de «nueva evangeliza­ción» consiste más bien en la renovación de la comunidad cristiana para hacerla responsable de la evangelización ad intra y ad gentes. Existe una relación estrecha entre la «nueva evangelización» y la evangelización ad gentes: «La nueva evangelización de los pueblos cristianos hallará inspiración y apoyo en el compromiso por la mi­sión universal» (RMi 2).

El lazo de unión entre la situación de pastoral ordinaria y de pas­toral ad gentes, puede ser la «nueva evangelización», puesto que toda comunidad cristiana debe entrar en un proceso de pastoral in­tensiva (pastoral ordinaria) para que se renueve en todas sus dimen­siones (nueva evangelización) y se haga misionera sin fronteras (misión y pastoral ad gentes). La «nueva evangelización», mientras

35 La expresión «nueva evangelización» fue usada por Juan Pablo II, por primera vez, en Puerto Principe (Haití) el 9 de marzo de 1983 (Insegnatnenti, VI/1 [1983] 698; cf. en JUAN PABLO II, Viaje apostólico a Centroaméñca [BAC, Madrid 1983] 191ss), y luego en Santo Domingo, 11 y 12 de octubre de 1984 (Insegnamenti, VII/2 [1984] 885-897; cf. eaEcclesia 2.194 [1984] 12ss). El Papa ha hecho frecuentes llamamien­tos a ponerla en práctica, como puede leerse en la encíclica Veritatis splendor: «La evangelización y, por tanto, la "nueva evangelización" comporta también el anuncio y la propuesta moral» (VS 107). Las exhortaciones apostólicas postsinodales de cada continente (EAf, EAm, EAs, EEu, EO) aplican el término a la situación concreta de los respectivos lugares.

VIII. Ámbitos de la misión ad gentes 81

potencia la misión de pastoral ordinaria, la transforma en misionera para la evangelización ad gentes 36.

VIII. ÁMBITOS DE LA MISIÓN AD GENTES

La misión ad gentes se abre camino con posibilidades y modos insospechados hasta el presente. Ordinariamente en el pasado tenía una connotación más geográfica, en sentido de aplicar literalmente el mandato misionero a «todos los pueblos» (Mt 28,29; Le 24,47). Esta perspectiva geográfica sigue siendo válida, pero ya en sí misma deja entender que el evangelio debe llegar al corazón de los pueblos y, por tanto, a los ámbitos también culturales y sociológicos.

El universalismo de la misión ad gentes, que es siempre sin fron­teras, queda abierto para ir más allá de la geografía, es decir, a todos los campos humanos donde la fe no se ha enraizado. Es, pues, mi­sión más allá de las fronteras de la fe. En el contexto de la misión realizada por san Pablo, según los Hechos de los Apóstoles, la expre­sión ad gentes (cf. Hch 9,15; 13,46; 18,6) quiere subrayar el anuncio del evangelio a los pueblos o sectores sociales donde todavía no ha sido anunciado; sería, pues, «el primer anuncio».

La misión en una comunidad cristiana ya establecida se distingue de la misión ad gentes, porque en esa comunidad ya se ha anunciado a Cristo, mientras la Iglesia está ya fundamentada y en ella se dispo­ne de los medios ordinarios de salvación (sacramentos, ministerios y vocaciones). Esta distinción, en las circunstancias actuales de cam­bios profundos, no resulta muy adecuada. Se puede constatar, en al­gunos países de tradición cristiana, la necesidad y urgencia de la pri­mera evangelización o del primer anuncio del evangelio.

No puede confundirse la expresión «países de misión» como equivalente a países pobres o del tercer mundo. Pero la expresión re­sulta también inexacta cuando se quiere aplicar a países considera-

36 El documento de Santo Domingo dedica al tema el capítulo primero de la segun­da parte, señalando su significado dinámico, el sujeto (toda la comunidad eclesial), la finalidad, los destinatarios, el contenido, el nuevo ardor, los nuevos métodos y las nue­vas expresiones. Cf. CELAM, Nueva evangelización, génesis y lineas de un proyecto misionero (CELAM, Bogotá 1990); J. ESQUERDA BIFET, «Renovación eclesial y espiri­tualidad misionera para una nueva evangelización»: Seminarium 31 (1991) 135-147; J. LÓPEZ GAY, «II rapporto tra la "nuova evangelizzazione" e la missione "ad gentes" secondo l'enciclica "Redemptoris missio"»: Seminarium (1991) 91-105; G. MELGUIZO, «La nueva evangelización en el magisterio de Juan Pablo II, el CELAM y la preparación de la IV Conferencia», en Hacia la cuarta Conferencia (CELAM, Bo­gotá 1992) 163-180; F. SEBASTIAN AGUILAR, Nueva evangelización (Encuentro, Madrid 1991); A. SALVATIERRA, «Retos y factores de la nueva evangelización»: Lumen 40 (1991) 234-295.

82 C.2. Misionología, teología sobre la misión

dos no cristianos. Los países adonde se orienta la misión ad gentes, aunque algunos de ellos posean un elevado nivel económico, son en realidad lugares de primera evangelización 37.

Aunque la expresión «misión ad gentes» necesita siempre una actualización, el concilio Vaticano II la define así: «La misión, pues, de la Iglesia se realiza mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por la caridad del Espíritu Santo, se hace plena y actualmente presente a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe, la libertad y a la paz de Cristo por el ejem­plo de la vida y de la predicación, por los sacramentos y demás medios de la gracia, de forma que se les descubra el camino libre y seguro para la plena participación del misterio de Cristo» (AG 5).

No obstante, en el mismo decreto conciliar se invita a repensar este concepto y a ampliarlo a otros campos no necesariamente geo­gráficos: «Los grupos en que vive la Iglesia cambian completamente con frecuencia por varias causas, de forma que pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que pon­derar si estas condiciones exigen de nuevo su acción misionera» (AG 6; cf. AG 23, 27). Pero queda en pie que la misión ad gentes es «una actividad primaria de la Iglesia, esencial y nunca terminada» (RMi31;cf. n.34).

La encíclica Redemptoris missio señala tres posibilidades o «ám­bitos» de la misión ad gentes: por territorio (criterio geográfico), por nuevos fenómenos sociales (criterio sociológico) y por áreas o areópagos culturales (criterio cultural) (RMi 37-38).

Un primer ámbito de misión ad gentes es el geográfico, que ha prevalecido durante siglos. Pero, en realidad, independientemente del ambiente geográfico, se dan situaciones sociológicas y culturales que constituyen verdaderamente sectores de primera evangelización. La teología misionera deberá ir precisando mejor estos ámbitos dife­renciados, que amplían el campo de la misión ad gentes.

El ámbito geográfico, pues, en el que se ha centrado la atención durante los siglos anteriores, se refiere a los pueblos donde el evan­gelio no ha sido predicado suficientemente y, por tanto, necesitan del «primer anuncio». Pero también en los mismos documentos pontifi­cios anteriores al concilio, se refiere a comunidades eclesiales donde el evangelio no ha enraizado suficientemente y donde la Iglesia

37 En algunos países tradicionalmente llamados de «misión», hoy la comunidad eclesial está tanto o más organizada y enraizada que en muchos países tradicionalmen­te cristianos. Respecto al número de habitantes de cada continente —en el año 2003— los católicos son: en América el 62,4 por 100; en Europa, el 39,59 por 100; en Oceanía, el 26,39 por 100; en África, el 16,89 por 100; en Asia, el 2,93 por 100. Cf. otras esta­dísticas y bibliografía en c.IV.

VIII. Ámbitos de la misión ad gentes 83

no está todavía fundamentada o no tiene los medios necesarios para caminar con cierta autonomía38.

El ámbito sociológico amplía el geográfico y no es equivalente a «países de misión». Baste pensar en las grandes urbes («megaló-polis») donde las multitudes son plurirreligiosas. Pero también hay otros sectores que reclaman un primer anuncio: las grandes migra­ciones interculturales, las situaciones especiales de pobreza e injusti­cia, algunos sectores de la sociedad actual que necesitan una fuerte evangelización (familia, juventud, medios de comunicación, etc.).

El ámbito cultural es muy complejo y urgente, puesto que se trata de hacer llegar el evangelio hasta el «corazón» de los pueblos, que se manifiesta en la cultura. Hay países de mayoría cristiana donde el evangelio no ha enraizado suficientemente en las circunstancias so­cio-culturales. La misión ad gentes ha de abrirse a centros culturales, al campo de la educación e investigación científica, a las relaciones internacionales, a la búsqueda actual de la experiencia de Dios (en la sociedad postmoderna y religiones no cristianas). Se necesita evan­gelizar la cultura «hasta sus mismas raíces» (EN 20).

La evangelización debe llegar a los núcleos culturales y artísti­cos, donde se fragua el pensamiento y el quehacer humano funda­mental, como puntos neurálgicos que necesitan la presentación del evangelio con transparencia y en tono de esperanza 39.

Esta apertura de la misión ad gentes necesita ser estudiada con seriedad científica, mientras, al mismo tiempo, hay que experimen­tar la práctica concreta de esta misma apertura, sin desvirtuar la mis­ma misión ad gentes. Probablemente las tácticas estructurales ten­drán que cambiar, también en el campo de la distribución de compe­tencias en los organismos misioneros (que tendrán que hacerse más interdicasteriales). De esta apertura depende probablemente la evan­gelización del futuro en una sociedad cambiante y en una nueva cul­tura naciente a nivel universal 40.

38 Existen situaciones geográficas que abarcan los tres ámbitos de misión que esta­mos describiendo. En Japón —año 2005— el número de católicos ya había llegado, por primera vez en la historia, a un millón; pero más de la mitad son católicos prove­nientes de otras naciones (Brasil, Perú, Filipinas, Corea, etc.).

39 Dimensión cultural en c.III. El tema de la experiencia de Dios, según las diver­sas religiones, en c.V.

40 Sobre los nuevos «ámbitos» y horizontes de la misión ad gentes: D. COLOMBO, «Fondamenti teologici e identitá della Missio ad gentes nella Redemptoris missio»: Euntes Docete 44 (1991) 203-223; L. Cu ARTERO, «Los inmensos horizontes de la mi­sión ad gentes», en AA.W., «Haced discípulos a todas las gentes» (Mt 28,19). Co­mentario y texto de la encíclica «Redemptoris missio» (Edicep, Valencia 1991) 183-192; J. ESQUERDA BIFET, «Misión "ad gentes"», en Nuevo diccionario de catequé-tica (San Pablo, Madrid 1999) 1479-1485; J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, o.c, 233-252; M. ZAGO, «Gli ambiti della missione ad gentes», en AA.W., Cristo,

84 C.2. Misionología, teología sobre la misión

IX. RETOS ACTUALES

Los tres ámbitos de misión ad gentes que acabamos de describir dejan entrever algunos retos actuales. Pero desde finales del segundo milenio y el inicio del tercero, han ido surgiendo un sinnúmero de nuevos retos que comprometen todo el campo de la misionología.

Siempre hay que detectar, con realismo y equilibrio, aspectos po­sitivos y negativos de las situaciones. Y aunque en cada pueblo y en cada cultura y situación sociológica los retos son peculiares, no obs­tante, hoy surge una situación global («globalizacion») muy parecida en todas partes, debido al sistema de educación estereotipada (a ve­ces, sin valores permanentes) y también al influjo (positivo y negati­vo) de los medios de comunicación (inmediata, universal, de impre­siones...). Se percibe un tono de pluralismo indiferenciado y de relativismo41.

La «globalizacion» es, de suyo, un fenómeno neutral, que puede desembocar en realidades positivas o negativas, según los casos. El mundo actual se caracteriza por una cierta unidad básica, aunque siempre con matices diferenciados. Hay una globalizacion sociológi­ca, constituida por migraciones, medios de comunicación e informá­tica. La globalizacion es también cultural, como encuentro entre cul­turas antiguas y con la cultura emergente de una sociedad postmo-derna. Todo ello repercute en la globalizacion económica, que debería ser un camino de solidaridad universal, pero que corre el riesgo de convertirse en una nueva esclavitud. La globalizacion actual es también el encuentro cotidiano de los cristianos con las «semillas del Verbo» 42.

Otro de los retos actuales es el de la migración, que tiene lugar por múltiples razones: guerras (refugiados), trabajo, estudio, nego­cios, turismo, navegación (por comercio, pesca, etc.).

«Entre los grandes cambios del mundo contemporáneo, las migra­ciones han producido un fenómeno nuevo: los no cristianos llegan en gran número a los países de antigua cristiandad, creando nuevas oca­siones de comunicación e intercambio culturales, lo cual exige a la

Chiesa, Missione Commento alia «Redemptoris missw» (Pontificia Umversitá Urba-mana, Roma 1992) 167-185.

41 Cf las exhortaciones apostólicas postsinodales, donde se describe la situación de cada continente y, al mismo tiempo, se indican las situaciones peculiares de cada uno de ellos He resumido estas situaciones en La misión, al estilo de los apóstoles Itinerario para la formación inicial y permanente (BAC, Madrid 2004) c I (actuali­dad, mundo global)

42 El fenómeno de la globalizacion se acelera por medio de viajes, información, migraciones, deporte, turismo, convenciones . Resumo sus componentes en La mi­sión ante los retos de la globalizacion (OMPE, México 2002). Cf el tema de la globa­lizacion en relación con la solidaridad, en c.IV, ap.IV.

IX. Retos actuales 85

Iglesia la acogida, el diálogo, la ayuda y, en una palabra, la fraterni­dad» (RMi 37).

La acción apostólica va detectando la urgencia de acudir a ciertos sectores menos favorecidos (refugiados, trabajadores), así como al sector universitario, al turismo y a los navegantes (transporte, pesca, recreo...). El turismo indica un desplazamiento masivo de los cre­yentes fuera de sus comunidades eclesiales.

Este fenómeno migratorio ha producido un encuentro pluralísti-co, permanente y universal entre culturas y religiones, que tiende a construir una humanidad pluralística en todos los sentidos (racial, cultural y religioso)43.

El fenómeno de la postmodernidad forma parte de los retos cul­turales del tercer milenio. Es prácticamente imposible señalar los límites de una época histórica, pero, de manera descriptiva, cabe analizar una realidad social donde prevalece el bienestar y donde los valores éticos no inciden. En la postmodernidad, debido al hundi­miento de las ideologías, se ponen en tela de juicio algunos valores permanentes del pensar y del actuar ético, dando más importancia a la experiencia, a las impresiones fuertes, a la utilidad y a la eficacia. Nace «una nueva forma más universal de cultura [...] una nueva épo­ca de la historia humana» (GS 54), que, a veces, es de línea «secula­rizante», mientras, por otra parte, también se muestra como «una an­gustiosa búsqueda de sentido» (RMi 38) y de la experiencia de Dios. Puede ser también una oportunidad extraordinaria para insertar el evangelio en las culturas 44.

43 AA W , Orizzonti pastorah oggi Studí interdisciphnari sulla mobihtá umana (Messaggero, Padua 1990), N AUZA, El éxodo de los pueblos Manual de teología y pastoral de la movilidad (CELAM, Bogotá 1994), E CLARISIO, «Portare Cristo al emi­grante», en Portare Cristo all'uomo Congresso del ventennw dal Concilio Vaticano II, febbraio 1985, III (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1985) 579-583, M L DE NATALE, «Turismo», en Diccionario de ciencias de la educación (San Pablo, Madrid 1990) 1 753-1 756, A. RISOLI, «Turismo», en Diccionario de sociología (Paulinas, Madrid 1986) 1.732-1 741 Cf. JUAN PABLO II, Carta apostólica «motu propno data» Stella maris (31-1-1997) (AAS 89 [1997] 209-216, Ecclesia 2 834 [1997] 20-23), y PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PASTORAL DE LOS EMIGRANTES E ITINERANTES, «Carta conjun­ta a las Supenoras y Superiores generales de los Institutos de Vida Consagrada y de las Sociedades de Vida Apostólica: "Compromiso pastoral hacia los emigrantes, refugia­dos y otras personas implicadas en los dramas de la movilidad humana Con motivo de la Jornada mundial sobre migraciones"» (31-5-2005) People on the Move 99 (2005) diciembre. Cf GS 6, 27, 66, 84, 87, AG 20, AA 10, ChD 16, 18

44 En esta cultura actual «postmoderna» no faltan tendencias de absolutismo del poder económico, político e ideológico Cf AA W , Modernidad y postmodermdad (Alianza Editorial, Madrid H998), A CASTIÑEIRA, La experiencia de Dios en la post­modermdad (PPC, Madrid 1992), R GÓMEZ PÉREZ, El desafio cultural (BAC, Madrid 1983), J. MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura (San Pablo, Ma­drid 31998), J. M. ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo (Sal Terrae, Santan-

86 C 2 Misionología, teología sobre la misión

La problemática humana es siempre muy compleja, debido al misterio del corazón del hombre Muchos problemas actuales se han sembrado ideológicamente durante siglos Si, a veces, se ha tenido un concepto de Dios que soslaya al hombre o que se reduce a algo útil, ello ha podido originar una reacción de ateísmo teórico y prácti­co, que hoy se manifiesta de diversas maneras agnosticismo, indife­rentismo, «creyentes» sin estructuras o despreocupados de los valo­res, complejo por declararse cristiano

«Laicidad» significa propiamente la distinción y autonomía pe­culiar de las cosas temporales, que respeta el hecho religioso sin in­miscuirse en él «Laicismo» es más bien una actitud negativa res­pecto a lo religioso y eclesial «Seculansmo» es oposición a todo lo sagrado 45

El fenómeno del ateísmo ha sido estudiado con amplitud en otras sedes disciplinares Pero no deja de repercutir en las ciencias misio-nológicas Se han estudiado las causas (emancipación total del hom­bre, concepto abstracto de Dios ) y las diversas corrientes, pero se necesita llegar a compromisos misioneros concretos Una vida «cris­tiana» no coherente puede haber «velado más que revelado el genui­no rostro de Dios y de Ja religión» (GS 19) La religión tiene que presentarse como fundamento de la dignidad y libertad humana a la luz de Dios-amor, explicando que «la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales» (GS 21) Ningún corazón humano puede rechazar directamente al Dios descrito en la Escritura, manifestado de modo especial en la persona de Jesús y testimoniado por los santos 46

El fenómeno de las sectas, que se ha dado prácticamente en todas las religiones y en todas las épocas, tiene hoy una característica es­pecial, que tiende al sincretismo, a la fenomenología, al relativismo y a la experiencia suj envista La evangehzación, como tema acadé­mico o como realidad práctica, puede quedar más purificada y forta­lecida, si aprovecha esta problemática para una mejor catequización, celebración y vivencia del Misterio de Cristo La. búsqueda actual de

der 1988), C VALVERDE, Génesis estructura y crisis de la modernidad (BAC, Madrid 2003, nueva ed)

45 Cf c 111, ap VI «La dimensión intercultural de la misión» 46 AA VV, Evangehzzazione e ateísmo, o c , AA W , El problema del ateísmo

(Sigúeme, Salamanca 1967), G M COTHIER, Horizons dt> l atheisme (Cerf, París 1969), G GIRARDI, El ateísmo contemporáneo 4 vols, (Cristiandad, Madrid 1971-1973), L KOLAKOWSKI, Si Dios no existe (Tecnos, Madrid 1985), H KUNG, ¿Existe Dios? (Cristiandad, Madrid 41979, nueva ed Trotta, Madrid 2005), J LACROIX, El sentido del ateísmo moderno (Herder, Barcelona 1964), H DE LUBAC, El drama del humanismo ateo (Encuentro, Madrid 21997), J DE S LUCAS HERNÁNDEZ, DIOS horizonte del hombre (BAC, Madrid 32003) c VI «Tipología del ateísmo contemporáneo»

IX Retos actuales 87

una fuerte experiencia religiosa (personal y comunitaria) puede en­focarse hacia la autenticidad de la contemplación y del compromiso de candad y de fraternidad

Se pueden clasificar las sectas actuales por algunas peculiaridades pseudocnstianas (Testigos de Jehová, Niños de Dios ), esoténco-sincretistas (Gnósticos, Alfa y Omega ), de tipo oriental (Haré Knsh-na ), espiritismo y sectas satánicas, de tipo sociológico-humanista (New Age), etc. Los vacíos religiosos de nuestra sociedad son propicios para el éxito de las nuevas sectas y nuevos movimientos religiosos 47

Para afrontar los retos de toda esa problemática tan variada y compleja, las ciencias misionológicas no pueden reducirse a un en­cuentro en vistas a elaborar teorías sobre la misión, sino que debe ser un encuentro sobre el concepto y vivencia de Dios y de la misión, se­gún su proyecto salvífico en Cristo, para poder encontrar el sentido de la existencia humana a nivel global y en todas las culturas

En esta perspectiva, la problemática inicial de las «escuelas» mi-sionológicas, que hemos resumido en el apartado anterior y que no deja de tener su mérito y sus valores, va quedando un tanto soslayada Al mismo tiempo, va surgiendo en los misionólogos una mentalidad de síntesis (armonizando los datos compleméntanos de las diversas escuelas) y de apertura a las nuevas gracias y a las nuevas situaciones

La problemática actual en el campo misionológico se agranda, porque la teología general ha suscitado otra sene de problemas de repercusión misionológica A veces, esta problemática ha nacido al margen de la ciencia sobre la misión, pero es lógico que un concepto de eclesiología o una nueva explicación cnstológica tengan su res­pectivo influjo (positivo o negativo) en el campo de la misionología e incluso en el campo práctico de la evangehzación 48.

47 Cf ISTITU ro MATER ECCLESIAE (ed), Le sette rehgiose una sfida pastorale del nostro tempo (Studio Domemcano, Bolonia 1991), A ALAU., La seducción de las sec­tas (San Pablo, Madrid 1997), J M BAAMONDE, La manipulación psicológica de las sectas (San Pablo, Madrid 2003), J BOSCH, Iglesia sectas y nuevos cultos (Bruño, Ma­drid 1981), ID , Para conocer las sectas (Verbo Divino, Estella 1994), A CASTINEIRA, La experiencia de Dios en la postmodernidad (PPC, Madrid 1992), F GALINDO, El fenómeno de las sectas fundamentahstas (Verbo Divino, Estella 1994), ¡ GARCÍA HERNANDO, Pluralismo religioso II (Atenas, Madrid21993) 673-713 «La nueva era», M GUERRA GÓMEZ, Diccionario enciclopédico de las sectas (BAC, Madrid 42005), ID , Historia de las religiones (BAC, Madrid 32006) c XVIII «Las sectas (nuevos mo­vimientos religiosos)», F SAMPEDRO, Sectas y otras doctrinas en la actualidad (CELAM, Bogotá 1991), SECRETARIATPOURLUNITEDESCHRETIENS «Le phenomene des sectes ou nouveaux mouvements rehgieux defi pastoral» Service d 'Information 61 (1986) 158-169, J L VÁZQUEZ BORAU, Los nuevos movimientos religiosos Nueva Era ocultismo y satanismo (San Pablo, Madrid 2004), C VIDAL, Diccionario de sec­tas y ocultismo (Verbo Divino, Estella 1994) Sobre la «Nueva Era», cf c IV, ap IV,3

48 Dimensión trinitaria de la misión c IV Dimensiones cnstológica, sotenologica y pneumatologica c VI Dimensión eclesiologica c VIII

88 C.2 Misionología, teología sobre la misión

Algunas corrientes teológicas han centrado la atención unilate-ralmente en un aspecto de la misión, dando lugar a desequilibrios doctrinales y prácticos. A veces, se han centrado en la acción divina (missio Dei), sin tener en cuenta el misterio de Cristo prolongado en la Iglesia (mediaciones eclesiales); otras veces, el acento excesivo ha recaído en los valores de la creación y de la historia («progreso»), dejando malparada la salvación en Cristo.

La encíclica Redemptoris missio, especialmente en los tres pri­meros capítulos, ha respondido principalmente a tres preocupaciones teológicas actuales, aclarando conceptos y contenidos: la salvación en Cristo, la presencia del Logos en el mundo, el Reino, la acción del Espíritu Santo en las culturas y religiones. «La Iglesia tiene un in­menso patrimonio espiritual para ofrecer a la humanidad: en Cristo, que se proclama "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6)» (RMi 38). Por esto, Juan Pablo II podía afirmar: «Veo amanecer una nueva época misionera, que llegará a ser un día radiante y rica en frutos, si todos los cristianos y, en particular, los misioneros y las jóvenes Igle­sias responden con generosidad y santidad a las solicitaciones y de­safíos de nuestro tiempo» (RMi 92). (Ver los comentarios a Redemp­toris missio y Evangelii nuntiandi en el apartado siguiente).

Las situaciones pastorales y misioneras en general, van más allá de los datos estadísticos, aunque estos datos siguen siendo útiles para de­tectar fenómenos más complejos. «Para la Iglesia no se trata solamen­te de predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio, los criterios de juicios, los valores deter­minantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en con­traste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación» (EN 19). Son los puntos neurálgicos de nuestra sociedad.

La problemática misionera que afrontan las ciencias misionoló-gicas está también caracterizada por el crecimiento o maduración de las Iglesias jóvenes (que eran y siguen siendo consideradas como de misión ad gentes). Hoy, como ha sucedido en otras épocas pasadas, «las Iglesias particulares autóctonas» empiezan a ser «suficiente­mente fundadas y dotadas de propias energías» (AG 6). Ellas se sien­ten llamadas a afrontar la propia realidad con sus propios medios, también relacionando la «primera evangelización» con la promoción humana (progreso, justicia, paz), desde dentro, con herramientas propias y más adecuadas.

En este contexto, la teología misionera necesita profundizar en los conceptos básicos de evangelización y en la metodología de la acción evangelizadora, para que el proceso de inserción del evange­lio sea más adecuado. Las situaciones actuales se convierten en un

X. Magisterio misionero 89

reto que debe afrontar cada Iglesia particular, no solamente con las ayudas desde otras Iglesias hermanas, sino con los propios medios.

Si en todas las épocas históricas ha habido una adecuación a las necesidades y situaciones propias, la época presente, en la que se es­trena el tercer milenio de cristianismo, necesita la presentación clara y vivencial (por experiencia propia) de la figura de Cristo. Una so­ciedad «icónica» necesita signos y testigos creíbles del evangelio (cf. EN 76; RMi 91). Hay que iluminar las conciencias con los prin­cipios evangélicos, para reencontrar convicciones válidas y perma­nentes sobre la verdad, la libertad y el bien, así como sobre la ética personal, familiar y social 49.

Uno de los retos principales de la situación actual consiste en el deseo de las religiones no cristianas por intercambiar con el cristia­nismo experiencias auténticas de encuentro con Dios («contempla­ción»). Ello comporta el diálogo interreligioso, así como una pro-fundización del proceso de insertar el evangelio en las diversas culturas 50.

X. MAGISTERIO MISIONERO

1. El Magisterio eclesial

Para una adecuada elaboración de la teología, pastoral y espiri­tualidad misionera, es importante prestar atención al magisterio mi­sionero y al sensusfidei en todas las comunidades eclesiales. La ac­ción del Espíritu Santo sobre los datos revelados sigue armónica­mente a través de la predicación apostólica (recogida y actualizada en el magisterio) y de la fe vivida por parte de la comunidad cristia­na, así como por parte de las figuras e instituciones misioneras. Hoy es fácil encontrar estos contenidos misionológicos resumidos en los

49 «Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia, solamente la libertad que se so­mete a la verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien El bien de la perso­na consiste en estar en la verdad y en realizar la verdad» (VS 84) «Cristo crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total y llama a los discípulos a tomar parte en su misma libertad» (VS 85)

50 Sobre la mculturación y el diálogo mterrehgioso, en c III y V La dimensión ecu­ménica, en c VIII Bibliografía sobre la problemática misionera actual E BUENO DE LA FUENTE, La Iglesia en la encrucijada de la misión, o c , J LÓPEZ GAY, «La misionología contemporánea», en AA. W , Misión para el tercer milenio, o c , 13-27, J. TOMKO, La missione verso il terzo mülennio Attuahtá, fondamenti, prospettive (Urbamana Uni-versity Press-Dehomane, Roma-Bolonia 1998); COMISIÓN EPISCOPAL DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS La misión «ad gentes» y la Iglesia en España (Edice, Madrid 2001); A CAÑIZARES, La evangelización hoy (Marova, Madrid 1977); J. ESQUERDA BIFET, La misión ante los retos de la globalización, o.c

90 C.2. Misionología, teología sobre la misión

documentos del concilio Vaticano II (que aprovecha datos anterio­res), en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi y en la encí­clica Redemptoris missio.

En el campo técnico, todas las expresiones (también las magiste­riales y las teológicas) necesitan perfeccionarse. Por esto hay que en­cuadrarlas en el contexto histórico. Cuando se trata de los documen­tos eclesiales (magisteriales, litúrgicos, etc.), más allá de las expre­siones técnicas, la fe cristiana descubre una acción del Espíritu Santo que garantiza su autenticidad. Allí hay una gracia de valor perma­nente, aunque, en las expresiones y explicaciones, siempre hay que buscar un mejoramiento. Ahí radica la gran libertad del teólogo que parte del sensus Ecclesiae, sin condicionarse a sus propias ideas.

No se pueden valorar a la par los documentos de la Iglesia (espe­cialmente magisteriales y litúrgicos) con las aportaciones de congre­sos y encuentros teológicos o ecuménicos, también de otras confe­siones cristianas. Cada una de estas aportaciones tiene su valor específico. En todas ellas hay una gracia de Dios mezclada con apor­taciones humanas discutibles y, a veces, con errores. Pero en los do­cumentos eclesiales hay una asistencia especial del Espíritu Santo que excluye los errores doctrinales (aunque no las inexactitudes e imperfecciones).

La predicación apostólica, guiada por el Espíritu Santo, quedó plasmada especialmente en los escritos del Nuevo Testamento, pero también dejó sus huellas en la tradición oral, así como en escritos, ritos y costumbres. El servicio apostólico de los inicios se ha prolon­gado por medio del magisterio eclesial de todos los tiempos. La co­munidad eclesial, con su sensus fidelium, ha expresado la fe armóni­camente con este magisterio. En este sentido, se puede afirmar que «la Iglesia, con su vida y enseñanza, se presenta como "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15)» (VS 27).

El servicio del Magisterio es una explicación garantizada del de­pósito de la revelación, «en nombre de Jesucristo» y «con la asisten­cia del Espíritu Santo» (DV 10). Lo que se ha recibido de Jesús y de los apóstoles, la Iglesia «lo escucha devotamente, lo custodia celosa­mente, lo explica fielmente» (ibíd.). Es como la continuación de la misión de enseñar recibida de Jesús (cf. Me 16,15; Mt 28,18; Le 10,16).

La comunidad eclesial de los creyentes, también asistida por el Espíritu Santo, sigue pendiente de «la enseñanza de los apóstoles» (Hch 2,42). De este modo, la fe de la Iglesia queda garantizada. «El Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo [...] la totalidad de los fieles no puede equivocarse cuando cree» (LG 12). Pero la acción magisterial propiamente dicha tiene lugar por medio del magisterio del Sumo Pontífice y de los obispos,

X. Magisterio misionero 91

que garantizan la fe de los fieles. «Nunca puede faltar el asenso de la Iglesia por la acción del Espíritu Santo» (LG 25).

El asentimiento de fe se da principalmente a la doctrina revelada y definida por el Magisterio solemne y universal. Pero se ha de pres­tar un «asentimiento religioso de la voluntad y del entendimiento» también al Magisterio ordinario (LG 25; cf. Le 10,16). Las expresio­nes teológicas de la fe son siempre mejorables, pero el contenido de la fe se expresa con garantía por medio del servicio magisterial como enseñanza «auténtica» (LG 25). El servicio de la reflexión teológica se desarrolla armónicamente con esta realidad de gracia, preparando y abriendo nuevos horizontes para la mejor comprensión del men­saje revelado enseñado por la Iglesia y afirmado por los fieles creyentes.

El Magisterio eclesial que explica la misión de Cristo y de la misma Iglesia, es ya un anuncio del mensaje evangélico y de cómo debe ser comunicado a todos los pueblos. Es el mismo Señor resuci­tado quien sigue realizando su misión por medio de la Iglesia51.

Analizando los documentos del Magisterio sobre la misión, se pueden entresacar fácilmente los datos básicos de una misionología en todos sus aspectos. Los documentos anteriores al Vaticano II (es­pecialmente las encíclicas misioneras) fueron un estimulante de la misión y ofrecen los elementos fundamentales en su época. El conci­lio Vaticano II profundizó sobre la naturaleza misionera de la Iglesia como «sacramento universal de salvación» (AG 1). Los documentos magisteriales postconciliares aclaran conceptos misionológicos y abren nuevos horizontes a la misión eclesial, especialmente Evan­gelii nuntiandi y Redemptoris missio.

2. Documentos misioneros inmediatamente antes del concilio Vaticano II

Durante la primera mitad del siglo xx, el magisterio eclesiástico publicó algunas encíclicas y exhortaciones apostólicas que fueron determinantes para el resurgir misionero y para la elaboración de la misionología: Máximum illud (Benedicto XV, 30-11-1919), Rerum

51 AA.VV., El magisterio pontificio contemporáneo, 2 vols. (BAC, Madrid H996-1998); AA.VV., Teología y magisterio (Sigúeme, Salamanca 1987); F. ARDUSSO, Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra (San Pablo, Madrid 1997); COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Magisterio y Teología», en ÍD., Documentos (1969-1996) (BAC, Madrid 1998) 117-145; K. RAHNER, «Magisterio eclesiástico», en ID. (dir.), Sacramentum mundi, IV (Herder, Barcelona 1972s) 382-398; J. M.'ROVIRA BELLOSO, Introducción a la teología, o.c., c.VIII: «El Magisterio». Sobre el magisterio pontificio misionero, véanse las notas siguientes.

92 C 2 Misionología, teología sobre la misión

Ecclesiae (Pío XI, 28-2-1926), Saeculo exeunte (Pío XII 13-6-1940), Evangelu praecones (Pío XII, 2-6-1951), Fidei donurn (Pío XII, 21-4-1957), Princeps Pastorum (Juan XXIII 28-11-1959)52

En estos documentos preconcihares ya se tratan los temas funda­mentales de la misión y de los estudios misionológicos mandato mi­sionero de Cristo, naturaleza misionera de la Iglesia, responsabilidad misionera de las Iglesias locales, llamada a la conversión y a la fe, implantación (o inserción) de la Iglesia, adaptación, aprecio de los valores culturales, etc 53

La carta apostólica Máximum illud (Benedicto XV, 30 de no­viembre de 1919) es el primer documento misionero directamente misionológico del siglo xx, y señala los grandes capítulos de la mi­sión historia, teología, pastoral, derecho, cooperación, obras misio­nales, espiritualidad Recogiendo indicaciones de la actuación ecle-sial anterior (especialmente de la Congregación de Propaganda Fide), da mucha importancia a la preparación, atención y formación continuada de los misioneros, así como a la cooperación entre las di-

52 Cf J CAPMANY J EsQiiERDABií-bT(6ds), La Iglesia misionera Textos del Ma­gisterio pontificio (BAC, Madrid 1994) 141ss Existen también otras encíclicas o do­cumentos misioneros de los Papas anteriores Allatae sunt (Benedicto XIV, 1755, so­bre la conservación de los ritos orientales), Probé nostis (Gregorio XVI, 1840, sobre la Obra de la Propagación de la Fe), Neminemprofecto laterepotest (Instr de Propagan­da Fide, por mandato de Gregorio XVI, 1845), Sancta Dei civitas (León XIII, 1880, sobre las obras misionales), Cathohcae Ecclesiae (León XIII, 1890, sobre la esclavi­tud y la propagación de la fe en África), Chnsti nomen (León XIII, 1894, sobre la Obra de la Propagación de la Fe), Lacrimabüi statu (Pío X, 1912, sobre la cuestión de los in­dios en Latinoamérica), etc Cf documentos historíeos anteriores, en J MbTZLbR (ed), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum 1622 1972 5vols (Her-der, Roma-Fnburgo-Viena 1971-1976)

53 Estudios de conjunto sobre las encíclicas y cartas misioneras preconcihares M BALZARINI - A ZANOTTO, Le missioni nel pensiero degh ultimi pontefici Piccolo studw missionologico sui documenti pontifici (Ancora, Milán 1960), J CAPMANY - J ESQUERDA BiFtT (eds), La Iglesia misionera o c , Doutrina missionana da Igreja (Textos do Magisterio Pontificio) (Obras Missionarias Pontificias, Lisboa 1999), J ESQUERDA BIFET, «Evangehzacion», en El Magisterio pontificio contemporáneo, o c , II, 5-532, A RETII-, Introductwn a la doctrine pontificale des missions (Seuil, París 1953), T SCALZOTTO, «I Papi e l'evangehzzazione missionana», en A A W , Chiesa e missione (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1990) 547-595 Sobre el contexto histórico A RETIF, «L'avenement des jeunes eghses, Benoit XV, Pie XI, Pie XII», en S DELACROIX (dir ), Histoire universelle des missions catholiques III Les missions contemporaines (1800-1957) (Grund, París 1958) 126-158, J METZLER, «Dalle mis-sioni, alie Chiese locah», en Stona della Chiesa XXIV (Paohne, Cimsello Balsamo 1990) c III «La Santa Sede e le missiom nel xx secólo», A SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», en A FLICHE - V MARTIN Historia de la Iglesia XXIX Las mi­siones católicas (Edicep, Valencia 1978) c 5, n 5 «Las misiones católicas a lo largo del siglo xx»

X Magisterio misionero 93

versas instituciones, al clero nativo, a la cultura local y a la necesi­dad de personal femenino 54

La encíclica Rerum Ecclesiae, de Pío XI, «Papa de las misiones» (28 de febrero de 1926), da mucha importancia a la formación de los apóstoles nativos (sacerdotes, religiosos y laicos) Estimula a toda la Iglesia y a cada Iglesia particular (con sus obispos) a colaborar res­ponsablemente en la evangehzacion universal La urgencia de anun­ciar el evangelio a todos los pueblos deriva de la candad cristiana y del agradecimiento por haber recibido la fe Invita a formar cate­quistas y a introducir las Órdenes contemplativas en los países de misión La ciencia misionológica, que estaba en sus comienzos, se inspiró en esta encíclica, intentando armonizar los dos aspectos más subrayados por entonces sobre la misión ad gentes propagar la fe (llamar a la conversión) e implantar la Iglesia (hacer madurar la Iglesia local)55

La carta encíclica Saeculo exeunte (Pío XII, 13 de junio de 1940) se dirige a la jerarquía de Portugal, para agradecer la labor misionera realizada durante los siglos anteriores en África, América y Asia Recuerda la necesidad de vocaciones misioneras y la urgencia de una formación adecuada de los misioneros56

Con la encíclica Evangelu praecones, Pío XII (2 de junio de 1951) quiso conmemorar el 25 ° aniversario de la publicación de la encíclica Rerum Ecclesiae de Pío XI Intenta armonizar las dos ten-

54 Tiene como subtitulo «La propagación de la fe católica en el mundo entero» AASW (1919) 440-455, cf en El Magisterio pontificio contemporáneo o c ,11,11-23 Queda distribuida asi I Normas para los obispos, vicarios y prefectos apostólicos (cuidar de la formación de los misioneros y clero nativo), II Exhortación a los misio­neros (alientos, corregir defectos, formación, santidad, virtudes, mujeres misioneras), III Colaboración de todos los fieles (oración, vocaciones, limosnas, Obras Misionales Pontificias) Para ampliar el tema G GOYAU, Papante et chretiente sous Benoit XV (Pernn, París 1922), F WIJAU, Benedetto XV (Citta. del Vaticano 1928)

55 AAS 18 (1926) 65-83, cf en El Magisterio pontificio contemporáneo o c , II, 24-37 Contenidos I Obligación de todos los creyentes y motivaciones, II Obligacio­nes particulares de los obispos y sacerdotes, III Normas para los vicarios y prefectos apostólicos El mismo año de la publicación de la encíclica (1926) se ordenaron en Roma los seis primeros obispos chinos y quedo establecido el domingo mundial de las misiones (Domund) Durante el pontificado de Pío XI nacen las Facultades e Institutos de Misionologia católica para la investigación científica sobre el tema misionero Para ampliar el tema J MASSON, Le testament missionnaire de Pie XI (Xavenana, Lovama 1939), S PIGNEDOLI, Pío XI e le missiom (Milán 1969)

56 AAS 32 (1940)249-260 Tiene la siguiente distribución general I Historia mi­sionera de Portugal, II Vocaciones misioneras, III La figura del misionero Sobre Pío XII y las misiones, cf las encíclicas y notas siguientes El tema de la aportación misionera de Portugal ha sido estudiado mas recientemente a nivel científico Missio-nacáo portuguesa e encontró de culturas Actas do Congresso Internacional de Histo­ria Missionacáo Portuguesa e encontró de Culturas, Braga 1993 (Umversidade Cató­lica Portuguesa Faculdade de Teología, Braga 1993)

94 C 2 Misionologia, teología sobre la misión

dencias de la misionologia de la época la llamada a la fe (conversión y salvación en Cristo) y la implantación de la Iglesia por medio de una jerarquía autóctona Se pide una más adecuada formación del clero nativo e indica la urgencia de adaptarse a las culturas y costum­bres locales 57

La encíclica Fidei donum (Pío XII, 21 de abril de 1957) se puede considerar como el «testamento misionero» del Papa Pacelli A me­diados del siglo xx, en África estrenaban la independencia numero­sos estados que necesitaban una atención especial por parte de la ac­ción evangehzadora, especialmente teniendo en cuenta la invasión del materialismo ateo y una especie de neocolonialismo económico La encíclica, mientras llama a colaborar en la misión de las tierras africanas, insta a tomar conciencia de la corresponsabihdad de los obispos con el Papa respecto a la misión universal, consecuencia de ello es la invitación a los sacerdotes diocesanos a asumir esta respon­sabilidad como colaboradores de los obispos, con un servicio misio­nero temporal o permanente (sacerdotes fidei donum) Se insiste en temas ya tratados por las anteriores encíclicas implantación de la Iglesia con la organización de la jerarquía local, inserción de los gru­pos humanos y situaciones sociales, apostolado seglar, etc 58

57 ^L4S 43 (1951)497-528, cf en El Magisterio pontificio contemporáneo o c , I I , 38-55 Tiene dos apartados principales I Mirada retrospectiva sobre los últimos 25 años, II Principios y normas de acción misionera (formación, clero nativo, coopera­ción de seglares y de la Acción Católica, incidencia en los campos de la cultura y de los medios de comunicación social, presentación de la doctrina social de la Iglesia, cola­boración y adaptación, incidencia en el arte, Obras Misionales Pontificias) Los con­tenidos misionologicos de los documentos de Pío XII aparecen también en otras de sus encíclicas Fidei donum (1957, que resumimos luego), Mystici Corporis Christi (1943), Mediator Dei (1947), Haurietis aquas (1956) Son documentos que tuvieron gran influjo en el concilio Vaticano II

58 AAS49 (1957) 225 248, cf en El Magisterio pontificio contemporáneo o c , I I , 56-68 La encíclica comunico un impulso decisivo a las diócesis misioneras, con parti­cipación de seglares y de institutos religiosos y misioneros Tiene la siguiente distribu­ción I Situación de la Iglesia en África, II La colaboración de toda la Iglesia, III Tri­ple deber misionero (oración, cooperación económica, vocaciones) y Obras Misiona­les Pontificias Ademas de los estudios ya citados sobre las encíclicas en general y su época, cf J BETTRAY, PIUS XII der Papst missionarischer Kathohscher Weltweite (Unió Cien pro Missionibus Osterreichs, Viena 1956), C COSTANTINI, S S Pío XII grandePontefice missionario Discorso tenuto all Ateneo Urbano ü 10 marzo 1956 nelle fauste ricorrenze del genethaco e dell incoronazione (Tip del Senato, Roma 1956), R RWEYWMANU, «IIXXV anmversano dell'encichca "Fidel donum"» Euntes Docete 35 (1982) 449-480, R ZFCCHIN, / sacerdotí fidei donum una maturazione sto-nca ed ecclesiale della missionaneta delta Chiesa (Pont Opere Missionane, Roma 1990) Cf también AA W , La llamada a la misión Actas de las jornadas de Delega­dos Diocesanos de Misiones Madrid 22-24 mayo 2007 (Edice, Madrid 2007) Un amplio elenco bibliográfico, distribuido por años (desde 1957) Bibhographia Missio nana 70 (2006) 313-328

X Magisterio misionero 95

La encíclica Princeps Pastorum (Juan XXIII, 28 de noviembre de 1959) quiso conmemorar el 40° aniversario de la encíclica Máximum illud de Benedicto XV Invita a colaborar en la forma­ción del clero nativo y de los laicos (catequistas, jóvenes, Acción Católica)59

3 Documentos misioneros del concilio Vaticano II

La constitución Lumen gentium desarrolla ampliamente la natu­raleza misionera de la Iglesia, la constitución Gaudium et spes acen­túa la inserción de la Iglesia en medio del mundo (con sus culturas y religiones), el decreto Ad gentes profundiza en la misión universalis­ta a todos los pueblos

Los otros documentos conciliares presentan un aspecto especial de la misión eclesial la Iglesia de la Palabra (DV), del misterio pas­cual (SC), en todos sus estamentos (ChD, PO, AA, PC), en relación con otras comunidades eclesiales (OE, UR), con otras religiones (NAe) y con los diversos sectores y realidades de la sociedad actual (DH, GE, IM) 60

Todos los documentos y temas del concilio pueden enfocarse a partir de los contenidos de la Lumen gentium, enriquecidos con la doctrina de las otras constituciones (DV, SC, GS) y acentuando la di­mensión universalista ad gentes (AG) En cada vocación y en cada servicio eclesial (según los diversos documentos conciliares), debe aparecer la Iglesia signo transparente y portador de Cristo (LG), que

>9 AAS 51 (1959) 833-864, cf en El Magisterio pontificio contemporáneo o c , II, 69-84 Tiene la siguiente distribución general I La jerarquía y el clero local, II La formación del clero local, III El laicado en las misiones, IV Normas para el apostóla do laical en las misiones En otras encíclicas —Mater et Magistra 1961, y Pacem in tems 1963— Juan XXIII relaciona con equilibrio la evangehzacion y la promoción o progreso humano e insta a cuidar de la formación del personal misionero formación intelectual, pastoral, espiritual e incluso especializada en los estudios misionologicos Asi se podra dar una mejor adaptación al ambiente cultural y social de otros pueblos Ademas de los estudios citados anteriormente sobre las encíclicas en general, cf L F CAPOVILA, «Missione e terzo mondo nella testimomanza di Papa Giovanm XXIII», en Papa Giovanm e Terzo Mondo (Milán 1973) 14-44

60 El concilio Vaticano II fue anunciado por Juan XXIII en 1959 Se convoco en 1961 (Const apostólica Humanae saluhs) Dio comienzo el 11 de octubre de 1962 y se clausuro el 8 de diciembre de 1965 Cf crónica e «iter» de la celebración y de los docu­mentos en 11 Concilio Vaticano II 5 vols (La Civilta Cattolica, Roma 1966ss) Tam­bién colección de estudios de varios autores que hacen un balance del mismo en 1987 R LATOURELLK (ed ), Vaticano II balance y perspectivas veinticinco años después (1962-1987) (Sigúeme, Salamanca 1989) Sobre la dimensión misionera del concilio V GARAYGORDOBIL, «Las misiones en el concilio y repercusiones postconciliares» Lu-men 35 (1986) 301-321

96 C.2. Misionología, teología sobre la misión

anuncia la Palabra (DV), que celebra el misterio pascual (SC), que es solidaria de toda la humanidad (GS), para comunicar a todos la sal­vación en Cristo llamándolos a participar de la misma realidad de Iglesia (AG).

Recordando el mandato misionero de anunciar el evangelio a toda criatura (cf. Me 16,15), la Iglesia toma conciencia de «su natu­raleza y su misión universal» (LG 1). De este modo, podrá presentar­se como «signo levantado ante las naciones» (SC 2), «que manifiesta y, al mismo tiempo, realiza el misterio del amor de Dios al hombre» (GS 45). El concilio, al presentar claramente a Cristo, se propone, entre otros objetivos, «invitar a todos los hombres al seno de la Igle­sia» (SC 1). «Así, pues, ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del Se­ñor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, cabeza de todos, se rin­da todo honor y gloria al Creador y Padre universal» (LG 17). El concilio «quiere proponer la doctrina auténtica sobre la revelación y su transmisión para que todo el mundo lo escuche y crea, creyendo espere, esperando ame» (DV 1) 61.

En toda la constitución Gaudium et spes sobresale la centralidad de Cristo respecto a la creación y a la historia, que la Iglesia hará efectiva «recapitulando todas las cosas» en él (Ef 1,10). El final de cada capítulo de la primera parte de esta constitución es un resumen de la centralidad del misterio de Cristo, como respuesta al misterio del hombre 62.

A partir del misterio de la encarnación, la Iglesia se siente solida­ria de toda la humanidad: «La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (GS 1).

El decreto conciliar Ad gentes debe, pues, encuadrarse en el con­texto de todos los demás documentos conciliares, especialmente te­niendo en cuenta las cuatro constituciones. La idea principal, de pro­fundo significado y trascendencia misionera, que puede armonizar todos los documentos, es la de «Iglesia sacramento», que en su di­mensión misionera ad gentes, se completa así: «Iglesia sacramento

61 El tono de esta invitación universalista equivale a la oferta de compartir los do­nes recibidos de Dios, los cuales están en armonía con otros dones recibidos anterior­mente por otras culturas y religiones, como veremos en los capítulos siguientes

62 Cf especialmente el n 22 (sobre la encarnación Cristo el hombre nuevo), cuyo contenido queda citado en los principales documentos de Juan Pablo II (cf RH 8, RMi 6, 10, 18, 28) Cf J A RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, o c , 55-80

X Magisterio misionero 97

universal de salvación» (AG 1; LG 48). Es, pues, signo transparente y portador de Cristo para toda la humanidad.

El documento misionero aprovecha la herencia de las encíclicas anteriores, aunque señala unas líneas más firmes para una evangeli-zación más eficaz y adaptada a la realidad actual. Se acentúa la natu­raleza misionera de toda Iglesia particular, sin restar importancia a la vocación misionera específica y a los institutos misioneros. La mi­sión de la Iglesia es la misma misión de Cristo, que deriva de la Trinidad y de los planes salvíficos del Padre y que se realiza bajo la acción del Espíritu Santo. Tiene, pues, dimensión trinitaria, cristo-lógica, pneumatológica y eclesiológica. A partir de estos principios misioneros (AG I), se puede pasar fácilmente a las consecuencias prácticas: la obra misionera (AG II), las Iglesias particulares (AG III), los misioneros (AG IV), la organización de la actividad (AG V) y la cooperación misionera (AG VI). El decreto conciliar sigue siendo la base de toda la reflexión teológica actual sobre la misión63.

4. Documentos misioneros del postconcilio

Son principalmente dos los documentos postconciliares específi­camente misioneros: Evangelü nuntiandi (Pablo VI) y Redemptoris missio (Juan Pablo II). Pero la dimensión misionera ad gentes se hace cada vez más explícita en todos los documentos magisteriales del postconcilio.

La exhortación apostólica postsinodal Evangelü nuntiandi de Pa­blo VI (8 de diciembre de 1975) fue publicada a los diez años de finali­zar el concilio Vaticano II y ha sido uno de los documentos más citados y apreciados en el período postconciliar. Describe «la evangelización del mundo contemporáneo» y no sólo la evangelización ad gentes.

63 AAS 58 (1966) 947-990 Estudios y coméntanos a todo el decreto A A W , «Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia»: Misiones Extranjeras 13 (1966) 195-239, AA VV, Las misiones después del concilio comentario al decreto conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ed Guadalupe, Buenos Aires 1968), J. SCHUTTE (ed ),L'activité misswnnaire de VÉghse Décret «Adgentes» (Cerf, París 1967), AA VV, «Le missioni nel decreto "Ad gentes" del Concilio Vaticano II» Eun-tes Docete 19 (1966), AA VV, Chiesa e misswne (Pontificia Umversitá Urbaniana, Roma 1990), E BORDA, «Reflexiones sobre la teología de la misión en el XXV aniver­sario del decreto "Ad gentes"» Scripta Theologica 22 (1990) 843-861, S BRECHTER, «Decree on the Church's Missionary Activity», en H VORORIMLER (ed), Commentary on the Documents of Vahean II, IV (Herder & Herder, Nueva York 1967ss) 87-181; J LÓPEZ GAY, «La reflexión conciliar del AG a la EN», en AA VV, La misionología hoy, o c , 171-193 Para una bibliografía más particularizada W HENKEL, «Bibliogra­fía sul decreto De Activitate Missionali Ecclesiae "Ad Gentes" (anm 1975-1985)»: Euntes Docete 39 (1986) 263-274.

98 C 2 Misionologia, teología sobre la misión

Los contenidos son parecidos a los de los documentos conciliares Gaudium et spes y Ad gentes Evangelu nuntiandi se remite a la na­turaleza misionera de la Iglesia, presentándola en una perspectiva más dinámica «Del Cristo evangelizado^ a la Iglesia evangelizado-ra» (EN I) Profundiza en la acción evangelizadora ofreciendo sus contenidos bíblicos, los sectores de la sociedad que urge evangelizar, los nuevos medios y los destinatarios de la evangelización (EN II-V) Hace un llamamiento a la responsabilidad evangelizadora de todas las vocaciones (EN VI) Al terminar la exhortación, hace una amplia exposición de «espíritu de la evangelizacion» (EN VII) 64

La encíclica Redemptons missio de Juan Pablo II (7 de diciembre de 1990) recoge la herencia del concilio a los veinticinco años de su celebración (y a los quince años de Evangelu nuntiandi) Propia­mente es la primera encíclica directamente «misionera» del post-concilio, en cuanto que aborda la evangehzación ad gentes en conti­nuidad con las encíclicas misionales anteriores y con el decreto misionero del concilio Vaticano II Invita con urgencia a asumir la propia responsabilidad misionera en las circunstancias actuales

En los tres primeros capítulos, Redemptons missio aclara con­ceptos teológicos que, de no ser entendidos adecuadamente, podrían «debilitar el impulso misionero» (RMi 2) Cristo, único Salvador (I), el Reino de Dios (II), la acción del Espíritu Santo (III) Los capítulos siguientes describen las nuevas situaciones de la misión (IV), los ca­minos de la evangehzación (V), los agentes y responsables (VI), la cooperación concreta (VII), la espiritualidad misionera (VIII)

Se aclaran algunos conceptos actuales de gran repercusión en el campo misionero y misionológico la salvación (Cristo único Salva­dor), la naturaleza misionera de la Iglesia (también de la Iglesia particular), la inculturación, los valores evangélicos, el diálogo, el progreso, el desarrollo, la vocación, formación y cooperación, la es-

64 AAS 58 (1976) 5-76, cf en El Magisterio pontificio contemporáneo o c , II, 85-120 La exhortación «postsmodal» recoge las aportaciones del Sínodo episcopal sobre la evangehzación (1974) Los documentos de Pablo VI tienen también conteni­do muy misionero las encíclicas Ecclesiam suam (1964) sobre el dialogo, Populorum progressw (1967) y la carta apostólica Octogésima advemens (1971) Estudios sobre la exhortación postsmodal AA W , Esortazwne apostólica «Evangelu nuntiandi» Commento sotto l aspetto teológico ascético e pastorale (Congregazione per l'Evangehzzazione dei Popoh, Ciudad del Vaticano 1976), AA VV, «"Evangelu nun-tiandi" Kommentare und Perspektiven» Neue Zeitschrift fitr Missionswissenschaft 32(1976)241-341, AA VV,Z, annunciodel Vangelooggi Commentoall esortazwne apostólica di Paolo VI «Evangelu nuntiandi» (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1977), E BRIANCESCO, «En torno a la "Evangelu nuntiandi" Apuntes para una teología de la evangehzación» Teología 14(1977) 101-134, J LÓPEZ GAY, «La reflexión conci­liar del "Ad gentes" a la "Evangelu nuntiandi"», en AA W , La misionologia hoy o c , 171-193, B MCGREGOR, «Commentary on Evangelu nuntiandi» Doctrine and Life (1977) 53-97 Cf otros coméntanos particulares en temas específicos

X Magisterio misionero 99

pintuahdad misionera, etc Resalta la presentación de la misión ad gentes en relación con los tres «ámbitos» o posibilidades (geográfi­ca, sociológica, cultural), así como la importancia de presentar hoy la experiencia peculiar de la contemplación cristiana 65

El magisterio de Juan Pablo II, como el de Pablo VI, fue eminen­temente misionero Desde su primera encíclica (Redemptor hominis, 1979) indicó la dimensión sin fronteras de la misión La Iglesia, con su «dinamismo misionero», tiene «conciencia de apertura universal» (RH 4) y se encuentra siempre «en estado de misión» (RH 20)

Además de las encíclicas de Juan Pablo II, hay que destacar sus exhortaciones apostólicas postsinodales, especialmente las dedica­das a cada uno de los continentes (como fruto de sus respectivos Sí­nodos episcopales) La encíclica Slavorum apostoh (2 de junio de 1985) esta centrada en el tema de la inculturación, siempre en vistas a la evangehzación, tomando como modelos de misión inculturada a los santos copatronos de Europa, Cirilo y Metodio, grandes fautores de las raíces cristianas de Europa y de toda la cultura occidental66

La herencia misionera y misionológica del concilio y del postcon-ciho ha quedado también plasmada a nivel jurídico en el nuevo Códi­go de Derecho Canónico (1983) El apartado sobre «la acción misio­nera de la Iglesia» (hb III, tít II), después de presentar la naturaleza misionera de la misma Iglesia, señala y traza normas sobre la respon­sabilidad de la jerarquía y de cada miembro del pueblo de Dios, subra-

65 ^^583(1991)249-340 Estudios AAVV', La misión del año 2000 interpela cwnes de la encíclica «Redemptons missio» Ponencias y trabajos presentados a la XLIV Semana Española de Misionologia Burgos 1991 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionologia, Burgos 1993), AA VV, «"Redemptons missio" La mi­sión en los umbrales del s xxi» Misiones Extranjeras 122 (1991), AA W , «Haced discípulos a todas las gentes» (Mt 28 19) Comentario y texto de la encíclica «Re­demptons missio» o c , AA VV, Cristo Chiesa Missione o c (comentano científi­co), AA VV, Redemptons missio Riflessioni (Pontificia Universita Urbamana, Roma 1991) (comentario divulgativo), AA W , «Redemptons missio Points de vue, evolu-tions, perspectives» Spintus 33 (1992) 143-232, E DALCOVOLO-A M TRIACCA (eds ), La missione del Redentore Studí sull encíclica misswnaria di Gwvanni Paolo II (LDC, Leumann, Tunn 1992), A BEIXA&AMBA, The Misswn ofthe Church A new look A Commentary and Reftectwn on the Encychcal «Redemptons Missio» (St Paul Pubhcations, Nairobi 1993), D COLOMBO, «Fondamenti teología e identita della mis­sio ad gentes nella "Redemptons missio"» Euntes Docete 44 (1991) 203-223, C GEIWE, «L'evoluzíone della teología della missione dalla "Evangelu nuntiandi" alia "Redemptons missio"», en G COLZANI y otros, Le sfide misswnarie del nostro tempo (EMI, Bolonia 1996) 63-82, J L LARRABE, «Hacia una Iglesia misionera según la "Redemptons missio" Un comentano teológico y catequetico» Estudios Eclesiásticos 67 (1992) 73-90 Citamos otros coméntanos mas particulares en temas específicos

66 Cf documentos magisteriales en El Magisterio pontificio contemporáneo o c Ademas de los citados antenormente, cf P GIGLIONI, La missione sulle vie del cona lio II pensiero missionario di Gwvanni Paolo II (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1988)

100 C.2. Misionología, teología sobre la misión

yando la dimensión misionera de la vida consagrada, la importancia de los misioneros y de los catequistas, la actividad y coordinación mi­sionera, la promoción de las vocaciones y de la animación misionera, especialmente por medio de las Obras Misionales Pontificias 67.

En el Catecismo de la Iglesia Católica se recoge la doctrina mi­sionera de la Iglesia, con su base bíblica, magisterial y teológica, y con orientación catequética. Hay profusión de citas, especialmente de los documentos conciliares. La misión universal, que tiene origen trinitario y que llega a la Iglesia (desde el Padre, por Cristo, en el Espíritu), se relaciona con la realidad eclesial de: Iglesia «misterio», «sacramento universal de salvación» (n.772-780); Iglesia «católica» (n.830-856); Iglesia «apostólica» (n.857-870).

Al describir a la Iglesia como «sacramento universal de salva­ción», el catecismo resalta la universalidad: «La Iglesia es también el sacramento de la unidad del género humano [...] Como sacramen­to, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo como instrumento de redención universal [...] Ella es el proyecto vi­sible del amor de Dios hacia la humanidad» (n.774-776). Explica la nota de catolicidad: «Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género humano» (n.831). La misión es exigencia de la catolicidad por el mandato universal de Cristo (n.849), por el origen y la finalidad de la misión (n.850), por el moti­vo de la misión que es «el amor de Dios por todos los hombres» (n.851), por los caminos de la misión (n.852). La misión es también exigencia de la apostolicidad: «Toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de san Pedro y de los apósto­les, en comunión de fe y de vida con su origen. Toda la Iglesia es apostólica en cuanto que ella es enviada al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes maneras, tienen parte en este envío» (n.863) 68.

67 Cf los cánones 756-792 (hb III, tít.II). J. A EGUREN, «La Iglesia misionera en el nuevo Código de Derecho Canónico» Revista Española de Derecho 44 (1987) 411-439, J GARCÍA MARTIN, «La missionanetá della Chiesa nella nuova legislazione canónica», en Chiesa e missione, o.c , 177-198; R MOYA, «Dimensión misionera de la Iglesia en el nuevo Código de Derecho Canónico» Studium 24 (1984) 111-133, E. SASTRE, «Perspectivas de derecho misionero después del Código de 1983» Euntes Docete 36 (1983) 295-310,1 TING PONG LEE, «II dintto missionano del nuovo Códice di Dintto Canónico», en La nuova legislazwne canónica (Pontificia Umversitá Urba-mana, Roma31983) 405-421

68 AA W . , Un dono per oggi II Catechismo della Chiesa Cattohca (Paolme, Mi­lán 21993), J GARCÍA MARTIN, «Algunas consideraciones sobre el carácter misionero del "Catecismo de la Iglesia Católica"»: Commentariumpro Rehgiosis etMisswnarus 76 (1995) 359-386, P GIGLIONI, «Per una lettura missionaria del "Catecmsmo della Chiesa Cattohca"» Omms Terra 34 (1993) 27-36.

X. Magisterio misionero 101

Las exhortaciones apostólicas postsinodales, sobre cada uno de los continentes, aportan abundantes datos sobre la evangelización en cada uno de ellos, señalando las urgencias actuales ante las nuevas situaciones de la sociedad humana 69.

Los documentos del magisterio ordinario aluden frecuentemente a la misión ad gentes, especialmente al comentar los mensajes ponti­ficios sobre el día mundial de las misiones, o también al referirse a las encíclicas y exhortaciones misioneras. Son relativamente fre­cuentes los comentarios al tema de la «nueva evangelización» 70.

Los documentos del Episcopado latinoamericano emanados en sus Conferencias Generales de Medellín (1968), Puebla (1979), San­to Domingo (1992) y Aparecida (2007) han tenido repercusión uni­versal. El documento de Puebla (III CELAM), en su contenido mi­sionero ad gentes, ha sido citado frecuentemente por Juan Pablo II en sus viajes apostólicos y también en la encíclica Redemptoris mis-sio: «Toda Iglesia particular debe abrirse generosamente a las nece­sidades de las demás [...] A este propósito es ejemplar la declaración de los obispos en Puebla: "Finalmente, ha llegado para América Latina la hora [...] de proyectarse más allá de sus propias fronteras, ad gentes. Es verdad que nosotros mismos necesitamos misioneros. Pero debemos dar desde nuestra pobreza" (Puebla, 368) [...] La mi­sión de la Iglesia es más vasta que la comunión entre las Iglesias; ésta, además de la ayuda para la nueva evangelización, debe tener sobre todo una orientación con miras a la específica índole misione­ra» (RMi 64)71.

El documento de Santo Domingo (IV CELAM), remitiéndose a Redemptoris missio y al documento de Puebla, ratifica esta dimen­sión misionera y se compromete a ponerla en práctica. Al presentar la proyección a la misión ad gentes (1.4.1), dice: «Juan Pablo II en

69 Ecclesia in África (1995), Ecclesia in America (1999), Ecclesia m Asia (1999), Ecclesia in Oceania (2001), Ecclesia in Europa (2003) Cf algunos contenidos de estas exhortaciones continentales en c VII, ap 11,4.

70 CELAM, Nueva evangelización, génesis y lineas de un proyecto misionero (CELAM, Bogotá 1991), COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Sacerdotes para la nueva evangelización (Edice, Madrid 1990), COMISIÓN EPISCOPAL DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS, La misión «ad gentes» y la Iglesia en España (Edice, Madrid 2001), CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA Documento de trabajo lineas para una evangelización nueva en su ardor, en sus métodos y en su expresión (Oficina del Libro, San Miguel 1989), ÍD., Navega mar adentro (Oficina del Libro, San Miguel 2003). Cf. el tema de la «nueva evangelización», resumido, en ap VII del presente capítulo.

71 El documento de Medellín (1968) se centró en la evangelización dentro de Latinoamérica. Cf DEPARTAMENTO DE MISIONES DEL CELAM, La misión «desde la pobre­za» (una audacia de Puebla) (CELAM, Bogotá 1985), ID , Dar desde nuestra pobre­za Vocación misionera de América Latina (CELAM, Bogotá 1987), R. B ALLAN, El va­lor de salir, la apertura de América Latina a la misión universal (Paulinas, Lima 1990)

102 C2 Misionología, teología sobre la misión

su encíclica misionera nos ha llevado a discernir tres modos de reali­zar esa misión la atención pastoral en situaciones de fe viva, la Nue­va Evangelización y la acción misionera ad gentes [ ] Podemos decir con satisfacción que el desafío de la misión ad gentes propues­to por Puebla ha sido asumido desde nuestra pobreza, compartiendo la riqueza de nuestra fe con la que el Señor nos ha bendecido Reco­nocemos, sin embargo, que la conciencia misionera ad gentes es to­davía insuficiente o débil» (Santo Domingo, 125)

El documento de Aparecida (2007) es muy ennquecedor para la misión «ad gentes» Después de describir la realidad (primera parte), delinea cómo deben ser los «discípulos misioneros» (segunda parte), para poder afrontar la misión en todas sus perspectivas (tercera par­te) El «compromiso con la misión ad gentes» se resume en esta últi­ma parte (n 373-379) 72

XI ¿HACIA UNA NUEVA MISIONOLOGÍA?

Las nuevas situaciones socioculturales y las nuevas gracias que Dios ha dado a la humanidad y a su Iglesia, reclaman un nuevo modo de abordar la misionología Se trata de insertar el evangelio en las culturas y de ponerlo en contacto dialogante con todas las religio­nes Las ciencias misionológicas deben evolucionar ante el actual encuentro global de culturas y religiones con el cristianismo

La novedad en el campo teológico es siempre de profundización y de valoración del camino ya recorrido antenormente, para poder abrirse mejor a una nueva realidad de gracia La misionología ya ha desarrollado diversas dimensiones sobre la misión trinitaria, cristo-lógica, pneumatológica, eclesiológica, antropológica, sociológico-cultural

Se necesita armonizar los logros adquindos, profundizando en los contenidos de la Palabra de Dios, relativizando las expresiones personales y de escuela Es la «misión», como dato revelado, la que debe onentar la reflexión misionológica, para responder a las urgen­cias actuales La reflexión teológica sobre la misión necesita dejarse cuestionar más por la Palabra de Dios, tal como resuena hoy, que ofrece nuevas luces para afrontar las nuevas situaciones Los nuevos retos (resumidos más arriba) indican las pistas nuevas de reflexión

72 R BALLAN, «La misión ad gentes una prioridad Lectura misionera de Santo Domingo» Revista Teológica Límense 39 (1995) 275-292, ID , «Latinoamérica misio­nera, una prioridad pastoral afirmada en Santo Domingo» Medelhn 21 (1995) 251-264 Sobre la dimensión misionera del documento de Aparecida ver revistas Mi­siones Extranjeras 220 (2007) y Revista Eclesiástica Brasileira 268 (2007)

XI ¿Hacia una nueva misionología? 103

La «memoria» histórica (con sus aciertos y limitaciones), que resu­miremos en el c VII, es también un examen sobre la misión

La reflexión misionológica es válida si estimula y compromete a la misión, tanto a los misioneros como a los misionólogos y a la co­munidad eclesial La renovación de las ciencias misionológicas ten­dría que realizarse como evolución armónica respecto al pasado, pero acelerando las respuestas concretas Hay que «dejarse hacer» por los contenidos revelados de la misión, sin condicionarse tanto a reflexio­nes y preferencias de escuela, donde, a veces, Cnsto puede resultar el gran ausente Sólo así se superará el círculo vicioso de discusiones teóncas que hacen perder tiempo en el proceso evangelizador

Si es Cristo el enviado y el que envía por parte del Padre y bajo la acción del Espíritu Santo, debe ser él y su mensaje el centro de la reflexión misionológica La unicidad de Cristo, como Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, es el «fundamento» de la misión (cf 1 Cor 3,11) Sólo él, como único Salvador, aporta a toda la hu­manidad la revelación de Dios como Amor y la posibilidad de parti­cipar en su misma vida divina (cf 1 Jn 4,8-10) Esta «salvación» cristiana es única, capaz de llevar a cumplimiento todos los destellos o semillas de salvación que Dios ya ha sembrado en la historia de todos los pueblos

La cnstología y la eclesiología necesitan profundización, a partir de la realidad de gracia, es decir, a partir de Cristo resucitado presen­te en la Iglesia y también, de algún modo, «unido a todo hombre» (GS 22), y «esperando» al misionero «en el corazón de todo hom­bre» (RMi 88) y de todos los pueblos (cf RMi 28)

Hoy esta realidad cnstológica y eclesiológica se inserta en un ho­rizonte global, donde las religiones ofrecen y piden el intercambio sobre la expenencia de Dios (experiencia peculiar en cada religión), y donde las culturas se entrecruzan dándose la mano para seguir bus­cando el infinito de la verdad, del bien y de la belleza, como patn-monio común de toda la humanidad

El cristianismo aporta la experiencia del «Padre nuestro» (con la actitud filial de Cristo) y del mandato del amor (Cristo ama en noso­tros) Hay que detectar las semillas de esta experiencia de Dios y de esta fraternidad en todas las culturas y religiones, para proclamar el anuncio evangélico, el único que puede hacer madurar lo que Dios ya ha sembrado en la historia milenaria de la humanidad

El diálogo e inserción cultural («inculturación»), para quien cree en Cnsto, parte del convencimiento de que «todo ha sido creado por él y para él» (Col 1,16) Todo destello de verdad y de bien conduce al encuentro explícito con Cnsto 6Cuándo y cómo? La obra misio­nera es obra de Dios, que quiere la cooperación humana.

104 C.2. Misionología, teología sobre la misión

El diálogo interreligioso es un encuentro entre diversas experien­cias de encuentro con Dios (o con la trascendencia y la verdad). Para un cristiano, el punto de partida es la peculiar experiencia de encuen­tro con Cristo. Sin esta experiencia de fe vivida, el diálogo interreli­gioso no pasaría de ser un encuentro entre teóricos.

La misión ad gentes ya no puede ceñirse sólo a unos países o sec­tores geográficos, sino que debe realizarse allí donde Cristo no es to­davía el centro de la vida humana cultural y social.

Las situaciones de pobreza e injusticia son indicadoras de que Cristo no es el centro de la vida de muchos creyentes. El anuncio del evangelio debe llegar a toda situación social de migración, pobreza, injusticia, progreso, investigación, medios de comunicación social, bienestar, globalización.

La edificación de la Iglesia, como comunidad del resucitado, es en la línea de comunión fraterna, donde todos los dones y carismas se comportan armónicamente, bajo la guía de Pedro, de los Apóstoles y de sus sucesores. Cuando Jesús vive en medio de los hermanos (cf. Mt 10,20), entonces la Iglesia es misterio de comunión misionera.

La pastoral y cooperación misionera se plantea esta cuestión de gran trascendencia: ¿Cómo hacer misionera a toda la comunidad eclesial en cada una de sus vocaciones, ministerios y carismas? La espiritualidad misionera se cuestiona: ¿Cómo transparentar a Cristo en el modo de realizar la misión? ¿Cómo presentar la peculiar expe­riencia de Dios-amor?

El presente estudio quiere dejar constancia del aprecio y de la va­lidez de los estudios misionológicos hasta el presente. Pero esa mi­sionología, siendo válida, resulta todavía insuficiente para afrontar los nuevos desafíos de la evangelización actual. Habrá que aprove­char mejor todas las virtualidades del concilio Vaticano II y de los documentos postconciliares, observando la «realidad» concreta y completa, donde Cristo espera y hace posible la acción del apóstol y de toda la comunidad eclesial73.

73 En algunos capítulos del presente estudio, se ofrece una «exposición descripti­va» previa, como invitando a abrirse a las nuevas perspectivas teológicas desarrolla­das en la «exposición sistemática».

Subsidios doctrinales y prácticos 105

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Para una lectura y presentación de textos y manuales de misionología, a modo de trabajo de «Seminario» (se aporta y evalúa lo leído por cada uno)

AA.W., La misionología hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987):

I. Misionología y teología: ciencia teológica, eclesiología; II. Teo­logía de la misión: Biblia, historia, AG y EN, principios teológicos, actividad misionera; III. Nueva época de la misión: diálogo, incultu-ración, países, religiones, pobreza, espiritualidad.

AA.W, Misión para el tercer milenio: curso básico de misionología, ed. Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontificia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992) (también en francés, inglés e italiano):

Misionología contemporánea, misionografía, la misión de Jesucristo, naturaleza misionera de la Iglesia, actividad misionera, religiones, animación misionera, vocación, espiritualidad misionera, formación.

AA.W, Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, S. Karo-templer y otros (Verbo Divino, Estella 1998):

Fundamentos teológicos y temas concretos de teología, pastoral y espiritualidad misionera. Vías de la acción misionera actual. Historia de la misión en los diversos Continentes. Religiones.

J. A. BARREDA, Missionologia. Studio introduttivo (San Paolo, Cinisello Balsamo 2002):

Definición de la misionología. La misionología como ciencia teoló­gica. La misión en el pensamiento misionológico contemporáneo. Nuevo horizonte de la misionología.

D. J. BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology ofMission (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993):

Modelos neotestamentarios de la misión. Resumen y paradigmas histó­ricos. Actualidad. Datos teológicos y bibliográficos en cada síntesis.

L. A. CASTRO, Gusto por la misión. Manual de misionología (CELAM, Bogotá 1994):

Somos enviados, a dónde, por quién, por qué, a quién, hasta cuándo, para qué, quiénes, cuándo, cómo.

J. ESQUERDA BIFET, Teología de la evangelización (BAC, Madrid 1995): Jesús evangelizados Teología misionera. Dios-amor, fuente de la mi­sión (dimensión trinitaria). El mandato misionero de Jesús (dimen­sión cristológica). Evangelizar con la fuerza del Espíritu (dimensión pneumatológica). La Iglesia en estado de misión (dimensión eclesio-lógica). Culturas y religiones. Pastoral, animación y espiritualidad misionera. Vocación. María en el camino misionero de la Iglesia.

106 C.2. Misionología, teología sobre la misión

P M.a DE MONDREGANES, Manual de misionología (Consejo Superior de Misiones, Madrid 31951):

Misionología fundamental (doctrinal): Antiguo y Nuevo Testamento, Padres, concilios, fundamentos dogmáticos, María, fundamentos mora­les. Misionología práctica: Derecho, acción misional, vocación, forma­ción, OMP, pastoral misionera, medios, métodos históricos. Misionología descriptiva: historia. Misionografía. Ciencias auxiliares.

K. MULLER, Teología de la misión (Verbo Divino, Estella 1988): Terminología y ciencia misionológica. Concepto de misión: funda­mento, finalidad, actividad. Resumen histórico y actualidad. Biblio­grafía.

A. SANTOS HERNÁNDEZ, Teología sistemática de la misión (Verbo Divino, Estella 1991):

Escuelas misionológicas. Vaticano II. «Evangelii nuntiandi». Temas concretos. Diálogo interreligioso y ecuménico. «Redemptoris missio».

ID., Misionología, problemas introductorios y ciencias auxiliares (Sal Terrae, Santander 1961):

El término misión. Misionología protestante y católica. Evolución teológica. Ciencia misionológica. Etnología. Historia de las religio­nes y de las misiones. Tiempo colonial.

D. SÉNIOR - C. STUHLMULLER, Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión (Verbo Divino, Estella 1985):

Subsidios doctrinales y prácticos (capítulo I).

A. SEUMOIS, Teología missionaria (Dehoniane, Bolonia 1993): Función misionera de la Iglesia. Implantación de la Iglesia. Salvación y religiones. Datos sociológicos y culturales. Dinamismo del pueblo de Dios.

A. WOLANIN, Teología della missione (Piemme, Cásale Monferrato 1989): «Missio Dei». Misión de Jesús y del Espíritu Santo. Iglesia misione­ra. Objetivo de la misión. Vocación. Religiones.

b) Para un trabajo sobre los documentos del magisterio

— Estudiar alguno de los documentos resumidos en este capítulo, con su propia bibliografía y contenidos: encíclicas y documentos preconciliares, documentos conciliares (decreto Ad gentes). Documentos postconcilia­res: exhortación postsinodal Evangelii nuntiandi, encíclica Redemptoris missio, Código de Derecho Canónico, Catecismo de la Iglesia Católica, exhortaciones postsinodales sobre cada continente, documentos de Con­ferencias episcopales...

— Trabajo práctico: Análisis comparativo y estudio complementario de Ad gentes, Evangelii nuntiandi y Redemptoris missio:

• ¿Qué es la misión? (nivel teológico): AG I; EN I-III; RMi I-III.

Subsidios doctrinales y prácticos 107

• ¿Cómo realizar la actividad misionera? (nivel operativo): AG II, III, V; EN IV-V; RMi IV-V; los agentes de la misión (AG IV, VI; EN VI; RMi VI); animación de la comunidad cristiana para hacerla misionera (AG VI; EN VI; RMi VII).

• ¿Cómo vivir la misión por parte de los apóstoles y de toda la comuni­dad? (nivel espiritual): AG IV; EN VII; RMi VIII.

Cuestiones actuales sobre el itinerario de una nueva misionología (ver el apartado XI del presente capítulo):

• Diálogo interreligioso: ¿Cómo discernir y valorar la experiencia de Dios en otras religiones, desde su orientación hacia el mismo Dios que ha enviado su Hijo en «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4)?

• Misión ad gentes: ¿Cuáles son las nuevas fronteras de la fe, para poder evangelizar ad gentes, más allá de esos límites fronterizos?

• Situaciones de pobreza e injusticia: ¿Cómo el misterio de Cristo escla­rece el misterio del hombre en su dimensión personal, comunitaria y social?

• Edificación de la Iglesia: ¿Cómo caminar hacia esta comunión en la Iglesia local (particular) y en relación con las demás Iglesias y comu­nidades eclesiales?

• Pastoral y cooperación misionera: ¿Cómo hacer misionera a toda la comunidad eclesial?

• Espiritualidad misionera: ¿Cómo transparentar a Cristo en el modo de realizar la misión? ¿Cómo presentar la peculiar experiencia de Dios-amor?

CAPÍTULO III

LAS HUELLAS DE DIOS-AMOR, PADRE DE TODOS. DIMENSIÓN TEOLÓGICA, ANTROPOLÓGICA Y

SOCIOLÓGICO-CULTURAL DE LA MISIÓN

BIBLIOGRAFÍA

ALTAREJOS, A., «Inculturación, reflexión misionológica y doctrina conci­llan), en AA.W. , La misionología hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987) 334-357; BARREDA, J. A., «La incultura­ción, tarea prioritaria para la evangelización»: Studium 19 (1979) 229-249; CARRIER, H.; Evangelio y culturas. De León XIII a Juan Pablo II (Edice, Ma­drid 1988); ID., Diccionario de la cultura para el análisis cultural y la incul­turación (Verbo Divino, Estella 1994); COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «La fe y la inculturación», en ÍD., Documentos (1969-1996) (BAC, Madrid 1998) 393-416; CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Instrucción La liturgia romana y la inculturación (25-1-1994); DHAVAMONY, H., Christian Theology of Inculturation (Pontifi­cia Universitas Gregoriana, Roma 1997); ESQUERDA BIFET, J., «Aculturación e inculturación de la contemplación cristiana»: Euntes Docete 32 (1979) 385-407; FLORISTÁN, C , Para comprender la evangelización (Verbo Divino, Estella 1993); GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., La gloria del hombre. Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia (BAC, Madrid 1985); LUZBETAK, L. J., L'Église et les cultures (Lumen Vital, Bruxelles 1968); PEELMAN, A., L 'inculturazione. La Chiesa e le culture (Queriniana, Brescia 1993); PÉREZ CHARLÍN, J. M., «Inculturación», en Diccionario de misionolo­gía y animación misionera, eds. E. Bueno de la Fuente y R. Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003) 489-497; PLANELLS, J., «Notas sobre incultu­ración»: Misiones Extranjeras 104 (1988) 81-184; PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA, Fede e cultura. Antología di testi del Magistero pontificio da Leone XIII a Giovanni Paolo II (Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vati­cano 2003); ROEST CROLLIUS, A. A., «Inculturación», en A A . W , Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, S. Karotempler y otros (Verbo Divino, Estella 1998) 100-109; ROVIRA BELLOSO, J. M.a, Fe y cultura en nues­tro tiempo (Sal Terrae, Santander 1988); RUBIOLO, E. C , «Evangelización y cultura. La cuestión del "bautismo de las culturas". Aproximación psico-socio-teológica»: Stromata 33 (1977) 235-248; SARAIVA MARTINS, J., Missio-ne e cultura (a vent 'anni dal decreto «Ad gentes» sull 'attivitá missionaria della Chiesa) (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1986); SECONDIN, B., Mensaje evangélico y culturas. Problemas y dinámicas de la mediación cul­tural (Paulinas, Madrid 1986). Ver estudios más particulares en las notas res­pectivas del presente capítulo (Dios, gloria de Dios, creación, semillas del Verbo, «Padre nuestro», antropología, persona humana, ecología, piedad o religiosidad popular etc.), especialmente en el apartado VI: «Dimensión inter­cultural de la misión».

110 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

Se puede constatar una realidad en el ámbito de todas las culturas y religiones: las huellas de Dios-amor, que son semillas de actitud fi­lial, como preparación evangélica para poder llegar a sintonizar con el «Padre nuestro», orado y vivido por Jesús en nosotros los cristia­nos y desde el corazón de todo hombre. Las ciencias misionológicas todavía no se han abierto suficientemente a esta realidad teológica y sociológica, en el contexto de la historia de salvación para todas las gentes. La actitud filial de Jesús asume todas las «semillas» de filia­ción sembradas desde el inicio de la historia de la humanidad, con repercusiones en toda la creación.

Exposición descriptiva

I. CONSTATACIÓN DE UNA REALIDAD CULTURAL Y RELIGIOSA UNIVERSAL

Necesitamos un nuevo aprendizaje que nos capacite para intuir y admirar el misterio de cada ser humano. Por nuestro lado pasan y vienen a nuestro encuentro personas que traen huellas de culturas di­ferentes y milenarias, sin complejos de inferioridad, pero, a veces, con expresiones de dolor y de búsqueda. Ahora sólo constatamos gestos, vestidos y rostros distintos de los nuestros, que, a veces, nos parecen exóticos. Pero detrás de esas expresiones, que algunos tien­den a caricaturizar (con el calificativo de «extracomunitarios» o «sin papeles») o también a idealizar y «utilizar», hay huellas imborrables de un amor eterno.

Dios, Padre de todos, ha guiado con amor paterno y materno la historia de cada ser humano y de cada pueblo. Él principio evangéli­co de que «hasta los cabellos de vuestra cabeza están contados» (Mt 10,30), vale para todos. Dios, que cuida de los pájaros y de las flores, no deja de imprimir su mirada amorosa en todas y cada una de las expresiones culturales y sociológicas de nuestros semejantes, que son también hijos del mismo Padre, quien hace salir «su sol» indis­criminadamente sobre todos (cf. Mt 5,45).

De los labios y del corazón de muchos de estos hermanos brota una oración a Dios que es bueno con todos. En sus miradas, aparen­temente escurridizas, se refleja la mirada del Creador que dirige amorosamente la historia. Dios es el mismo para todos, pero la «per­cepción» o conocimiento de Dios puede ser distinto e incluso contradictorio.

En toda actitud «religiosa» hay una huella de humildad, como de quien se siente necesitado, y un destello de confianza, como de quien se siente arropado sin saber cómo ni por qué. Es como una «semilla»

/. Constatación de una realidad cultural y religiosa universal 111

de actitud filial, que todos llevamos dentro, aprendida en relación con nuestros padres y en nuestra propia familia. «Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan!» (Mt 7,11).

Todo corazón humano, como podemos experimentar en el nues­tro, está zarandeado por unos deseos de trascendencia y de infinito. Al preguntarse sobre sí mismo, el hombre intuye un más allá de su propio ser. Ninguna respuesta le puede satisfacer si no existe «Alguien» que trascienda su contingencia '.

Todas las culturas han dejado entrever que «en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios» (FR 24). «El hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda» (ibíd., 27).

Dios, al crear al hombre y al dirigir paternalmente su historia, ha dejado huellas de su amor creador y salvador. Son ya huellas imbo­rrables, a modo de «semillas» de actitud filial, abiertas a un infinito del que apenas se vislumbra un pequeño destello 2.

En todo este mundo de relaciones y de encuentros globales, los cristianos adivinamos una «preparación» amorosa de Dios, que se desliza suavemente hacia los valores evangélicos y también hacia la misma persona de Cristo. Es una auténtica «preparación evangéli­ca», obra de la gracia de Dios 3.

La mirada amorosa del Padre se refleja en todo corazón humano, a modo de dinámica que da sentido a la vida: de dónde vengo y a dónde voy. Es el exitus-reditus de la reflexión filosófico-teológica, que busca siempre la verdadera perspectiva sobre el existir humano.

1 Así es el legado cultural que nos dejó San Agustín: «Vuélvete a ti mismo [...] trasciéndete a ti mismo» (Vera reí. 39,72; cf. OCSAIV, p. 141). «Nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta encontrarte a ti» (Conf. 1,1,1; X,27,30; cf. OCSA II, p.73, 424). «No encontraba al Dios de mi corazón» (ibíd., VI,1,1; cf. ibíd., 229). «Tú (Señor) estabas más íntimo que mi mayor intimidad» (ibíd., 111,6,11; cf. ibíd., 142).

2 Sobre las «semillas del Verbo», cf. nota 24 del c.I. La expresión «semilla» no tie­ne sentido despectivo ni de infravaloración, sino más bien de sincera valoración de to­dos los datos positivos a la luz de la encarnación del Verbo. He analizado el tema en: «Huellas del Verbo encarnado en las diversas experiencias de Dios. A propósito del Jubileo del año 2000»: Burgense 36 (1995) 333-359; ÍD., Hemos visto su estrella. Teo­logía de la experiencia de Dios en las religiones (BAC, Madrid 1996) IX,6: «Semillas y huellas del Verbo encarnado»; ÍD., El cristianismo y las religiones de los pueblos (BAC, Madrid 1997) VII: «Las semillas y huellas del Verbo en la nueva evangeliza-ción»; ÍD., «El testimonio cristiano para hacer madurar las semillas del Verbo»: Studia Missionalia 53 (2004) 245-274.

3 Sobre la «preparación evangélica», cf. nota 24 del c.I. La expresión no indica sentido de superioridad por parte de los cristianos, sino de aprecio de todos los dones de Dios, que son siempre inmerecidos y que trascienden toda expectativa humana.

112 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

Ningún pueblo o cultura es diferente en la realidad humana profunda, esencial y existencial. Pero hay matices diversos, todo procede de un mismo Dios y se orienta al mismo Dios, Padre de to­dos cuantos formamos la única familia humana. «Pues en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,28).

Estas huellas de Dios-amor en los pueblos y culturas, frecuente­mente han quedado obnubiladas por los desgarros de las migracio­nes, por las guerras y genocidios, por el trabajo humillante o por la falta de trabajo digno, por los escarmientos provenientes de las di­versas mafias, por la trampa del fanatismo pseudorreligioso, etc. Pero siempre quedan detalles imborrables de un amor eterno, que ya nada ni nadie podrá borrar jamás.

En el contacto con el cristianismo, esas huellas tendrán que re­verdecer y recuperar su brillo, para poder abrirse a un más allá. Pero, a veces, los no cristianos no ven claramente a Jesús en sus seguido­res, ni tampoco llegan a escuchar el «Padre nuestro» de verdad. Fre­cuentemente confunden el cristianismo con la sociedad envolvente, que despilfarra, utiliza, desprecia, desecha y olvida. Les da la sensa­ción de toparse con un cristianismo aguado y de adorno, como «sal insípida» que «no sirve para nada» (Mt 5,13). Es verdad que llegan a apreciar los servicios «sociales», pero no siempre llegan a descubrir el «más allá» de un amor que sea reflejo de Dios-amor. Su experien­cia de Dios necesita encontrar creyentes portadores de una nueva ex­periencia (sobre Dios hecho hombre).

La «buena semilla» (Mt 13,24) necesita encontrar la «tierra bue­na», el «corazón bueno» (Le 8,15), donde pueda germinar. La comu­nidad del resucitado se tiene que caracterizar por la descripción que de ella hizo el mismo Jesús: «Mi madre y mis hermanos son... los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen» (Le 8,21).

Esta semilla es la Palabra de Dios que ya se sembró en el corazón del primer hombre y de toda la humanidad, pero que se ha hecho personalmente presente en la historia, por medio de Jesús de Naza-ret, el Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado.

En realidad, el testimonio del «Padre nuestro» y del mandato del amor, aunque no aparezcan tanto en el escenario de los medios de comunicación, sigue siendo muy claro dentro de las comunidades eclesiales, en pastores entregados y misioneros, en jóvenes genero­sos, en padres ejemplares, en enfermos esperanzados y en servidores humildes que se dan a sí mismos sin hacer raido, a modo de «vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3) y de «pan partido» para los demás. La semilla enterrada en el surco dará fruto «a su tiempo» (Le 12,42). ¿Cuándo y cómo? «El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de día, el grano brota y crece, sin que él sepa cómo» (Me 4,26-27).

II. Un pacto de amor de Dios con toda la humanidad 113

II. UN PACTO DE AMOR DE DIOS CON TODA LA HUMANIDAD

La creación se fraguó en el corazón de Dios. El ser humano, hombre y mujer, salió de sus manos paternales, moldeado «a su ima­gen y semejanza» (Gen 1,27). La humanidad entera fue creada, por pura iniciativa y don de Dios, para vivir eternamente, hecha partícipe de la vida divina. Dios infundió gratuitamente en la naturaleza hu­mana el germen de esa vida trascendente, que se desarrolla, ya desde el aquí y el ahora de nuestra vida terrena, en la mutua donación entre los hermanos.

El pecado de nuestros primeros padres imprimió en la naturaleza humana las huellas misteriosas del dolor y de la muerte, produciendo una ruptura en el pacto de amor entre Dios y la humanidad. Dios mi­sericordioso prometió un Salvador, que aniquilaría el misterio del mal iniciado por el pecado «original» (cf. Gen 3,15). De este modo comenzó a restablecerse la relación y el pacto de amor (la «Alian­za») con toda la humanidad, como promesa de una plenitud futura 4.

La evolución histórica de los seres humanos ha dejado, en todos los pueblos, unas huellas, tanto de su caducidad como de su trascen­dencia. Por la revelación veterotestamentaria, sabemos que Dios fue guiando la historia sin retractar su pacto de amor universal. Después del «diluvio», el pacto (la «Alianza») fue renovado con Noé, como símbolo del vastago de quien procede toda la humanidad actual (cf. Gen 8-9).

Este mismo pacto fue renovado con Abrahán para bien y bendi­ción de «todos los pueblos de la tierra» (cf. Gen 17; 22,18). El pue­blo de Israel será el garante de este pacto, como «señal ante los pue­blos» (Is 11,12; cf. SC 2), preparando la venida del Mesías Salvador. Este pueblo sigue siendo un signo del pacto amoroso de Dios con toda la humanidad.

La revelación peculiar de Dios en el Antiguo Testamento deja entrever su acción misericordiosa en toda la humanidad. Todos los seres humanos son sus hijos, los que pasaron el mar Rojo y los que quedaron atrás. El pacto de amor no excluye a nadie, aunque confía a un «pueblo elegido» la transmisión de esta decisión salvífica 5.

Los textos veterotestamentarios y, de modo especial, el salterio, recogen oraciones milenarias que reflejan (ya purificadas) expresio­nes y actitudes de otros pueblos. La actitud, que Dios sembró ya des­de el inicio de la creación en el corazón del hombre, ha quedado

4 Cf. el tema de la Antigua (primera) y la Nueva Alianza en c.I, ap.III y V. 5 En los estudios sobre la Sagrada Escritura se hace distinción entre los contenidos

de la Palabra de Dios (la revelación) y las expresiones humanas o literarias (géneros literarios). Cf. c.I, ap.V.

114 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

impresa de modo imborrable (aunque a veces obnubilada) en lo más hondo de su ser.

La conciencia humana, en toda raza y nación, llama a la relación interpersonal con Dios y con todos los hermanos. La novedad y pe­culiaridad de los «mandamientos» está en la revelación personal de un Dios que busca al hombre: «Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, sólo Yahvé. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4-9; cf. Dt 11,13-21; Núm 15,37-41).

La «serpiente de bronce» es un sustrato cultural y religioso de otros pueblos, purificado providencialmente (cf. Núm 21,9), y que el mismo Jesús se apropió trascendiendo su significado (cf. Jn 3,14). Detalles como éste hay muchos en el Antiguo Testamento, como resabios de otras culturas y religiones 6.

III. LA ACTITUD FILIAL DE JESÚS ASUME TODAS LAS «SEMILLAS» DE FILIACIÓN

Los gestos y el mensaje evangélico de Cristo tienen un profundo sentido relacional. Desde el momento de su concepción en el seno de María, hasta su muerte y resurrección, Cristo manifiesta una actitud filial peculiar. Todo lo refiere al Padre: de su doctrina dice que no es suya, sino del Padre (cf. Jn 7,16); su vida de donación es según el mandato recibido del Padre (cf. Jn 10,18); la dinámica de todo su existir consiste en venir del Padre y volver a él (cf. Jn 16,28); su en­trega final es también en manos del Padre: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Le 23,46).

Todo cuanto dice y hace es para afirmar el amor del Padre para cada ser humano: «Vuestro Padre celestial hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,45). Es como la síntesis de toda su predicación: «El Padre mismo os quiere» (Jn 16,27). Habla de su Padre y nuestro Padre («subo a mi Padre y vues­tro Padre»: Jn 20,17), salvando la distinción de filiación, pero subra­yando la identidad del mismo Padre, que cuida de los pájaros y de las flores (cf. Mt 6,26-29) y que nos ama con más ternura que nues­tros padres terrenos (cf. Mt 7,11).

La novedad de esta actitud filial de Jesús ofrece dos característi­cas principales. La primera consiste en que él se identifica con el Pa­dre Dios («quien me ve a mí, ve al Padre»: Jn 14,9), y le llama con la ternura de un niño pequeño («Abba», papá: Me 14,36; cf. Le 10,21). Así se presenta como «Hijo de Dios» hecho hombre (cf. Jn 1,34;

6 Cf. c.I, ap.III de nuestro estudio.

III. La actitud filial de Jesús asume todas las «semillas» de filiación 115

10,36; 11,4). La segunda característica consiste en que él nos invita y hace posible que podamos participar en esa misma filiación divina, siempre por gracia o don de Dios (cf. Jn 6,57; Mt 5,45). Entonces Dios, ya presente en el corazón humano, se da a sí mismo, haciéndo­nos partícipes de su misma realidad divina (cf. Jn 16,23; 1 Jn 4,9; 2 Pe 1,4).

Precisamente por esta actitud filial peculiar de Jesús, su encuen­tro con todo ser humano se realiza en sentido familiar, como si todos estuviéramos proyectados en él, es decir, como «hijos en el Hijo» (Ef 1,5). Nunca excluye a nadie. Llama a todos, invitando a abrirse a los nuevos planes de Dios-amor sobre los hombres. La llamada a la «conversión» es una invitación a acoger estos nuevos planes sor­prendentes de Dios sobre la historia definitiva (cf. Me 1,15).

En esta perspectiva se encuadra su aprecio por toda expresión cultural y religiosa, aunque provenga de otros pueblos. La oración de un centurión romano la aceptó como modelo de fe: «No he encontra­do en nadie una fe tan grande» (Mt 8,10). Es ahora una oración que desde siglos se escucha en las asambleas cristianas: «No soy digno de que entres en mi casa» (Mt 8,8). Jesús se acercó a un paralítico olvidado de todos, en un centro que tenía resabios de superstición pagana (cf. Jn 5,5-9).

La fe de una mujer cananea quedó también como expresión de oración cristiana: «Ten compasión de mí, hijo de David» (Mt 15,22). A una mujer samaritana, que no vivía regularmente su matrimonio, Jesús la invitó a adoptar una oración de humildad y confianza, «en espíritu y en verdad» (Jn 4,23). La «sed» de la samaritana, suscitada por Jesús, era la expresión de un corazón humano en busca de Dios. El agua que ofrece Jesús es el fruto de la sed de Dios que busca al hombre.

Unos gentiles que querían encontrarse con Jesús, expresaron su deseo con una fórmula oracional: «Queremos ver a Jesús» (Jn 12,21). La cercanía íntima de Jesús a cada ser humano con quien se encontraba, era la de quien se sentía cercano y familiar desde siem­pre. Al publicano de Jericó, encaramado en un árbol, Jesús le llama por su nombre (Zaqueo) y el Señor se invita a comer en su casa (cf. Le 19,5). Acoge la oración de los leprosos, entre quienes había un samaritano, el único que agradeció la curación (cf. Le 17,11-19). Al fariseo Nicodemo le recibió de noche y le invitó a «renacer de nue­vo», avanzando más allá de los propios esquemas (cf. Jn 3,3).

La llamada universal de Jesús no hace distinción de razas y cul­turas: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso» (Mt 11,28). La única condición que pone es la de tener «sed», reconociendo la propia limitación: «Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba» (Jn 7,37).

116 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

La misión de los Apóstoles es la misma de Jesús y, por tanto, tie­ne el objetivo de llegar a «todas las gentes» (Mt 28,19). Es la misión de llamar a injertarse en la misma actitud filial de Jesús. Todo ser humano está elegido en Cristo desde antes de la creación del mundo (cf. Ef 1,4), para poder participar (por la fe) en la vida trinitaria de Dios-amor, «en el Espíritu, por Cristo, al Padre» (Ef 2,18). No se trata de suprimir ni de excluir, sino de «llevar a la plenitud» o cumplimiento (Mt 5,17).

La oración filial de Jesús se expresó frecuentemente por medio de los salmos, los cuales recogen también reminiscencias oraciona­les de otros pueblos y culturas. De este modo, asumió toda la historia humana, haciéndose eco de todas las oraciones de la humanidad, en relación con los acontecimientos salvíficos del pueblo elegido 7.

Desde el seno de María, su Madre Virgen, Jesús se ofreció al Pa­dre en oblación, para llevar a la plenitud todas las oraciones y sacri­ficios anteriores: «Por eso, al entrar en este mundo, dice: "Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron". Entonces dije: "¡He aquí que vengo [...] para hacer, oh Dios, tu voluntad!"» (Heb 10,5-7). Es, pues, una oblación que asume y lleva a la plenitud no sólo el sacrificio de Abrahán, sino también el de Abel (sus ofrendas y su propia sangre), la oblación de Melquisedec y todas las expresio­nes cultuales de la historia, cuando están abiertas al amor.

La oración filial es un resumen de toda su vida: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra [...] Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito» (Le 10,21). Invita a todos a participar en su misma acti­tud filial, superando los propios esquemas y las propias preferencias: «Has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revela­do a pequeños» (ibíd.).

En el momento culminante de su vida, es decir, en su «pascua» o «paso» hacia el Padre (Jn 13,1), resumió su actitud filial por medio de una oración sapiencial, en la que incluye a «los suyos»: «Padre [...] yo te he glorificado en la tierra [...] yo he sido glorificado en ellos f...] los has amado a ellos como me has amado a mí [...] el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17,1-26). Esta oración es parte esencial de su misión y de la misión conferida a los suyos: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo» (Jn 17,18; cf. Jn 20,21).

En su propia experiencia del dolor y de la muerte, la actitud filial de Jesús se manifestó con palabras todavía más familiares: «Padre, si es posible pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya» (Mt 26,39). Su oración confiada, en los últimos momentos

7 Sobre la dimensión misionera de los salmos, cf. c.I, ap.III,2.

///. La actitud filial de Jesús asume todas las «semillas» de filiación 117

de su vida terrena, fue así: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» (Le 23,46; cf. Sal 30,6)8.

La Alianza o pacto de amor de Dios con toda la humanidad, está dirigida a todos los pueblos, pero quedó conservada en la fe y la espe­ranza de Israel, el pueblo elegido. Precisamente por ser un restableci­miento de la Alianza primitiva, resquebrajada por el pecado del hom­bre, tenía un precio: el amor filial de Jesús, en nombre nuestro, para transformar los acontecimientos dolorosos en máxima donación. Era «el cáliz de la Nueva Alianza» en su «sangre derramada» por todos (Le 22,20). Para Jesús, era la copa de bodas (pacto de amor, «Alian­za»), es decir, «el cáliz preparado por el Padre» (Jn 18,11).

Jesús asumió como propias todas las experiencias filiales de la humanidad y las sublimó en su «Abba» (Padre). El arrepentimiento del «buen» ladrón, crucificado con Jesús, el acto de fe del centurión romano en el Calvario y la valentía de José de Arimatea y de Nico-demo (que aportaron sábana y ungüentos para su sepultura), son fru­to de la actitud filial de Jesús. Él hace posible que todas las «semi­llas» de filiación, sembradas por el Espíritu Santo en todos los pue­blos (especialmente en el pueblo de la primera Alianza), lleguen a «madurar» en un «Padre nuestro» universal, que salve la libertad de cada corazón humano y la peculiaridad de los dones ya recibidos, abriéndose a la nueva peculiaridad del «más allá», regalo de un Dios-amor.

Cuando un cristiano ora el «Padre nuestro» y practica el mandato del amor, Cristo comunica su actitud filial y fraterna a todo corazón humano que se abra al amor. Esta realidad de gracia no es constata-ble por estadísticas, pero es una realidad de «un mundo renovado por el amor» (EE 62), gracias a la Eucaristía y a la «comunión de los santos».

Jesús lleva a cumplimiento y plenitud toda la búsqueda cultural y religiosa de la historia humana. La doctrina agustiniana refleja esta búsqueda que anida en todo corazón humano, pero que el creyente (como san Agustín) la expresa de modo nuevo: «Desde todas las co­sas me dicen que te ame» 9; «Dáteme, Señor, a mí, y haz que yo me dé a ti; así te quiero amar» 10.

8 La experiencia de «abandono», según el salmo 21 recitado por Jesús en la cruz (cf Mt 27,47), indica la participación en las experiencias humanas de un aparente si­lencio y ausencia de Dios El salmo, que es claramente mesiámco, habla de un Dios que calla y parece estar ausente, pero el Mesías, a quien han taladrado manos y pies, y de quien se han repartido los vestidos, expresa su confianza en Dios desde el seno de su madre Es la confianza filial del salmo 30, expresada en las últimas palabras de Jesús (cf Le 23,46)

* Conf X,6,8; cf. OCSAII, p.396 10 Ibíd , XIII,8,9, cf ibíd., 560 La búsqueda de Dios por parte de todo corazón hu­

mano, personificada en el grito de la creación que espera la revelación de los hijos de

118 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

La creencia en el más allá, que está en la raíz de toda cultura y re­ligión, se manifiesta, a veces, con la expresión «Dios de nuestros padres». No es Dios de muertos, «sino de vivos» (Me 12,27), que es­tán llamados a participar en la misma vida divina o «vida eterna», por la exaltación de Cristo en la cruz (cf. Jn 3,14-15; Núm 21,9), que atrae suavemente todas las cosas a él sin destruir ningún don de Dios (cf. Jn 12,32).

Exposición sistemático-doctrinal

IV. DIMENSIÓN «TEOLÓGICA» DE LA MISIÓN

1. La misión en la perspectiva de Dios

Todo ser humano, aunque no lo manifieste expresamente, siente en su corazón el deseo de saber sobre Dios, como su primer origen y el fin de su mismo existir. La vida humana no tendría sentido sin Dios. Por esto el hombre, en todas las culturas y en todas las épocas, de un modo directo o indirecto, se pregunta sobre la existencia, la naturaleza y la trascendencia del «Absoluto», a quien llamamos Dios. Si no se hiciera estas preguntas, sería señal de que su ser se ha atrofiado o embotado por otras preocupaciones absorbentes.

El mismo hombre se pregunta siempre sobre sí mismo, sobre el mundo y sobre la historia, y no logra una luz suficiente hasta que acepta vivencialmente el «misterio» de Dios. Su pregunta sobre sí mismo y sobre la trascendencia indican que la vida del ser humano tiene un valor trascendente, más allá de la existencia que llamamos terrena.

En su propia interioridad, el hombre experimenta un deseo pro­fundo de saber sobre Dios, a partir de la creación (que es contingente y pasajera) y también a partir de su inquietud interior. Las conquistas y el progreso de la ciencia son siempre un nuevo planteamiento sobre Dios, sobre el ser humano y sobre la creación.

Se podría decir que la misión, que tiene su origen en Dios, se concreta, para cada hombre y para cada pueblo, en esa búsqueda fe­cunda, que es común a toda la humanidad. Las expresiones son múl­tiples (literarias, artísticas, filosóficas, «religiosas», políticas...). La misión tiene, pues, dimensión teológica (en el proyecto de Dios) y dimensión cosmológica y antropológico-histórica. La missio ex

Dios (cf. Rom 8,22), se orienta, por gracia divina, hacia el encuentro definitivo con Cristo. Cf. P. TEILHARD Db CHARDIN, El medio divino. Ensayo de vida interior (Alianza, Madrid 22005).

IV. Dimensión «teológica» de la misión 119

creatione se apoya en la missio Dei. Todo ser humano queda envuel­to en esta realidad que fundamenta la dignidad, la igualdad y la fra­ternidad de la humanidad entera. Una nueva conquista de la razón o de la ciencia deja entender siempre un «más allá» de verdad, de bien y de belleza, a modo de unidad cósmica e histórica que se apoya en una trascendencia inabarcable, es decir, en Dios trascendente, que fundamenta toda contingencia ''.

Cada cultura y religión expresa esta realidad divina con nombres diversos, como signos convencionales de una misma realidad. Pro­piamente Dios es más allá de todo nombre, como «el Dios escondi­do» o trascendente (Is 45,15), pero que dirige la historia desde den­tro, respetando y amando la libertad humana, como el «Señor» abso­luto («Adonai»), el «Dios vivo» (Rom 9,26; Mt 22,32; cf. Éx 3,6), «el que es» y sostiene la existencia, «Yahvé» (Éx 3,13-15).

En la revelación judeo-cristiana, Dios es, a la vez, trascendente e inmanente (cercano), amigo y «esposo» o consorte, que ama al hom­bre como fruto de su «amor eterno» (Jer 31,3). Es el «misericordioso y clemente, rico en amor y fidelidad» (Éx 34,5-6), «rico en miseri­cordia» (Ef 2,4). En toda cultura y religión, Dios es la suma verdad, el sumo bien o suma bondad y la suma belleza, de quien todo depen­de y hacia quien todo camina.

Dios dirige la historia, haciendo posible la libertad del mismo hombre. «Volveos a mí y seréis salvos [...] porque yo soy Dios, no existe ningún otro» (Is 45,22). Sólo él puede exigir y buscar un «amor con todo el corazón» (Dt 6,4; Mt 22,37). Propiamente es él quien viene en busca del hombre, antes de que el hombre se decida a buscarlo. El amor de Dios es «amor eterno» (Jer 31,3), «desde el seno materno» (Is 49,1), manifestado con «lazos de amor» (Os 11,1-4). Es amor lleno de «ternura» y «rico en misericordia» (Ef 2,4; cf. 1 Pe 1,3). Él «nos ha amado primero» (1 Jn 4,10).

En el cristianismo, «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). Este título no es contraposición a la creencia de otras religiones y mucho menos a los textos veterotestamentarios. En realidad, Dios, en el decurso de la historia, se ha ido mostrando como Padre, madre, esposo, amigo. Pero ahora, en Cristo, su Hijo, llega a la máxima expresión histórica: es el amor en persona. «En esto hemos conocido lo que es amor: en que él dio su vida por nosotros» (1 Jn 3,16). «En esto consiste el

11 Sobre la missio Dei: J. A. BARREDA, Missionologia. Studw introduttivo (San Paolo, Cinisello Balsamo 2002) 235-245; D. J. BOSCH, Transforming Mission. Para-digm Shifts in Theology of Mission (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993) 538ss; E. BubNü Dt LA FUENTE, «Missio Dei», en Diccionario de miswnología y animación mi­sionera, eds. E. Bueno de la Fuente y R. Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003) 641-646; A. WOLANIN, Teología della missione (Piemme, Cásale Monferrato 1989) («missio Dei»).

120 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó primero y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,10) n.

La misión de Jesucristo se identifica con este amor de Dios, que se nos ha revelado y comunicado por medio de su Hijo. Jesús vive esta misión y la transmite a sus discípulos: «El Padre me amó» (Jn 15,9), «el Padre me envió» (Jn 20,21). El proyecto de Dios-amor quiere abarcar a toda la humanidad, por medio de los que ya han creído en él. Continuar la misión de Jesús equivale a entrar en un proyecto de amor: «Les has amado como a mí» (Jn 17,23). La mi­sión encomendada a los apóstoles tiene estas mismas características: «Así os envío yo» (Jn 20,21). Es, pues, el amor del Padre a su Hijo y al mundo el que ha dado origen a la misión (cf. Jn 3,16-17; 1 Jn 4,8-9). Jesús es el enviado para manifestarnos y comunicarnos este amor. Los apóstoles darán testimonio guiados por el Espíritu Santo (cf. Jn 15,26-27)13.

La «misión desde la creación» tiene su fuente en la «misión desde Dios» y queda matizada por la «misión insertada en la historia salvífi-ca», que llega a su plenitud en la «misión de Cristo», el Hijo de Dios hecho hombre por obra del Espíritu Santo, y que, como resucitado, vive presente en la Iglesia para comunicarse a toda la humanidad.

El proyecto salvífico universal tiene su origen en Dios Padre, quien engendra al Hijo y, con el Hijo, espira el Espíritu Santo, para hacer partícipe de esta realidad divina a todo el género humano: «El Padre Eterno creó el mundo universo por un libérrimo y misterioso designio de su sabiduría y de su bondad, decretó elevar a los hom­bres a la participación de la vida divina y, caídos por el pecado de Adán, no los abandonó, dispensándoles siempre su auxilio, en aten­ción a Cristo Redentor, "que es la imagen de Dios invisible, primo­génito de toda criatura" (Col 1,15). A todos los elegidos desde toda la eternidad, el Padre "los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primo­génito entre muchos hermanos" (Rom 8,29)» (LG 2).

12 Cf. M. ARIAS REYERO, El Dios de nuestra fe. Dios uno y trino (CELAM, Bogotá 2000); E. JUNGEL, Dios como misterio del mundo (Sigúeme, Salamanca 1984); W. KASPER, El Dios de Jesucristo (Sigúeme, Salamanca 71997); J. DE S. LUCAS HERNÁNDEZ, Dios, horizonte del hombre (BAC, Madrid 32003); Y. M. RAGUIN, La pro­fundidad de Dios (Narcea, Madrid 1982); A. TURRADO, Dios en el hombre. Plenitud y tragedia (Madrid, BAC 1971); S. VERGÉS - J. M.a DALMAU, Dios revelado por Cristo (BAC, Madrid 21976). Cf. el tema del ateísmo en c.II, ap.IX.

13 Cf. la misión de Jesús (enviado y evangelizador) en c.I. El mensaje cristiano es mensaje de amor misericordioso para todos los pueblos: «Jesucristo es enviado por el Padre como revelación de la misericordia de Dios (cf. Jn 3,16-18)» (VS 118).

IV. Dimensión «teológica» de la misión 121

2. La misión en la perspectiva de Dios misericordioso

La misión, por originarse en Dios, se realiza en la perspectiva de la misericordia divina. Dios ama a toda la humanidad, a cada ser humano, a cada pueblo, con un amor peculiar e irrepetible. Para él, todos son sus hijos. Este amor divino toca la realidad concreta que es, a veces, de dolor, de pecado y de muerte. Pero Dios vive la histo­ria del hombre desde dentro, como propia, experimentándola con to­das sus grandezas y miserias: Dios se ha hecho hombre en Jesús de Nazaret.

La «misericordia», según las expresiones de la revelación vete-rotestamentaria, indica que Dios tiene corazón, entrañas o «seno materno» (rahamim: Jer 31,3; Is 49,15; Os 2,3) y que mantiene su «fidelidad» a la Alianza (hesed: Éx 34,6; Is 63,7; cf. DM 7). Es amor «eterno» e indefectible (cf. Jer 31,3), que llega a todo corazón humano y a cada pueblo, sin excepción ni discriminación: «De la misericordia del Señor está llena toda la tierra» (Sal 32,5; Sab 11,23-26).

Toda la creación y toda la historia, a pesar de las miserias y desastres, ha tenido origen en este amor misericordioso de Dios. El pecado del primer hombre y los pecados subsiguientes de toda la hu­manidad, han dado origen al dolor y a la muerte. Pero la creación y la historia siguen dando testimonio del amor eterno de Dios, quien se ha hecho hombre (por encarnación del Hijo de Dios) y ha dado la vida (con su muerte redentora), para anunciar que el pecado y la muerte ya han sido vencidos. Al hombre le toca colaborar en esta tarea redentora para hacerla realidad por el amor de donación a Dios y a los hermanos.

El proyecto de Dios Padre se realiza por la misión o envío del Hijo y del Espíritu Santo: «Este designio dimana del amor fontal o de la caridad de Dios Padre, que [...] por su excesiva y misericordio­sa benignidad, creándonos libremente y llamándonos además sin in­terés alguno a participar con Él en la vida y en la gloria, difundió con liberalidad la bondad divina» (AG 2).

El mensaje de Jesús encuentra su clave en el amor misericordio­so de Dios, que invita a toda la humanidad a entrar en estos planes divinos para cambiar la historia: «Sed misericordiosos, como vues­tro Padre es misericordioso» (Le 6,36).

La vida y el mensaje de Jesús se concretan en su «compasión» (cf. Me 1,41; 8,2; Mt 15,32), que evidencia su misión de enviado por el Padre como revelación de la misericordia de Dios. En efecto, «él mismo encarna y personifica la misericordia [...] él mismo es, en cierto sentido, la misericordia» (DM 2), es la «revelación de la mise-

122 C3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

ncordia en su plenitud» (DM 7) Por esto, «Cnsto se convierte en signo legible de Dios que es amor» (DM 3)1 4

En Cristo, todo ser humano está invitado a descubrir la miseri­cordia divina personificada, porque el comparte todos los avatares de nuestro existir Las parábolas de la misericordia (cf Le 15) indi­can que cada ser humano es amado de modo irrepetible (una oveja perdida del Buen Pastor), como algo que pertenece al amor «espon-sal» de Dios (la dracma), como alguien que ocupa un lugar en el co­razón de Cristo, el Hijo amado por el Padre, que asume como propia la historia del hijo prodigo

Todas las manifestaciones de Dios en cada pueblo y en cada cul­tura y religión, son expresiones de quien es «neo en misencordia» (Ef 2,4) «Dios, que es amor, no puede revelarse de otro modo, si no es como misericordioso» (DM 13) Los creyentes en Cnsto son invi­tados a practicar este mismo amor de misencordia para mostrar que son «hijos del Padre celestial, que hace salir el sol sobre buenos y malos» (Mt 5,45)

La misión de Jesús, de «evangelizar a los pobres» (Le 4,18, cf Le 7,22, Mt 11,5), tiene sentido de apertura a toda necesidad huma­na, puesto que «ha venido para dar su vida como rescate por todos» (Mt 20,28) Las «otras ovejas», que todavía no forman parte de su grey, son también suyas «Tengo otras ovejas [ ] y es necesano que yo las traiga» (Jn 10,16)

La misión que Jesús ha confiado a los suyos, a su Iglesia, es la de anunciar esta misericordia de un Dios que ha querido compartir amorosamente nuestro existir Ésta es la razón de ser de la Iglesia como comunidad donde vive Jesús resucitado «La Iglesia vive una vida autentica, cuando profesa y proclama la misencordia [ ] y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Sal­vador» (DM 13) La misericordia es «la fuerza constitutiva de la mi­sión» (DM 6) de Jesús y de la Iglesia Pero esta misericordia se quie­re mostrar por medio de instrumentos débiles y no por los poderes de este mundo 15

14 La encíclica Dives in misericordia es del 30 de noviembre de 1980 AAS 72 (1980) 1177-1232, cf en JUAN PABLO II, El misterio trinitario (BAC Madrid 1986) 11-61 Estudios AA VV ,Dives inmisericordia Commento all encíclica di Gwvanni Paolo II(Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1981), AA VV, Gwvanni Paolo II Dio ricco di misericordia (Logos, Roma 1980), Y-M CONGAR, «La misencorde, attn but souverain de Dieu» La Vie Spintuelle 482 (1962) 380-395, S MEO, «Mana "Ma terMisencordiae"»,enAA W ,Divesinmisericordia o c ,443-461, A SisTi,«Mise ncordia», en Nuevo diccionario de espiritualidad (San Pablo, Madrid 1991) 1216-1224

15 Como Mana, la Iglesia es «Madre de misericordia» (VS 118-120) «La Iglesia vive una vida autentica, cuando profesa y proclama la misencordia [ ] y cuando acer-

IV Dimensión «teológica» de la misión 123

3 La misión en la perspectiva del «Padre nuestro»

Llamar «Padre» a Dios es relativamente frecuente en diversas culturas religiosas, especialmente en los esentos del Antiguo Testa­mento Aunque no se llegue a los contenidos revelados por Jesús en el «Padre nuestro», tienen un valor de preparación evangélica

Ya en algunas religiones tradicionales el término indica cierta confianza en su amor providente, que cuida con amor de padre y madre La expresión «Padre» manifiesta una relación acompañada de humildad y confianza

«Puesto que tu eres nuestro Padre, aparta todo mal de nuestro ca­mino» (Nuer, de Sudan)

«Dios Padre, que estas en el cielo y en lo profundo, que has crea­do todo y sabes todo, y también sabes como fueron hechos el cielo y la tierra» (Luguru, de Tanzania)

«iPadre mío', cuando yo contemplo tu grandeza, me lleno de san­to respeto» (Kikuyu, de Kenia)l6

Aunque estas oraciones no llegan explícitamente a la actitud filial de Jesús, se deja entrever en ellas una confianza por el hecho de la creación y por recibir los dones de su bondad

«Tu eres nuestro Padre Danos lo que necesitamos para ofrecérte­lo en retorno Tu, Padre de nuestros padres, nuestro Padre, nuestro Señor» (Ñama, de Namibia y Sudafhca)

«Padre nuestro, eres tu quien nos has hecho, como has hecho a nuestros antepasados, y como has hecho todo lo que existe [ ] Tu eres nuestro Padre, te estamos agradecidos y venimos a suplicarte, pues sin ti nosotros dejaríamos de existir» (Diola, de Senegal)

«Tu que eres nuestro Dios y Padre, guárdame Hazme caminar sin estorbos por la ruta que seguiré Que a mi regreso resuenen los gritos de gozo (Olo, Olo'» (Tshokwe, de Angola y Zatre)

Es una actitud que manifiesta el aprecio del don de la vida, mien­tras, al mismo tiempo, se quiere agradecer sus dones ofreciéndoselos en sacrificio

«Padre, que tu hijo nazca bien, que conozca la luz, que reciba el aire, que lo reciba la madre tierra, que le de alimento, lo cuide bien, y asi el este bien entre nosotros» (Huitotos, de Amazonas)

«El Padre piadoso me ha mirado Señor, tu eres mi alegría» (ma­dre que agradece el hijo recibido) (Luba, de Zaire)

ca a los hombres a las fuentes de la rmsencordia del Salvador» (DM 13) Una buena madre desea siempre lo mejor para sus hijos, aun en el momento de corregir defectos

lf Cf estos y otros muchos ejemplos de las diferentes religiones tradicionales en J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella o c , 9-11

124 C 3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

«Padre, bendícenos Padre, concédenos tus dones Que el campo produzca sus cosechas Que las nubes nos den la lluvia» (Bergdama, de Sudáfhca)

«¿No eres tú nuestro Padre? Danos lo que te hemos de ofrecer en retorno Tú, Padre de nuestros padres, tú, nuestro Padre» (agradeci­miento anticipado) (Hotentotes, de Sudáfhca)

A veces, la actitud filial respecto a Dios incluye también la refe­rencia a la maternidad de Dios:

«Tú eres mi Padre, tú eres mi Madre» (Galla, de Etiopía y Kema) «Creador todopoderoso, tú eres Padre, tú eres Madre» (Milem-

bwe, de Zaire) 17

Las expresiones filiales dejan entrever la debilidad humana y la búsqueda del apoyo en la fuerza de Dios.

«Dios creador, que das siempre la fuerza para vivir, Padre de tus hijos, martillo poderoso, árbol robusto que ningún hombre puede cargar» (Baamilembwe, de Zaire)18

«Padre, ayúdame en estos lugares» (mdigenas de Patagoma en día de viento en el desierto) l9

En el hinduismo y en otras religiones relacionadas con él, la ex­presión «Padre» indica una cierta presencia y cercanía, como de quien acompaña al ser humano, formando parte de la propia familia:

«Tú eres el Padre de este mundo [ ] Haz tú conmigo, Dios, como un Padre con su hijo, como un compañero con su compañero, como un amante con su amante» (Bhagavad-Gitá, 11,40-44).

Aunque los conceptos no son precisos, tienen suma importancia en su contexto cultural y religioso.

«Señor [ ] tú eres el Creador, yo, la criatura El Padre, tú, como yo soy tu siervo Padre, Madre, Maestro, Amigo eres» (TULASIDASA, 1532-1623)20

«,Oh Padre mío y mi Señor augusto' gracias a tu gracia me es posible a mí, tan pecador, el sumergirme en ese mar eterno y trascen­dente, mar de felicidad que lo eres Tú Padre mío, Señor del univer­so, mi cuerpo convertiste en tu manida Y nada en pago yo ofrecerte puedo» (MANIKKAVACAKAR, siglo x) 2 1

17 Ademas de la nota anterior, cf otros textos en J MASSON, Pere de nos peres (Pontificia Umversitá Gregoriana, Roma 1988)

18 Tomado de L STAPPERS, «Dieu chez les Baamilembwe» Cahiers des Rehgions Afncaines 2 (1968) 171-172

19 Citado por M J MOLINA, Patagoma Prehistoria, tradiciones y mitologías (LAS, Roma 1976) 140-141

20 Citado por D AcHARUTARAMBiL,Espirituahdadhitiduista(BAC,Maárid 1982)25 21 Cf estos y otros textos en J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o c ,

39-47

IV Dimensión «teológica» de la misión 125

En algunas expresiones del contexto cultural hindú, se puede apreciar el influjo del cristianismo:

«Padre, de quien todo procede [ .] Causa de todo, Mirada Crea­dora, Providencia» (Himno de BRAHMABANDHAB UPADHYAYA, 1861-1907)22

Las analogías de «padre», «madre», «hermano», aplicadas a Dios, indican familiaridad con él, que es fuente de la paz:

«Tú eres mi padre y mi madre, Dios mío, mi hermano, mi parien­te No me negarás tu gracia [ ] Pronunciando tu nombre he experi­mentado grande felicidad y mi mente ha encontrado la paz [ ] En Ti, mis penas se han superado, joh mi amado Dios'» (oración Sikh)23

También, a veces, el término «Padre» se usa en el taoísmo, como indicando el camino hacia el «cielo», donde está nuestro Padre.

«Altísimo Cielo, nuestro Padre y nuestra Madre Mírame inocente metido sin causa alguna en este tan grave trastorno Cielo augusto, no descargues tu ira contra mí que en verdad soy inocente» (Oda Chiao Yen)24

En el Antiguo Testamento, que es preparación para el Nuevo, así como en las tradiciones del hebraísmo, la expresión Padre tiene el significado de una cercanía especial, como de quien habla al cora­zón, de tú a tú, y guía a su pueblo en su caminar histórico hacia un futuro salvífico pleno

«Él me invocará Tú eres mi padre, mi Dios, mi roca salvadora Y yo lo nombraré mi primogénito [ ] Le mantendré eternamente mi fa­vor y mi alianza con el será estable no violaré mi alianza ni cam­biaré mis promesas» (Sal 88,27)25

Se quiere subrayar la ternura paterna y materna de Dios miseri­cordioso, fiel a la alianza de amor

«Como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Señor ter­nura por sus fieles» (Sal 102,13, cf Jer 31,3, Is 49,15, Os 2,3)

22 Brahmán bengah, que se bautizo en 1891 y muño en 1907 Su oración refleja ya los contenidos del cristianismo, en relación con el misterio trinitario Cf el texto en sánscrito y francés en H LL SAUX, Sagesse hindoue, mystique chretwnne du Védanta a la Trinité (Centurión, París 1965) 269

23 Oración sikh pronunciada en el encuentro de Asís (27-10-1986) Cf Assisi, pro-fezia di pace (Casa Editnce Francescana, Asís 1987) 80

24 Citada por C ELORDUY, «Espiritualidad de las religiones chinas», en B JIMÉNEZ DUQUE - L SALA BALUST (dirs ), Historia de la espiritualidad, IV (Juan Flors, Barcelo­na 1969) 552

25 El salmo canta la misericordia divma, confiando en su Alianza esponsal y pater­na, y en la promesa de un futuro Salvador Cf también Sal 67,6

126 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

En las oraciones del Antiguo Testamento aparece frecuentemente la actitud filial, acentuando la paternidad de Dios respecto a todo el pueblo. Dios es Padre de Israel y de todos sus hijos (cf. Dt 32,6; Is 63,16). El creyente se siente como en las entrañas o en el seno «ma­terno» de Dios (cf. Is 49,15). El sentido de filiación ha continuado en las bendiciones de la liturgia hebrea (amidah). En la tradición existe también el término «ab» dirigido a Dios, aunque no explícito respec­to al significado de papá (abba):

«Padre nuestro, Rey nuestro, hemos pecado delante de ti [...] que el año nuevo nos sea propicio [...] sella nuestra inscripción en el libro de la liberación [...] haz que germine pronto nuestra salvación [...] haz brillar el poder de tu Ungido [...] atiende nuestras súplicas con misericordia y benevolencia»2<s.

La actitud filial de Jesús (que se prolonga en el cristianismo) está en continuidad con el Antiguo Testamento, pero se manifiesta de un modo muy peculiar y único, por ser el Hijo de Dios, que nos hace participar de su misma filiación divina para poder decir, con él y en él, «Padre nuestro» (cf. Mt 6,9-13). Es la novedad de la revelación cristiana, como «plenitud» o «cumplimiento» de los dones de Dios a su pueblo elegido (cf. Mt 5,17).

El Señor nos enseñó propiamente una actitud filial, a imitación y como participación de la suya, manifestada con las palabras del «Padre nuestro». La realidad que nos transmitió va más allá de una fórmula y de una metodología religiosa. No se trata sólo de repetir la misma oración de Jesús, sino de participar en su realidad de Hijo de Dios y de sintonizar con sus mismos sentimientos de amor y confianza filial. Es una actitud de humildad o pobreza bíblica y de confianza plena, para poder llegar a la unión con Dios y con todos los hermanos. Es el camino de la caridad perfecta, como resumen de las «bienaventuranzas». Por esto, «la oración dominical es el resu­men de todo el Evangelio» 27.

Para poder decir de verdad esta oración «dominical» (o del Se­ñor), con su misma actitud filial, se nos comunica el Espíritu Santo. Entonces es el mismo Cristo quien ora y ama en nosotros. La palabra que el Señor usaba («Abba») indica el título de «Padre» en sentido íntimo y real (cf. Me 14,16). «Y pues sois hijos, envió Dios a nues­tros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: "Abba", es decir, "Padre". De suerte que ya no eres siervo, sino hijo, y como hijo, tam­bién heredero por gracia de Dios» (Gal 4,6-7).

26 Oración con que se termina la fiesta del Kippur (del perdón): R. ARON, Asi reza­ba Jesús de niño (Desclée, Bilbao 1988) 238-241; cf. C. DI SANTE, La preghiera di Israele. Alie origini della liturgia cristiana (Marietti, Cásale Monferrato 1985).

27 TERTULIANO, De oratione, 1,7.

IV. Dimensión «teológica» de la misión 127

El Espíritu Santo, derramado en nuestros corazones, nos comuni­ca el ser «hijos en el Hijo» (Ef 1,5), hasta poder dirigirnos al Padre con la misma voz y el mismo amor de Cristo. «Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios» (Rom 8,14-16).

La comunidad de los creyentes en Cristo, es decir, la Iglesia, expresa su realidad de familia universal por medio de la oración del «Padre nuestro». Los valores del Reino, que ya se encuentran en to­das las culturas y en todos los pueblos, van pasando a ser valores evangélicos de transformación en Cristo. Cada vez que se reza el «Padre nuestro» con autenticidad, la gracia del Señor toca todos los corazones humanos para hacerles partícipes misteriosamente de la misma realidad.

Es frecuente, en las clases de religión impartidas a grupos donde hay creyentes de otras religiones, que se pregunten sobre si ellos son también hijos de Dios. La explicación teológica parece clara: todos los hombres son hijos de Dios; pero por el bautismo (de agua, de sangre, de deseo explícito o implícito) se puede participar en esta fi­liación de modo especial (participar de la misma naturaleza divina); Dios tiene sus medios extraordinarios para llegar a cada corazón humano que se quiera abrir al amor. Pero la explicación pedagógica adecuada dependerá de muchas circunstancias y especialmente del lenguaje y de la cultura. Si «el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre», para redimirlo con su muerte y resurrección, de ello se deduce que «el Espíritu Santo ofre­ce a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» (GS 22) 28.

La oración «dominical» tiene una fuerza «escatológica», como indicando la dinámica del encuentro final con Cristo, que ya ha co­menzado en la historia. Un día, el «Padre nuestro» será la oración de toda la humanidad. Así, mediante la acción misionera de la Iglesia, se cumplirá «el designio del Creador, quien creó al hombre a su ima­gen y semejanza, pues todos los que participan de la naturaleza hu­mana, regenerados en Cristo, por el Espíritu Santo, contemplando unánimemente la gloria de Dios, podrán decir: "Padre nuestro"» (AG 7) 29.

28 Cf. la dimensión salvífica (sotenológica) de la misión en c.V. 29 Sobre el «Padre nuestro»: AA.W., Abba, Padre nuestro (Narcea, Madrid

1981); J. M.a CABODEVILLA, Discurso del padrenuestro (BAC, Madrid 21986); C. CARRETTO, Padre, me pongo en tus manos (Paulinas, Madrid "1995); S. CASTRO,

128 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

V. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA Y SOCIOLÓGICA DE LA MISIÓN

1. Llegar al misterio del ser humano

La misión, como proyecto de Dios, va dirigida al ser humano en toda su integridad y en sus circunstancias concretas socio-culturales e históricas. La missio Dei es también missio hominis y missio ex creatione. Dios trascendente llega a la contingencia del ser humano para hacerlo partícipe de su misma vida. La misión empieza en Dios y continúa en la creación y en la historia. Cada ser humano tiene la misión de compartir los dones recibidos.

El hecho de que el ser humano esté insertado en el cosmos y en la historia, es ya una misión o encargo. El hombre es un «misterio» de contingencia y de trascendencia, de luces y sombras, que se concreta en una búsqueda sobre el significado de su ser (ontología), de su re­lación con los demás (sociología), de su relación con el mundo (cos­mología), de su relación con Dios (teología y teodicea).

La vida del hombre tiene sentido precisamente por esta búsqueda de verdad y de bien, que es ya un encuentro inicial, descubriendo paulatinamente el misterio de su «persona», de su «conciencia», de su «libertad» y de su misma realidad integral de «cuerpo y alma». El hombre, como persona, miembro de una sociedad, antes de que la sociedad se lo reconozca con sus leyes, es un ser relacionado: con Dios, con los hermanos, con el cosmos. El embrión humano es ya una existencia humana personal relacionada.

En toda cultura y en todo pueblo, se encuentran huellas profun­das de esta búsqueda milenaria. La «misión» también consiste en de­tectar estas huellas y compartirlas con toda la familia humana. Más allá de ciertas expresiones erróneas y de pecado, «siempre permane­ce en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad abso­luta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento» (VS 1). En todas las culturas, el hombre busca el sentido de la vida, preguntán­dose sobre sí mismo, su origen y su fin. Esta pregunta sobre la propia

«Padrenuestro», en Nuevo diccionario de espiritualidad, o.c., 1454-1467; C. DI SANTE, El Padre Nuestro. La experiencia de Dios en la tradición judeocristiana (Secretariado Trinitario, Salamanca 1998); I. GOMA CIVIT, «"Santificado sea tu nombre". La primera petición del Padrenuestro»: Revista Catalana de Teología 21/2 (1996) 289-332; J. JEREMÍAS, Abba. El mensaje del Padre en el Nuevo Testamento (Sigúeme, Salamanca 62005); M. LEDRUS, El Padrenuestro, oración evangélica (San Pablo, Madrid 2004); W. MARCHEL, Abba. Padre (Herder, Barcelona 1967); J. A. MAYORAL, Tras las huellas de Dios Padre (BAC, Madrid 1999); S. SABUGAL, Abba'... La oración del Señor (His­toria y exégesis teológica) (BAC, Madrid 1985); F. SEBASTIÁN AGUILAR, Abba, Padre nuestro (Narcea, Madrid 1981); H. SCHURMANN, Padrenuestro (Secretariado Trinita­rio, Salamanca 21982).

V. Dimensión antropológica y sociológica de la misión 129

razón de ser, es un sello imborrable de la misión que Dios encomien­da a todos y a cada uno, para pasar al descubrimiento de una trascen­dencia. «¿Quién es este ser que soy yo?» 30. El corazón del hombre busca a «Alguien» que ha dado origen a su contingencia humana e histórica. «Nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta encontrarte a ti» 31.

El misterio del ser humano (hombre y mujer), con toda su digni­dad, comienza a desvelarse cuando el mismo hombre realiza el pro­ceso de conocer, amar, obrar. Pero entonces descubre que «el hom­bre vale más por lo que es que por lo que tiene» (GS 35). Por esto se pregunta sobre su identidad y sobre el sentido de la vida, de la histo­ria y del más allá. La dignidad del hombre se descubre al reconocer­se como imagen visible de Dios invisible (cf. Gen 1,26-27), «sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, ni el gru­po, ni la clase social, ni la nación, ni el Estado» (VS 99).

La misión consiste en proclamar y defender esta dignidad huma­na como vocación a construir una humanidad basada en el amor, que es camino para participar en la comunión de Dios. En este sentido, el hombre es más que un «microcosmos», puesto que es «superior al universo entero» (GS 14). El misterio del hombre se desvela cuando escucha su propio corazón, donde «Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, de­cide su propio destino» (ibíd.).

La misión, en su dimensión antropológica, está enraizada en la realidad de cuerpo y alma, como unidad indisoluble que debe cons­truirse durante la historia salvífica (revelada plenamente en Cristo). La misión se realiza en la diferenciación y complementación entre hombre y mujer, compartiendo los dones recibidos (sin privilegios) en el campo humano, familiar, social, eclesial, espiritual, apostólico. Es complementación que se concreta en la acogida para realizarse amando en la verdad de la donación 32.

La misión, en clave antropológica y en perspectiva cristiana, se desvela a la luz del misterio de Cristo. «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hom­bre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).

30 SAN AGUSTÍN, Conf. IV,1,1; cf. OCSAII, p.158-160. 31 Ibíd., 1,1,1. 32 Cf. la dimensión antropológica de la misión en L. A. CASTRO, Gusto por la mi­

sión. Manual de misionología (CELAM, Bogotá 1994) 283ss.

130 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

La misión necesita apóstoles expertos en humanidad, que valoren la persona humana, la vida, la conciencia, la libertad, la historia, la razón, la ciencia, el progreso y la creación entera, para poder anun­ciar que el hombre, creado a imagen de Dios, se descubre y se realiza «en la entrega de sí mismo a los demás» (GS 24). Así es el humanis­mo a la luz de la fe.

El «humanismo» es una corriente de pensamiento que quiere va­lorar al hombre en toda su realidad integral. Se suele decir que el movimiento se inició a principios del siglo xvi (a modo de «renaci­miento») pero, de hecho, se inspiró en los clásicos de la antigüedad. Hubo siempre grandes pensadores (filósofos, teólogos, literatos...), que dejaron huellas imborrables en los diversos campos (cultural, ar­tístico, científico, político, social, familiar). Las ciencias «humanas» dependen todas del propio concepto sobre el hombre. Pero el progre­so «científico» no es un valor absoluto, puesto que debe respetar la vida y la dignidad humana33.

2. Llegar a la conciencia y a la persona concreta

La conciencia humana y la profundidad del corazón humano, es una llamada a la relación interpersonal con Dios, con todos los her­manos y con la creación entera. «En lo profundo de su conciencia, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, pero a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal [...] Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su co­razón, en cuya obediencia está la dignidad humana y según la cual será juzgado (cf. Rom 2,14-16)» (GS 16).

En cada época y en cada cultura, el despertar de la conciencia es armónico con toda la humanidad y con toda la historia, pero, según

33 Cf. G. BARBAGLIO, «Hombre», en Nuevo diccionario de teología bíblica, o.c, 762-783; G. COLZANI, Antropología teológica: l'uomoparadosso e mistero (EDB, Bo­lonia 1989); J. ESQUERDA BIFET, El hombre en el misterio de Cristo (Desclée, Bilbao 1969); J. GEVALRT, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica (Sigúeme, Salamanca 1976); J. GIRAU, Homo quodammodo omnia según Santo Tomás de Aquino (Estudio Teológico San Ildefonso, Toledo 1995); J. GÓMEZ CAFFARENA, La entraña humanista del cristianismo (Verbo Divino, Estella 21987); J. DE S. LUCAS HERNÁNDEZ, Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica (Sigúeme, Sala­manca 1996); W. PANNENBERG, Antropología en perspectiva teológica (Sigúeme, Sala­manca 1993); R. PRATIPONS, Y les lavó los pies... Una antropología según el evangelio (Ed. Milenio, Lleida 1997); J. L. Ruiz DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teoló­gica fundamental (Sal Terrae, Santander 1988); J. VELEZ CORREA, El hombre, un enig­ma. Antropología filosófica (CELAM, Bogotá 2001). Cf. PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la doctrina social de la Iglesia (BAC, Madrid 2005) 3-10: «Introducción: un humanismo integral y solidario».

V. Dimensión antropológica y sociológica de la misión 131

las culturas, recalca matices complementarios de mucha importan­cia. «Los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona humana» (DH 1). «El sentido más profundo de la dignidad de la persona humana y de su unicidad, así como del respeto debido al camino de la conciencia, es cierta­mente una adquisición positiva de la cultura moderna» (VS 31).

La misión llega especialmente a la conciencia o corazón humano, incidiendo en criterios, escala de valores, actitudes, relaciones y de­beres. El ser humano toma «conciencia» de lo que uno es (su identi­dad), de su estado de vida y vocación, de su trabajo y quehacer coti­diano, etc. De este modo, es capaz de conocerse a sí mismo y de autodeterminarse. La conciencia es propiamente personal, pero se puede hablar también de conciencia colectiva, como cuando deci­mos que un pueblo es consciente de su historia, de su cultura, de su «genio». De hecho, la Iglesia como tal (y también en cada creyente) toma conciencia de su vocación misionera; pero esta vocación (como toda la realidad de Iglesia) no nace de la conciencia. Una con­ciencia bien formada es capaz de aplicar los principios fundamenta­les sobre la verdad y el bien a las circunstancias concretas de la vida.

Todo corazón humano, a pesar de sus debilidades y errores, está capacitado para entender y buscar la verdad y el bien. Es «el santua­rio del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo» (GS 16). La libertad de conciencia, como verdad en la donación, es algo inalienable, que no puede supeditarse a ninguna ideología ni a ningún grupo, porque «sólo la persona conoce la pro­pia respuesta a la voz de la conciencia» (VS 57; cf. Rom 2,14-15). Por esto, cada ser humano está llamado a asumir con responsabilidad los propios actos. Aún cuando la conciencia acusa de algún error o pecado, «queda en el hombre incluso como un signo de esperanza y de misericordia» (VS 61), que invita al perdón y a reemprender la búsqueda de la verdad y del bien.

La misión de la Iglesia no puede quedar en la superficie, sino que está llamada a llegar al corazón de cada persona y de cada pueblo, promoviendo, al mismo tiempo, la libertad y la apertura al proyecto de Dios en Cristo. «La Iglesia educa las conciencias revelando a los pueblos al Dios que buscan, pero que no conocen; la grandeza del hombre creado a imagen de Dios y amado por él; la igualdad de to­dos los hombres como hijos de Dios; el dominio de la naturaleza creada y puesta al servicio del hombre; el deber de trabajar para el desarrollo del hombre entero y de todos los hombres» (RMi 58) 34.

34 Cf. AA.W., La conscienza. Conferenza internacionale (Orvieto, maggio 1994) (Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1996); J. ARIAS, La última dimensión.

132 C 3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

La misión llega a la persona concreta y a la comunidad en la que vive. El ser humano es «alguien» que forma parte de una «familia», capaz de relacionarse con los hermanos y con el Creador, por un pro­ceso de reconocimiento y afirmación de un «yo» (nosotros) y de un «tú» (vosotros). La persona tiene la capacidad de ser y de vivir (au-todeterminarse) de modo libre e irrepetible, como proceso de verdad en la donación. Es sujeto de derechos y de deberes, en armonía con los derechos y deberes de los demás. Su identidad se manifiesta en la interrelación y donación responsable.

Cuando la misión toca a las personas concretas, resuena en toda su interioridad, como ayudando a profundizar su capacidad de ser gozo­samente lo que es y de abrirse generosamente a nuevos dones de Dios Toda persona tiene necesidad absoluta de sentirse amada y de poder amar Por esto, la misión cristiana llega a tocar estos niveles de gozo y de dolor, que sólo pueden encontrar pleno sentido en Cnsto.

La persona no puede difuminarse en la masificación de una so­ciedad consumística, que tiende a crear nuevos absolutismos, olvi­dando el valor irrepetible de cada ser humano. El bienestar de todos es responsabilidad de todos. Tampoco puede reducirse la persona a una entelequia o a una abstracción, perdida en la masiíicación de un sincretismo ideológico que, al prescindir de Dios personal, aniquila al ser humano 35

Toda persona humana, reconocida o no por la ley, desde el mo­mento de su concepción (el embrión humano) y hasta el momento de su muerte, es imagen de Dios y está llamada a realizarse en el camino de retorno a Dios con todos los hermanos. La persona en cuanto tal es más allá de los valores y componentes de la personalidad, de sus capa­cidades intelectuales, operativas y afectivas, y también más allá de sus condicionamientos psicológicos, familiares, culturales, sociales e his­tóricos. En todo momento de la vida humana, hay que reconocer «la dignidad trascendente de la persona humana» (VS 99)36.

Libertad, conciencia, creatividad (Sitíeme,, Salamanca 1974), F BOCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Verbo Divino, Estella 1981), A ROLDAN, La conciencia moral (Razón y Fe, Madrid 1966), J STELZENBERGER, «Conciencia», en H FRÍES (dir), Con­ceptos fundamentales de la teología, I (Cristiandad, Madrid 1979) 191-200

35 Cf el tema de las sectas en c II, ap IX 36 Cf A J AYER, El concepto de persona (Seix Barral, Barcelona 1969),

L BEINAERT, Experiencia cristiana y psicología (Estela, Barcelona 1966), J M COLL, Filosofía de la relación interpersonal, 2 vols (PPU, Barcelona 1990), W KERN, «Identidad», en K RAHNER (dir), Sacramentum Mundi, III (Herder, Barcelona31984) cois 574-581, G LORENZINI, Caracterología y tipología aplicadas a la educación (Marfil, Alcoy 1974), R NAVARRETE, El crecimiento personal (San Pablo, Madrid 1997), A ROLDAN, Introducción a la ascética diferencial (Razón y Fe, Madrid 1968), R ZAVALLONI, La personalidad en perspectiva social (Herder, Barcelona 1977), ID , Psicología pastoral (Studmm, Madrid 1967) Cf PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ»,

V Dimensión antropológica y sociológica de la misión 133

3. La misión en la sociedad humana

La misión se inserta en la sociedad humana concreta, caracteriza­da por sus circunstancias culturales e históricas distintas, dentro siempre de la única familia humana, cuyo origen y destino es el mis­mo Dios. La «sociedad» es «hermandad» que intenta vivir en sinto­nía y colaboración Se concreta en cada pueblo (nación o estado), conjunto de familias, instituciones, etc

La constitución de la sociedad humana tiene lugar en solidaridad de pueblos y culturas, aportando cada uno su idiosincrasia Las co­munidades están compuestas por personas libres y responsables, y no por simples individuos, puesto que cada ser humano es irrepetible y aporta algo específico a una interrelación activa.

El bien común de la sociedad es más importante que el bien par­ticular de cada individuo. Pero en el contexto de servir al bien co­mún, las personas encuentran su propia libertad y responsabilidad, así como su valor peculiar e irrepetible en el campo material, cultural y espiritual, que la sociedad debe respetar y fomentar con leyes jus­tas. «Cada comunidad se define por su fin y obedece en consecuen­cia a reglas específicas, pero "el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana" (GS 25)» (CCE 1881)

El ser humano siente en su interior la necesidad de asociarse a otros hermanos en su caminar histórico. Esta asociación puede ser más espontánea o más estructurada, más familiar o más socio-cultu­ral. Es siempre «la tendencia natural que impulsa a los seres huma­nos a asociarse, con el fin de alcanzar objetivos que exceden las ca­pacidades individuales». De este modo, «desarrolla las cualidades de la persona, en particular su sentido de iniciativa y de responsabili­dad Ayuda a garantizar sus derechos» (CCE 1882).

La sociedad humana universal es custodia de una herencia del pasado, que es peculiar en cada pueblo, cultura y religión. La heren­cia es común, como en una gran familia, pero hay matices diferen­ciados en los diversos campos sociológicos, cultura, religión, educa­ción, historia, democracia, economía, familia, justicia social, políti­ca, trabajo. Estas diferencias deberían hacer resaltar la igualdad de todos los pueblos y de todas las clases sociales, así como la colabo­ración y complementación en la solidaridad

La religión (como elemento esencial de la sociedad) hace hinca­pié en la igualdad de hijos de un mismo Dios, llamados a construir una familia humana basada en el amor La misión religiosa insta a la

Compendio de la doctrina social de la Iglesia, o c , 55-80 «La persona humana y sus derechos»

134 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

participación responsable de las personas en la sociedad, de suerte que todos colaboren en ella según su propia iniciativa, autonomía, fi­delidad y posibilidades. Quienes ostentan la autoridad ejercen un servicio en bien de todos los miembros de la propia sociedad y en ar­monía con otras sociedades. A todos corresponde defender y garanti­zar los derechos fundamentales de las personas y de los grupos.

Hoy las sociedades (estados, naciones, etc.) tienden a la «laici­dad», es decir, a respetar la distinción y autonomía peculiar de las cosas temporales (cf. GS 36). La «religión» (como relación con Dios) queda respetada, pero concretada en su propio nivel, sin inmis­cuirse en las cosas técnicas de la sociedad y salvando su propia mi­sión de anunciar e invitar a respetar los derechos fundamentales del ser humano (que ninguna autoridad puede conculcar).

La «laicidad» en sí misma es buena y deseable, siempre que exis­ta el respeto mutuo de «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21). El «laicismo» es la oposición o actitud negativa y abusiva respecto a lo religioso y eclesial, queriéndolo re­ducir a nivel marginal y totalmente privado.

La misión cristiana, que a veces es de denuncia de las injusticias, se encontrará siempre con la persecución, especialmente cuando los estamentos civiles conculcan los derechos fundamentales del ser hu­mano. El cristianismo no puede condicionarse a ninguna cultura e institución, pero las respeta todas (especialmente a las personas), instando a los bautizados a colaborar responsablemente, sin perder los valores evangélicos.

Los cambios sociales, necesarios en cada época y en cada pue­blo, en vistas a conseguir el bien de todos, no se llevarán a efecto sin una profunda conversión interior de las personas.

«Lo que es el alma en el cuerpo, esto han de ser los cristianos en el mundo» (LG 38, citando la carta a Diogneto). Se necesitan «hom­bres nuevos, creadores de una nueva humanidad con el auxilio nece­sario de la divina gracia» (GS 30). De este modo, «Cristo, a través de los miembros de la Iglesia, iluminará más y más con su luz salvadora a toda la sociedad humana» (LG 36) 37.

37 Cf. T. W. ADORNO - M. HORKHEIMER, La sociedad (Proteo, Buenos Aires 1969); J. M. AUBLRT, Moral social para nuestro tiempo (Herder, Barcelona 1973); P. L. BEROER, Introducción a la sociología (Limusa, México 1983); A. GALINDO GARCÍA, Moral socioeconómica (BAC, Madrid 22003) c.V: «Estructuras e ideologías»; J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente, 2 vols. (Revista de Occidente, Madrid 61970); L. RIBOLZI, «Sociedad», en Diccionario de sociología (Paulinas, Madrid 1986) 1579-1588. Cf. PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la doctrina social de la Iglesia, o.c, 191-216: «La comunidad política».

V. Dimensión antropológica y sociológica de la misión 135

4. La misión en y desde la creación

Toda la creación es voz de Dios. Los seres que vemos o descubri­mos en el cosmos, por el hecho de ser contingentes, son también un mensaje y una especie de epifanía del absoluto trascendente.

En todas las culturas (en las que un elemento esencial es también la religión) se encuentra esta voz de la creación, a modo de missio ex creatione. Bajo esta perspectiva, ninguna cultura y religión es «supe­rior» a las otras, sino que todas están llamadas a completarse y a compartir los dones recibidos del mismo Dios, Padre de todos.

Los santos cristianos han dejado constancia de este aprecio de la creación, como mensajera que habla de Dios y de su amor: «Mi Amado, las montañas» 38. «Dios mío y todas las cosas» 39. «Desde todas las cosas me dicen que te ame» 40. «Una hierbecita, que con atención miráis, os hace dar mil alabanzas a Dios nuestro Señor, y os da a conocer el Hacedor y Criador maravilloso de todas las cosas» 41. «¡Si supiésemos entender lo que Dios nos quiere decir cuando algo nos da, si conociésemos el corazón con que nos envía un grano de uva, nuestras entrañas se derretirían de amor!» 42. En la contempla­ción para alcanzar amor, san Ignacio de Loyola invita a descubrir el amor de Dios en la creación, para preparar una relectura más profun­da sobre los dones de la redención.

Pero el cristiano manifiesta este aprecio de la creación porque, a la luz de la fe, encuentra un mensaje más profundo, que también es para toda la humanidad. Dios, al darnos sus cosas, no solamente nos ama, sino que se da a sí mismo por medio de su Hijo. La creación es como una preparación, como un paso «con presura», para hacernos, por gracia especial, partícipes de la misma vida de Dios, como fruto de su mirada en Cristo: «Mil gracias derramando pasó por estos sotos con presura y, yéndolos mirando, con sola su figura vestidos los dejó de hermosura» 43.

38 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico 13, en Obras completas de San Juan de la Cruz (BAC, Madrid 22005) 606.

39 Floréenlas de S. Francisco y de sus compañeros, c.2, en SAN FRANCISCO DE ASÍS, Escritos. Biografías. Documentos de la época (BAC, Madrid 22006) 801-802.

40 SAN AGUSTÍN, Conf. X,6,8; cf. OCSA II, p.396. 41 SAN JUAN DE AVILA, Sermón 30,21; cf. en Obras completas de San Juan de Ávila,

III (BAC, Madrid 2002) 370. 42 ÍD., Plática 16,8; cf. ibíd., I, 892. 43 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico 5, en Obras completas..., o.c, 605. La «mirada»

indica el misterio de la encarnación del Hijo de Dios (el Padre nos mira con amor, por medio de su Hijo). A la luz de la encarnación, todas las cosas creadas son «plantadas por la mano del Amado» (ibíd., n.4; p.623), pero son sólo «mensajeros» que no acier­tan a decir todo lo que la fe intuye (cf. ibíd., 6-7; p.626-631).

136 C 3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

Existe, pues, la missio ex creatwne dentro del nuevo proyecto de la missio Dei, quien, al enviar a su Hijo, ha mostrado su amor al mundo creado de un modo nuevo (cf Jn 3,16) La creación es ya una «nueva creación», a modo de «nuevo nacimiento» (Jn 3,5) Todo creyente en Cristo está llamado a hacerse voz de esta misión que es ahora misión de Cnsto, por el Espíntu Santo, en la Iglesia, para toda la humanidad y para el hombre concreto y en toda su hondura 44

Cuando se quiere analizar la misión a partir de la creación y de la historia (en toda su complejidad cultural y religiosa), hay que partir de la realidad completa La voz de la creación no ahoga la voz de Dios trascendente, cuyo proyecto de amor es más allá de todos nues­tros proyectos Sus dones no son Dios, sino que, por ser contingen­tes, dejan entrever que nos ama dándose él mismo Pero aceptar esta realidad completa es una gracia, es el don de la fe en Cristo En este sentido, el cristianismo no es una de tantas religiones, sino una reve­lación estricta de parte de un Dios-amor que ha enviado a su Hijo hecho hombre por nosotros 45

Hoy se valora lo creado como un conjunto de dones recibidos para compartirlos con toda la familia humana, en toda su perspectiva de verdad, bondad y belleza Es lo que se llama «ecología», que sig­nifica literalmente «discurso» sobre la casa o el «ambiente» Todo es un conjunto de dones que hay que conservar, mejorar y compartir Al hombre se le ha confiado el cuidado de todos los seres de la naturale­za, que deben ser patnmomo común de todos los pueblos y que de­ben transmitirse íntegros y mejorados a las generaciones venideras

El ser humano tiene la misión de custodiar y transformar la crea­ción, sin ansia de dominio y siempre con el respeto a la calidad de vida auténtica La sohdandad entre los pueblos, para cumplir con este objetivo, forma parte de esta misión, buscando una mejora del ambiente y un compartir como hermanos el progreso económico Los avances de la ciencia y de la técnica, así como el aumento de la nqueza económica, es tarea de todos para compartir los frutos entre todos Los desastres ambientales, a veces provocados por el egoísmo humano, son un mal que daña a toda la humanidad

44 Son las diferentes dimensiones de la misión cósmica, teológica, cnstologica, pneumatologica, eclesiologica, antropológica, sociologico-cultural Estamos ya en «la plenitud de los tiempos», cuando «todo tiene a Cnsto por cabeza» (Ef 1,10), puesto que «todo ha sido creado por el y para el» (Col 1,16-17, cf Jn 1,3)

45 Cf S AUER, El mundo, creación de Dios (Herder, Barcelona 1979), A BONORA, «Cosmos», en Nuevo diccionario de teología bíblica o c , 351 -372, A GANOCZY, DOC trina de la creación (Herder, Barcelona 1986), J MOLTMANN, DIOS en la creación (Si­gúeme, Salamanca 1987), J L Ruiz DE LA PENA, Teología de la creación (Sal Terrae, Santander61996), H REINELT, «Creación», enH FRÍES (dir), Conceptos fundamenta­les de la teología o c , 266-288, P SCHMULDERS, «Creación», en K RAHNER (dir), Sacramentum Mundi, o c , II (31982) cois 4-16

V Dimensión antropológica y sociológica de la misión 137

La «misión desde la ecología» sigue las pautas de unos pnnci-pios éticos los bienes creados son patrimonio de todos, respetando la tarea «administrativa» que tiene cada uno (o cada grupo humano) en cuanto a la propiedad, el dominio del hombre sobre la creación y sobre «sus» bienes no es absoluto, sino que tiene que tener en cuenta a los demás hermanos, la justicia distributiva se concreta también en compartir los bienes entre los pueblos, aportando cada uno su propia responsabilidad, el uso de los recursos debe ser con el respeto a su conservación y aumento, la calidad de vida no se cifra en la produc­ción o en la utilidad egoísta, sino en el respeto de cada persona y de toda la comunidad humana

El respeto a la creación es el camino para aprender a «leer en las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado» (CA 37) El orden de la creación se conserva y se mejora en la perspecti­va de una creación renovada «El mundo de las criaturas se presenta como "cosmos", es decir, como universo ordenado» (TMA 3) El respeto a la creación es expresión del verdadero respeto a sí mismo y a los demás «Conviene tener en cuenta la naturaleza de cada ser y su mutua conexión en un sistema ordenado, que es precisamente el cosmos» (SRS 33) 46

5 La creación en relación con la historia de salvación

Las cosas necesitan ser contempladas con la mirada y el corazón limpio, como de quien acepta y admira el origen de las mismas por un querer de Dios que nos ama «En el principio, Dios creó el cielo y la tierra» (Gen 1,1) Lo creó todo con su Palabra y su Espíritu (cf Gen 1,2-3, Sal 32,6) La revelación judeocnstiana habla de creación desde la nada, ex nihilo (cf 2 Mac 7,22-28), puesto que sólo Dios puede crear sin partir de algo preexistente La fe cnstiana reconfirma y profundiza lo que ya la razón puede descubrir sobre el ongen de la creación y su destino (cf Heb 11,3)

46 Cf AA W , Desafío ecológico (Universidad Pontificia, Salamanca 1985), H ASSMANN, «Ecología y teología», en C FLORISTAN - J J TAMAYO (eds ), Conceptos fundamentales del cristianismo (Trotta, Madrid 1993) 352-367, F D'AGOSTINO - S SPINSANTI, «Ecología», en Nuevo diccionario de espiritualidad o c , 496-515, A DOMINGO, Ecología y solidaridad (Sal Terrae, Santander 1991), A GALINDO GARCÍA, Moral socioeconómica, o c ,425-444, ID , Ecología y creación Fe cristiana y defensa del planeta (Universidad Pontificia, Salamanca 1991), G B GUZZETI - E GENTILI, Cristianesimo ed ecología (Ancora, Milán 1989), R MARGALEF, Ecología (Planeta, Barcelona 41986), F PARRA, Diccionario de ecología, ecologismo y medio ambiente (Alianza, Madrid 1984), J L RUIZDELAPENA, Teología de la creación, o c , 175-199

138 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

La creación y la historia han comenzado con una acción divina que ha dado origen a todos los seres por medio de su Palabra: «Con tu Palabra hiciste todas las cosas» (Sab 9,1; cf. Gen 1,1 ss); «Dios, creando y conservando el universo con su Palabra (cf. Jn 1,13), ofre­ce a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo» (DV 3).

Desde el principio, «todo era bueno» (Gen 1,31). Por ser obra de la Palabra de Dios que nos ama, la creación era ya como el primer paso hacia la Alianza, que es un nuevo don de Dios, el inicio de una historia de salvación, estableciendo la relación mutua entre Dios y el hombre. El proyecto de Dios ya estaba abierto desde el principio ha­cia una nueva creación, como nueva vocación del ser humano, es de­cir, hacia una «nueva creatura en Cristo» (2 Cor 5,17).

Cuando el hombre va realizando sus conquistas científicas en la creación, ésta se muestra más misteriosa y profunda. Sus virtualida­des y su evolución, por sí mismas, no pueden llegar al «don de Dios», que trae Jesucristo, como «agua viva» que es comunicación de la misma vida divina (Jn 4,10). Pero todo aspecto del progreso humano deja entrever un más allá infinito de la verdad y del bien, que supera todo lo que podemos constatar por la razón humana. La creación es tarea misionera de toda la humanidad.

El hombre de todas las culturas, adentrándose en la creación, va descubriendo que la existencia de Dios no es sólo la de un absoluto trascendente, sino de «Alguien» que es bueno, sabio y omnipotente, y que nos ama porque él es bueno. Todo tiene origen en él y, por esto, todas las cosas son buenas. El error y el mal derivan del pecado o de la debilidad del hombre. Al mismo tiempo, el hombre no pierde su realidad propia de ser humano, porque Dios sostiene su contin­gencia como persona irrepetible, con su propio «yo» frente al «Tú» de Dios.

El «dualismo» admite, junto a un principio bueno, un primer principio malo, que origina el mal. El «monismo» identifica el ser creado con Dios. Pero Dios ha querido una creación buena y un hombre con su propia dignidad personal, que no puede confundirse en una masificación idealista al estilo de las ideologías de algunas sectas. La «reencarnación» de las almas es en detrimento de la digni­dad de la persona, la cual es irrepetible y plenamente responsable de sus actos.

La acción salvífica de Dios está en todo el decurso de la historia humana, con un dinamismo providencial que apunta a una salvación integral y definitiva. De hecho y por gracia divina, toda la creación y toda la historia están orientadas hacia Jesucristo. Dios se ha ido co­municando al hombre desde el principio, pero de modo especial al

V. Dimensión antropológica y sociológica de la misión 139

pueblo elegido, que sería portador y garante de las promesas sobre una salvación futura y definitiva para toda la humanidad.

A través de signos, acontecimientos y palabras, Dios se fue rela­cionando de modo especial con el pueblo que recibió la revelación propiamente dicha (el Antiguo o primer Testamento). La tienda de campaña en el camino del desierto (la shekinah), será luego el tem­plo (cf. Éx 26). Dios quiso mostrarse como «Emmanuel», «Dios con nosotros» (Is 7,14), como anunciando una presencia totalmente nue­va: la del Hijo de Dios hecho hombre. Dios sostuvo el peregrinar de su pueblo hacia «la tierra prometida» y continuó su asistencia, ya en Palestina, por medio de los profetas. Aquel pueblo elegido era como «una bandera izada» para sostener la esperanza mesiánica de toda la humanidad (cf. Is 11,12) 47.

A la luz del misterio de Cristo, centro de la creación y de la histo­ria (cf. Ef 1,3-14), la historia humana de todos los pueblos aparece como impregnada de gracia. Ya la creación y la historia dejan entre­ver, por la fe en Cristo, que todo es «gracia» o don especial de Dios, que todo es ya «kairós», «tiempo favorable [...] día de salvación» (2 Cor 6,2). La acción salvífica de Dios en la creación y en la historia quiere la colaboración libre del hombre, para completar la creación y para recibir y vivir la nueva creación.

Queda siempre en pie la distinción entre la creación (los seres en sí mismos, incluido el hombre) y la nueva creación, es decir, la ac­ción salvífica especial de Dios que no es intrínseca ni es exigencia de la naturaleza humana, sino que es puro regalo o don de Dios. Pero Dios quiere salvar al hombre por medio del hombre. La creación y la historia son, en manos del hombre, un conjunto de mediaciones de la acción salvífica de Dios 48.

En la historia de los pueblos emergen unos valores culturales como fruto de la acción divina y de la colaboración humana. La mi­sión de predicar el evangelio no siempre produce inmediatamente la aceptación de la fe, pero frecuentemente se puede constatar un pro­greso en los valores humanos que pueden considerarse «valores del Reino» y que pueden ser incluso «semillas del Verbo» y «prepara­ción evangélica». Efectivamente, «el Reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección» (GS 39) 49.

47 Cf. la dimensión misionera del Antiguo Testamento y de la Palabra de Dios en c.I, ap.III y V.

48 Cf. estudios sobre el significado salvífico de la historia en c.VIl, ap.1,1. 49 El tema de las «semillas del Verbo» y de la «preparación evangélica» en c.I,

ap.III. El tema del Reino, en c.VI, ap.V,5. Sobre los valores del Reino: A. L. CASTRO, Gusto por la misión, o.c., 480ss.

140 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

En la celebración de los sacramentos cristianos, aparece el apre­cio a las cosas creadas, que llegan a ser instrumento de gracia. Cristo resucitado presente, asume estas cosas (agua, aceite, pan, vino...), con su palabra eficaz, para transformar paulatinamente todo lo crea­do en «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21,1). Así muestra que «todo ha sido creado por él y para él» (Col 1,16). Pero los sacra­mentos no son cosas, sino Cristo presente que sigue hablando y san­tificando a través de nuestras circunstancias espaciales y temporales.

6. La creación y la «gloria» de Dios

La misión, a la luz de la fe cristiana, además de recordar que Dios creador está presente en la historia, guiándolo todo con su pro­videncia paternal, invita al hombre a entrar en la vida divina, por Cristo y en el Espíritu, para hacer de la vida humana una «expre­sión» («gloria») de la misma vida de Dios. La creación entera cami­na hacia una restauración final, que comienza ya en el «corazón nue­vo» del hombre (Ez 18,31), renovando toda la comunidad humana en el amor, pero que tendrá lugar plena y definitivamente en la vi­sión de Dios.

Nuestra felicidad humana consiste en hacerse «expresión» de Dios, que es amor, dándole «gloria» o reconociéndole como primer principio de una vida que se hace donación a Dios y a los hermanos. «Dios procura, a la vez, su gloria y nuestra felicidad» (AG 2). «La gloria de Dios es el hombre viviente y la vida del hombre es la visión de Dios» 50.

El hombre es el ser consciente de esta realidad en el cosmos. Por esto puede decir: «Los cielos cantan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento» (Sal 18,2). «No a nosotros, Señor, no a nosotros, sino sólo a tu nombre da gloria» (Sal 113,1). La realidad de Dios ya se manifiesta en las creaturas, como «gloria» o expresión suya, puesto que ellas participan de su verdad, bondad y belleza. Propiamente la palabra «gloria» (kabood en hebreo, doxa en griego) es el «esplendor» divino en la creación, en la historia y especial­mente en la historia de la salvación.

En la revelación del Antiguo Testamento, las figuras más sensi­bles a la creación y a la historia de salvación, ansian ver la «gloria»

50 SAN IRENEO, Adv haer IV 20,7,184 Cf también el tema de la «gloria de Dios» en c II, ap.IV, como tema misionológico. La «gloria» de Dios consiste en que todo ser humano viva la integridad de su ser y llegue a participar de la vida divina. El objetivo del proyecto de Dios es que toda la humanidad, por esta plenitud de vida, sea «la ala­banza de la glona de su gracia» (Ef 1,6).

V. Dimensión antropológica y sociológica de la misión 141

de Dios en sí misma, es decir, al mismo Dios: «Muéstrame tu gloria» (Ex 33,18). Además de la creación y de la historia, también el tem­plo era un signo especial de su presencia (cf. Éx 40,34; 1 Re 8,10-11). Ello es anticipación de la manifestación de la gloria divina que tendrá lugar cuando reúna a todos los pueblos (cf. Is 66,18-19) por medio de una nueva Jerusalén llena de luz (Is 60,1-3).

Dios se ha manifestado «de muchas maneras», pero personal­mente, «en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1-2). Los enviados por el Señor pueden decir: «Hemos contemplado su gloria» (Jn 1,14). Por esto, la «gloria» es como el alma de la revelación divina y, por tanto, de la misión.

En Cristo, el ser humano y la humanidad entera están llamados a ser «alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado» (Ef 1,3-6). Esto se hace realidad cuando el creyente y toda la comunidad eclesial se deja transformar en expresión del mismo Cristo Hijo de Dios, que es «el Señor de la gloria» (1 Cor 2,8), «el resplandor de su gloria» (Heb 1,3).

Por la fe y la justificación en Cristo, el creyente participa de la «gloria» del Señor (cf. Rom 8,30), haciendo del caminar histórico una tensión de confianza y responsabilidad, «aguardando la manifes­tación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo» (Tit 2,13). Decía san Agustín: «¿Queréis rendir alabanza a Dios? Sed vo­sotros mismos el canto que vais a cantar. Vosotros mismos seréis una alabanza, si vivís santamente» 51.

La misión tiene como objetivo hacer realidad esta manifestación de la gloria divina, ayudando a cada ser humano a ser imagen de Dios y a construir la humanidad como «comunión» o reflejo de la comunión trinitaria de Dios-amor. Toda la creación y toda la historia humana tienden, por gracia o don divino, a «la revelación de los hi­jos de Dios» (Rom 8,19), como expresión y participación del mismo Cristo, «para que Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28).

En el nacimiento de Jesús, se comenzó a cantar el himno que re­sume el proyecto de Dios sobre toda la humanidad: «Gloria a Dios en el cielo y paz a los hombres de buena voluntad» (Le 2,14). La «gloria» de Dios consiste en que todo ser humano consiga la integri­dad de su ser, especialmente por la participación en la misma vida de Dios. Jesús glorificó al Padre, cumpliendo su encargo de que todos conozcan y vivan el proyecto divino: «Ésta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a quien enviaste, Jesucristo. Te he glorificado sobre la tierra, he cumplido la obra que me enco­mendaste realizar» (Jn 17,3-4).

51 S. 34,6: CCSL 426; cf. OCSA VII, p.507.

142 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

El Padre quiere ver en cada ser humano la «transparencia» de Jesús, es decir, su «gloria» viviente (cf. Ef 1,6) en nuestro corazón, por la actitud filial del «Padre nuestro» y la actitud fraterna del man­dato del amor.

La misión de la Iglesia tiene el mismo objetivo que la misión del Señor: «Dios es glorificado plenamente, desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que cumplió en Jesucristo» (AG 7). La gloria de Dios compro­mete toda la vida personal y social: «Esta gloria consiste en que los hombres reciben consciente, libremente y con gratitud la obra divina realizada en Cristo y la manifiestan en toda su vida» (PO 2)52.

VI. DIMENSIÓN INTERCULTURAL DE LA MISIÓN

1. Las culturas como lugar de la inserción misionera

La evangelización se realiza en un contexto cultural e histórico concreto, del que no es posible prescindir y que tampoco se puede infravalorar. Si el evangelio no entrara en el corazón de la cultura, la evangelización quedaría sólo en la superficie, con el riesgo de ser mal interpretada o de tener una existencia efímera. La fe hay que «encarnarla» en la conciencia (criterios, valores, motivaciones, deci­siones) y en la vida social.

Son muchas las definiciones de «cultura», pero todas ellas giran en torno a la relación del ser humano con el cosmos, con la tierra, con la sociedad, con Dios (o la trascendencia). Esta relación se vive o se «cultiva» (cultura) según diversos niveles: erudición (poseer co­nocimientos generales, datos de información, etc.); educación (for­mación de la persona en cuanto tal, en toda su integridad física, inte­lectual, moral); conjunto de valores de un pueblo que forman su identidad o su «genio» diferenciado de los demás pueblos (sentido etnológico).

,2 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Lagloire et la croix (Aubier, París 1965); ÍD., Gloria: una estética teológica, 1 vols. (Encuentro, Madrid 1985-1989); M. J. LE GUILLOU, «Dieu de la gloire, Dieu de la croix», Evangelizzazione e ateísmo. Atti del Congresso Internazionale (Roma, 6-11 ottobre 1980) (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1981) 165-181; E. PAX, «Gloria», en H. FRÍES (dir.), Conceptos fundamentales de la teología, o.c, II, 167-173; A. PEÑAMARÍA, «El designio salvador del Padre. Presupues­tos teológicos de espiritualidad misionera», en AA.VV., El Concilio de Constantino-pla I y el Espíritu Santo. Ponencias del XVII Simposio de Teología Trinitaria (Sema­nas de estudios trinitarios, 17; Secretariado Trinitario, Salamanca 1983) 407-425; F. RAURELL, «Gloria», en Diccionario teológico enciclopédico (Verbo Divino, Estella 1995)418-419.

VI. Dimensión intercultural de la misión 143

Se «cultiva», pues, o se desarrolla el ser humano en toda su inte­gridad personal y social. La preocupación por la existencia más allá del tiempo y la relación con Dios («trascendente»), constituye la esencia de la «religión». Esta relación, explícita o implícita, es parte integrante de toda cultura.

Por el hecho de «cultivar» todo su ser (profundamente relaciona­do con el cosmos, con los demás y con la trascendencia), el hombre es esencialmente religioso, como experimentando (más o menos conscientemente) en lo más profundo de su corazón la llamada hacia una supervivencia, que es también llamada personal de «Alguien».

En sentido integral, la cultura en todas sus relaciones (con el cos­mos, con los demás, con Dios) genera un modo de ser personal y co­munitario que se manifiesta en los criterios, la escala de valores y las actitudes. Consecuentemente tiene sus expresiones en el arte, la lite­ratura, la filosofía (el modo de pensar), las costumbres (el modo de vivir), etc.53.

Cada cultura se manifiesta concretamente en actitudes básicas referentes a la vida, la familia, la sociedad (trabajo, convivencia...), la religión. «Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumera­bles cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, me­diante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano» (GS 53) 54.

La evangelización es el anuncio del evangelio en y desde el inte­rior de las culturas. Se necesita, pues, conocer la cultura concreta a la cual se dirige y, al mismo tiempo, conocer la cultura en la cual ya se ha insertado el evangelio. Aunque la humanidad es una sola (por su origen y por su fin), la evolución histórica de la cultura ha generado diferenciaciones importantes en los diversos pueblos, conservando siempre un denominador común en cuanto a los valores y derechos-deberes del ser humano como persona y como miembro de la socie­dad. Toda cultura busca expresar la realidad humana en la búsqueda de la verdad y del bien, también en un sentido trascendente. La con­ciencia o corazón del hombre tiene siempre, salvo atrofia o atropello, esta apertura a los valores comunes de toda la humanidad. Esta uni-

53 El concepto de «civilización» indica la realidad del hombre como miembro de la «ciudad» o sociedad. El término está íntimamente relacionado con el de cultura, pero hace resaltar al hombre como persona libre y social.

54 Gaudium et spes dedica al tema «cultura» especialmente el c.2 de la segunda parte.

144 C.3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

dad fundamental confiere valor a las diferencias como complemen-taciones que necesitan ser intercomunicadas continuamente, sin per­der su peculiaridad. La cultura que se cierra en sí misma, se empo­brece y tiende a desaparecer o a convertirse sólo en objeto de investigación del pasado sin apertura cultural hacia el futuro.

La evangelización tiene en cuenta que todas las culturas se han fraguado siguiendo un «proyecto» sobre el hombre y sobre la socie­dad. A pesar de las diferencias importantes, toda cultura tiende a res­petar la dignidad y la libertad del nombre, creado para vivir en la ver­dad y en el amor, y que, por tanto, «no puede encontrar su propia ple­nitud, si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS 24).

En su aspecto «religioso» o de relación con la trascendencia (con Dios), las culturas tienen manifestaciones peculiares de culto, de ce­lebraciones y fiestas, de deberes morales y de organización de la co­munidad. Las expresiones culturales religiosas reflejan la psicología, la historia, la misma geografía y también una cierta evolución del pensamiento humano y de la vida social.

Toda «cultura», a pesar de sus grandes valores, es una expresión siempre limitada de una actitud humana profunda, que se dirige a una plenitud futura en Dios. Los valores de la cultura necesitan, pues, para crecer y madurar, un intercambio con los valores de otras culturas y una actitud explícita de apertura hacia el infinito.

Se puede constatar en el estudio de las culturas que el aspecto re­ligioso es pluralista (aún prescindiendo de una eventual revelación por parte de Dios), puesto que se expresa según la propia psicología, herencias recibidas, etapas históricas, situación social, cruce con otras religiones. En esta variedad se puede descubrir una comunión maravillosa, que ahonda sus raíces en la conciencia humana, la cual indica la apertura a la verdad, al bien y al más allá 55.

55 Ademas de la bibliografía general de este capítulo sobre la inculturación, cf. AA.VV, Inculturazione, concetti, problemí, onentamenh (Centrum Ignatianum Spm-tualitatis, Roma 1979); AA VV, Evangehzzazwne e culture Atti del Congresso Inter-nazionale Scienttflco di Missiologia (Roma 1975), 3 vols (Pontificia Umversitá Urba-mana, Roma 1976); AA W , «Fede e culture e ú problema dell'inculturazione con esemplificaziom moderne», en Portare Cristo all 'uomo Congresso del ventennw dal Concilio Vaticano II,febbraio 1985,1 (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1985); AA W,«Evangelninculturatio possibilitatesetlimites» Seminanum32(1992)n 1; H BOURGEOIS, Le culture di fronte a Cristo (Borla, Roma 1981), Y-M CONGAR, «Chnstiamsme comme foi et córame culture», en AA W , Evangehzzazwne e cultu­re, o c , I, 83-103, J DUPUIS, «Méthode théologique et théologies locales adaptation, inculturation, contextualisation» Seminanum 32 (1992) 61-74, F E GEORGE, Incultu-ration and Ecclesial Commumon (Urbamana Umversity Press, Roma 1990); P GIGLIONI, «Inculturazione e missione», en A A . W , Chiesa lócale inculturazione nella missione (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1987) 76-130, E. JUGUET, «L'évangelisation peut-elle respecter les cultures?»: Études 349 (1978) 545-558;

VI Dimensión intercultural de la misión 145

Esta realidad cultural universal se encuentra hoy ante un nuevo desafío: una cultura naciente que, con sus aspectos positivos y nega­tivos, tiende a polarizar y a redimensionar todos los valores cultura­les, especialmente por el acento en la economía, en la utilidad y efi­cacia, dándoles sólo un valor relativo, vivencial y circunstancial. Asistimos a la gestación de «una nueva forma más universal de cul­tura» (GS 54), que, a veces, es de línea «secularizante», mientras, por otra parte, es «una angustiosa búsqueda de sentido» (RMi 38) y «exige a los evangelizadores que le hablen de un Dios a quien ellos mismos conocen y tratan familiarmente, como si estuvieran viendo al Invisible» (EN 76; cf. Heb 11,27).

Se tiende, a veces, a un absolutismo del poder (económico, polí­tico, ideológico) y a un relativismo doctrinal y ético, que menoscaba la dignidad de la vida y persona humana, la independencia de la fa­milia y la convivencia pacífica entre los pueblos. Pero el hombre si­gue preguntándose sobre el «sentido» de la existencia: «¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tie­nen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hom­bre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida temporal?» (GS 10). La cultura actual está entrando tam­bién en una época histórica en que se quiere construir la civilización de la vida, la «civilización del amor» 56.

Evangelizar en estas circunstancias culturales de hoy «exige cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante a la fe» (GS 7). El espíritu crítico e icónico de la cultura emergente reclama una evangelización coherente y vivencial. Tal vez es «el desafío más radical» que ha tenido la Iglesia en veinte siglos, puesto que queda

B MONDIN, «Pnncipi generah sull'inculturazione della Chiesa e dell'Evangelo» Eun-tes Docete 46 (1993) 227-256, S PETSCHEN, Europa, Iglesia y patrimonio cultural (BAC, Madrid 1996), PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura (23-5-1999) (PPC, Madrid 1999), J PIROTTE, «Évangéhsation et cultures Pour un renouveau de la missiologie histonque» Revue Théologique de Louvain 17(1986) 419-443, P POUPARD, «Théologie de l'évangéhsation des cultures» Esprit et Vie 96 (1986) 353-362, A A. ROFST CROLLIUS, «Missione e inculturazione Incarnare l'Evangelo nelle culture del popoh», en AA.VV, Cristo, Chiesa, Missione Commento alia «Redemptoris missw» (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1992) 293-305, ÍD , «Inculturación», en AA VV, Seguir a Cristo en la misión, o c , 100-109

56 La afirmación «civilización del amor», repetida frecuentemente en el magiste­rio postconcihar, se encuentra por primera vez en la alocución de Pablo VI del 17 de mayo de 1970, fiesta de Pentecostés «La civilización del amor y de la paz que ha inau­gurado Pentecostés» Insegnamenti VIII (1970) 506 (cf Ecclesia 1 494 [1970] 19) El mismo Papa la repitió en la clausura del Año Santo «Homilía en la noche de Navidad» (25-12-1975) Insegnamenti XIII (1975) 1 568 (cf. Ecclesia 1.773 [1976] 5-7) Cf PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la doctrina social de la Iglesia, o.c, 295-300: «Hacia una civilización del amor».

146 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

urgida a «proponer una síntesis creativa entre evangelio y vida» y «a dar un alma a la sociedad moderna» 57.

2. Relación entre revelación evangélica y cultura

La revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento, por el hecho de ser palabra de Dios comunicada al hombre, no es una cultura pro­piamente dicha, pero, ya desde el principio, la comunicación divina ha tenido que expresarse en lenguaje humano, el cual está compues­to por signos convencionales que reflejan la cultura de aquel lugar y de aquella época 58.

La revelación cristiana, que siempre se ha expresado con las pa­labras y conceptos de una o de varias culturas concretas, se comuni­ca a otras culturas teniendo en cuenta las particularidades propias y ajenas.

Todas las culturas han ido evolucionando durante la historia, bajo la guía de una Providencia que abarca a todos los pueblos y que lleva al encuentro con la revelación definitiva en Cristo. Los contenidos de la fe cristiana ya se han expresado en términos culturales. Pero el mensaje evangélico tiene que seguir insertándose en todas las cultu­ras, con el mismo proceso que se ha seguido para la primera inser­ción en tiempos de la predicación apostólica, de la redacción de los evangelios y de la predicación eclesial de los primeros siglos.

Cuando la revelación cristiana llega a una nueva cultura, no la daña, sino que aprovecha los nuevos elementos culturales (relativi-zando los propios sin perderlos), para expresarse mejor en aquellas circunstancias culturales de lugar y de tiempo. «Cristo y la Iglesia, que da testimonio de él por la predicación evangélica, trascienden toda particularidad de raza y de nación, y por tanto nadie y en ningu­na parte puede ser tenido como extraño» (AG 8).

En los valores auténticos de culturas y religiones se pueden descubrir las huellas de una acción providencial de Dios, ya desde los orígenes de la humanidad. Efectivamente, Dios «queriendo abrir el camino de la revelación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres [...] fue preparando a través de los siglos el camino del evangelio» (DV 3). «El Verbo que existe en Dios, por

57 JUAN PABLO II, «Discurso a los participantes en el IV Simposio del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (11-10-1985)»: Insegnamenti VIII/2 (1985) 910ss; cf. en Ecclesia 2.242 (1985) 8-3. «La cultura moderna se caracteriza por la cen-tralidad del hombre; los valores de la personalización, de la dimensión social y de la convivencia; la absolutización de la razón» (Santo Domingo, p.II, c.3, n.3).

58 La interpretación de la Escritura necesita conocer sus expresiones culturales («géneros literarios», etc.). Cf. c.I, ap.V.

VI. Dimensión intercultural de la misión 147

el que todas las cosas han sido hechas, siempre había asistido al gé­nero humano» 59.

A la luz del misterio de Cristo (el Verbo Encarnado) se descubren y valoran mejor los valores existentes en la creación. La valoración positiva y la purificación de eventuales errores, forma parte del pro­ceso de orientación hacia la plenitud en Cristo, quien es centro de la creación y de la historia (cf. Col 1,16-17). Él «lleva a plenitud toda la revelación» (DV 4).

La acción del Espíritu Santo en la historia, ya desde el principio de la creación, llega «no únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religio­nes» (RMi 28). La inserción del evangelio en las culturas es para de­tectar esta acción del Espíritu Santo, que ha hecho posible una «pre­paración evangélica» y que ha sembrado las «semillas del Verbo» y las sigue asistiendo hasta llegar a «su madurez en Cristo» (ibíd.). «Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre» (ibíd.).

La acción evangelizadora está llamada a presentar, al mismo tiempo, las propias huellas del mismo Dios que dirige toda la histo­ria humana hacia Cristo. Si todas las culturas y religiones han recibi­do un destello de la «palabra divina», entonces es posible entablar un «diálogo» (compartir la palabra), como intercambio respetuoso, objetivo y fiel a todos los dones recibidos.

El cristianismo presenta la palabra personal de Dios, Jesucristo, el Verbo Encarnado, que ya se manifestó de algún modo, «de manera fragmentaria» (Heb 1,1), en todos los pueblos, pero que ahora «habita en medio de nosotros» (Jn 1,14), como manifestación personal de Dios en la «plenitud de los tiempos» (Gal 4,4). Esta presentación y anuncio del evangelio se puede realizar en todas las culturas sin herir­las, dinamizándolas desde dentro, puesto que «la gracia respeta la na­turaleza, la cura de las heridas del pecado, la fortalece y la eleva» 60.

El encuentro del cristianismo con todas las culturas, para llamar­las a un nuevo proceso de apertura a los dones de Dios, no es una im­posición, sino una oferta de un don que trasciende todas las culturas. «Cristo y la Iglesia, que da testimonio de Él por la predicación evan­gélica, trascienden toda particularidad de raza y de nación, y por tan­to nadie y en ninguna parte puede ser tenido como extraño» (AG 8). La fe cristiana aporta lo inesperado e inmerecido: la «vida nueva» en Cristo, enviado por el Padre con la fuerza salvífica de su Espíritu de amor.

59 SAN iRENto, Adv. haer. III 18,1: PG 7,932. 60 SANTO TOMAS, Sth. I q.1,8; II q.2,2. Cf. Documento Fede e inculturazione, o.c,

In.10.

148 C3 Las huellas de Dios-amor Padre de todos

La misión cristiana se inserta en todas las culturas religiosas co­municando un fermento de comunión universal, especialmente en este momento histórico en que comienza «una nueva época de la his­toria humana» (GS 54) Por esto, «la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de épocas y regiones, no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nación alguna, a algún sistema par­ticular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente Fiel a su pro­pia tradición y consciente a la vez de la universalidad de su misión, puede entrar en comunión con las diversas formas de cultura, comu­nión que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y las diferen­tes culturas Cumpliendo su misión propia, contribuye, por lo mis­mo, a la cultura humana y la impulsa, y con su actividad educa al hombre en la libertad interior» (GS 58)61

3 La inserción del evangelio en las culturas

La inserción del evangelio en las culturas ha tenido lugar desde los comienzos de la evangehzación Es un proceso que se llama «inculturación», tomando como modelo supremo la realidad de la encarnación del Verbo en unas circunstancias históricas y culturales Las culturas, con sus valores fundamentales comunes y con sus par­ticularidades complementanas, gracias a la revelación cristiana, se abren al infinito sin quedar dañadas en su identidad

La «implantación» de la Iglesia abarca este factor de íncultura-cion Las estructuras eclesiales se expresan con términos culturales de otros pueblos No se quiere realizar una imposición, sino una co­municación de algo esencial e inmutable, pero que puede insertarse con expresiones culturales distintas Nunca debe ser la implantación de una cultura en otra

El discurso de Pablo en el areópago de Atenas (Hch 17,19-34) es un ejemplo de como puede insertarse el evangelio en una cultura («inculturarse»), afirmando sus valores y llamando a la trascenden­cia a la luz del misterio de la encarnación y de la resurrección de Je­sucristo «Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda la evangehzación» (GS 44)

A través de la historia, el tema ha recibido diversos calificativos adaptación, indigenización, contextualización, «encarnación» (con­tacto), aculturación, transculturación, inculturación La inserción del

61 Reconociendo con justicia histórica las raices cristianas de Europa, no obstante, el cristianismo no puede identificarse con el viejo Continente, puesto que pertenece a todos los pueblos, a todas las razas y culturas

VI Dimensión intercultural de la misión 149

evangelio llega a todos los sectores de la cultura criterios, escala de valores, hábitos, ética, vida social, lenguaje, arte 62

Los contenidos de la fe se expresan con los términos culturales de un pueblo Por esto se puede hablar de fe y de teología contextua­da Las expresiones culturales pueden ser válidas en cualquier época y cultura, pero todas son mejorables y quedan abiertas para comple­mentarse con otras

La inculturacion no es un simple encuentro de culturas, puesto que los contenidos de la revelación no se pueden confundir con una cultura Pero en el proceso de inculturación, salvando el valor per­manente y trascendente de la palabra revelada, también hay un en­cuentro entre culturas el encuentro entre la cultura con la que ya se expresa la fe y la cultura a la que se anuncia la fe La palabra revela­da se dirige a todas las culturas sin excepción y sin preferencias «El evangelio penetra vitalmente en las culturas, se encarna en ellas, su­perando sus elementos culturales y elevando sus valores al misterio de la salvación que proviene de Cristo» (PDV 55)

La inculturación es un proceso lento y permanente, para poder llegar, con los contenidos de la fe, al corazón de un pueblo, que ha expresado su idiosincrasia por medio de una cultura Hay un dar y recibir, en cuanto que el mensaje evangélico recibe la ayuda de otras expresiones, para ser comprendido y vivido mas adecuadamente en un ambiente concreto socio-cultural «La inculturacion es la encar­nación del evangelio en las culturas autóctonas y, al mismo tiempo, la introducción de éstas en la vida de la Iglesia» (SA 21) 63

Si, por una parte, la inserción del evangelio en una cultura llega a los criterios, valores y actitudes y normas de vida, para llevarlos a una plenitud en Cristo, al mismo tiempo, estos valores culturales, sin aportar nueva revelación, enriquecen el modo de comprender el evangelio y de plasmarlo mejor en expresiones teológicas, litúrgicas, espirituales y pastorales «La Iglesia reconoce que no solo ha dado,

62 Ya en el siglo xvn, la Congregación De Propaganda Fide dio una Instrucción en vistas a evangelizar respetando las culturas «Instrucción de la Congregación de Propaganda Fide» del año 1659 Collectanea Sagrada Congregación De Propagan­da Fide I (Roma 1907) 42 El termino «inculturacion» aparece ya en el año 1959 R P SEGURA, «L'mitiation, valeur permanente en vue de Pinculturation», en J MASSON (ed ), Misswn et cultures non-chretiennes Rapports et compte rendu de la XXIX' Semaine deMissiologie Louvain 795P(Desclee, Lovaina 1959)219-235 So­bre la terminología A AMATO, «Inculturazione, contestualizzazione, teología m contesto» Salesianum 45 (1983)79-111 Cf contenidos y expresiones parecidas en G S P I , c 4 y P I I , c 2 , LG 13, 17, AG 3, 10-11, 22, EN 20, 53, RH 12, RMi 52-54, CA 24, 50,51, etc

63 Véase la relación entre misión y cultura en L A CASTRO, Gusto por la misión o c , 296ss

150 C.3. Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

sino que también ha "recibido de la historia y del desarrollo del gé­nero humano" (GS 44)» (NMI 56) M.

En toda cultura se puede constatar el itinerario de un pueblo ha­cia el infinito, que, guiado por la gracia, se dirige hacia el encuentro con Jesucristo. Cuando se evangeliza en una cultura, hay que tomar conciencia del grado de madurez de este itinerario salvífico, donde se deja entrever el misterio del hombre que sólo quedará aclarado en el misterio de Cristo.

El proceso permanente de inculturación, también en el caso de una cultura que lleva siglos expresándose (más o menos perfecta­mente) en términos evangélicos, puede concretarse con esta gradua­ción: anuncio y testimonio de los contenidos evangélicos, aprecio de la cultura evangelizada, purificación de algunos eventuales obstácu­los (contravalores), elevación de la cultura para que pueda expresar­se con autenticidad en términos evangélicos, uso relativo de los va­lores culturales sin absolutizarlos (en una sociedad que es siem­pre plural culturalmente), tender al «más allá» en la visión de Dios (transculturación). Precisamente la complejidad de esta inser­ción cultural, que compromete a todos, personas y comunidades, indica que se trata de un proceso misionero permanente de primera evangelización.

En todo el proceso de inculturación, los cambios tienen que tener en cuenta la compatibilidad con la revelación y la comunión con la Iglesia universal. Se necesita equilibrar la tensión existente entre dos tendencias históricas: a) la tendencia antropológica-sociológica-his-tórica, que valora principalmente la situación concreta, lo inmediato, útil y eficaz, relativizando los valores trascendentales; b) la tenden­cia filosófica-trascendental, que valora los principios trascendentales y permanentes, incluidos los religiosos.

Un pueblo cuya cultura ya puede expresar los contenidos evan­gélicos, es un factor de unidad universal y se convierte en una llama­da cultural, de camino hacia la comunión de toda la familia humana, donde personas y comunidades reencuentran su propia peculiaridad en toda su apertura y posibilidades. Ninguna herencia cultural tiene valor absoluto. Los valores evangélicos, por sí mismos, trascienden y salvan todo valor cultural. Las raíces cristianas de un pueblo se manifiestan en la solidaridad universal, económica y social 65.

El proceso de inculturación es una llamada a las culturas a que se abran al «más allá» que todas ellas, de algún modo, intuyen y bus-

64 El cristiano se alegra de constatar que «la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio del Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y al­canza a toda la humanidad» (DI 12).

65 Además de los estudios citados al inicio del presente capitulo, véase el tema de la inculturación en los manuales citados al inicio del d i .

VI. Dimensión intercultural de la misión 151

can. En este sentido, es una llamada a la «conversión», como apertura a los nuevos planes de Dios en Cristo.

No se trata sólo de una adaptación del lenguaje, sino de algo más profundo, puesto que se quiere entrar en el sentido de la vida, en las creencias sobre la trascendencia y el Absoluto, en las costumbres y modos éticos de actuar, en las disposiciones disciplinares de vida, en las expresiones culturales y artísticas.

Se tiende a incorporar «las cualidades propias de cada familia de pueblos, ilustradas con la luz del evangelio»; pero habrá que «evitar toda apariencia de sincretismo y de falso particularismo» (AG 22). Sería tan exagerada una actitud de «alienación de la cultura» como una «supervaloración de la misma» (RMi 45).

El evangelizador y toda la comunidad eclesial quedan implicados en mejorar las expresiones de la doctrina teológica y moral, de la disciplina de la comunidad en sus diversos estados, de las disposi­ciones litúrgicas, de las actitudes espirituales y de la metodología pastoral.

A juzgar por el proceso de inculturación que ya se ha realizado en algunas culturas (griega, latina, etc.), la dificultad mayor se en­cuentra en la inculturación doctrinal y moral. Los concilios ecuméni­cos hicieron este esfuerzo, mejorando las expresiones culturales, sin alterar el misterio de Dios manifestado en Cristo, que es siempre más allá de toda expresión cultural válida. El proceso tuvo que afrontar el riesgo de las herejías y también el del anquilosamiento de los conceptos doctrinales, siempre en vistas a una mejor vivencia y una más eficaz evangelización.

En los estudios actuales y también en el magisterio eclesial, se usa la palabra «encarnación» como analógica de «inculturación», como un proceso de inserción de la Palabra de Dios en la cultura. Es, pues, una acción que hay que realizar «con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones so­ciales y culturales» (AG 10). La palabra «encarnación» se usa en sentido analógico, puesto que no se puede identificar el misterio de la encarnación (Dios hecho hombre) con el proceso de inculturación. La inculturación equivale a «idiomas» o expresiones potenciales para el Verbo, anunciado aquí y ahora.

La aportación del cristianismo en este proceso de inculturación es un factor de equilibrio entre lo inmediato y lo trascendente, el pre­sente y el futuro escatológico, en una síntesis entre evangelio y vida, capaz de «asimilar lo esencial del mensaje cristiano, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que los hom­bres comprenden y, después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje» (EN 63).

152 C 3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

Todos los valores culturales y religiosos auténticos encierran en sí mismos «la posibilidad de acoger la revelación divina» Pero se necesita la gracia divina para llevarlos «hacia su plena explicitación en la verdad» (FR 71) En la evangelización inculturada se quiere proclamar que «la promesa de Dios en Cnsto llega a ser, ahora, una oferta universal [ ] como patrimonio del que cada uno puede libre­mente participar» (FR 70)

4 Inculturación por medio de la piedad o religiosidad popular

Las manifestaciones culturales y religiosas de un pueblo se con­cretan especialmente en la liturgia y en la piedad o religiosidad po­pular Se dan entonces unos signos que reflejan los elementos bási­cos de toda cultura, y que son eco de los grandes interrogantes que se plantea el ser humano sentido de la existencia, relación con el cos­mos, con la sociedad humana, con Dios Ordinariamente se concre­tan en santuarios, fiestas, imágenes, reliquias, peregrinaciones, dan­zas, plegarias, cantos, poesías, refranes, costumbres

Puesto que las esperanzas de todos los pueblos acerca de una sal­vación futura se expresan por medio de datos referentes al culto, la evangelización tiene que concretarse también y especialmente en las manifestaciones litúrgicas y de piedad popular Ordinariamente, una señal de haberse realizado el proceso de la inculturación es la reli­giosidad popular (especialmente de dimensión eucarística y maña­na), que, si es auténtica, refleja la inserción de los valores evangéli­cos en las raíces culturales de un pueblo (cf EN 20)

La inserción del evangelio en la piedad o religiosidad popular si­gue el mismo proceso de la inculturación, con el acento en el aspecto cultual valoración, purificación, expresión perfeccionada «La litur­gia, como el evangelio, debe respetar las culturas, pero al mismo tiempo invita a punficarlas y santificarlas [ ] El discernimiento que se ha efectuado a lo largo de la historia de la Iglesia sigue siendo ne-cesano para que [ ] la obra de la salvación realizada por Cristo se perpetúe fielmente en la Iglesia por la fuerza del Espíritu, a través del espacio y del tiempo, y en las diversas culturas humanas» 66

Los valores que resaltan en la piedad o religiosidad popular se re­fieren a la relación con Dios, a la convivencia y solidaridad, a las ex­presiones concretas de la cultura (pensamiento, arte, lenguaje, poe-

"> CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Instrucción La liturgia romana y la inculturación (25-1-1994), ID , Directorio sobre la piedad popular y la liturgia (BAC, Madrid 22004)

VI Dimensión intercultural de la misión 153

sía, canto, costumbres) Pero se dan también defectos o limitaciones, concretadas en una religiosidad utilitaria o subjetivista, en supersti­ciones, superficialidad y formulismo Para que esta piedad se renue­ve y se conserve auténticamente, es necesano un proceso continuo de formación doctnnal catequética que lleve a la celebración sacra­mental y a asumir compromisos personales, familiares y sociales, sin olvidar la solidandad con otros pueblos

Los grandes valores religiosos de la piedad popular indican tam­bién una pauta para la inculturación en el corazón de un pueblo, puesto que «refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sen­cillos pueden conocer Hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe Comporta un hondo sentido de los atributos de Dios la paternidad, la providencia, la pre­sencia amorosa y constante Engendra actitudes intenores que rara­mente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción» (EN 48)

En la cultura actual, que busca autenticidad y vivencia, «esta reli­giosidad popular bien orientada puede ser cada vez más, para nues­tras masas popuiares, un verdadero encuentro con Dios en Jesucris­to» (EN 48) Para ello es necesaria una renovación permanente «Junto a elementos que se han de eliminar, hay otros que, bien utili­zados, podrían servir muy bien para avanzar en el conocimiento del misterio de Cristo o de su mensaje» (CT 54) 67

Si la inculturación se ha realizado por medio de expresiones de piedad mañana popular, podrá constatarse la fuerza renovadora y evangehzadora de un pueblo cristiano capaz de superar las continuas dificultades de su caminar histónco 68

67 Cf Puebla 282ss, 444-459, Santo Domingo 36 (piedad popular) y el tercer capi­tulo de la segunda parte (cultura cnstiana) Estudios A A W , «Religiosidad popular entre Medellm y Puebla antecedentes y desarrollo» Anales de la Facultad de Teolo gia (Chile) 41 (1990) (monografía), AA VV, «Fundamentos teológicos de la piedad popular» Estudios Marianos 48 (1983), AA W, Religiosidad popular y evangeliza-clon universal (Secretariado Diocesano de Misiones, Burgos 1978), AA VV, Iglesia y religiosidad popular en America Latina (Paulinas, Bogotá 1978), AA VV, Mana en la pastoral popular (Paulinas, Bogotá 1976), J ALLENDE LUCO, «Religiosidad popular en Puebla» Medellm 17/18(1979)91-114, J ESQUERDA BiFrr, «Dimensión misionera de la piedad mañana popular» Euntes Docete 35 (1982) 431-448, L GAMBERO, «La Madonna e la religiosita popolare» Ephemerides Mariologicae 30 (1980) 141-166, W HENKEL, «La pieta popolare come vía dell'evangelizzazione» L Annuncio del Van gelo oggi (Pont Umv Urbamana, Roma 1977)525-537, L MALDONADO, Introducción a la religiosidad popular (Sal Terrae, Santander 1985)

68 Ver el tema mañano en c X, ap II Ademas de los documentos y estudios ya cita­dos, cf AA VV, Mana en la pastoral popular o c , J CASCANTE, «Principios básicos que deben presidir la renovación de la piedad mañana» Estudios Marianos 43 (1978) 161-185, L GAMBERO, «La Madonna e la religiosita popolare», a c

154 C 3 Las huellas de Dios-amor, Padre de todos

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— Culturas e inculturación del evangelio LG 13, 17, GS 44, 53-62, AG 3, 10-11, 22, EN 20, 53, 63, RH 12, Slavorum apostoh (toda la encíclica, resumida mas abajo), RMi 37, 52-54, CA 24, 50, 51, EV 85, PDV 55, CCE 1204-1206, VC 79-80, EA 62, Puebla, 385-393, Santo Domingo, p II, c 3 CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Instrucción La liturgia romana y la inculturación (25-1-1994) Ver estudios citados anteriormente

La carta encíclica Slavorum apostoh (2-6-1985) fue escrita y publicada con motivo del XI centenario de la muerte de san Cirilo, quien, con san Me-todio, es modelo de «inculturacion» Los santos patronos de Europa, al anun­ciar el evangelio a los pueblos del Este europeo, supieron «interpretar fiel­mente las aspiraciones y valores humanos que en ellos subsistían» (SA 10) e «identificarse con su misma vida y tradición, después de haberlas purificado e iluminado con la revelación» (SA 11) Contenido de la encíclica Biografía de ambos santos (I-II), heraldos del evangelio (III), que supieron implantar la Iglesia (IV-V) armonizando evangelio y cultura (VI), ellos siguen teniendo significado actual especialmente para el mundo eslavo (VII) (cf AAS 11 (1985) 779-813, AA VV, El magisterio pontificio contemporáneo, II (BAC, Madrid 21998) 157-174)

— Gloria de Dios (cf ap V,6) AG 2-7, LG 2-4, CCE 293-294, 319 — Para detectar las semillas del Verbo (cf ap I y V,5, supra) GS 22,

LG 16, AG 3, 11, NAe 2, EN 53, 80, RMi 28 Algunas expresiones sintéticas

(Las religiones y culturas) «están llenas de innumerables "semillas del Ver­bo" y constituyen una autentica "preparación evangélica", por citar una feliz expresión del Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesárea» (EN 53)

Por las «semillas del Verbo» constatamos la existencia de «valores del Reino» Efectivamente, «el Reino esta ya misteriosamente presente en nues­tra tierra, cuando venga el Señor, se consumara su perfección» (GS 39)

— Descripción de un proceso práctico de la inculturación, detectando las «semillas del Verbo» y la «preparación evangélica», como «valores del Reino» (cf ap V y VI)

• La inserción del evangelio en las culturas ha de llegar a la doctrina sobre el sentido de la vida y a las creencias sobre la trascendencia y el Absoluto, a las costumbres y modos éticos de actuar, a las normas de vida, a las expresiones de culto y religiosidad, a las expresiones artísticas

• Se requiere una adaptación (sin cambios de contenidos) por parte de las expre­siones culturales cristianas (doctrinales, disciplinares, espirituales, pastorales, litúrgicas) para poder entrar en síntoma con las diversas culturas El objetivo es el de hacer pasar la creación a la nueva creación en Cristo (cf Gal 6,14-16, 2 Cor 5,17-18), para recapitular todas las cosas en el (cf Ef 1,10), y hacerlas llegar, en el, a la plenitud según el nuevo proyecto de Dios-amor (Heb 5,9, 10,14, 11,40, Col 1,18)

Subsidios doctrinales y prácticos 155

• El camino práctico indicado por los documentos citados mas arriba, es el si­guiente a) anuncio y testimonio del evangelio sin «condicionarlo» a la propia cultura (la cual no debe imponerse a otras culturas), b) aceptación respetuosa y gozosa de los otros valores culturales, c) purificación de los posibles obstácu­los inherentes a otras culturas religiosas (a la luz del evangelio), d) orientación de los valores de otras culturas a la perfección de poder expresar conveniente­mente el mensaje evangélico, e) aprecio y uso de los nuevos valores culturales en el contexto y aprecio de todos los demás valores de la familia humana (plu­ralismo cultural), f) el gozo de poder encontrar nuevas expresiones culturales de los valores permanentes del evangelio ya inculturados anteriormente en otras culturas

b) Sugerencias para una síntesis sobre el presente capítulo

— En los respectivos apartados del presente capitulo, se exponen algunos temas teológicos, pastorales y antropológicos, en su dimensión misione­ra Dios, gloria de Dios, creación, semillas del Verbo, «Padre nuestro», antropología, persona humana, ecología, piedad o religiosidad popular, etc Ver la bibliografía respectiva

— Las dimensiones teológica, antropológico-sociológica e intercultural de la misión, están intimamente relacionadas La «gloria» de Dios es el mis­mo hombre cuando es «expresión» de la misma vida divina que es amor Todo viene de Dios y vuelve a el El amor divino ha creado al hombre como ser personal y social, insertado en circunstancias históricas y socio-culturales La creación es encargo y misión para construir la historia amando y, por tanto, un mundo más humano en una nueva creación (por Cristo y en Cristo) La bondad, verdad y belleza de la creación, resquebrajada por el pecado, ha quedado restaurada «con creces» en Cnsto redentor (cf Rom 5,8-19) El Hijo de Dios, hecho hombre, ha venido a buscar y salvar al hombre en sus circunstancias concretas La histona cultural de cada pueblo está sembrada de «semillas del Verbo», que son, por ello mismo, «prepara­ción evangélica» A partir del gozo filial (cristiano) de descubnr las huellas del amor de Dios en todas las culturas y religiones (huellas de filiación), ¿cómo ayu­dar a que los no cristianos experimenten este gozo filial de descubrir las huellas de Dios-amor en los cristianos7

CAPITULO IV

UNA MISMA HUMANIDAD, FAMILIA DE HERMANOS. DIMENSIÓN FRATERNA

Y DE COMUNIÓN TRINITARIA

BIBLIOGRAFÍA

a) Trinidad y miñón

AA W , El misterio trinitario a la luz del Vaticano II (Secretariado Trinitario, Salamanca 1970), BUENO DE LA FUENTE, E , «Trinidad (y mi­sión)», en Diccionario de misionología y animación misionera, eds E Bue­no de la Fuente y R Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003) 879-886, CAPDEVILA, V M a , «Trinidad y misión en el evangelio y en las cartas de san Juan», en AA W , Trinidad y misión Ponencias del XV Simposio de Teo­logía Trinitaria (Semanas de estudios trinitarios, 15, Secretariado Trinita­rio, Salamanca 1981) 83-153, CONGAR, Y -M , «Principes doctnnaux», en SCHUTTE, J (ed ), L'activité missionnaire de l'Eghse décret «Ad gentes» (Cerf, París 1967) 185-221, CONNOR, J S , «Towards a Tnnitanan Theo-logy of Mission» Misswlogy 2 (1981) 155-168, GILLET, A , «Tnnite et mis-sion» Euntes Digest 25 (1992) 6-17, LADARIA, L F , «La Tnmdad y la mi­sión ad gentes» Studia Missionaha 51 (2002) 60-83, MASCIARELLI, M G , «La Chiesa é missione Prospectiva tnnitana» (Piemme, Cásale Monferrato 1988), MOLTMANN, J , Trinidad y reino de Dios (Sigúeme, Salamanca 1987), PEÑAMARIA, A , «Tnmdad y misión Presupuestos teológicos de mi-sionología», en AA W , Trinidad y misión Ponencias del XV Simposio de Teología Trinitaria (Semanas de estudios tnnitanos, 15, Secretanado Tnm-tano, Salamanca 1981) 363-378, RETIF, A , «Tnnité et missions» Église Vi­vante 6 (1954) 179-189, SCHEFFCZYK, L , «Tnmdad y misión en la teología católica», en AA W , Trinidad y misión, o c , 257-268, SILANES, N , «Prin­cipios teológicos de la misión de la Iglesia», en AA W , La misionología hoy, ed Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987) 194-220, WOLANIN, A , «Fundamento tnnitano de la misión», en AA W , Seguir a Cristo en la misión Manual de miswnología, S Karo-templer y otros (Verbo Divino, Estella 1998) 31-42

b) Dimensión comunitaria y global de la misión

AA W , Comunión nuevo rostro de la misión Ponencias y trabajos presentados a la XXXIII Semana Española de Misionología Burgos, 4 al 8 de agosto de 1980 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionolo-gía, Burgos 1981), AA W , La familia en la Iglesia misionera (Comisión Diocesana de Pastoral Familiar, Burgos 1984), ARRUPE, P , La Iglesia de

158 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

hoy y el futuro (Sal Terrae, Santander 1982); BERZOSA MARTÍNEZ, R., «Glo-balización», en Diccionario de pastoral y evangelización (Monte Carmelo, Burgos 2000) 507-510; CAMARERO SANTAMARÍA, D., «Globalización», en Diccionario de misionologia y animación misionera (Monte Carmelo, Burgos 2003) 424-435; CAPMANY, J., Misión en la comunión (PPC, Madrid 1984); DÍAZ, J. - NAVARRO, B., Anunciar a Cristo en la aldea global. La Iglesia en la sociedad de la información (Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo 2002); ESQUERDA BIFET, J., La misión ante los retos de la globaliza­ción (OMPE, México 2002); MACCISE, C, «Solidaridad», en Nuevo diccio­nario de espiritualidad (Paulinas, Madrid 1991) 1813-1823; NXUMALO, J. A., «The Mission of the Church and Globalization. A Pastoral Challen­ge», en La missione senza confini: ambiti della missione ad gentes. Misce-llanea in onore del R. P. Willi Henkel, O.M.I. (Missionari Oblati di María Immacolata, Roma 2000) 373-388; PRAT I PONS, R., El dinamismo de la co­munión eclesial (Secretariado Trinitario, Salamanca 1988). Ver otros estu­dios en las notas sobre temas particulares del presente capítulo (Trinidad, caridad-amor, solidaridad, voluntariado, globalización...) y en los capítulos sucesivos (religiones, «comunión» eclesial, etc.).

Frecuentemente se puede constatar en la sociedad actual una rea­lidad de vida fraterna, de sintonía y de solidaridad universal. A veces se manifiesta por la tendencia a la armonía cósmica e histórica. Fre­cuentemente afloran actitudes de solidaridad sin fronteras, especial­mente cuando llegan noticias de desastres naturales, migraciones, guerras, injusticias étnicas y necesidades extremas (hambre, enfer­medades, infancia atropellada...). Las religiones son sensibles a esta fraternidad local o universal. Las expresiones de comunión fraterna son huellas de Dios-amor Padre de todos, cuya vida íntima, según la fe cristiana, es de comunión trinitaria. Las ciencias misionológicas necesitan abrirse más a esta nueva realidad histórica, que pone en práctica el proyecto de Dios-amor sobre la humanidad. La dimen­sión teológica de la misión es «trinitaria». Su dimensión antropoló­gica y sociológica es de «comunión» fraterna. La Iglesia está llama­da a ser comunión y a crear comunión entre todos los pueblos.

Exposición descriptiva

I. CONSTATACIÓN DE LAS HUELLAS DE VIDA FRATERNA

Las diferencias culturales y raciales dejan entrever unos valores fundamentales que son comunes a toda la humanidad. Somos miem­bros de una misma familia humana. Cada uno será mejor hermano de todos, si redescubre y vive profundamente su propia peculiaridad cultural y religiosa. Entonces se aprende a valorar y redimensionar mejor las diferencias de los demás.

I. Constatación de las huellas de vida fraterna 159

Una nota de autenticidad sobre la vivencia de la propia identidad religiosa, es el sentimiento de alegría y gratitud cuando se descubren dones de Dios en otros grupos culturales y religiosos. Los propios valores recobran su autenticidad, cuando quien los ha recibido mira a los demás sin superioridad y con espíritu de servicio y fraternidad.

En la presente situación «global», se puede comprobar una acti­tud generalizada por interesarse acerca de todo lo que pasa en las di­versas partes del planeta. Las noticias llegan casi simultáneamente a nivel universal cuando se producen los acontecimientos. Si se dan a conocer desastres de otras latitudes (como un «tsunami»), aflora in­mediatamente una actitud de solidaridad, que, a veces, se recuerda en años sucesivos como aniversario que interesa a todos. En forma de «voluntariado» surgen grupos que se organizan para prestar un servicio a tiempo limitado.

Existe, a veces, la insensibilidad, la indiferencia e incluso la irresponsabilidad; pero este fenómeno negativo se produce más en las grandes urbes, donde el individuo se siente perdido en medio de una multitud difuminada y apresurada. No obstante, en todas partes, también en las grandes aglomeraciones humanas, se encuentran per­sonas atentas y abiertas a las necesidades de los demás, dispuestas a ofrecer gestos de convivencia.

Entre las personas que proceden de otros sectores culturales y re­ligiosos, no faltan quienes observan con atención y, al mismo tiem­po, se hacen disponibles para los servicios de convivencia y de ayu­da mutua. Si se observan mejor estas actitudes, a pesar de ciertas apariencias contrarias, se puede constatar una disponibilidad para la escucha, la hospitalidad y la colaboración.

Las «semillas fraternas» del Verbo se encuentran en todas las culturas y religiones. Fuera del propio ambiente o en situaciones lí­mite, da la impresión de que los corazones humanos se están cerran­do al amor, debido a presiones sociológicas depauperadas en la fami­lia, en el campo de la educación y del intercambio social. Pero, en realidad, queda siempre un rescoldo que conserva imperecederos unos dones de Dios, sembrados en lo más hondo del corazón huma­no. Hasta en los atroces campos de concentración y de exterminio, se han dado casos de comprensión y solidaridad.

La «limosna» como gesto de cercanía, la «compasión» como de­seo de compartir la serenidad del corazón, y el saludo de la paz (sha-lom), son expresiones que se encuentran en diversas religiones, a modo de «preparación evangélica». Las mismas tendencias «huma­nistas» se orientan hacia la solidaridad con los que sufren y están ne­cesitados. La «laicidad» (si no llega al «laicismo» fanático) es tam­bién un modo de expresar el respeto por todas las expresiones reli­giosas sin discriminación. Es verdad que no siempre se adivina el

160 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

camino, porque la debilidad humana y el error afloran con frecuen­cia, aunque no siempre se quieran reconocer como tales.

Es fácil detectar muestras de fraternidad en todas las religiones: limosna en el islam, compasión en el budismo, respeto por todo lo religioso en el hinduismo, hospitalidad y acogida familiar en las reli­giones tradicionales, armonía cósmica en el shintoísmo, esfuerzo co­mún en el trabajo y en la sociedad-familia en el taoísmo, sentido de universalismo (a veces, sincretista) en algunas religiones nuevas, shalom como saludo y comunicación de paz en el hebraísmo, cola­boración mutua para obras sociales en el humanismo, amor como Jesús hasta dar la vida en el cristianismo.

Entre las diversas denominaciones cristianas, especialmente a partir de los últimos años, hay un intercambio mayor de los dones re­cibidos del mismo Espíritu Santo. Se ora por la unidad, se estudia el aspecto positivo de la diversidad, se profundiza en el conocimiento mutuo y se concreta más la colaboración. No faltan malentendidos, interpretaciones unilaterales de los hechos y el recuerdo resentido de heridas del pasado, que no acaban de restañarse con una actitud sincera de perdón y reconciliación.

La humildad, la caridad fraterna, el perdón como expresión de la experiencia de la misericordia divina en la propia vida, así como el espíritu de pobreza y de servicio, darán paso a la reconciliación. Son las líneas de fuerza que todas las comunidades cristianas intentan se­guir, para romper el círculo vicioso de la separación. Jesús se ofreció como víctima al Padre, para conseguir esta unidad (cf. Jn 17,21ss), y su oración es eficaz. La Iglesia, como María, sabrá dejarse sorpren­der por Dios, porque «para Dios no hay nada imposible» (Le 1,37).

II. LA SINTONÍA DE CORAZONES MIEMBROS DE UNA MISMA FAMILIA HUMANA

La palabra «comunión» indica vivir juntos como familia, donde se comparte y donde se busca el bien de todos y de cada uno. En rea­lidad, Dios, que es comunión vital infinita, ha creado al hombre a su imagen y semejanza, es decir, como expresión de la comunión divina entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Esta realidad de comunión vital en Dios uno y trino, sólo la co­nocemos por revelación de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hom­bre. No es fruto de la experiencia mística de un profeta. Pero su des­tello ya se encuentra en todo corazón humano que, impulsado por la sed de Dios, se abre al amor.

La comunión eclesial, como reflejo de la comunión divina de un Dios que es Amor, es una llamada misionera a construir una misma

//. Sintonía de corazones miembros de una misma familia humana 161

familia humana, donde se compartan todos los dones de Dios sin ter­giversarlos ni relativizarlos.

La actitud de reaccionar amando en toda circunstancia, constitu­ye el meollo de las bienaventuranzas o sermón de la montaña: «Amad [...] como vuestro Padre celestial» (Mt 5,44.48). Es el Dios que «hace salir su sol» sobre todos sus hijos (Mt 5,45), para que to­dos imiten esta actitud amorosa, que no excluye a nadie de sus do­nes. En algunas religiones, el tema de Dios recuerda su bondad para con todos. Quien lo ha experimentado, se siente llamado a expresar esta bondad en la convivencia con los demás.

El amor al prójimo, en estrecha relación con el amor a Dios, es una llamada que existe en toda conciencia humana que no se haya embotado. Es amor que se traduce en respeto a la dignidad de la per­sona humana, aprecio de la vida en cada una de sus etapas y valora­ción de la familia verdadera.

Estas manifestaciones son una «preparación evangélica» de las bienaventuranzas y del mandato nuevo del amor (cf. Jn 13,33). El paso a la fe es obra de la gracia, que es don de Dios y que reclama la colaboración de todos.

Jesús fundó «su Iglesia», es decir, su «familia» convocada por su amor, para ser y construir la comunión entre todos los pueblos, como expresión de la comunión de Dios-amor. Sería un contrasentido si las comunidades cristianas no lograran la unión querida y pedida por Jesús (cf. Jn 17,21ss). Las rupturas históricas entre algunas comuni­dades cristianas, que han surgido de defectos y también de incom­prensiones mutuas, han dejado huellas profundas en las actitudes personales y colectivas, difíciles de sanar. Pero la «comunión» es obra de Dios-amor, que hace posible su reflejo por un proceso de conversión y de renovación según los criterios evangélicos.

Rehacer la comunidad humana es posible, por gracia de Dios, si las personas y las comunidades se deciden a echar por la borda todo privilegio y poder humano. La clave es siempre el «corazón manso y humilde» de Jesús (Mt 11,29). La caridad, que «viene de Dios» (1 Jn 4,7), impulsada por el Espíritu Santo, puede superar todos los obs­táculos (cf. 1 Cor 13,4-7). Ello supone un «milagro», que es siempre posible para Dios-amor.

Para un cristiano, captar las huellas de fraternidad ya existentes en las culturas de los pueblos, sólo es posible desde la vivencia ecle­sial de la «comunión», reflejo de Dios-amor. Los dones del Espíritu Santo, ya recibidos en las diversas Iglesias y comunidades cristianas, son una llamada a la comunión. El camino se recorre compartiendo generosamente y con humildad los dones recibidos por cada uno, como dones complementarios. En la «comunión» se purifican las aristas y diferenciaciones que no hayan nacido de la caridad.

162 C. 4. Una misma humanidad, familia de hermanos

El don de aceptar vivencialmente el servicio humilde de quien «preside la caridad universal» (san Ignacio de Antioquía), es decir, de Pedro y de sus sucesores, es garantía para conservar y confirmar los otros dones y tradiciones. El camino del ecumenismo es camino de humildad y de olvido de sí mismo, para prestarse a compartir con los demás y comprender a cada uno según la gracia peculiar.

La capacidad cristiana de descubrir las huellas de comunión fra­terna en todos los pueblos, a fin de llevarlos a su maduración en Cristo, dependerá de la disponibilidad para vivir la comunión intra-eclesial con espíritu de compartir los dones con humildad, compren­sión y generosidad. La falta de unidad entre las diversas comunida­des cristianas sería el mayor obstáculo para la evangehzación y, por tanto, para la construcción de la «comunión» universal querida por Dios.

III. LA ACTITUD FRATERNA DE JESÚS ASUME TODAS LAS HUELLAS DE FRATERNIDAD

La parábola del «buen samaritano» es una muestra privilegiada para captar el aprecio de Jesús respecto a las actitudes fraternas de quienes todavía no forman parte del pueblo de Dios. La redacción li­teraria de esta narración hace resaltar la falta de acogida por parte de quienes no sólo son miembros del pueblo escogido, sino que, ade­más, ocupan un lugar de responsabilidad, como son un sacerdote y un levita (cf. Le 10,30-37). En la comunidad eclesial de hoy puede tener lugar este mismo defecto.

El hecho de que el protagonista de la narración sea un «extranje­ro» y de otra religión, deja entender la valoración positiva por parte de Jesús (siempre amante de su pueblo y cumplidor de la ley mosai­ca) sobre la conducta fraterna de quienes todavía no formaban parte del pueblo mesiánico. El buen samaritano no sólo ayudó a su próji­mo necesitado, sino que ofreció una ayuda suplementaria en vistas a superar imprevistos de última hora.

Tradicionalmente la figura del buen samaritano se ha aplicado a Jesús, en cuanto que es él quien asume nuestras necesidades como suyas y paga con creces para nuestra redención. Es, pues, el mismo Jesús quien se identifica con cualquier persona de buena voluntad, que se dispone a ayudar a cualquier prójimo necesitado, sin que pre­valezca la condición de raza o de religión. Jesús asume todas las ex­periencias de la historia humana sobre la ayuda a los demás, y las lleva a su perfección. Las hace pasar de simple filantropía a una au­téntica caridad que es reflejo del amor divino.

III. Jesús asume todas las huellas de fraternidad 163

Esta narración evangélica manifiesta el respeto de Jesús por todo valor humano. Él acompaña sin destruir, abriendo siempre nuevos caminos de solidaridad y caridad. Donde hay un destello de amor al prójimo, allí está Cristo comunicando un valor divino a todo esfuer­zo humano de verdad en la donación. Los «valores del Reino» dejan entrever al mismo Jesús que personifica el Reino.

La máxima expresión del amor cristiano es el martirio, donde el seguidor de Cristo da la vida como su Maestro, amando y perdonan­do. Los millones de mártires cristianos (cuarenta millones en veinte siglos) son también una indicación que revela la realidad de muchas vidas honestas (también de otras creencias) tronchadas por el odio.

Además de esos mártires cristianos (reconocidos y, a veces, ca­nonizados por la Iglesia), hay otros muchos más, que también gasta­ron su vida por un fin honesto, es decir, por la verdad y el bien, en el cumplimiento del propio deber. La muerte del mártir cristiano, inser­tada en la muerte de Cristo, es muerte «vicaria», porque asume tam­bién el sacrificio de otras personas que, sin culpa propia, no le han conocido. Gracias a la muerte «vicaria» de Cristo, actualizada en los mártires cristianos, muchas personas de buena voluntad han llegado al grado de una muerte martirial, que sólo en el más allá será recono­cida y valorada.

El crucifijo es también el símbolo de toda vida humana troncha­da injustamente. Por esto, el signo de la cruz, típicamente cristiano, si se mira en su objetividad, no es ajeno a ninguna cultura y religión. El dolor humano y la muerte recuperan su sentido ante Cristo cruci­ficado y resucitado.

Para los cristianos, Cristo es el Hijo de Dios que da la vida por la redención de todos. Para toda persona de buena voluntad, Jesús de Nazaret, el crucificado, es la señal de que una vida gastada por amor es siempre fecunda y abre el camino del más allá. Por esto el cruci­fijo pertenece ya al patrimonio común de valores de la humanidad entera. Pero el crucifijo será siempre piedra de escándalo, dentro y fuera de la Iglesia, para todos aquellos que se cierren al amor de co­munión universal. Así es el misterio del amor, que sólo lo entiende quien se dispone a transformar su propia vida en donación.

Quien se sumerge en la lectura vivencial del evangelio, aprende a mirar a los hermanos con las pupilas de Jesús. Cada persona huma­na, sin excepción, está proyectada por Dios eternamente para cons­truirse amando. Toda persona ocupa un lugar privilegiado y exclusi­vo (no excluyente) en el corazón de Cristo, como proyectada para llegar a ser «hijo en el Hijo» (cf. Ef 1,5).

Las «huellas de fraternidad», ya sembradas por Dios en las raíces culturales de todos los pueblos, están llamadas a llegar a la actitud de amor con que ha amado Cristo: dando la vida por los hermanos. El

164 C 4. Una misma humanidad, familia de hermanos

paso es al infinito. Es obra de la gracia y, por tanto, fruto también de la colaboración humana por medio del testimonio cristiano: «Padre... que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has en­viado» (Jn 17,23). Para ello se necesita purificación y «conversión», que es apertura al amor definitivo de Dios en Cristo.

El hecho de que no se reconozcan explícitamente las raíces cris­tianas inherentes a algunas culturas (como en el caso de los pueblos europeos), no significa que estas raíces no existan. Es fácil recono­cerlas en ios mismos textos oficiales que, por tendencias partidistas, han intentado silenciarlas. El reto consiste más bien en la vida actual de los creyentes en Cristo, que están llamados a ser transparencia del evangelio sin ambigüedades ni reticencias. El evangelio, enraizado ya en muchas culturas, es un patrimonio que pertenece a todos los pueblos sin distinción.

Exposición sistemático-doctrinal

IV. TENDENCIAS ACTUALES DE «COMUNIÓN» UNIVERSAL

1. Misión y sensibilidad comunitaria. Familia cristiana

Se constata hoy una gran sensibilidad hacia el ser humano, con toda su dignidad personal y teniendo en cuenta todos sus derechos-deberes fundamentales. Parece como si la autoconciencia de la pro­pia dignidad (como legítima autoestima) hubiera llevado a una mayor responsabilidad comunitaria y social.

El ser humano se realiza amando, como «imagen de Dios» (cf. Gen 1,26), cuando su vida se resuelve en la verdad de la donación. Por el hecho de ser miembro de la sociedad humana, cada hombre y mujer se insertan en un proceso de construcción armónica de una fa­milia de pueblos. La misión se realiza en esta perspectiva de comu­nión y fraternidad x.

Aunque, debido a la relativización de valores y a las tendencias subjetivistas, la institución familiar ha quedado muy deteriorada, no obstante sigue siendo la clave de la fraternidad universal. En la fami­lia, basada en el amor de donación, tienen lugar las relaciones inter­personales que son base y escuela de la convivencia humana. En ella se aprende a vivir la realidad de «comunión» fraterna, abierta al pro­pio pueblo y a toda la comunidad humana.

1 El tema del hombre como persona y ser social en c.III, ap V.

IV Tendencias actuales de «comunión» universal 165

En la familia se evangeliza ad intra: «Los padres han de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocación propia de cada uno, y con especial cuidado la vocación sagrada» (LG 11). La fami­lia se evangeliza a sí misma con testimonio y palabras, en el camino de la oración, de los sacramentos y de la caridad, educando en los valores humanos y cristianos, para colaborar en las obras sociales y en la educación.

Desde la familia se realiza la misión «ad extra», en la sociedad: «La familia está llamada a anunciar, celebrar y servir el Evangelio de la vida» (EV 92); la familia «tiene la misión de custodiar, revelar y comunicar el amor» (FC 17). Es misión que se dirige a la comunidad eclesial y a la sociedad humana, en las obras de convivencia ciuda­dana, de caridad, de educación y de apostolado (cf. AA 11). Su ac­ción evangelizadora es, pues, intrafamiliar, intraeclesial, interfami­liar y hacia toda la sociedad 2.

La sensibilidad actual respecto a las necesidades de los demás, también a nivel internacional y universal, se concreta frecuentemen­te en un servicio de «voluntariado». Es servicio gratuito y espontá­neo, para dedicar un tiempo de la propia profesión en diversos cam­pos posibles: educación, promoción humana, drogadicción, sanidad, pobreza, desairollo, marginación, descanso, misión apostólica...

El voluntariado es un fenómeno muy extendido e incluso, a ve­ces, desarrollado en forma de ONG, es decir, de organizaciones no gubernamentales, que no buscan el lucro. El voluntariado se abre,

2 Cf GS 47-52, AA 11, EN 71, RMi 80, FC (todo el documento), CCE 1655-1657, 2196-2233, 2685 Además de los estudios citados en la bibliografía inicial, cf.-AA VV, La familia, posibilidad humana y cristiana (Acción Católica, Madrid 1977), D. BOURLAU, La mission des parents Perspectives concihaires (Cerf, París 1970), Carta de los derechos de la familia Presentada por ¡a Santa Sede a todas las personas, instituciones y autoridades interesadas en la misión de la familia en el mundo contem­poráneo (22-10-1983), cf Ecclesia 2 152 (1983) 8-15, CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Matrimonio y familia hoy (PPC, Madrid 1979), ÍD , La familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad (San Pablo, Madrid 2001), ÍD , Directorio de la pas­toral familiar de la Iglesia en España (Edice, Madrid 2004), G FLOREZ, Matrimonio y familia (BAC, Madrid 22005); B. FORCANO, Lafamihci en la sociedad de hoy, proble­mas y perspectivas (CEP, Valencia 1975), G GATTI, Gtmitori, educatori allafede nella Chiesa oggi (LDC, Leumann, Turín 1978), A LÓPEZ TRUJILLLO, Familia, vida y nueva evangehzación (Verbo Divino, Estella 2000), C. MUIJPHY-O'CONNOR, The Family of the Church (Darton, Longman and Todd, Londres 1984), F MUSGROVE, Familia, edu­cación y sociedad (Verbo Divino, Estella 1975), G. PASTOR, Sociología de la familia (Sigúeme, Salamanca 1988), A SARMIENTO - J ESCRIVA-IVARS, Enchiridwn famihae (Rialp, Madrid 1992), S SPREAFICO, Famigha cristiana, Chiesa domestica (Roma 1991), A VILLAREJO, El matrimonio y la familia en la «Famihans consortw» (San Pa­blo, Madrid 1984) Cf también. Compendio de la doctrina social de la Iglesia (BAC, Madrid 2005) 109-132. «La familia, célula vital de la sociedad».

166 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

individualmente o en grupo, a todo el campo social, también a nivel religioso y apostólico.

Aunque este servicio suele ser temporal (a tiempo parcial), de he­cho frecuentemente se convierte en dedicación plena, incluso para toda la vida, especialmente cuando se trata de servicios apostólicos según el propio estado de vida laical, religiosa o sacerdotal. Por esto el servicio del voluntariado puede ser una escuela vocacional y mi­sionera, que se inicia sensibilizando a la persona hacia los problemas de los demás, para pasar luego eventualmente a un compromiso apostólico y caritativo, pleno y permanente 3.

2. Misión en una sociedad solidaria

Una de las notas positivas y características de la sociedad actual es el fuerte sentido de «solidaridad». Este concepto indica una sinto­nía responsable y comprometida respecto a la realidad de los demás hermanos, de la sociedad en general y de los otros pueblos.

En realidad, esta nota refleja la naturaleza de la persona y de la sociedad humana, que se expresa en sentido relacional. El hecho de tomar conciencia de la solidaridad tiene connotaciones y consecuen­cias morales, sociológicas, políticas, estructurales, a nivel local e in­ternacional. Si la solidaridad es verdadera, armoniza lo privado con lo público y comunitario, superando la dicotomía entre la «privatiza­ción» y la «socialización». Algunos grupos sociales y partidos se ra­dicalizan por falta de solidaridad, por acentuar exclusivamente uno de estos dos aspectos y, a veces, por intereses personales y grupales.

La misión cristiana aporta a la solidaridad un fundamento tras­cendente y permanente: la «comunión» o espíritu de familia, que se basa en la Alianza o pacto de amor de Dios con toda la humanidad, y que se expresa en la práctica del mandamiento nuevo del amor. La misión cristiana tiende a hacer de toda la humanidad, empezando por la misma comunidad eclesial, una familia que refleje la caridad del mismo Dios y que llegue a compartir fraternalmente los bienes entre todos los pueblos (cf. Hch 2,42-44; 4,32).

La doctrina social de la Iglesia indica las pistas para llevar a la práctica esta solidaridad afectiva y efectiva, por medio de la justicia

3 Cf. A. FERNANDEZ, El voluntariado social: reconocimiento y marco jurídico en España (Cruz Roja Española, Madrid 1989); I. LÓPEZ DE AGUILERA, El voluntariado en la acción sociocultural (Ed. Popular, Madrid 1990); S. RIZZA, «II volontariato inter-nazionale», en Portare Cristo all 'uomo. Congresso del ventennio dal Concilio Vatica­no Ilfebbraio 1985, III (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1985) 565-572; A. SCARIN, Volontariato internazionale, una teología, una spiritualitá (EMI, Bolonia 1986).

IV. Tendencias actuales de «comunión» universal 167

y de la caridad. Para que todos los pueblos lleguen a ser hermanos, compartiendo equitativamente los bienes, se necesita afianzar la convivencia pacífica de los pueblos («ser con») en vistas a una soli­daridad concreta («ser para»). Cada pueblo es responsable del desa­rrollo armónico de los demás. Una buena aplicación del derecho internacional en todos los sectores de la vida social, económica y cultural, no debería dar cabida a la prepotencia ni a la utilización y el dominio de uno sobre otro. La paz y la justicia serán «globales», uni­versales y sin discriminación, o no serán.

La solidaridad que fomenta la misión cristiana arranca del miste­rio de la Encarnación del Verbo, puesto que «el Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo nombre» (GS 22). Por esto, «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuan­tos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón [...] La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia» (GS 1).

La Iglesia como «comunión» es una comunidad de hermanos en la misma fe, que se siente solidaria con toda la comunidad humana. La misión de la Iglesia de Cristo tiene como objetivo construir la co­munión en toda la humanidad. La Iglesia tiene como misión hacer que «la humanidad sea familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor» (GS 32).

Quien cree en Cristo, como experiencia vivencial de encuentro con él, se compromete a vivir en sintonía con los sentimientos de Cristo (cf. Flp 2,5). Compartiendo lo que uno es y tiene, todo creyen­te en Cristo y toda comunidad cristiana tiene como preferencia la «solidaridad para con los pobres» (RMi 60; cf. Puebla, 1142) 4.

3. Misión y globalización

La humanidad entera está llegando a una realidad global sin fronteras y sin precedentes en la historia. La «globalización» es uno de los retos más acuciantes del período histórico actual. También es un signo de que Dios es siempre sorprendente, invitando al ser hu-

4 Además de los estudios citados al principio del presente capítulo, cf.: A. MONCADA, La cultura de la solidaridad (Verbo Divino, Estella 1989); J. L. ZURBANO, La solidaridad. Un tema transversal para la escuela (San Pablo, Madrid 1998). Cf. Compendio de la doctrina social de la Iglesia, o.c, 97-100: «El principio de solidari­dad». Cf. el tema de la misión hacia los pobres en c.IX, ap.I,3.

168 C4 Una misma humanidad, familia de hermanos

mano a colaborar en la construcción responsable de una nueva humanidad5

Aunque el fenómeno tiene sus precedentes históncos, especial­mente desde los siglos xv-xvi (la vuelta alrededor de la tierra, el en­cuentro con el Nuevo Mundo, el contacto mundial de los diversos modos de pensar, la imprenta, etc ), de hecho en los siglos xx-xxi ha llegado a una expresión especial El mundo es ya una unidad socio­lógica polifacética, acentuada por las migraciones de todo tipo y por las comunicaciones universales inmediatas

El fenómeno de la «globahzación» es propiamente «neutral», a modo de canal que puede aportar algo positivo o negativo según los casos Por esto, habrá que distinguir entre globahzación sociológica (el hecho) y globahzación económica (que puede ser beneficiosa o dañina) La misma globahzación cultural puede llegar a ser un enri­quecimiento mutuo entre las culturas, pero también un neocolonia-hsmo de una cultura sobre otra o el exclusivismo y dominio de una «cultura» técnica y sin valores El diálogo entre culturas y civiliza­ciones es necesario en vistas a compartir los valores fundamentales, comunes y complementarios Este diálogo no sería posible sin el re­conocimiento de los principios permanentes que anidan en todas las conciencias y que no dependen de ninguna autoridad humana

Para la misión cristiana, este fenómeno es un reto que obliga a repensar la misión, como vía para proponer la igualdad de los hijos de Dios («Padre nuestro») y la fraternidad de «comunión» («manda­to del amor») Por primera vez en la historia, las «semillas del Ver­bo», sembradas por Dios en todas las culturas y en todos los pueblos, se encuentran entre sí y también con los cristianos que anuncian y dan testimonio de Cristo, el Verbo encarnado

Toda comunidad cristiana queda cuestionada por este fenómeno de la globahzación, como vía para poner en práctica la solidaridad fraterna según el mandato del amor «Dios está preparando una nue­va primavera cristiana, un progresivo acercamiento de los pueblos a los ideales y valores evangélicos» (RMi 86)

En la globahzación (que puede ser también de la pobreza y de la injusticia), encontramos «la hora de la nueva imaginación de la cari­dad» (NMI 50) Existe una sensibilidad global ante la promoción hu­mana, los derechos humanos, y la opción preferencial por los pobres

En este fenómeno de encuentro y acercamiento global, la huma­nidad entera está unificando el concepto sobre los «valores», con el nesgo de que se relativicen o que se reduzcan a factores de progreso material, de técnica y de consumo, con detrimento de la persona y de

5 Cf el tema de la «globahzación», como reto misionero que cuestiona a los estu­dios misionologicos, en c II, ap IX

IV Tendencias actuales de «comunión» universal 169

las comunidades De hecho, se está elaborando un concepto y un proyecto de hombre que trasciende la geografía y la histona, y que tiende a ser común en todas las culturas y en todos los pueblos

La armonía universal entre personas y comunidades no debe lle­var a la confusión masificada, donde la persona y el mismo Dios desaparece, para quedar sólo un concepto abstracto de «hombre» y de humanidad, que lo reduce todo a materialismo radical El fenóme­no de la «Nueva Era» («New Age») tiene este nesgo 6

Uno de los mayores riesgos de la globahzación se encuentra en el campo económico, cuando falta el sentido de solidaridad y de fra­ternidad El predominio económico injusto de unos pocos puede llegar a ser fatal para los pueblos más débiles Casi todas las guerras actuales tienen su ongen en intereses económicos de las naciones más poderosas

En el encuentro global entre religiones, la ventaja de poder com­partir los dones recibidos del mismo Dios Padre de todos, puede re­ducirse, por falta de verdadera solidandad, a una actitud de relativis­mo (olvidando la peculiaridad de cada religión), de sincretismo (como una síntesis de todas las religiones) e incluso de fanatismo (la exclusión de todas las demás religiones que no sea la propia)

Una globahzación solidaria, que vaya más allá de la perspectiva económica, sociológica y cultural, sólo es posible por medio de cre­yentes (de toda religión) que vivan mejor su pecuhandad religiosa, siempre abiertos a los nuevos dones de Dios, que se han recibido para compartir y formar una sola familia humana diferenciada en las personas y en los pueblos

La sohdandad bien entendida ayudará a vivir el fenómeno de la globahzación, manteniendo firme el concepto de persona y de comu­nidad, donde todos conservan su propia identidad en el respeto de la identidad y de las diferencias de los demás La misión cnstiana tien­de a compartir los dones de la redención de Cristo, sabiendo que «la fe se fortalece dándola» (RMi 2) Se quiere dar lo recibido y se acep­tan otros dones de Dios que, sin ser complemento de la revelación propiamente dicha, son también gracias de Dios para conocer y vivir los dones ya recibidos

6 Cf M ANCLARES, Nueva Era y fe cristiana (San Pablo, Madrid 1994), R BFRZOSA MARTÍNEZ, Nueva Era y cristianismo Entre el dialogo y la ruptura (BAC, Madrid 21998), B FRANCK, Diccionario de la nueva era (Verbo Divino, Estella 1994), J GARCÍA HERNANDO, Pluralismo religioso, II (Atenas, Madrid 21993) 673-713 «La nueva era», M KELH, Nueva era frente al cristianismo (Herder, Barcelona 1990), J VERNETTE, Le Nouvel Age (Tequi, París 1990) Cf también PONTIFICIOS CONSEJOS PARA LA CULTURA Y PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, Jesucristo portador del agua viva Una reflexión cristiana sobre la «Nueva Era» (Edice, Madrid 2003) Ver también en este estudio el c II, ap IX

170 C. 4. Una misma humanidad, familia de hermanos

Las directrices de la misión cristiana pueden salvar algunos esco­llos humanamente insuperables: «La revelación cristiana es la verda­dera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condiciona­mientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógi­ca tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación» (FR 15). «La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su len­gua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradicio­nes diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la uni­dad de la familia de los hijos de Dios» (ibíd., 70).

Ha llegado un momento histórico en el que la naturaleza misio­nera de la Iglesia tiene que hacerse necesariamente realidad. O se anuncia el evangelio sin fronteras en una sociedad global, o la comu­nidad cristiana se diluye en un proceso irreversible de globalización materialista y relativista, dejando de ser cristiana. Sin la dimensión de globalidad, la misión de la Iglesia dejaría de ser misión de Jesús. «Evangelizar constituye la dicha y la vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda» (EN 14).

La globalización actual es una oportunidad inédita, tal vez irrepeti­ble, de captar más profundamente las palabras de Jesús: «Yo soy el pan de vida [...] para la vida del mundo» (Jn 6,51). Las nuevas situa­ciones indican la existencia de nuevas gracias y nuevas oportunidades para anunciar el evangelio. En su encíclica misionera, escribía Juan Pablo II: «Veo amanecer una nueva época misionera, que llegará a ser un día radiante y rica en frutos, si todos los cristianos y, en particular, los misioneros y las jóvenes Iglesias responden con generosidad y santidad a las solicitaciones y desafíos de nuestro tiempo» (RMi 92).

La globalización ayuda a repensar la dignidad de cada ser huma­no y de cada pueblo, sin discriminación. En cualquier raza, cultura y religión, se pueden encontrar las huellas de una historia de amor, que empezó en el corazón de Dios (cf. Ef 1,3-4). La misión cristiana ne­cesita adoptar una actitud contemplativa, para descubrir a Cristo en cada acontecimiento y en cada hermano: «Si verdaderamente hemos partido de la contemplación de Cristo, tenemos que saberlo descu­brir sobre todo en el rostro de aquellos con los que él mismo ha que­rido identificarse» (NMI 49) 7.

7 Además de los estudios citados en la bibliografía inicial del capítulo (sobre la globalización en relación con la misión), cf. R. BERZOSA MARTÍNEZ, «Globalización», a.c, 507-510; J. BESTARD COMAS, Globalización, tercer mundo y solidaridad (BAC, Madrid 2003); CELAM, LOS desafios de la nueva evangelización en América Latina y el Caribe en el contexto de la globalización mundial. Documento de trabajo de la Secre­taría General del CELAM para la asamblea de 2003 (Bogotá 2002).

V. Las religiones en la construcción de una sola familia humana 171

V. LAS RELIGIONES EN LA CONSTRUCCIÓN DE UNA SOLA FAMILIA HUMANA

1. Testimonios de fraternidad en las diversas religiones

Entrar en los textos y en las costumbres de las diversas religio­nes, equivale a encontrarse con un mosaico plurifacético de testimo­nios sobre la bondad de Dios y sobre el aprecio de la comunidad hu­mana. Después de haber constatado, en el capítulo anterior, algunos testimonios sobre la relación con Dios, recogemos ahora algunos que se refieren a la fraternidad humana.

En las religiones tradicionales se aprecia un gran sentido de hos­pitalidad y de acogida familiar, mientras, al mismo tiempo, sobresale el respeto a la vida humana en todas sus fases y el ansia por la paz. La vida de la comunidad es siempre vida de familia alargada: «Padre nuestro, el universo es tuyo. Si es tu voluntad, establécenos en la paz. Que los corazones humanos estén serenos. Puesto que tú eres nuestro Padre, aparta todo mal de nuestro camino» (los Nuer, Sudán)8.

Se puede observar el aprecio a la vida humana, como expresión de la vida divina: «Tú, Señor, has creado a los hombres para que vi­van» (los Cagga, Tanzania). «Tú sostienes a cada uno diariamente. Tú caminas por las praderas y yo camino contigo [...] Tú mantienes nuestra vida»; «¿No es verdad que la vida del hombre es tu misma vida?» (los Shilluk, Sudán).

El trabajo humano construye la sociedad como casa de familia, en la que todos se sienten hermanos: «Tú eres el creador de todo [...] Te traemos nuestras semillas y nuestros instrumentos, para que los bendigas como también nos bendigas a nosotros» (los Lozi, Zam-bia). «Bendícenos cuando vamos a trabajar, bendice a los que se ocu­parán de preparar la comida» (los Sukuma, Tanzania). «Roguemos a Dios por el bien de toda la familia. Tú nos has creado [...] Sálvanos de la separación unos de otros. Plántanos en esta tierra como un ár­bol» (los Galla de Etiopía y Kenia). «Aquí estamos todos, aquí nos sentimos bien... En esta casa grande no habrá peleas, sólo canta­remos. Entonces su Espíritu estará con nosotros» (los Huitotos, Amazonas).

En el hinduismo y religiones afines o influenciadas por él, sobre­sale la búsqueda de la experiencia de Dios. De ahí nace un gran apre-

8 Cf. estos y otros testimonios en J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella. Teo­logía de la experiencia de Dios en las religiones (BAC, Madrid 1996) 9-23. Algunos testimonios de África en J. MASSON, Pére de nos peres (Pontificia Universitá Gregoria­na, Roma 1988).

172 C4 Una misma humanidad, familia de hermanos

ció por todas las culturas y religiones que ofrecen una peculiar expe­riencia de lo divino. La experiencia religiosa del hinduismo tiende a ser más personal, pero sus seguidores aspiran también a la conviven­cia pacífica universal. La familia humana se siente reunida por la pa­ternidad de Dios, que atrae a todos los pueblos: «Tú eres el Padre de este mundo» (Bhagavad-Gítá 11,40-44). «Este universo ha nacido de ti, por ti fue creado este mundo y tú lo proteges... Doquiera haya algo, existente o por existir, tú eres su fuerza, tú eres el alma de todas las cosas» (himno popular a Dios-Madre) 9.

En el budismo, con todas sus escuelas y derivaciones, del pasado y del presente, la experiencia de la trascendencia lleva a la compa­sión hacia todos los seres humanos sumergidos en la contingencia de las cosas. Hay en el budismo un gran aprecio de la paz del corazón, que es el fundamento de la paz en la sociedad: «Yo me refugio en el Iluminado (Buda), me refugio en la Doctrina (Dharma), me refugio en la Comunidad (Sangha)» 10.

La experiencia de la trascendencia es también experiencia de ar­monía universal: «Yo respiro [...] El universo palpita» ". «A todos los Budas que desean manifestar su felicidad, yo les suplico, con las manos juntas [...] continuad así para la salvación y la felicidad de to­dos los vivientes» n.

En algunas tendencias del budismo se llega a vislumbrar la reali­dad profunda de cada ser humano a la luz de una «trascendencia» su­prema: «Compasivo de todos los seres, morada de la unión y separa­ción, morada de la inseparación, morada del gozo y benevolencia, ¡Adoración a Ti! [...] Tú, lleno de gran compasión, morada de bon­dad, ¡Adoración a Ti!» I3.

9 Otado por D ACHARUPARAMBIL, Espiritualidad hindmsta (BAC, Madrid 1982) 27-28

10 Inicio de la oración monacal, en la sala de comunidad, ante la estatua de Buda, invitando a refugiarse en la triple joya (gema, perla) Cf M ZAGO, Buddhismo e Cris-tianesimo in dialogo (Cittá Nuova, Roma 1985) 341 -344 La capacidad de compasión y de convivencia se fragua en el camino del «silencio» Véase el itinerario de este si­lencio (con los dibujos del buey que desaparece), en DAO DINH DUC, Preghiera nnno-vata per una nuova era missionaria in Asia (Pontificia Umversitá Gregoriana, Roma 1994) 179-185 También en W JOHNSTON, La música callada, la ciencia de la medita­ción (Paulinas, Madrid 1980) 129-147, J LÓPEZ GAY, «La parábola del buey, un itine­rario místico budista medieval» Boletín de la Sociedad Española de Orientalistas 12 (1976) 113-125

11 Dos momentos de la meditación Zen Cf W JOHNSTON, La música callada, la ciencia de la meditación, o c , 137

12 J MASSON, «Le Bouddhisme meridional ancien et la pnére» Studia Missionaha 24 (1975) 98

13 Himno con que el filósofo Asanga (siglo v) concluye su Mahayana-Sutra-Alan-kara, el Buda idealizado se encuentra en todo hombre Cf el texto en J GISPERT-SAUCH, «Espiritualidad budista», en B JIMÉNEZ DUQUE - L SALA BALUST (dirs), Historia de la espiritualidad (Juan Flors, Barcelona 1969) 652-653

V Las religiones en la construcción de una sola familia humana 173

En el taoísmo (como religión y cultura) y en el Confucionismo (como filosofía y cultura religiosa) se valora el esfuerzo común en el trabajo, en la sociedad y en la familia: «Rey del Cielo, ven al mundo, toma cuidado del mundo, conoce el dolor del pueblo [...] El Rey del Cielo [...] ha descendido del Cielo para quedarse entre nosotros» (Himno poético de Dan) 14.

La relación con el «cielo» se concreta en relación armónica con todos los seres: «El Augusto Supremo Soberano baja con gran ma­jestad. Mira e inspecciona las cuatro direcciones (regiones). Inquiere los sufrimientos de su pueblo [...] El Cielo luminoso es patente, vigi­la sus andanzas» (Oda Pan) 15. «El Cielo es el autor de la virtud que hay en mí [...] Todas las cosas están presentes en mí» 16.

En el sintoísmo se aprecia y busca la armonía cósmica. La voz de la naturaleza, contemplada con admiración, lleva a esta sintonía con toda la humanidad y con todo lo creado: «Aunque los pueblos vivan más allá de los mares que nos circundan, yo creo que todos son hermanos nuestros». «¿Por qué existen calamidades constantes en este mundo? ¿Por qué se levantan los vientos y se encrespan las olas del mar que nos circunda? Mi deseo sincero es que el viento disipe las nu­bes que cubren las montañas» 17. La oración sintoísta puede tener una derivación hacia la familia y hacia toda la humanidad: «Amaterasu [...] que la familia esté completa con salud, y que todos los hombres también puedan cumplirlo. Lo pido con toda reverencia» 18.

En el islamismo se quiere vivir la «sumisión» a la voluntad de Dios, que es siempre clemente y misericordioso. El creyente («mu­sulmán») quiere orientar su vida por la voluntad de Dios. El sentido comunitario, entre otras manifestaciones, se concreta también en la limosna hacia los necesitados: «En nombre de Alá, Clemente, Mise­ricordioso. Loor a Alá, Señor del Universo, el Clemente, el Miseri­cordioso» 19.

En la oración humilde y confiada emergen sentimientos de paz y concordia: «Señor, en Ti todo se unifica y es acompañado con mise-

14 Texto aproximadamente del año 1048 a C , dinastía Ju, citado por M G PAUTHIER, Chine ou description historique, géographique et httéraire de ce vaste em-pire, I (F Didot, París 1838) 87

ls Citado por C ELORDUY, «Espiritualidad de las religiones chinas», en B JIMÉNEZ DUQUE - L SALA BALUST (dirs ), Historia de la espiritualidad, o c , IV, 552

16 Citado por J BERTHTONG, «I saggi e ímmortah. le rehgiom cinesi», en Le religio-ni del mondo (Paoline, Roma 1984) 250

17 Dos odas recitadas por el representante sintoísta, en forma de oración, pidiendo por la paz, en el encuentro interreligioso de Asís el día 27 de octubre de 1986 cf Assi-si, profezia di pace (Casa Editrice Francescana, Asís 1987) 79

18 Fragmento de una oración que se recita diariamente al visitar el altar que repre­senta la divinidad

19 Versículos iniciales del Corán (1,1-7).

174 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

ricordia y sabiduría» (C 40,7). «Señor, perdónanos a nosotros y a los hermanos que nos han precedido en la fe. No permitas que entre en nuestro corazón algún rencor contra los que han creído antes que no­sotros. Señor, tú eres benévolo y compasivo» (C 59,10, por los her­manos en la fe).

En algunos grupos islámicos más místicos («sufitas») se vive la armonía con todos los seres humanos. Dios está presente velando por todos: «Señor, búscame en nombre de tu Misericordia, para que venga a Ti [...] Señor, es el mundo universo el que me ha empujado hacia Ti. ¿Cómo vas a estar oculto, pues eternamente te manifiestas? ¿Cómo vas a estar ausente, pues estás siempre presente velando por nosotros?» 20. «No hay lugar donde Él no esté, todo el mundo está lleno de Él» 21.

En el hebraísmo se vive la historia humana a la luz de la Alianza o pacto de amor divino con el pueblo de Israel, que es garante de este mismo pacto querido por Dios, desde el inicio de la creación, para toda la humanidad. En efecto, Dios anuncia una salvación futura a Adán y Eva, después del pecado (cf. Gen 2,15); a Noé, después del diluvio (cf. Gen 9). Israel, según las promesas divinas, es un pueblo destinado a sembrar la paz universal (shalom).

Muchas oraciones del salterio indican una gran sensibilidad res­pecto a «todos los pueblos», según la promesa hecha a Abrahán, en quien serán bendecidas «todas las familias de la tierra» (Gen 12,2-3): «Oh Dios, que te alaben los pueblos, que todos los pueblos te alaben. Que canten de alegría las naciones, porque riges el mundo con justicia, riges los pueblos con rectitud, y gobiernas las naciones de la tierra. Oh Dios, que te alaben los pueblos, que todos los pue­blos te alaben» (Salmo 66) 22.

En el cristianismo, la oración se basa siempre en el «Padre nues­tro», que es la oración del Señor y que abarca a toda la humanidad redimida por él. La acción misionera del cristianismo está polarizada por el mandamiento del amor, es decir, por el mismo amor de Cristo que ha muerto «dando la vida en rescate por todos» (Mt 20,28): «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros» (Jn 13,34).

El anuncio del evangelio es anuncio de paz y fraternidad univer­sal, basadas en el amor y reconciliación: «Gloria a Dios en el cielo y paz a los hombres de buena voluntad» (Le 2,14). «Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de

20 Poema de Ibn Ata Allah; cf. F. M. PAREJA, «Espiritualidad musulmana», en B. JIMÉNEZ DUQUE - L. SALA BALUST (dirs.), Historia de la espiritualidad, IV, 186-187.

21 Poema en turco de Yumus Emre; cf. ibíd., 193. 22 Cf. c.I, ap.III, respecto a la dimensión universalista del Antiguo Testamento y,

de modo especial, de los salmos (perspectiva salvífica de los salmos).

V. Las religiones en la construcción de una sola familia humana 175

Dios» (Mt 5,9). «Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace sa­lir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,44-45). «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación» (Me 16,15) 23.

Durante el decurso de la historia milenaria de la humanidad, en todas las religiones y también en algunas escuelas filosóficas y hu­manistas, se encuentran «mártires», es decir, «testigos» del ideal que han aprendido y dispuestos a dar la vida por él. No se trata de fana­tismo, sino de coherencia. Cuando es el fanatismo el que impele a morir, tal vez matando a otros, ello no deriva de la religión en cuanto tal. Pero cuando los seguidores de una religión emprenden el camino de la renovación auténtica, corren el riesgo de ser marginados e in­cluso encarcelados y asesinados, por parte de sus mismos correligio­narios o por parte de otros sectores sociales 24.

El «martirio» es un fenómeno permanente en la historia humana. Innumerables mártires, de todas las religiones, han sido y siguen siendo anónimos. La señal del verdadero martirio es la paz en el co­razón y, en el caso del cristianismo, el perdón y el amor. Cuando la Iglesia declara mártir a algún cristiano que ha dado la vida por la fe (no por convicciones de otro tipo), en esta declaración reconoce implícitamente la realidad martirial de muchos otros (cristianos o no cristianos) que también por la fe cristiana o por sus convicciones religiosas y honestas, han dado la vida generosamente. Los mártires de todas las creencias y de todas las épocas son los mejores construc­tores de la fraternidad humana universal.

Las últimas palabras pronunciadas por Gandhi, en el momento de ser asesinado por un fanático correligionario, fueron: «¡Oh, Dios!». Las últimas palabras de Esteban, el primer mártir cristiano, fueron: «Señor, no les tengas en cuenta este pecado» (Hch 7,60). Jesús en la cruz murió amando y perdonando: «Padre, perdónales, porque no sa­ben lo que hacen» (Le 23,34).

2. Religión y religiones en la sociedad actual solidaria

La «religión» indica una «relación» con Dios (suma verdad y sumo bien) y se expresa personal y comunitariamente por medio de verdades o creencias, actitudes morales, ritos, fórmulas, oraciones,

23 Los dos aspectos esenciales del cristianismo quedan resumidos en c.III («Padre nuestro») y en el presente c.IV, sobre la «comunión» fraterna. Ver otros textos sobre la fraternidad según las otras religiones en c.VIII, ap.II.

24 Tema del martirio: c.X, ap.I,6.

176 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

ofrendas (sacrificios). En el decurso de la historia humana, las con­vicciones y prácticas religiosas han surgido y se han estructurado en relación con la cultura de cada pueblo. Frecuentemente se han mode­lado según los parámetros de algún personaje histórico, que ha teni­do una fuerte experiencia religiosa y que tal vez asegura haber tenido alguna comunicación divina o del más allá25.

La religión es un elemento esencial de la cultura, en la perspecti­va de buscar el sentido de la vida humana y de su trascendencia. Por esto, intenta conseguir o proclamar una «salvación», poniendo en práctica unos medios, a modo de búsqueda de Dios. El concepto de salvación varía según las diversas religiones, poniendo el acento en los bienes del hombre durante esta vida presente o en una realidad trascendente que ya se prepara y comienza en esta vida.

En toda cultura se encuentra el dinamismo de buscar el sentido de la existencia: su origen, su finalidad. Según las expresiones cultu­rales, en su relación con el cosmos y con la sociedad, la religión de cada pueblo se ha expresado de modo diferente. Pero siempre es una tendencia hacia la trascendencia y el intento de una relación con el Absoluto. Dios es siempre el mismo, pero las opiniones o explica­ciones sobre él pueden ser diversas e incluso contradictorias y erróneas.

En todo corazón humano, la búsqueda de la verdad y del bien es algo innato. Por esto, toda religión, más allá de sus expresiones cul­turales y cultuales, busca el significado integral de la existencia hu­mana, de la historia y de todo el cosmos, en relación con Dios (el ab­soluto, trascendente), que es la fuente de todo (el Creador) y hacia quien se orienta todo. Algunas religiones expresan estas realidades por medio de narraciones míticas y populares, que son el substrato de su propia cultura.

Toda religión tiene el riesgo de absolutizar y unilateralizar sus valores esenciales (lo «sagrado», el «misterio»), cuando se pierde el sentido de relación con «alguien», el Dios personal y creador de todo como Padre de todos. Lo «sagrado» (cierta separación o diferencia­ción) y el «misterio» (algo oculto que sólo se empieza a manifestar), quedan salvaguardados cuando, gracias a la religión, el «misterio» del hombre se traduce en aprecio y convivencia, para compartir unos dones que son sólo preparación de una herencia definitiva y común en el más allá.

Lo «sagrado», cuando es auténtico, no consiste en una aliena­ción, sino en una realización profunda del ser humano y una afirma­ción de la realidad toda entera. Tampoco los acontecimientos son

25 Descripción de cada una de las religiones con su peculiar experiencia de Dios: c.V.

V. Las religiones en la construcción de una sola familia humana Vil

«irreversibles», porque la historia la construye el hombre libremente, guiado por la Providencia divina. El misterio de Dios salvaguarda el misterio del hombre y de su historia.

Los actos y medios con que se expresan las diversas religiones (ritos, oraciones, ofrendas, celebraciones personales o comunitarias) son válidos cuando reflejan auténticamente actitudes del corazón: adoración, alabanza, gratitud, petición, reparación. Se reconoce la primacía de Dios (o del Absoluto), como de quien procede todo; pero el ser humano aporta su propia colaboración, confiado en la bondad y en el poder de Dios.

Precisamente porque la religión es «relación», que se expresa en un encuentro con «Alguien», el hombre «religioso» es una persona relacionada con Dios por medio de la «oración», la cual, en sus di­versas formas, constituye el corazón de toda religión. El ser humano se siente realizado cuando ha encontrado esta relación, que le comu­nica sentirse aceptado y poder servir o darse a los demás.

Toda religión es una búsqueda del significado integral de la exis­tencia, es decir, de la vida humana, de su historia y de todo el cos­mos, en relación con Dios (el Absoluto o trascendente), que es la fuente de todo y hacia quien se orienta todo. Esta búsqueda es innata en el corazón humano, en el contexto de una realidad personal y so­cial. La relación con Dios o con la trascendencia fundamenta y mati­za la relación con los demás y con el cosmos. Por esto, la religión es parte integrante y esencial de toda cultura y de todo pueblo, así como la fuente de la propia realización personal.

Existe un pluralismo de religiones, que es debido a múltiples causas, y especialmente al modo de querer describir y vivir el senti­do de la vida en relación con la trascendencia. La historia de la hu­manidad, en su sentido más profundo, es la historia de las culturas también en su aspecto fundamental que es la religión. La variedad de intuiciones, de reflexiones y de expresiones, se manifiesta en la va­riedad de religiones. Hay que constatar éxitos y también limitaciones o defectos e incluso errores, en la reflexión creencia («ortodoxia») y en la práctica («ortopraxis») 26.

En cierto modo, se puede hablar de «autorevelación» o «auto-manifestación» de Dios por medio de cada cultura religiosa. «La autorevelación de Dios se encuentra en la variedad de la creación» (R. Tagore). Pero estas manifestaciones son muy diferenciadas. En el mismo corazón humano hay una manifestación de Dios, por el deseo o búsqueda de trascendencia y del sentido de la vida (cf. FR 24 y 27).

26 Estudios sobre las religiones, en general o en particular: c.V. Cf. los diccionarios o enciclopedias sobre las religiones en la bibliografía general.

178 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

En algunas religiones se encuentran «textos» o «escrituras» de una especial manifestación de Dios.

El lenguaje empleado en los textos «sagrados» de algunas reli­giones indica una comunicación de Dios al hombre, por medio de experiencias íntimas o de mensajes doctrinales. En realidad, todo ser humano experimenta el «toque» de una presencia de Dios en su co­razón, en la creación entera y en la historia. Pero hay figuras históri­cas que afirman haber recibido o intuido mensajes particulares, a veces para ellos mismos en particular y a veces para un pueblo o para toda la humanidad.

Puesto que Dios habla de muchas maneras al corazón de cada persona humana, estas «revelaciones» privadas (o inspiraciones) di­vinas no pueden descartarse, como manifestación especial de lo que ya está aconteciendo en la conciencia humana. En los apartados si­guientes, se indican algunas religiones que se basan en textos sagra­dos, a veces portadores de un «mensaje» divino.

Para las religiones existentes actualmente en la sociedad humana, es un verdadero desafío la interpretación de estos textos sagrados. Un uso falseado de los mismos puede llevar a fanatismos y exclusi­vismos, a guerras de religión y a toda clase de atropellos (dentro y fuera de la propia religión), como se demuestra en la historia de to­das y cada una de las religiones.

El campo queda abierto a la reflexión humana. Dios, cuando se manifiesta, y lo hace de muchas maneras, no margina ni atrofia al ser humano, sino que lo asume tal como es. Un texto sagrado puede ser portador de un mensaje divino, pero el lenguaje tiene siempre un va­lor relativo, puesto que las palabras son signos convencionales. Dios respeta la psicología, la cultura, la formación de la persona que reci­be y transmite el mensaje. Estas expresiones son siempre imperfec­tas y mejorables, aunque el mensaje sea verdadero. La interpretación de los escritos (distinguiendo entre los contenidos básicos y el len­guaje) es un proceso que debe seguirse análogamente en todo texto sagrado de cualquier religión.

Según la fe judeo-cristiana, la revelación del Antiguo y del Nue­vo Testamento es peculiar, como manifestación personal de Dios que promete una presencia suya de «Emmanuel» (con el Hijo de Dios hecho hombre). Las otras religiones, además de inspiraciones o co­municaciones particulares, pueden tener vestigios de esta revelación, que, según el Antiguo Testamento, Dios ya concedió a los primeros padres desde los inicios de la historia humana 27.

27 Cf. en c.I, ap.V el valor de la palabra revelada y su interpretación en el cristia­nismo.

V. Las religiones en la construcción de una sola familia humana 179

En el fenómeno actual de la proliferación de «revelaciones» o locuciones privadas (dentro o también al margen de las grandes reli­giones), hay que tener en cuenta las tendencias religiosas o pseudo-religiosas como reacción opuesta a una sociedad que tiende al mate­rialismo y secularismo. El fenómeno no siempre es auténtico. Pero Dios sigue hablando al corazón o a la conciencia de cada ser humano. En el cristianismo, la revelación no puede aumentarse, puesto que ya es completa en Jesucristo, como Palabra definitiva de Dios (cumpli­miento de los anhelos existentes en todas las culturas y religiones).

Sería interesante recordar que las llamadas «revelaciones priva­das», tan frecuentes hoy en muchas religiones o grupos religiosos (también en el cristianismo), son más bien motivaciones para enten­der y vivir mejor un mensaje (por ejemplo, el mensaje evangélico). Dios comunica una luz, que la persona recibe según las característi­cas de su capacidad psicológica y de su formación cultural. Muchas expresiones de «revelaciones privadas» (que no deberían llamarse revelaciones en el cristianismo) son muy inexactas e imperfectas. Los consejeros espirituales deben corregir esas expresiones, sin da­ñar la eventual autenticidad de las inspiraciones recibidas (basta con discernirlas a la luz de la revelación evangélica, del magisterio y de la vida de los santos).

Algunas expresiones actuales de una «nueva religiosidad» tien­den al «sincretismo» (síntesis indiferenciada o también selecciona­da) o también a la «secta» (separación o derivación). Es un fenóme­no que se ha dado siempre en la historia de las religiones, pero que hoy se acentúa hasta el punto de desvirtuar el contenido auténtico de la religión.

Algunas manifestaciones de la nueva religiosidad ofrecen una síntesis de todas las religiones, como señuelo alucinante: la suma in­diferenciada de todo valor religioso, la acogida en un grupo «frater­no», la salvación exclusivamente para los adeptos al grupo, una ex­periencia fuerte y personalizada de lo religioso. Las tácticas de pro-selitismo son muy diversas: la novedad de una síntesis o de una experiencia religiosa, los medios de potenciación psicológica y so­ciológica (experiencia de lo extraordinario e incluso de lo satánico), tendencia a un universalismo de poder económico o de masificación indiferenciada (una humanidad idealizada), la atracción de un cam­bio radical y definitivo respecto a todas las otras experiencias reli­giosas (a las que se las ridiculiza o también se las usa como momen­to inicial pasajero), separación perfeccionista respecto a los otros grupos, etc.28.

28 Cf. el tema de las sectas en c.II, ap.IX. Sobre la «Nueva Era», en el presente capítulo, apartado IV,3.

180 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

Actualmente hay personas de buena voluntad, que manifiestan actitudes de honradez y autenticidad, y que no afirman explícitamen­te la existencia de Dios o que no practican una religión. A veces es una simple reacción hacia una religión formulista. También puede ser un modo de compaginar o congraciarse con el ambiente social y político, presentándose como «agnósticos» o «no practicantes». Pero donde hay verdad y bien, allí está Dios, más o menos reconocido explícitamente. «La divina providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado toda­vía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios» (LG 16).

VI. LA «COMUNIÓN» FRATERNA A LA LUZ DEL MISTERIO TRINITARIO

1. El mandato «nuevo» del amor

Al proclamar el amor de Dios, Jesús centra todas sus enseñanzas en el sermón de la montaña, que termina así: «Amad [...] como vues­tro Padre» (Mt 5,44-48). El objetivo evangélico consiste en instaurar la fraternidad universal: «Él es quien nos revela que Dios es amor (1 Jn 4,8), a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la per­fección humana, es el mandamiento nuevo del amor. Así, pues, a los que creen en la caridad divina les da la certeza de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fra­ternidad universal no son cosas inútiles» (GS 38).

A la luz del evangelio, se puede comprender mejor que el valor del ser humano consiste en la capacidad de donación: «El hombre [...] no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS 24). Sólo a partir de esta do­nación personal, es posible construir la sociedad en comunión de hermanos y de pueblos. «El orden social hay que desarrollarlo a dia­rio, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor» (GS 26).

En este contexto de una fraternidad universal, a la que aspiran (directa o indirectamente) todas las religiones, encontramos en el cristianismo lo que Jesús califica de «mandamiento nuevo». La no­vedad está más bien en el mismo misterio de Jesús. Pero ya puede intuirse esta misma novedad en su vida y en su mensaje: ama dándo­se él mismo, hasta dar la vida amando y perdonando, e invita a amar como él.

Este amor en la verdad y totalidad de la donación, queda descrito en las «bienaventuranzas», que trazan un programa de perdón, de

VI. La «comunión» fraterna a la luz del misterio trinitario 181

servicio y de hacer el bien, como hijos de Dios que participan de la filiación divina de Jesús. Pero el «mandato» explícito lo dio el Señor en su última cena, antes de la pasión: «Os doy un mandamiento nue­vo: que os améis los unos a los otros, como yo os he amado [...] En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn 13,34-35).

El mandato nuevo del amor es, pues, el distintivo de los seguido­res de Cristo. Durante toda la historia eclesial, con sus luces y som­bras, se encuentran numerosos seguidores de Cristo que mueren amando y perdonando como su maestro. En realidad, el amor es la «plenitud de la ley» (Rom 13,10), porque así se lleva a la perfección plena el mandato veterotestamentario de amar a Dios y al prójimo (cf. Dt 6,4-9; 11,13-21; Núm 15,37-41). La novedad cristiana consis­te en amar a Dios participando de su mismo amor divino (por Cristo su Hijo y en el Espíritu Santo) y en amar al prójimo como Cristo le ama y como al mismo Cristo (cf. Mt 25,40).

Jesús ha amado así, dándose él mismo, sin pertenecerse, según los planes salvíficos del Padre. «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos» (Jn 15,13). El creyente queda urgido a amar a todo ser humano con el mismo amor de Cristo. Se participa así del mismo amor de Dios que ama dándose a sí mismo y siempre más allá de sus dones. Por esto, este amor sólo es posible si se recibe de Dios, puesto que es un don suyo: «La caridad viene de Dios», porque «Dios es amor» (1 Jn 4,7-8).

El mandato nuevo del amor es un cruce armónico de dos líneas: el amor al prójimo sin distinción (línea horizontal) con el mismo amor de Dios (línea vertical). Se ama al prójimo como Cristo, por­que se participa del mismo amor de Dios en Cristo. La línea vertical sostiene la horizontal y así se ama al prójimo por sí mismo, es decir, tal como es en toda su realidad, delineada por el proyecto de Dios-amor. Este amor cristiano fundamenta la misión de ser «luz de la tierra» y «sal del mundo» (Mt 5,13-16).

En la puesta en práctica del mandato del amor, se muestra la mis­ma realidad de Jesús, como Verbo encarnado (que ha venido por amor) y redentor universal (que ha dado la vida por todos por amor). Por esto, la novedad del mandato del amor estriba también en su rea­lidad de ser signo eficaz de evangelización (cf. Jn 13,35; 17,23) 29.

29 Cf. AA.VV., Caridad y vida cristiana (Apostolado de la Prensa, Madrid 1973); A. ANCEL, Caridad auténtica (Desclée, Bilbao 1966); H. U. VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe (Sigúeme, Salamanca 1971); D. B ARSOTTI, La revelación del amor (Sigúeme, Salamanca 1966); C. CARRETTO, Lo que importa es amar (Paulinas, Madrid "•2001); J. EGERMAN, La charité dans la Bible (Casterman, París 1963); A. FEUILLET, Le mystére de l'amour divin dans la théologie johannique (Gabalda, París 1972); J. LAFRANCE, Mi vocación es el amor: Santa Teresa de Lisieux (Editorial de Espirituali-

182 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

2. Dios-amor, uno y trino, revelado por Jesús

El misterio de Dios, en todas las religiones, es siempre más allá de las expresiones del lenguaje humano. Jesús nos presenta a Dios «vivo», Dios-amor. La misión de Jesús llega al hombre concreto, para hacerle pasar a la comprensión y participación de este misterio divino.

La dignidad del hombre se expresa en su pensar, querer y obrar. Pero cuando queremos adentrarnos en el ser de Dios, que es origen de todo ser, intuimos que su vida es siempre infinita, y que en ella no hay nada pasajero como es nuestro modo de pensar, amar y obrar. El mensaje de Jesús habla del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. En Dios todo suena a donación. Cada «persona» divina es pura relación y donación. Dios es la máxima unidad vital, Dios es amor. Y en este amor ha tenido origen la creación del hombre, como «única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma» (GS 24).

La misión de Jesús, como Hijo eterno de Dios, tiene origen en este mismo amor divino. El Hijo (Verbo o «Palabra» personal del Padre) se ha hecho hombre (por la «encarnación») para redimir a toda la humanidad haciéndola partícipe de la vida divina (por la re­dención).

La misión es cristocéntrica porque es teocéntrica y trinitaria. Pero es también la expresión del amor a la creación y a toda la huma­nidad: misión en y desde la creación, sociológica, antropológica.

Al observar los gestos y el mensaje de Jesús, se puede intuir una relación especial con Dios como «su» Padre. Él mismo indica que ha sido enviado por el Padre que ama al mundo (cf. Jn 3,16). En su «transfiguración», el Padre lo muestra así: «Éste es mi Hijo amado, escuchadlo» (Mt 17,5; 3,17). El modo de hablar, obrar y amar de Je­sús dejan entender que él es una epifanía personal (como Hijo) de Dios-amor30.

Al hablar con las religiones monoteístas sobre Dios uno y trino, hay que decir que las expresiones «trinitarias» cristianas indican la máxima unidad de un Dios, quien es plenamente vida y amor. La unidad no es abstracción, a modo de una idea o un primer motor, sino la fuente viva en sí misma, aún antes de crear al hombre y

dad, Madrid 22007); L. J. LEBRET, Dimensiones de la caridad (Herder, Barcelona 1961); S. LYONNBT, El amor, plenitud de la ley (Sigúeme, Salamanca 1981); S. RAMÍREZ, La esencia de la caridad (San Esteban, Salamanca 1978); A. ROYO MARÍN, Teología de la caridad (BAC, Madrid 1963); C. SPIC, Ágape en el Nuevo Testamento. Análisis de textos (Cares, Madrid 1977); S. VEROÉS, Dios es amor. El amor de Dios revelado en Cristo según Juan (Secretariado Trinitario, Salamanca 1982).

30 Cf. la dimensión cristológica de la misión en c.VI, ap.IV-V. Sobre el amor en el evangelio de San Juan, remito a la nota precedente.

VI. La «comunión» fraterna a la luz del misterio trinitario 183

al cosmos. Por esto la creación y la redención, por medio de Jesús, se convierten en misión para el hombre creado y redimido, a fin de anunciar y comunicar a otros la misma vida de Dios uno y trino, tres «personas» en una sola «naturaleza».

En Dios el pensar es infinito y, en este sentido, el Padre engendra al Hijo como expresión personal suya. Y el amor es también infinito, sin limitaciones. El amor entre el Padre y el Hijo se expresa perso­nalmente en el Espíritu Santo. La unidad de Dios es infinitamente vi­tal; no es un Dios abstracto. Cada persona divina es sólo «relación pura» de donación. Por esto, es un solo Dios, vivo en sí mismo y cer­cano a la humanidad. La unidad divina sería abstracta sin esta vitali­dad de comunión: «Dios es amor» (1 Jn 4,16).

A la luz de la fe en Dios-amor, revelado por Jesús, afirmamos la unidad vital (la naturaleza divina), en tres personas distintas, que, por la donación total mutua, son la máxima unidad. La fe cristiana sobre la Trinidad indica el fundamento y el objetivo de la misión de Cristo y de su Iglesia. El Hijo, que procede del Padre por generación eterna y es igual («consubstancial») a él, es «imagen de Dios invisi­ble» (Col 1,15), «el esplendor de su gloria, la irradiación de su subs­tancia» (Heb í,3). Esta «procesión» o procedencia puede llamarse «misión» eterna del Hijo de Dios, y fundamenta la misión temporal. El Espíritu procede del amor entre el Padre y el Hijo, como su «espi­ración» o expresión mutua también personal.

La razón humana no ve en esta realidad divina un absurdo, aun­que desborde su modo de pensar. Cuando el corazón humano se va abriendo al amor de comunión fraterna, entonces entra en sintonía con la realidad profunda de Dios «comunión». Pero la aceptación de esta realidad es un don o «gracia» de Dios. Es el don de la fe, que ya tiene una cierta preparación en las culturas y religiones, como regalo o gracia del mismo Dios, quien trasciende todas nuestras previsiones y esquemas.

Las afirmaciones de Jesús no dejan lugar a dudas sobre su con­ciencia de ser Hijo de Dios. Como Dios hecho hombre, él es el «ca­mino» que lleva a la realidad profunda del mismo Dios, la «verdad y vida» (Jn 14,6). Pero Jesús se presenta unido al Padre, como mani­festación personal suya: «Quien me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14,9ss; cf. 12,45-46). Sólo Jesús, como Hijo unigénito del Padre, conoce y ha visto a Dios (Jn 1,18); por esto, «sólo el Hijo lo puede revelar» (Mt 11,27).

El testimonio religioso de Jesús no es el de un «místico» ni el de un fundador de religión, que ha tenido una fuerte experiencia de Dios. Su testimonio peculiar consiste en comunicar lo que él ha visto en el Padre desde toda la eternidad: «A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que es Dios, y que está en el seno del Padre, nos lo ha

184 C4 Una misma humanidad, familia de hermanos

dado a conocer» (Jn 1,18), «solamente aquel que ha venido de Dios, ha visto al Padre» (Jn 6,46)

Ya en la narración sobre la concepción de Jesús en el seno de María, el ángel anunció que Jesús, el «Hijo del Altísimo», sería con­cebido «por obra del Espíritu Santo», porque era enviado para «sal­var» a los hombres (Le 1,26-38, cf Mt 1,18-21) De esta manera se puede decir que «la autorrevelación de Dios, que es la inescrutable unidad de la Trinidad, está contenida, en sus líneas fundamentales, en la anunciación de Nazaret» (MD 3)

La misión de Jesús tiene su origen en el Padre, que le ha enviado bajo la acción del Espíritu Santo Por esto su misión tiene como ob­jetivo el que cada ser humano llegue a participar de la misma vida tnmtana de Dios Los que creen en Jesús son llamados a participar de la «unidad» vital de Dios, según la oración de Jesús «que sean uno, como tú, Padre en mí y yo en ti» (Jn 17,21)

La misión de Jesús y la de los suyos es una misma misión, que tiene su origen en Dios y que ayuda e invita a volver a Dios «Como tú me enviaste al mundo, así yo les envío al mundo» (Jn 17,18) Es la misión que Jesús comunicó a los suyos, de parte del Padre y bajo la acción del Espíritu Santo (cf Jn 20,21) Por esto, su mandato o en­cargo misionero consiste en transformar («bautizar») a toda la huma­nidad, insertándola en la vida de Dios-amor, uno y tnno, «en el nom­bre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19)

Por designio amoroso y gratuito de Dios Padre, los seres huma­nos hemos sido «elegidos» eternamente en su Hijo único, para ser «hijos de adopción» (hijos en el Hijo), por la gracia y «prenda del Espíntu» (Ef 1,3-14) La creación es obra de la Trinidad La reden­ción hace posible la obra salvífica de restaurar la vida divina en el corazón humano

Al unirnos o «injertarnos» en Cristo por el bautismo, podemos vivir de los mismos sentimientos o vivencias de Cristo Son viven­cias hacia el Padre, por el Hijo, en el Espíritu (cf Ef 2,18) Por esto, «en el gozo del Espíntu Santo», ya podemos decir, con él, «sí, Pa­dre» (Le 10,21), «Padre nuestro» (Mt 6,9, cf Rom 8,14-27) La hu­manidad será salvada definitivamente en Cristo, cuando adoptará esta actitud filial para con Dios y fraterna hacia todos los demás her­manos «Así, finalmente, se cumple de verdad el designio del Crea­dor, al hacer al hombre a su imagen y semejanza, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cnsto por el Espíritu Santo, contemplando unánimes la glona de Dios, puedan decir "Padre nuestro"» (AG 7) 3I

31 M ARIAS REYERO, El Dios de nuestra fe Dios uno y trino (CELAM, Bogotá 2000), J AUER, Dios uno y trino (Herder, Barcelona21988), CH DUQUOC, DIOS dife-

VI La «comunión» fraterna a la luz del misterio trinitario 185

El Hijo es «el enviado al mundo» por el Padre (Jn 17,36, cf 3,16-17), bajo la acción o «unción» del Espíritu Santo (Le 4,18) La misión da sentido a toda su vida procede del Padre y vuelve al Padre (cf Jn 16,28) Esta dinámica misionera del ser, del obrar y de la vi­vencia de Cnsto, constituye su «pascua», es decir, su paso «hacia el Padre» (Jn 13,1), anastrando a toda la humanidad con él, hasta «recapitular todo en él» (Ef 1,10), porque «todo se apoya en él» (Col 1,17)

Por esta dimensión tnmtana de la misión, se hace patente que Je­sús es «la Palabra definitiva de la revelación, la autorrevelación defi­nitiva de Dios» (PvMi 5) En todas las culturas y religiones hay algún destello o «semilla» de la Palabra personal de Dios (el Verbo) Todas esas semillas de vida «trinitana», por ser obra de la gracia, conducen a la plenitud en Cristo, el Verbo encarnado

La vida misionera de Jesús es esencialmente tnmtana, no en el sentido de vivir de unos conceptos, sino por su misma realidad ínti­ma, que se expresa en el gozo del Espíritu para comunicar a todos, especialmente a los más pobres, el proyecto del Padre (cf Le 4,18, 10,21) Es la expresión tnnitana en la vivencia y acción apostólica de Cristo, como vida totalmente «consagrada» a la misión

El mandato o encargo misionero confiado por Jesús a su Iglesia tiene el mismo fundamento trinitario El Señor confía a su Iglesia una realidad dinámica o «economía salvífica», que tiene su fuente en la vida íntima de la Trinidad («economía inmanente») La revelación de este misterio de vida nueva ha tenido lugar sólo a través de la mi­sión de Cnsto La Iglesia descubre y vive la dimensión tnmtana de la misión, por medio de la misión de Cnsto

En el lenguaje teológico que se suele usar en la reflexión sobre el misteno tnmtano, se habla de «procesiones» ad intra El Hijo proce­de del Padre por generación eterna El Espíntu Santo procede del Pa­dre y (o por) el Hijo por «espiración» de amor (cf AG 2) Estas «procesiones» son el fundamento de las «misiones» ad extra el Hijo es enviado por el Padre, y el Espíritu Santo es enviado por el Padre y el Hijo La misión ad extra es visible en cuanto al Hijo (por la encar-

rente (Sigúeme, Salamanca 21982), J ESQUERDA BIFET, Construir la historia amando Trinidad y existencia humana (Balmes, Barcelona 1989), B FORTE, Trinidad como historia Ensayo sobre el Dios cristiano (Sigúeme, Salamanca 1988), W KASPER, El Dios de Jesucristo (Sigúeme, Salamanca 71997), L F LADARIA, El Dios vivo y verda­dero El misterio de la Trinidad (Sigúeme, Salamanca 1998), J -H NICOLÁS, Synthese dogmatique De la Trimte a la Trimte (Beauchesne, París 1986), G PHILIPS, Inhabita-cion trinitaria y gracia (Sigúeme, Salamanca 1980), L SCHEFFCZYK, Dios uno y trino (Fax, Madrid 1973), N SILANES, La Iglesia de la Trinidad (Secretariado Tnmtano, Sa­lamanca 1981), S VER&ES J M ' DALMAU, DIOS revelado por Cristo (BAC, Madrid 21976) Véanse otros estudios sobre la Tnmdad en relación con la misión al pnncipio del presente capitulo

186 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

nación y redención), quien es el autor de la santificación. La misión ad extra es invisible en cuanto al Espíritu Santo, pero con signos externos de santificación. Los efectos de gracia también pueden ser diversos (iluminación, afectos) según se atribuyan al Hijo o al Espíritu 32.

Dios Padre es la fuente primera (o el amor fontal) de la misión ad extra. El Hijo realiza el misterio pascual. El Espíritu Santo es envia­do e infundido en la Iglesia para santificarla como fruto de la reden­ción del Hijo y de los planes salvífícos del Padre. Cristo, enviado por el Padre bajo la acción del Espíritu Santo para salvar a toda la huma­nidad, es el prototipo de la misión. Su generación eterna, en cuanto Verbo o Hijo de Dios, de algún modo se prolonga en el tiempo, en cuanto que quiere hacer partícipe de la vida trinitaria a toda la huma­nidad. De este modo, la vida intra-trinitaria se comunica por la mi­sión del Hijo y del Espíritu Santo a todo ser humano de buena volun­tad que se abra a los nuevos planes salvífícos de Dios 33.

Es importante constatar que el amor divino ha dado origen a la creación, a la encarnación del Verbo y a la redención. La creación y la humanidad entera, en todo su proceso evolutivo, histórico y salví-fico, es fruto de este amor de Dios hacia el hombre. Es el «amor de Dios», la «gracia de Nuestro Señor Jesucristo» y la «comunicación del Espíritu Santo» (2 Cor 13,13).

La misión o envío del Hijo y del Espíritu Santo, corresponde al designio del Padre: «Este designio dimana del "amor fontal" o de la caridad de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio, engendra al Hijo, y a través del Hijo procede el Espíritu Santo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, creándonos libremente y llamándonos además sin interés alguno a participar con él en la vida y en la gloria, difundió con liberalidad la bondad divina y no cesa de difundirla, de forma que el que es Creador del universo, se haga por fin "todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28), procurando a un tiempo su gloria y nuestra felicidad» (AG 2).

En los textos conciliares del Vaticano II sobre la Trinidad (espe­cialmente LG 2-4; AG 2-4), el acento recae en la urgencia de la mi­sión como respuesta al amor de Dios manifestado por Cristo y en el Espíritu. «Consumada, pues, la obra que el Padre confió al Hijo en la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo en el día de Pente­costés, para que santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen

32 Cf. SANTO TOMÁS, Sth. I q.43 a.2 (generación del Hijo y espiración del Espíritu Santo); I q.43 a.5 (efectos diversos de gracia por ser distintas las personas enviadas); I q.43 a.7 (misión visible del Hijo e invisible del Espíritu con signos visibles).

33 Sobre la Trinidad en general, véase nota anterior. Sobre la Trinidad en relación con la misión remito a la bibliografía inicial del presente capítulo.

VI. La «comunión» fraterna a la luz del misterio trinitario 187

en Cristo pudieran acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2,18)» (LG 4).

3. La misión de la Iglesia en la construcción de la comunión fraterna de todos los pueblos

La recta concepción de los derechos humanos y su defensa legíti­ma, sólo será posible si se orienta desde el mismo origen del hombre y del mundo, es decir, desde la comunión de Dios-amor. Construir esta comunión «es imposible si los individuos y los grupos sociales no cultivan en sí mismos y difunden en la sociedad las virtudes mo­rales y sociales, de forma que se conviertan verdaderamente en hom­bres nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el auxilio necesario de la divina gracia» (GS 30) 34.

En realidad, «la promoción humana de la unidad concuerda con la misión íntima de la Iglesia», como sacramento o signo eficaz de esta unidad (GS 42). Construyendo esta comunión universal, la Igle­sia contribuye a la «edificación de un mundo más humano» (GS 57).

La comunidad eclesial cristiana, en cualquiera de sus circunstan­cias históricas y sociológico-culturales, es una fraternidad en medio de la cual está presente Cristo resucitado (cf. Mt 18,20). Cuando esta comunidad vive la fraternidad, es, al mismo tiempo, signo portador de Cristo (cf. Jn 17,23) y reflejo de la comunión de Dios-amor, expresión del amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La co­munión, en la comunidad cristiana y en toda la humanidad, es obra del Espíritu. «La participación en la comunión trinitaria puede trans­formar las relaciones humanas, creando un nuevo tipo de solidari­dad» (VC 41).

Cada persona humana está creada para ser miembro de una co­munidad, en el conjunto de comunidades de toda la familia univer­sal. La misión de Cristo llega a cada persona concreta, como alguien irrepetible, para que todo corazón se construya como reflejo de la vida divina, que es comunión.

Si la persona humana recobra el rostro primitivo querido por Dios, entonces se realiza como corazón unificado, refleja el modelo de comunión que existe en Dios y contribuye a la construcción de toda la humanidad como familia de hijos de Dios. La paz en toda la familia humana radica fundamentalmente en la comunión y unidad de cada corazón. «La paz es [...] un perpetuo quehacer. Dada la fra­gilidad de la voluntad humana, herida por el pecado, el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo [...] La

34 Cf. la dimensión eclesiológica de la misión en c.VIII.

188 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

paz sobre la tierra, nacida del amor al prójimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo, que procede de Dios Padre [..,] En la medida en que el hombre es pecador, amenaza y amenazará el peligro de guerra hasta el retorno de Cristo; pero en la medida en que los hombres, unidos por la caridad, triunfen del pecado, pueden también reportar la victoria sobre la violencia» (GS 78).

La Iglesia tiene la misión de colaborar en este proceso de unidad, teniendo en cuenta que «los desequilibrios que fatigan al mundo mo­derno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano» (GS 10). La misión se reali­za bajo la acción del Espíritu Santo, que unifica los corazones. «El Espíritu Santo unifica en la comunión [...] infunde en el corazón de los fieles el mismo espíritu de misión que impulsó a Cristo» (AG 4).

La fe cristiana, que se anuncia en el proceso de evangelización, afirma que la comunión del corazón y de la comunidad sólo la puede construir, con la colaboración del hombre, la «caridad» que «viene de Dios» (1 Jn 4,7). A partir de la fe, sabemos que «la caridad de Dios se difunde en los corazones por el Espíritu Santo» (Rom 8,26), para hacer de cada corazón humano que se abra al amor, un verdade­ro «hogar» de Dios (cf. Jn 14,23).

La misión de la Iglesia es de colaboración con la acción divina, que quiso al hombre como imagen suya y como ser relacionado con sus semejantes (cf. Gen 2-3). Es misión de ayudar a todos los seres humanos a ser «familiares de Dios» (Ef 2,19), «hijos en el Hijo» (Ef 1,5), «templos del Espíritu Santo» (1 Cor 6,19). Entonces la comu­nión o fraternidad humana será reflejo de la comunión entre el Pa­dre, el Hijo y el Espíritu Santo. Es la misión confiada por el Padre a Cristo y, por él, a la Iglesia (cf. Jn 17,18-21; Mt 28,19).

El servicio de la Iglesia en el mundo consiste en ser «germen de unidad para todo el género humano» (LG 9). La Iglesia ha sido insti­tuida como germen de comunión para construir la comunión. A este germen, «Cristo lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él, como de instrumento de la reden­ción universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5,13-16)» (ibíd.).

Sólo por Cristo, presente en la Iglesia, el mundo llegará a «la uni­dad completa» (LG 1), como reflejo de la comunión trinitaria de Dios-amor. Precisamente por ser «misterio de comunión», la Iglesia está abierta a la dinámica misionera y ecuménica. Y en el grado en que ella misma sea comunión, podrá contribuir a la construcción de la fraternidad entre todos los pueblos: «Se percibe, a la luz de la fe, un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad. Este supremo modelo de unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, uno en tres personas, es

VI. La «comunión» fraterna a la luz del misterio trinitario 189

lo que los cristianos expresamos con la palabra comunión» (SRS 40). Por esto, la Iglesia es «sacramento inseparable de unidad» para todos los hombres 35.

La comunión eclesial, vivida íntegramente, es la base de la co­munión de toda la humanidad. «La unión de la familia humana cobra sumo vigor y se completa con la unidad, fundada en Cristo, de la fa­milia constituida por los hijos de Dios» (GS 42).

El objetivo de la misión de la Iglesia es el mismo de la encarna­ción del Hijo de Dios: «Establecer la paz o comunión con él y una fraterna sociedad entre los hombres» (AG 3). La Iglesia no se encie­rra en sí misma, puesto que los dones recibidos le han sido dados para compartirlos con toda la humanidad, a fin de que todos sean «partícipes de la naturaleza divina» (AG 3). «Plugo a Dios llamar a los hombres a la participación de su vida no sólo individualmente, sin ninguna conexión mutua entre ellos, sino constituirlos en pueblo, en el que sus hijos que estaban dispersos se congreguen en unidad (cf. Jnll,52)»(AG2).

Esta dinámica de comunión, la Iglesia la vive en relación con Cristo, presente en medio de ella, y como servicio de unidad desde la propia vivencia de unidad: «Fin último de la misión es hacer partíci­pes de la comunión que existe entre el Padre y el Hijo: los discípulos deben vivir la unidad entre sí, permaneciendo en el Padre y en el Hijo, para que el mundo conozca y crea (cf. Jn 17,21-23)» (RMi 23). El apóstol es tal, en la medida en que viva como «Iglesia que vive profundamente la unidad en el amor» (ibíd.)36.

La Iglesia, por ser «sacramento universal de salvación», es tam­bién «sacramento universal de comunión». Así es la misión recibida de Cristo, quien «ordenó a los Apóstoles predicar a todas las gentes la nueva evangélica, para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor» (GS 32). La historia humana es un camino de comunión o solidaridad creciente. «Esta solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel día en que llegue su consumación y en que los hombres, salvados por la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo hermano, darán a Dios gloria perfecta» (ibíd.)37.

35 SAN CIPRIANO, Epist. ad Magnum 6: PL 3,1142. 36 Cf. el tema del ecumenismo en relación con la misión en c.VIII. 37 Cf. AA.VV., Comunión: nuevo rostro de la misión. Ponencias y trabajos

presentados a la XXXIII Semana Española de Misionología. Burgos, 4 al 8 de agosto de 1980 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionología, Burgos 1981); AA.VV., La Chiesa sacramento di comunione (Teresianum, Roma 1979). Cf. el tema de la Iglesia «comunión» en c.VIII, ap.VI, con su correspondiente bibliografía.

190 C.4. Una misma humanidad, familia de hermanos

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— Comparar los contenidos misionológicos de AG 2-4 con los de LG 2-4 (la misión de la Iglesia «sacramento universal de salvación», a la luz del misterio trinitario). Completar con CCE 238-267, 290-292, 2791.

b) Para una síntesis sobre la misión a la luz del misterio trinitario

— Causa última de la misión: «el amor fontal o caridad de Dios Padre» (AG 2; cf. Jn 3,16).

— En el misterio trinitario se encuentra la misión constitutiva, fundacional y original: el Padre envía al Hijo, el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo.

— La misión se realiza bajo el signo trinitario: se anuncia el misterio de Cristo enviado por el Padre (encarnación, redención, misterio pascual de muerte y resurrección), ofreciendo los signos salvíficos de la misión invisible (la gracia) del Espíritu Santo.

— La misión de signo trinitario, cristológico y pneumatológico, continúa en la Iglesia y por la Iglesia (misterio de comunión misionera), que es ex­presión de la unidad vital de la Trinidad (cf. Mt 28,19-20; LG 2-4). Es la misión consecuente, continuada y participada en la Iglesia, que es fruto y efecto de la misión constitutiva y de la misión realizada por Cristo. La Iglesia misionera es la Iglesia de la Trinidad de Dios-amor.

c) El misterio trinitario fundamenta la fraternidad entre todos los pueblos, como «comunión»-reflejo de la misma vida divina

— El anuncio y la celebración del «bautismo» (en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo) es una oferta de parte de Dios para participar en su misma vida trinitaria.

— La participación en la vida divina es «gracia» y «justificación» por Cris­to y en Cristo. Cf. LG 50; SC 61; DV 5; GS 17; AG 13; RMi 11; CCE 1987-2029.

— La misión cristiana ofrece la posibilidad de una filiación divina partici­pada, por Cristo y en el Espíritu Santo: CCE 1, 238-239, 270, 294, 305, 443, 1265, 1303, 1708-1715, 1996-1997, 2009, 2784-2785, 2828-2830.

— La «comunión» o fraternidad entre todos los pueblos, como reflejo de la vida trinitaria, sólo es posible a partir de la vivencia de la «inhabitación» de Dios-amor, uno y trino (misterio de la Trinidad) en nosotros: DeV 54, etc.; CCE 260.

— Por la gracia, estamos llamados a la plena comunión con Dios, uno y tri­no, que ya inicia en esta vida, pero que tendrá su cumplimiento escatoló-gico en el más allá. Es un proceso permanente de «divinización» (por

Subsidios doctrinales y prácticos 191

participación de la vida divina) que nos hace templos de la Trinidad (cf. ap.VI,2 de este capítulo).

— El «designio del Creador» consiste en «hacer al hombre a su imagen y semejanza», por un proceso de «regeneración en Cristo por el Espíritu Santo». En esto consiste la «gloria de Dios» (cf. AG 7 y 9). La actitud filial del «Padre nuestro» fundamenta la actitud fraterna de comunión universal.

d) Sugerencias para una síntesis del presente capítulo:

— Constatar la sensibilidad comunitaria de una sociedad solidaria (ap.IV,l-2).

— Distinguir las diversas dimensiones de la «globalización»: sociológica, económica, cultural, religiosa. Señalar sus aspectos negativos y sus de­fectos (cf. ap.IV,3).

— Discernir las «semillas del Verbo» en los testimonios de fraternidad por parte de las diversas religiones (cf. ap.V,l-2; ya, también, c.VI).

— La misión de la Iglesia, como portadora del «Padre nuestro» y del mandato del amor, para construir la «comunión» fraterna universal (cf. ap.VI).

CAPÍTULO V

LAS RELIGIONES DE LA TIERRA Y SU EXPERIENCIA DE DIOS

BIBLIOGRAFÍA

AA.W. , El mundo de las religiones (Verbo Divino, Estella 1985); ALESSI, A., Los caminos de lo sagrado. Introducción a la filosofía de la reli­gión (Cristiandad, Madrid 2004); BLEEKER, C. J. - WIDENGREN, G., Manual de historia de las religiones (Cristiandad, Madrid 1973); COGLEY, J., La re­ligión en una época secular (Monte Ávila Ed., Caracas 1969); COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones (Ed. Iglesia en Misión, Valencia 1997); DESROCHES, H., El hombre y sus religiones. Cien­cias humanas y conciencia religiosa (Verbo Divino, Estella 1975); DHAVAMONY, M., «Religioni non cristiane», en Dizionario di missiologia, dir. J. Esquerda Bifet (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1993); DUCH, L., Ciencia de la religión y mito (Publicaciones Abadía de Montserrat, Bar­celona 1973); DUFUIS, 3., Jesucristo al encuentro de las religiones (Pairii-nas, Madrid 1991); ELIADE, M., Historia de las creencias y de las ideas reli­giosas, vols. I-IV (Cristiandad, Madrid 1978-1983); vol. V: Desde la época de los descubrimientos hasta nuestros días (Herder, Barcelona 21996); ESQUERDA BIFET, J., Hemos visto su estrella. Teología de la experiencia de Dios en las religiones (BAC, Madrid 1996); ID., El cristianismo y las reli­giones de los pueblos (BAC, Madrid 1997); GIRA, D., Tolerancia y religio­nes (San Pablo, Madrid 2004); GÓMEZ CAFARENA, J. - MARTÍN VELASCO, J., Filosofía de la religión (Revista de Occidente, Madrid 1973); GUERRA GÓMEZ, M., Historia de las religiones (BAC, Madrid 32006); HERNÁNDEZ CÁTALA, V., La expresión de lo divino en las religiones no cristianas (BAC, Madrid 1972); KÓNIG, F. (dir.), Cristo y las religiones de la tierra. Manual de historia de la religión (BAC, Madrid 21968-1970); LANG, A., Introduzio-ne alia filosofía della religione (Morcelliana, Brescia 1959); trad. española: Introducción a la filosofía de la religión (Club de Lectores, Buenos Aires 1967); LUCAS HERNÁNDEZ, J. DE S., Interpretación del hecho religioso. Filo­sofía y fenomenología de la religión (Sigúeme, Salamanca 1990); ID., Feno­menología y filosofía de la religión (BAC, Madrid 22005); MAGNANI, G., Filosofía della religione (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1993); MARTÍN VELASCO, J., Dios en la historia de las religiones (SM, Madrid 1987); ID., Introducción a la fenomenología de la religión (Cristiandad, Madrid31982; nueva ed. Trotta, Madrid 2006); ID., Metamorfosis de lo sa­grado y futuro del cristianismo (Sal Terrae, Santander 1999); MEINHOLD, P., Manuale delle religioni (Queriniana, Brescia 1986); PUECH, H.-CH. (dir.), Historia de las religiones, 12 vols. (Siglo XXI, Madrid 1978-1982); POUPARD, P. (dir.), Diccionario de las religiones (Herder, Barcelona 1987); RATZINGER, J., Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Sigúeme, Salamanca 2004); RODRÍGUEZ PANIZO, P., «La religión y

194 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

las religiones. Una aproximación fenomenológica»: Revista Española de Teología 54 (1994) 389-412; RODRÍGUEZ SANTIDRIÁN, P., Diccionario bási­co de las religiones (Verbo Divino, Estella 1993); SAMUEL, A., Para com­prender las religiones de nuestro tiempo (Verbo Divino, Estella 1994); SARTORI, L., Teología delle religioni non cristiane (EMI, Bolonia 1977); SAYES, J. A., Cristianismo y religiones. La salvación fuera de la Iglesia (San Pablo, Madrid 2001); TACCHI VENTURI, P., Historia de las religiones, 3 vols. (G. Gili, Barcelona 1967); THILS, G., Propos et problémes de la théologie des religions non-chrétiennes (Castermann, París 1966); TORRES QUEIRUGA, A., El diálogo de las religiones (Sal Terrae, Santander 1992); VÁZQUEZ BORAU, J. L., El hecho religioso (San Pablo, Madrid 2003); VELEZ CORREA, J., Al encuentro de Dios. Filosofía de la religión (CELAM, Bogotá 2000); WIDENGREN, G., Fenomenología de la religión (Cristiandad, Madrid 1976); ZUBIRI, X., El problema filosófico de la historia de las religiones (Alianza, Madrid 41993). Cf. estudios sobre cada una de las religiones y sobre temas particulares (especialmente sobre la experiencia de Dios, el diá­logo interreligioso, etc.), en las notas del presente capítulo y en los diccio­narios especializados citados en nuestra bibliografía general.

Las vivencias y conceptos sobre Dios y sobre el hombre, consti­tuyen el núcleo más importante de toda religión, más allá de sus «ex­posiciones» doctrinales, de las grandes celebraciones cultuales y de la recitación de fórmulas de oración. En estas vivencias, que se ar­monizan con el fondo de todo corazón humano, se pueden encontrar las religiones entre sí, sin confundirse y sin relativizar sus propios contenidos, presentando cada una su peculiaridad, como un don de Dios que se puede y se debe compartir con todos los hermanos.

En toda experiencia religiosa hay que dejar siempre espacio abierto para un Dios sorprendente. Las líneas básicas de toda reli­gión, si se viven con autenticidad, son lugar de encuentro y de diálo­go interreligioso fructífero. El mayor desafío de la misión, que toda­vía no se ha afrontado adecuadamente por parte de la misionología, es el encuentro de las experiencias de Dios, según las diversas reli­giones. ¿Cuál es la experiencia peculiar de Dios en el cristianismo y cómo presentarla hoy? ¿Cómo insertar el «Padre nuestro» y el «mandato de amor», sin relativismos, en las «semillas del Verbo» que se encuentran en otras experiencias religiosas?

I. LÍNEAS BÁSICAS DE LAS RELIGIONES ACTUALES

1. Líneas básicas de las religiones tradicionales

Las religiones originadas en el corazón de todos los pueblos, sue­len llamarse «tradicionales», aunque también, de modo algo inexac­to, se llaman «primitivas», «animistas», «indígenas», etc. Ordinaria-

/. Líneas básicas de las religiones actuales 195

mente se han ceñido a su contexto socio-cultural local, sin tendencia universalista.

Se llaman «populares» en África. En Asia y Oceanía se prefiere llamarlas «indígenas». En América Latina, religiones indígenas o afroamericanas según los casos. Todas estas religiones han tenido una fuerte evolución histórica, ligada a la evolución de su propia cul­tura y al cruce de culturas y migraciones (cruce racial). Propiamente no existe un solo pueblo totalmente original. Estas religiones tradi­cionales, aún después de cruzarse con otras religiones, han dejado sus huellas profundas en expresiones de religiosidad popular.

En la variedad de estas numerosas religiones y prescindiendo de su base filosófica conceptual, se deja entender un concepto y viven­cia sobre Dios y sobre el ser humano. El ser supremo, protector y bueno, está presente y se manifiesta de muchas maneras en la crea­ción y en la vida de las personas y comunidades («multipresencia»). A veces se admiten otros espíritus inferiores o mediadores. Hay un profundo sentido de armonía con los antepasados y, a veces, con la tierra, que es un bien intocable, como un don de Dios que simboliza la vida y la historia del pueblo.

El culto, a pesar de las diferenciaciones socio-culturales, es muy parecido: oraciones, ceremonias, sacrificios, simbolismos y ritos, con gran sentido de lo sagrado. Pero la vivencia de la religión llega a todas las circunstancias de la vida personal y social. La vida del ser humano, salvo supersticiones y tabúes, se respeta como sagrada y se celebran sus fases de nacimiento, iniciación, convivencia, trabajo, muerte.

Hay un sentido familiar muy arraigado. La autoridad en la comu­nidad tiene un cierto sentido sagrado. Los principios morales quedan expresados de diversas maneras, a modo de código moral, aunque frecuentemente con una «teología» primaria (escritos, tradiciones orales, símbolos, costumbres), como reflejando la conciencia perso­nal y colectiva de la vida de todo un pueblo. Son principios que se transmiten a las generaciones futuras.

En el seno mismo de las religiones tradicionales, se da, a veces, un fenómeno llamado «chamanismo», que no es exclusivo de una re­ligión, raza o pueblo concreto, sino una práctica (a veces, extática y de exaltación) para ponerse en contacto con los espíritus y conseguir efectos medicinales, adivinatorios, etc. (fetichismo, espiritismo...).

La palabra «chamanismo» se acostumbra a aplicar especialmente a la religión tradicional de Corea, con las notas que acabamos de in­dicar. El zoroastrismo o parsismo (de Zaratustra o Zoroastro, siglo vi a.C, Persia) es una religión primitiva, «tradicional», de línea dualis­ta (hay un principio del bien y un principio del mal), que invita a la santidad, esperando el advenimiento inminente de un nuevo mundo.

196 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

Otras religiones tradicionales, como el taoísmo (China) y el sintoís-mo (Japón), tienen características culturales especiales, que veremos luego ].

Aunque la tradición cristiana considera algunos de los valores de esas religiones como «preparación evangélica», no hay que olvidar que en algunas religiones tradicionales existen limitaciones que necesitan corrección: ideas inadecuadas sobre Dios, poligamia, supersticiones, magia, rechazo de los niños gemelos, etc. 2.

2. Líneas básicas del hinduismo y religiones afínes

La palabra «hinduismo» hace referencia a la India, por ser la reli­gión de los pueblos que habitaban en el contexto geográfico-históri-co del río Indo. Los contenidos religiosos se encuentran en los libros de los Vedas (primero por tradición oral, desde el año 2000 a.C). En realidad, la religión hinduista es una actitud religiosa que ha asumi­do un conjunto de experiencias y creencias religiosas provenientes de pensadores y espirituales, que se han sucedido durante los largos

1 Sobre el zoroastnsmo, cf M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones (BAC, Madnd 32006) c XIII «El dualismo teologal» Sobre taoísmo y sintoísmo, cf infra

2 Cf M BALLESTEROS GEBROIS, Cultura y religión de la América prehistórica (BAC, Madnd 1985), J M BLAZQUEZ, Primitivas religiones ibéricas Religiones prerromanas (Cristiandad, Madnd 1983), C J. BLEEKER - G WIDENGREN, Manual de historia de las religiones (Cnstiandad, Madnd 1973), PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIALOGO IN IRRELIGIOSO, «Atención pastoral a las religiones tradicionales» Carta a las Conferencias Episcopales de Asia, América y Oceanía (21-11-1993), CELAM, De una pastoral indigenista a una pastoral indígena (CELAM, Bogotá 1987), E DURICHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa (Ákal, Madnd 1982), M ELIADE, El cha­manismo (FCE, México-Buenos Aires 1976), J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estre­lla Teología de la experiencia de Dios en las religiones (BAC, Madnd 1996) c I «Las religiones tradicionales», E EVANS-PRITCHARD, Las teorías de la religión primitiva (Si­glo XXI, Madrid 1979), J. G MELTON (dir), The Encyclopedia of American Rehgions (Gale Research, Detroit 31989), V. HERNÁNDEZ CÁTALA, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas (BAC, Madnd 1972), R. H LOWIE, Las religiones primiti­vas (Alianza, Madnd 1976), V MULAOO, Simbolismo religioso africano (BAC, Ma­drid 1979); R PETTAZZONI, L 'essere supremo nelle religwni pnmitive (Emaudí, Turín 1977), H. -CH PUECH, Historia de las religiones, o.c , R Ruiz DE ASUA ALTUNA, Cultu­ra tradicional bantú (Secretanado Diocesano de Pastoral, Luanda 1985), P. TACCHI VENTURI, Historia de las religiones, o.c, L TORMO, «La espmtuahdad de las culturas indígenas hispanoamericanas», en B JIMÉNEZ DUQUE - L SALA BALUST (dirs.), Historia de la espiritualidad, IV (Juan Flors, Barcelona 1969) 9 Especialmente para las reli­giones tradicionales africanas: A A W , LAfnque et ses formes de vie spirituelle Actes du deuxiéme colloque International Kinshasa, 21-27 février 1983 (Facultes Cathohques de Kinshasa Centre d'Études des Rehgions Afhcames, Kinshasa 21990), E. BOLAJI IDOWU, African Traditional Religión A Definihon (SCM Press, London 1973), V MULAGO, o c. Véanse las respectivas religiones en los diccionanos especiali­zados citados en la bibliografía general.

/. Lineas básicas de las religiones actuales 197

siglos de historia en la India. A veces se han asumido también conceptos y prácticas de otras religiones integrándolos en la propia tradición.

Las escuelas y tendencias son incontables, todas dentro de las mismas características básicas. Lo más importante es el concepto y la vivencia de Dios que se concreta en el concepto y aprecio de la vida y del ser humano. En las Upanishad (cuarto libro de los Vedas, 800-300 a.C), se presenta a Dios como ser supremo, inabarcable por el pensamiento y lenguaje humano. Él es siempre existencia-con­ciencia-felicidad («Sac-cid-ananda») y se manifiesta de muchas ma­neras, a modo de teofanías, especialmente como Brahma, Vishnú, Siva. Dios (Brahma) es realidad o existencia («sat»), conciencia («cit») y felicidad («ananda»).

Las cosas están inmersas en un proceso de creación-conserva­ción-disolución permanente (concepto cíclico de la creación). El ser humano está compuesto de alma y cuerpo, del que debe liberarse por un proceso de nuevos nacimientos («reencarnaciones», «transmigra­ciones»), hasta llegar a la felicidad perenne en el más allá. La ley del «karma» (ley de la retribución) reclama esta purificación por medio del cumplimiento de las normas morales (el «dharma»).

El proceso o camino espiritual («yoga») tiende a la unión con Dios; pero necesita un maestro («gurú») en sus diversas etapas (con­centración, sabiduría, devoción amorosa). En la escuela del «bhak-ti-yoga» (camino de devoción amorosa) se deja entrever una mayor apertura a un Dios «personal», bueno y compasivo; son los conteni­dos de la Bhagavad-GM (cántico del Señor) o simplemente Gitá (li­bro compuesto tal vez entre los siglos v y n a.C, con influencias posteriores, tal vez incluso cristianas). En diversas escuelas de yoga se repiten fórmulas sagradas y nombres divinos para una mayor concentración.

El hinduismo popular (como sucede en otras religiones) tiene prácticas y creencias diferenciadas según las circunstancias raciales y culturales. A finales del siglo xix y principios del siglo xx grandes pensadores hinduistas (con cierto influjo del cristianismo) lograron recuperar los orígenes del hinduismo, inspirándose más en los libros primitivos.

Aunque en el hinduismo, como sucede en algunas religiones, hay numerosas sectas, se pueden apreciar hoy dos tendencias principa­les: la fundamentalista-tradicionalista («Arya Samaj») y la aperturis-ta, que intenta una síntesis de los valores de otras religiones en los propios valores («Ramakrishna»).

Sin dejar de apreciar los grandes valores del hinduismo será útil recordar algunas dificultades inherentes a algunas de sus escuelas y tendencias: el sincretismo (suma indiscriminada de valores), el reía-

198 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

tivismo de las verdades (ningún credo, sólo la vivencia o experien­cia), la impersonalidad de Dios, concepto totalmente diverso de «tri­nidad» (epifanías de Dios), la dignidad de la persona humana a mer­ced de la historia («reencarnación»), la discriminación de las personas (castas), etc.

El jainismo (s. vi a.C.) es considerado como una derivación del hinduismo, pero con formas peculiares que son también una reac­ción en contra de algunos puntos: rechaza la tradición de los Vedas y las castas, así como la reencarnación; acentúa la ascesis y el respeto a los seres vivientes. Los sikhs (India, siglo xv) tienen contenidos del hinduismo y del Islam 3.

3. Líneas básicas del budismo

Siddhartha Gautama (Buda o «iluminado») dio origen al «budis­mo» en el siglo vi a.C. Buda nació en lo que es hoy el Nepal y vivió en el noreste de la India hacia los años 563-483 a.C. Experimentó una gran «iluminación» (sentado bajo un árbol) por una «vía media» (ni la vida, de placeres ni la mortificación rigurosa) considerando ías «cuatro nobles verdades» (la doctrina), que explicó en su sermón de Benarés y que luego predicó durante cuarenta años a toda clase social.

El significado del dolor se concreta en cuatro verdades: 1) exis­tencia universal del dolor; 2) origen del dolor en el deseo; 3) el dolor se vence eliminando los deseos; 4) seguir el camino (vía óctuple) que conduce a la victoria sobre el dolor, que consiste en la rectitud de: conocimiento, actitud, palabra, acción, vida> esfuerzo, pensa­miento, concentración. En este proceso tiene lugar especialmente la meditación o concentración mental («samdhi»), por cuyo esfuerzo se controla la mente liberándola de todo lo que sea pasajero.

3 AA.VV, Hindú World. An Encyclopedic Survey ofHinduism (Munshiram Ma-noharlala, Nueva Delhi 21968); D. ACHARUPARAMBIL, Espiritualidad hinduista (BAC, Madrid 1992); R. CALLE, Espiritualidad india (Ediciones C^del, Barcelona 1973); S. CHATTERJEE - D. DATTA, An Introduction to Indian Philosophy (University, Calcuta 1968); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c, c.II: «La tradición hindú»; M. GANDHI, Todos los hombres son hermanos (Sigúeme, Salamanca 1979); J. GONDA, Le religioni dell'India (Jaca Book, Milán 1981); M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, o.c, c.LX: «Sanata drama, el hinduismo»; c.XII: «El jainismo»; c.XV: «El sikismo»; F. G. ILARRAZ, Libros sagrados de la India. La Upanishad del Gran Bosque (UniversidadPontificia, Salamanca 1988); J. MONCHAMIN,Mystiquede l'Inde, mystére chrétien (Fayard, París 1974); C. PAPAU, Hinduism. Religión and Philosophy (Pontifi­cal Institute of Theology and Philosophy, Allwaye 1977); R. T AGORÉ, Obra escogida (Aguilar, Madrid 1986); F. TOLA, Doctrinas secretas de la India. Upanishads (Barral, Barcelona 1973). Cf. en los diccionarios y estudios generales sobre hinduismo, Vedas, reencarnación, yogas, etc.

I. Líneas básicas de las religiones actuales 199

Por encima de las diversas explicaciones y escuelas, lo importan­te es el sentido de la trascendencia (¿Dios?) y el sentido del hombre y de la vida humana. No se aceptan las especulaciones, sino sólo la experiencia para llegar a liberarse del dolor y de sus causas. De este modo se camina hacia lo absoluto, lo eterno, el más allá, puesto que la existencia presente es fugaz y pasajera. No se habla de Dios, pero tampoco se rechaza.

Existe una especie de «credo», resumido en las tres «perlas»: Buda (el maestro y modelo), la verdad por él enseñada (Dham-ma-Dharma), la comunidad de monjes que sigue este camino (Sang-ha). Por este camino se llega a la «iluminación» y a la liberación fi­nal (nirvana). Es un camino hacia lo trascendente, absoluto y eterno (sin especulaciones), más allá de todo lo que es pasajero. Al llegar a esta experiencia, se adquiere también la «compasión» para ayudar a todos los hombres a liberarse del dolor y de todo lo que es fugaz.

La fórmula de «fe» con que se comienza toda ceremonia o mo­mento importante, reza así: «Me refugio en Buda (el que ha llegado a la iluminación), me refugio en la Doctrina (que me indica el cami­no para la iluminación), me refugio en la Comunidad (de los que buscan Ja iluminación)».

Históricamente parece que el budismo, con todos sus valores, es una reacción en contra de algunas creencias y ascetismo del mona­quisino hindú, que Buda mismo había experimentado. No cancela las inclinaciones naturales del hombre hacia el bien. No aparece cla­ro, en los inicios, el sentido religioso propiamente dicho, aunque posteriormente se fue admitiendo el culto, incluso dirigido a Buda, con un cierto sentido de intercesión, especialmente en el budismo popular de diversas naciones asiáticas.

Se conservan algunos contenidos del hinduismo con explicacio­nes algo diversas: reencarnación o renacimiento, la retribución de las propias acciones, la tendencia hacia el Absoluto, la experiencia de interioridad en la búsqueda de la salvación.

Desde el principio existen varias tendencias o escuelas. Según al­guna de éstas, el Buda celeste se habría «encarnado» en el Buda his­tórico (Siddhartha Gautama) y se sigue encarnando en algunas per­sonas a través de la historia. Las concretizaciones doctrinales y éti­cas, así como las manifestaciones populares del budismo, son diversas según las culturas y los pueblos.

La tradición budista (en las escrituras llamadas Jataka) ha ido ampliando tanto los datos sobre la persona de Buda como la explica­ción de su mensaje. Según países y tradiciones, existen «pagodas», especialmente en forma de monasterio con sus «bonzos» o monjes, que son centros educativos de la experiencia religiosa budista y escuela para practicar la «meditación».

200 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

Se suelen distinguir tres escuelas (o «vehículos») principales: el budismo Theravada (pequeño vehículo) identificado con la cultura y constituyendo la religión principal (Sri Lanka, Birmania o Myanmar, Tailandia, Laos); el budismo Mahayana (grande vehículo) que tiene expresiones de las religiones o culturas locales (taoísmo y confii-cionismo en China, en Corea y en Vietnam; sintoísmo en Japón); el budismo Vajrayana (vehículo del diamante: en Tíbet, Nepal, Mongolia) 4.

Al subrayar los valores del budismo, habrá que reconocer tam­bién el riesgo de soslayar los principios fundamentales de la con­ciencia, teniendo en cuenta la irrepetibilidad histórica de cada ser humano y la necesidad de la relación personal con Dios. No se quie­re responder al problema ideológico sobre Dios, sino sólo llegar a una experiencia de la trascendencia, que siempre es más allá de to­das las expresiones (beyond), pero Dios es más allá de todas las ex­periencias, incluso la budista (beyond the beyond).

La asociación budista Rissho Kosei-kai fundada en el Japón en el año 1938 por Nikkyo Niwano tiende, por medio de la práctica reli­giosa, hacia la consecución de la paz mundial con la cooperación de todas las religiones y según las orientaciones budistas 5.

4 La meditación trascendental Zen o Zazen, característica del budismo japonés, procede del budismo del «grande vehículo». El soberano espiritual y político del Tíbet se llama Dalai-Lama (Dalai océano, Lama Maestro; profundos como el océano), a modo de reencarnaciones del Maestro (Buda)

5 Cf. en los manuales y diccionarios ya citados las palabras budismo, nirvana, yoga, zen (Japón), etc Cf. D ACHARUPARAMBIL, «Budismo», en Dizionano di missio-logia, dir J. Esquerda Bifet (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1993) 75-80; J AUBOYER - J L Nou, Bouddha, le chemín de l'illuminatwn (Seuil, París 1982), O BOTTO, Buddha e il buddhismo (Mondadon, Milán 1984), DALAI LAMA, El buen co­razón Una perspectiva budista de las enseñanzas cristianas (PPC, Madrid 1997), H. DUMOULIN, Encuentro con el budismo (Herder, Barcelona 1982), ÍD., Zen el cami­no de la iluminación en el budismo Orígenes y significado (Desclée, Bilbao 2002), J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o c , c III «La tradición budista»; J GISPERT-SAUCH, «Espiritualidad budista», en B. JIMÉNEZ DUQUE - L SALA BALUST (dirs), Historia de la espiritualidad, IV (Juan Flors, Barcelona 1969) 589-659, M GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, o.c , c XI «El budismo», F. HOUANG, El budismo (Casal i Valí, Andorra 1964), J LÓPEZ GAY, La mística del budismo (BAC, Madrid 1974); J MASSON, Le Bouddhisme Chemín de hbératton Approchesetrecher-ches (Desclée, París 1975), H OLDENBERG, Budda (Corbaccio, Milán 1973); A. PEZZALI, Manuale di storia del buddhismo (Editnce Missionana Italiana, Bolonia 1983); M ZAGO, Buddhismo e cristianesimo in dialogo (Cittá Nuova, Roma 1985), ID , // buddhismo (Rizzoh, Milán 21997), ÍD , La sptritualitá buddhista (Studium, Roma 1986)

/. Líneas básicas de las religiones actuales 201

4. Líneas básicas del taoísmo y confucionismo

La religión tradicional del pueblo chino es el taoísmo, con fuer­tes connotaciones culturales. Se concreta en prácticas y reflexiones en torno al Tao (la primera causa y el camino) y a su acción en el mundo y en el ser humano. En esta realidad del Tao se encuentra el sentido de la vida humana. Se considera a Lao-Tse (s. vi a.C.) como primer expositor con su libro Taoteh-king (libro del Tao y de la virtud). Otro gran expositor fue Chuang-Tzu (369-285 a.C). Ante­riormente ya existía el culto oficial al «Cielo», tributado por el Emperador.

Según Lao-Tse, el Tao es preexistente, espiritual, creador (en sentido materno) del cielo y de la tierra, inmanente en el mundo. También es la norma de una moralidad humana, fuertemente altruis­ta. Quien practica esta moralidad llega al Tao y a la inmortalidad.

El vocablo Tao indica, al mismo tiempo, el principio de todo y el camino que hay que seguir para llegar a él. El hombre es un via­jero sabio que se pregunta sobre la vida para encontrar la salvación e inmortalidad. La «virtud» del Tao es como la fuente o el seno ma­terno y la norma de la moralidad humana. De esa fuerza deriva todo, como de un alma universal que comunica unidad y armonía. El ser humano está llamado a unirse al Tao y a llenarse de su «vir­tud», prescindiendo de las propias concupiscencias y adentrándose en el recogimiento.

La vida o conducta moral (que, en sus principios más importan­tes, refleja la conciencia humana) se desarrolla siguiendo las indica­ciones de diez preceptos (algunos son sólo para los más perfectos): no faltar a la fidelidad, no hacer daño a los otros, no matar, no forni­car, no ser obstáculo en los negocios y vida familiar de los demás, no calumniar a los otros ni exaltarse uno mismo, no extralimitarse en el beber vino y comer carne, no ambicionar insaciablemente, no unirse a personas de moralidad dudosa, no hablar o reír con ligereza. Se re­laciona la sabiduría con la longevidad.

Entre las prácticas religiosas, especialmente en las pagodas, hay que destacar las oraciones, celebraciones y ceremonias colectivas. En el taoísmo popular se notan, a veces, prácticas de magia, adivina­ción, hechicería y superstición. Además de la existencia de diversas sectas, frecuentemente el taoísmo está mezclado con prácticas y creencias budistas.

Además de ser una religión, el taoísmo puede considerarse como una cosmovisión, una ética o modo de vivir del pueblo chino, que no olvida nunca a los antepasados. Se busca la armonía y la unidad en la vida, que tiende hacia el Tao, sin distinción entre lo profano y lo religioso. Por esto, el pueblo chino (que hoy es casi la

202 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

tercera parte de la humanidad) es respetuoso con cualquier mani­festación de religiosidad; pero, en cualquier país del mundo, es siempre pueblo chino, que quiere vivir la vida con espontaneidad y naturalidad, así como con una fuerte tendencia a ayudarse en forma de monopolio económico. Es un pueblo que no pierde la conciencia de que, durante más de cinco mil años, ha buscado el sentido de la vida con referencia a ese Absoluto, el Tao. Para encontrarlo basta con vivir la vida sencillamente, en la familia, en el trabajo, en la convivencia ciudadana 6.

Los principios y prácticas del taoísmo han sido matizados por las reflexiones de Confucio (s. vi a.C), quien explicó las doctrinas de los sabios antiguos, concretadas en las virtudes o moralidad del «hombre noble». Recuerda los mandatos del cielo, los grandes hom­bres y los santos del pasado. Se educa para la vida familiar y social.

Pero el «confucionismo» no es propiamente una religión, sino el modo de concebir y practicar la religión y la moralidad en China, si­guiendo las indicaciones de Confucio. En este gran pensador aparece la reflexión filosófica y cultural, en sus componentes religioso y éti­co, como algo básico e imprescindible de la cultura y del proceso de la educación. Ética y religión son inseparables para una recta educa­ción cívica 7.

6 En los diccionarios y manuales citados, véanse las palabras: taoísmo, Tao, Lao-Tse. Cf. J. BERTHTONG, «I saggi e immortali: le religioni cinesi», en Le religioni del mondo (Paoline, Roma 1984); A. CHIH, Chínese Humanism. A Religión beyondRe­ligión (Fu-Jen Catholic Umversity Press, Taipei 1981); C. ELORDUY, «Espiritualidad de las religiones chinas», en B. JIMÉNEZ DUQUE - L. SAI A BALUST (dirs.), Historia de la espiritualidad, o.c, IV, 545-585; M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, o.c, c.X: «Lo religioso en China»; M. KALTENMARK, «La mystique taoíste», en A. RAVIER (ed.), La mystique et les mystiques (Desclée, París 1965) 649-667; C. LARRE, «Taoís­mo», en P. POUPARD (ed.), Diccionario de las religiones, o.c, 1705-1712; H. MASPERO, Le taoisme et les religions chinoises (Gallimard, París 1998 reimp.); Y. RA&UIN, La re­ligión taoíste (Taipei 1981); J. SHIH, «Taoísmo», enDizionano di missiologia, o.c, 533-535; ÍD., «La preghiera nella religione ciñese»: Studia Missionalia 24 (1975) 165-184; A. WATTS, El camino del Tao (Kairós, Barcelona 1976).

7 Véase en los diccionarios y manuales citados anteriormente las palabras: confu­cionismo, Confucio, China... Cf. A. CHENG, Entretiens de Confucius (Seuil, París 1981); J. CHINO, «Confucianesimo», en H. WALDENFELS (ed.), Nuovo dizionario delle religioni (San Paolo, Cinisello Balsamo 1993) 149-151; I. EBER (ed.), Confucianism, the Dynamics ofTradition (Macmillan, Nueva York 1986); C. ELORDUY, «Espirituali­dad de las religiones chinas», a.c, 545-585; J. LEGGE, The Chínese Classics, 5 vols. (University Press, Hong Kong 21970); Lou TSENG-HSIANG, De Confucio a Cristo (Des­clée, Bilbao 1948); J. MARÍN, China- Lao-Tse, Confucio, Buda (Espasa-Calpe, Buenos Aires 1944); J. SANGBAE RI, Confucius et Jésus-Christ (Beauchesne, París 1979); J. SHIH, Chínese humanism, a religión beyond religión (Fu-Jen Catholic University Press, Taipei 1981).

/. Líneas básicas de las religiones actuales 203

5. Líneas básicas del sintoísmo

Se puede considerar el sintoísmo como la religión tradicional del Japón. El nombre significa «camino de los dioses» («kami»: dioses, «shin»: camino), que se recorre cumpliendo una serie de creencias y prácticas morales, ya existentes desde tiempo inmemorial, antes de la llegada del budismo. De este modo, se quiere distinguir la propia religión tradicional de las otras, venidas de fuera. Encontrar y seguir el camino de Dios, significa encontrar el sentido de la vida y de la naturaleza.

La palabra kami («dioses» en plural mayestático, que poseen la luz suprema) puede referirse, a veces, a la divinidad protectora (lo­cal) en relación con la naturaleza (como cierta expresión de Dios) y con los antepasados. También puede significar a quien ostenta un po­der, especialmente el emperador, aunque también un jefe o un héroe. En los libros tradicionales (desde el s. vil) se contienen las ceremo­nias y los mitos antiguos, especialmente todo lo referente al origen divino del emperador, así como las oraciones dirigidas a Dios en nombre del mismo emperador. En las prácticas actuales, existen tam­bién los exorcismos y la adivinación.

Las creencias y prácticas religiosas del sintoísmo se concretan en un culto dirigido hacia Dios, pero fuertemente relacionado con la na­turaleza (el mar con sus peces, la tierra con sus bienes) y con los an­tepasados como seres que continúan ejerciendo su poder. En la men­talidad sintoísta (japonesa en general), el contacto respetuoso con la vida de todos los días y con la naturaleza se concreta en una apertura y gran respeto hacia todo lo religioso. Se intuye o presiente, con emoción profunda, un poder o una expresión «divina» en los montes, volcanes, fenómenos naturales, plantas raras, etc. De este modo, los kami son familiares, como formando parte de la naturaleza y de la misma vida de los hombres. Como en otras religiones, existen diversas escuelas y sectas («sectas de la montaña» y «sectas de la purificación»).

Aunque actualmente el sintoísmo tiene influencias del confucio­nismo (desde el s. n), del budismo (desde el s. vi) y del cristianismo (desde el s. xvi), ha sido una religión independiente desde los si­glos iv-vi (período Yamato). En 1868 fue declarado religión de esta­do (con el emperador Meiji). Pero ya se han superado las tendencias a considerar al emperador como descendiente de los dioses en el sen­tido estricto. No se puede entender el sintoísmo sin entrar en sus mi­tologías (que dan significado a la historia) y en la descripción minu­ciosa del santuario.

Hoy las prácticas sintoístas, especialmente en la visita a los tem­plos (por ejemplo, al iniciar el año), simbolizan al mismo pueblo ja-

204 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

pones con sus costumbres y deberes patrios, su modo de vivir, traba­jar y organizarse. Continúan las peregrinaciones multitudinarias (por ejemplo, al monte sagrado Fujiyama o a los santuarios). Hay quienes acentúan sólo este último aspecto cultural-patriótico, como símbolo del país, que no impediría la pertenencia a otra religión.

Aunque no existe propiamente un código moral, toda la vida or­dinaria está impregnada de sentido religioso y ético, especialmente en la estructura familiar y social. El concepto de «pecado» y de puri­ficación se refiere a defectos externos y no tanto a las actitudes inter­nas. La naturaleza ayuda a entrar en el río de la vida y forma parte de la propia intimidad y de toda la historia familiar y social. Todo respira pertenencia a la comunidad, buscando la armonía con la naturaleza.

En la actualidad se vive una secularización generalizada y nacen continuamente nuevas sectas e incluso nuevas religiones desvirtuan­do, a veces, los valores tradicionales del Japón. Pero surgen también iniciativas positivas. La secta Tenri-Kyo (fundada en el s. xix) es hoy una religión propiamente dicha, que busca la salvación de la huma­nidad que sufre para hacerla pasar a la armonía con Dios y con los demás seres humanos 8.

6. Líneas básicas del islamismo

El término «Islam» significa sumisión a la voluntad de Dios ma­nifestada por su profeta y enviado, Mahoma (años 570-632), en el li­bro «revelado» (el Corán, que significa «recitación»). Es una de las «religiones del libro» (Escritura). En realidad, todas las religiones anteriores tenían la finalidad de cumplir la voluntad divina. En el is-

8 Véase en los diccionarios y manuales citados las palabras: shinto, sintoísmo. Cf. J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c, c.V: «La tradición sintoísta»; L. FRÉDÉRIC, Le shinto, esprit et religión du Japón (Bordas, Montreal-París 1972); J. HERBERT, AUX sources du Japón: Le Shinto (Albin Michel, París 1964); D. C. HOLTOM, The National Faith ofJapan. A Study in Modern Shinto (Kegan Paul, Lon­dres 1938); J. KREINER, «Shinto/Shintoismo», en H. WALDENFELS (ed.), Nuovo diziona-rio delle religioni, o.c, 885-889; J. LÓPEZ GAY, «El sintoísmo japonés», en B. JIMÉNEZ DUQUE - L. SALA BALUST (dirs.), Historia de la espiritualidad, o.c, IV, 661-680; íx>., «Shintoismo», en Dizionario di missiologia, dir. J. Esquerda Bifet (Pontificia Univer-sitá Urbaniana, Roma 1993) 471-474; S. ONO, Shinto: The Kami Way (Bridgeway Press, Tbkyo 1960); D. L. PHILIPPI, Norito. A Translation ofthe Ancient Japanese Ri­tual Prayers (University Press, Princeton 1990); S. D. B. PICKEN, Shinto. Japan s Spi-ritual Roots (Kodansha International, Tokyo 1980); J. SWYNGEDOUW, «Shinto», en P. POUPARD (ed.), Diccionario de las religiones, o.c, 1643-1645; J. G. VALLES, «Las fuentes de la espiritualidad religiosa japonesa»: Teología Espiritual 18 (1974) 339-362.

/. Líneas básicas de las religiones actuales 205

lamismo, el «credo» se centra en el único Dios (clemente y miseri­cordioso) y en su profeta.

El islamismo se fundamenta en tres pilares, que hacen referencia al Dios único: el profeta Mahoma, el Corán o libro sagrado, y la co­munidad (la umma). La confesión de fe islámica se sintetiza así: «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su enviado» (inicio del Corán). En esta fe se unifica la vida socio-cultural, económica y político-reli­giosa de las comunidades islámicas. Los seguidores del Islam se lla­man «musulmanes» («creyentes»).

Los deberes se resumen en cuatro: oración cinco veces al día, dar limosna, ayunar durante el Ramadán y peregrinar a La Meca. Esta síntesis de doctrina sencilla y de prácticas morales influyó principal­mente en Arabia, orientando a los pueblos árabes y a otros pueblos hacia el monoteísmo y hacia la fe de Abrahán. La circuncisión forma parte de las costumbres populares, aunque no se mencione en el Co­rán. Ha llegado a ser también costumbre común la abstinencia de carne de cerdo y bebidas alcohólicas.

Todos los aspectos de la vida personal y social quedan polariza­dos por la fe religiosa islámica de modo inseparable: familia, trabajo, política, estado. Por esto, la comunidad (umma) se estructura a partir de la fe coránica, que tiende a ser sharía o ley sagrada para todos los que componen la sociedad civil y religiosa, sin conceder los mismos derechos a otras creencias (salvo en el caso de un estado «laico»).

Salvo casos de fundamentalismo, se respeta toda la tradición reli­giosa de la humanidad, desde Adán hasta Jesús, pasando por Abrahán y Moisés. Algunos sectores fundamentalistas propugnan la yihad o guerra santa, para cumplir con la exigencia de sumisión uni­versal a la fe coránica. Pero otros musulmanes interpretan la yihad como una guerra contra las propias pasiones.

Son muchas las tendencias (a veces, sectas) dentro del islamis­mo: sunitas (fieles a tradición, que constituyen la mayoría), chutas (partido de Alí, especialmente en Irán y Afganistán), sufitas (de ten­dencia mística), jariyitas (minoría puritana que interpreta literalmen­te el Corán), el islamismo popular o «marabutismo» (con su tenden­cia hacia la veneración de los «santones»). Hay que distinguir tam­bién el islamismo turco (de tendencia oficialmente laical), el de los ismaelitas de Aga Khan (nizaríes, secta chiíta, muy activa en la pro­moción social y solidaridad entre sus adeptos), etc.

Apreciando los grandes valores del Islam, habrá que instar en la libertad de conciencia de cada persona y de cada comunidad huma­na, para elegir y expresar la propia religión, para tener sus propios lugares de culto, así como en el reconocimiento de los mismos dere­chos de todo ciudadano prescindiendo de su religión. Ningún estado,

206 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

en nombre de la religión, tiene derecho a marginar a los creyentes de otras religiones 9.

7. Líneas básicas del hebraísmo

La elección del pueblo de Israel por parte de Dios, con referencia a la figura y a la fe de Abrahán (tercer milenio a.C), es la base del hebraísmo o judaismo. La elección quedó sellada con un pacto eter­no (alianza esponsal), renovada en diversos momentos de la historia salvífica y que se expresa también en la ley (Tora), formulada por Dios por medio de Moisés en el Sinaí (Éx 19-20).

Desde los inicios (en Ur de Caldea y luego en Palestina) hubo una evolución religiosa, a partir de unas expresiones primitivas di­ferenciadas (en relación con diversos santuarios locales), hasta lle­gar al Dios personal de Abrahán, conocido por especial revelación divina.

Aunque la elección se realizó en diversos momentos (con Abrahán, Isaac, Jacob y Moisés), se considera como momento deter­minante el «paso» (Pascua) del pueblo de Israel desde Egipto hasta el desierto del Negev, guiado por Moisés, para llegar finalmente a la tierra prometida por Dios (Palestina).

9 Véase en los diccionarios y manuales citados las palabras: Islam, Mahoma, suni-tas, chutas, sufitas, etc. Cf. AA.VV., Dizionario compáralo delle religioni monoteisti-che: ebraismo, cristianesimo, islam (Piemme, Cásale Monferrato 21998); C. AMIGO VALLEJO, Dios clementey misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musul­manes (Paulinas, Madrid 1981); M. ARKOUN - L. GARDET, L 'Islam, hier-demain (Bu-chet/Chastel, París 1978); R. ARNEZ, Le Coran, guide de lecture (Desclée, París 1983); A. BAUSANI, L'Islam (Garzanti, Milán 1980); M. BORRMANS, Islam e cristianesimo (Paoline, Cinisello Balsamo 1993); ÍD., Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1988); ID., Jésus et les musulmans d'aujourd'hui (Desclée, París 1996); R. CASPAR, Para una visión cristiana del Islam (Sal Terrae, Santander 1995); C. CUEVAS, El pensamiento del Islam (Istmo, Madrid 1972); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c., c.VII: «La tradición islámica»; G. FINAZZO, I musulmani e il cristianesimo. Alie origini del pensiero islámico (Stu-dium, Roma 2005); L. GARDET, Experiencias místicas en tierras no cristianas (Stu-dium, Madrid 1970); J. M. GAUDIEL, II fascino di Cristo nell Islam (IPL, Milán 1989); J. GNILKA, Biblia y Corán. Lo que nos une y lo que nos separa (Herder, Barcelona 2005); M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, o.c, c.XIV; J. JOMIER, El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia (Verbo Divino, Estella 1985); A. TH. KHOURY, Introducción a los fundamentos del Islam (Herder, Barcelona 1981); S. H. NASR, Vida y pensamiento en el Islam (Herder, Barcelona 1985); R. A. NICHOLSON, Poetas místicos del Islam (Arkano Books, Madrid 1999); S. NOJA, Maometto profeta dell 'Islam (Mondadori, Milán 1985); F. M. PAREJA, ¿a religiosidad musulmana (BAC, Madrid 1975); I. SHAH, Los sufies (Caralt, Barcelona 1975); H. TEISSIER, Eglise et Islam (Le Centurión, París 1984); J. A. WILLIAMS, Islamismo (Plaza y Janes, Barcelo­na 1963).

/. Líneas básicas de las religiones actuales 207

Las Escrituras contienen la palabra de Dios, que manifiesta así su voluntad salvífica. Básicamente comprenden los cinco libros de la Ley (el Pentateuco), los profetas y los salmos (con los libros sapien­ciales, etc.). En estos escritos sagrados se encuentra la doctrina, la moral, la liturgia (celebraciones y fiestas), la oración, los sacrificios. Pero es siempre palabra divina que debe escucharse («escucha, Israel»: Dt 6,4-7), para ponerla en práctica (el decálogo) por medio del amor a Dios y al prójimo. Los profetas invitaban siempre a una renovación, volviendo a un «desierto» espiritual, para poder oír la voz de Dios que habla al corazón de su pueblo (Os 2,16-21).

La presencia de Dios («Emmanuel», Is 7,14) en medio de su pue­blo, da sentido a su historia, como «signo levantado» ante todos los pueblos (Is 11,12). Dios es único, creador y Señor de la historia, el Santo, que llama a la santidad (cf. Lev 19,1). Toda la fe del hebraís­mo apunta a la venida del Mesías (Cristo) y de su reino, para estable­cer una «nueva alianza» (Jer 31,31). Esta realidad de gracia conti­núa, apuntando siempre a su cumplimiento.

El amor de Dios para con Israel es «fuerte como la muerte» (Cant 8,6), capaz de restaurar al pueblo como se devuelve la vida a unos huesos secos (Ez 36-37). La ley (Tora) quiere quedar escrita en «los corazones» (Jer 31,32), porque Dios infundirá en ellos «su Espíritu» (Jl 2,27-28) para que tengan «un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (Ez 18,30-32; 36,26-27).

Todavía hoy en el pueblo elegido, «los dones y la vocación de Dios son irrevocables» (Rom 11,29). El aprecio afectivo y efectivo de esta herencia de gracia (recibida de los «hermanos mayores» y también de «nuestros padres en la fe») forma parte integrante del cristianismo (cf. Rom 9,4-5; NAe 4-5).

La historia accidentada del pueblo de Israel, herida por injusti­cias, destierros y destrucciones (especialmente la shoa), es historia de un sufrimiento que Dios lo hace fecundo. Ha habido siempre mo­mentos de renovación, como en los tiempos proféticos y en la época en torno a Jesús (con los esenios y sus escritos, encontrados en Qum-rán). A través de la historia, se ha mantenido la fe gracias a la «sina­goga» (lugar de reunión), a la celebración de las fiestas (especial­mente el sábado y la Pascua) y también a los doctores o «rabinos», que dejaron en tiempos pasados «interpretaciones» de la Ley (mi­arás), tradiciones orales y opiniones de maestros (misná). El Talmud (estudio) es un comentario muy amplio de la misná, a modo de enci­clopedia que recoge ampliamente las discusiones rabínicas (hacia el siglo vi de nuestra era).

De las diversas tendencias actuales (ortodoxa, conservadora y li­beral), la última tiende a ver en el Mesías una figura simbólica o un ideal de paz. Es conocida y apreciada la oración de Moisés Maimó-

208 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

nides (1135-1204): «Creo firmemente en la venida del Mesías, y si él tardare, yo permaneceré fiel diariamente al anuncio de su venida» 10.

8. Líneas básicas del cristianismo

El cristianismo es el conjunto de creencias y prácticas enseñadas por Jesús de Nazaret, el «Cristo» (Mesías, ungido), que ha dado ori­gen, hace ya más de dos mil años, a la era cristiana de la historia de salvación. Jesús, descendiente de David y nacido en Belén, vivió los contenidos de las Escrituras hebraicas (el «hebraísmo») con toda fi­delidad y afecto. En el sermón central de su evangelio, afirmó: «No he venido a abolir la Ley y los Profetas, sino a dar cumplimiento» (Mt 5,27). De este modo ofrece una visión nueva de Dios, del hom­bre con su historia y del mundo n .

Insertado plenamente en el ambiente de las Escrituras hebraicas (es decir, en el primero o «antiguo» Testamento), Jesús no expuso una simple experiencia mística de Dios, sino su conocimiento perso­nal de Hijo de Dios hecho hombre (cf. Jn 1,18; Mt 11,27). La presen­cia de Dios, afirmada en todas las religiones y especialmente en el hebraísmo, es ahora el «Emmanuel» (Mt 1,23; Is 7,14), Dios con no-

10 Véase en los diccionarios y manuales citados las palabras hebraísmo, judaismo, etc Cf AA VV, Dizionarw compáralo delle rehgwni monoteistiche, o c , L BAECK, La esencia del judaismo (Paidós, Madnd 1968), J BARYLKO, Introducción al judaismo (Fleishman, Buenos Aires 1979), A BEA, La Cfiiesa e ilpopólo ebraico (Morcelhana, Brescia 1966), PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo hebreo y sus Sagradas Escritu­ras en la Biblia cristiana (PPC, Madrid 2002), PONTIHCIA COMISIÓN PARA LAS RELACIONES CON EL HEBRAÍSMO, Nosotros recordamos una reflexión sobre la Shoah (Sobre el holocausto nazi) (16-3-1998). Ecclesia 2.886 (1998) 32-37, G. DEL OLMO, El judaismo (BAC, Madnd 1996), P E. DION, Universalismo religioso en Israel (Verbo Divino, Estella 1976), C DISANTE, Lapreghiera di Israele Alie origim della liturgia cristiana (Manetti, Cásale Monferrato 1985), J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estre­lla, o c , c. VI «La tradición hebrea», T FEDERICI, «Ebraismo», en Dizionarw di mis-siologia, o.c , M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, o c , c XVI. «El hebraís­mo», K HRUBY, «Judaismo (después del año 70)», en P. POUPARD (ed.), Diccionario de las religiones, o.c , 928-935; J MAIER, Storia del giudaismo nell'antichitá (Paideía, Brescia 1992), ID , Ilgiudaismo delsecondo tempw storia e religione (Paideía, Bres-cia 1991), A PAUI, Le judaisme ancien et la Bible (Desclée, París 1987), H - C H . PUECH, Storia dell'ebraismo (Laterza, Ban 1985), C RIJK, Hacia una teología cristia­na del judaismo (Studium, Madnd 1973), A RODRÍGUEZ CARMONA, La religión judía Historia y teología (BAC, Madnd 2001), G G SCHOLEM, Concetti fondamentali dell 'ebraismo (Manetti, Cásale Monferrato 1986), L SESTIERI, La spintuahtá ebraica (Studium, Roma 1987), H WOUK, Este es mi Dios (Plaza y Janes, Esplugas de Llobre-gat 1979). Ver otros estudios en los diccionanos de religiones

11 La figura de Jesús queda explicada en los diversos capítulos de la presente publicación evangehzador y enviado (c I), su mensaje tnmtano (c.IV), su realidad personal y salvífica (c VI), su presencia en la Iglesia (c VIII), etc. El tema mañano, en c.X, ap II.

/. Líneas básicas de las religiones actuales 209

sotros, el mismo Jesús, que es la autorrevelación personal de Dios, uno con el Padre que lo ha enviado (cf. Jn 10,30; 12,45; 14,10). En él tienen cumplimiento todas las promesas (cf. Me 1,15). Por esto ha­bla de un Dios, cuya máxima unidad vital se expresa en el Padre que envía a su Hijo con la fuerza del Espíritu Santo (cf. Jn 3,16; Le 4,18) 12.

Su vida se resume en la expresión «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). Después de una vida ordinaria y oculta en Nazaret, que duró unos treinta años, predicó el mensaje de la «buena nueva» (el «evan­gelio»), que se puede resumir en las «bienaventuranzas» (reaccionar amando y perdonando en todas las circunstancias) y en el «manda­miento nuevo» del amor (amar hasta dar la vida como él). Esta acti­tud de amor a Dios y a los hermanos se traduce en relación filial con Dios (la oración del «Padre nuestro») 13.

Después de unos tres años de predicación, fue crucificado por los pecados de los hombres (de todas las épocas y de todos los pueblos) y, alcanzándonos el perdón, nos hizo partícipes de su misma vida di­vina (cf. Jn 6,57; 1 Jn 4,9). Al tercer día después de su muerte, resu­citó, mostrándose durante cuarenta días a sus primeros discípulos. De este modo, el anuncio de la «buena nueva», ya en Nazaret (Le 4,18-19), como cumplimiento de las profecías mesiánicas (Is 61,2), se realizaba plenamente, no como una «venganza» de Dios (palabra isaiana que Jesús no leyó), sino como perdón y reconciliación, asu­miendo él mismo la responsabilidad de toda la historia humana (1 Pe 2,24; Rom 3,24-25; Is 52-53).

La fe cristiana se concreta en aceptar este mensaje y vida de Jesús (Trinidad, encarnación, redención, muerte y resurrección como miste­rio pascual, gracia o vida divina) y vivirlo en la comunidad familiar (la «Iglesia») instituida por él, como signo salvífico para todos los pueblos. No es posible aceptar vivencialmente este mensaje sin un «conocimiento de Cristo vivido personalmente» (VS 88), es decir, sin un encuentro con Cristo resucitado. Pero esto es gracia y don de Dios (cf. Jn 6,44; 14,6). El misterio de Dios-amor, revelado por Jesús, desvela el misterio del hombre y de su historia (cf. GS 22).

Los dones recibidos de Dios en cada una de las religiones y cul­turas, sólo por Cristo pueden ser salvados del secularismo (que des­virtúa los contenidos salvíficos), del relativismo (que no admite va­lores permanentes) y del sincretismo (que equipara y confunde todos

12 Cf el tema de Dios uno y trino (la Tnnidad) en c IV El tema de la encarnación del Verbo, en c VI.

13 Cf los temas del «Padre nuestro» y del «mandamiento nuevo» del amor, con su contenido misionero, en los c.III-IV La moral cnstiana presenta esta novedad evangé­lica, que no se puede comprender sin el encuentro vivencial con Cnsto resucitado presente en su Iglesia y en el mundo.

210 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

los valores destruyendo su peculiaridad), para ser llevados a la pleni­tud querida por Dios en Cristo muerto y resucitado. Dios que ya ha hablado «de muchas maneras, ahora finalmente nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,2). «El Verbo Encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa hu­mana. Es misterio de gracia» (TMA 6).

La historia del cristianismo ha tenido grandes manifestaciones de santidad y de martirio, pero también escisiones y contrastes, santos y pecadores, luces y sombras. Pero la presencia de Cristo resucitado ha hecho posible su unidad y fidelidad básica, así como su permanen­cia, humanamente inexplicable, en medio de limitaciones propias, persecuciones y cambios profundos socio-culturales. Su camino his­tórico queda dinamizado por la tensión esperanzada hacia un en­cuentro pleno y transformador con Cristo resucitado 14.

II. LA EXPERIENCIA DE DIOS EN LAS RELIGIONES

1. Testimonios de experiencia de Dios en las religiones

En las diversas religiones de la tierra y en todos los períodos his­tóricos, afloran expresiones de relación con Dios, que llegan, a ve­ces, a una profunda intimidad con él. Es lo que se llama «experien­cia» de Dios. Hemos visto ya algunos testimonios en los capítulos anteriores, escogiendo algunas muestras en las que aparece la rela­ción filial (Dios es Padre) y la fraternidad con los hermanos. Ahora nos ceñimos sólo a algunas expresiones que reflejan un gran misti­cismo, es decir, una profunda experiencia de Dios.

14 Ver el tema de la unidad eclesial en c. VIII. El significado de su desarrollo histó­rico en c.VII (historia de la evangelización). Algunos estudios sobre el tema del pre­sente apartado: C. H. DODD, El fundador del cristianismo (Herder, Barcelona51984); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c, c. VIII: «Jesús, el camino en los cami­nos orantes de los hombres»; F. FERNANDEZ RAMOS, Diccionario de Jesús de Nazaret (Monte Carmelo, Burgos 2001); O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianis­mo (Secretariado Trinitario, Salamanca 21998); X. PIKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo (Sigúeme, Salamanca 1981); J. RATZINGER, Introducción al cristianismo (Sigúeme, Salamanca 2001); ÍD., Fede, vertía, tolleranza. II cristianesimo e le religio-ni del mondo (Ed. Cantagalli, Roma 2004); E. TROELTSCH, El carácter absoluto del cristianismo (Sigúeme, Salamanca 1979); H. WANDENFELS, II fenómeno del cristiane­simo. Una religione mondiale nel mondo delle religioni (Queriniana, Brescia 1995). Ver otros estudios en c.VII.

/ / . La experiencia de Dios en las religiones 211

a) Testimonios de experiencia de Dios en religiones tradicionales

Las expresiones oracionales y «místicas» de las religiones tradicio­nales indican un camino de intimidad y de familiaridad con Dios. Se manifiestan deseos de vivir con Dios y según Dios. Son como una con­tinua búsqueda del ser supremo, que, a veces, parece esconderse, pero que siempre se le puede encontrar en la vida y en el corazón (cf. Hch 17,27). «Se encuentra en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana y a veces también el reco­nocimiento de la Suma Divinidad e incluso del Padre» (NAe 2).

Orando a Dios se le intuye, al mismo tiempo, cercano y lejano. La vida es un lugar de encuentro con él, aunque él siga siendo ina­barcable y misterio profundo. Todos los momentos del día y de la existencia son lugares y ocasiones de búsqueda y de experiencia de un Dios que es siempre más allá de toda experiencia 15.

A veces, parece como si se sintiera a Dios cercano en las cosas. Entonces todos los detalles de la vida ordinaria son como «correos» que van hacia Dios. «Los africanos tienen un profundo sentido reli­gioso, sentido de lo sacro, sentido de la existencia de Dios creador y de un mundo espiritual [...] y se siente también la necesidad de ritos de purificación y expiación» (EAf 42) 16.

La oración suele ser sencilla, al compás de todos los momentos de la jornada y de la propia existencia. Pero, a veces, es también un grito confiado hacia quien siempre escucha, aunque parezca que calla 17.

Estos «valores positivos pueden ser vistos como una preparación al Evangelio, porque contienen preciosas semina Verbi capaces de llevar, como ya ha ocurrido en el pasado, a muchas personas a abrir­se a la plenitud de la revelación en Jesucristo por medio de la procla­mación del Evangelio» (EAf 67). Pero actualmente corren el riesgo de diluirse en una sociedad secularizada y utilitarista.

«Todo te pertenece. Cuando yo como, lo hago en tu honor. Y en tu honor yo cultivo mi campo. Todo es tuyo, Señor. No hay nada que no reconozca en ti al único Señor» (Luba, de Zaire y Congo)18.

15 Cf. K. MUFUTA, «Croyances traditionnelles et pratiques spirituelles au Zaire», en A A . W , L 'Afrique et ses formes de vie spirituelle, o.c, 177.

16 Cf. A. T. SANON, «Religión et spiritualité africaine. La quéte spirituelle de l'humanité africaine», en ibíd., 37-54.

17 Cf. J. MASSON, Pére de nos peres (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1988)69-238.

18 Cf. estos y otros muchos ejemplos de las diferentes religiones tradicionales, en J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c., c.I: «Las religiones tradicionales»; J. MASSON, Pére de nos peres, o.c.

212 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

«iOh Creador' iVen' Escucha las palabras de las hormigas, que pierden fácilmente su camino» (Atuot, de Sudán)

«Yo te imploro, Dios mío Yo te ruego durante la noche Cuando duermo en mi casa, yo duermo contigo [ ] Tu sostienes a cada uno diariamente Tú caminas por las praderas y yo camino contigo [ ] Tu mantienes nuestra vida ^ h Dios' Nadie esta por encima de ti» (Shilluk, de Sudán)

«Él es la fuerza infinita No se le puede situar en el tiempo y en el espacio Es increado e incomprensible El ha creado el tiempo, la vida y \a muerte, lo alto y lo bajo Entre lo alto y lo bajo, (qué enorme distancia'» (Bambara, de Malí)

«Tu habitas siempre en mi corazón Nadie te conoce si no es tu hijo [ ] pues tú le has informado de tus designios y de tu poder» (Himno a Atón, de Amenofis IV, 1379-1362 a C ) "

«Tú caminas por encima de las altas plantas Yo camino contigo ¿No es verdad que la vida del hombre es tu misma vida?» (Shilluk, de Sudan)

«iOh Dios' Haz que yo duerma bien en mi casa y que yo duerma contigo» (íbíd)

«Yo me refugio en ti, no te apartes de mi» (Galla, de Etiopia y Kenia)

«No se ha alejado ¿,Quieres seguirle cuando es de noche? Si le llamas, te responderá Yo soy tu criatura, que tu has creado» (Luba, de Zaire)20

b) Testimonios de experiencia de Dios en el hinduismo

En las oraciones del hmduismo y de su contexto, se afirma cons­tantemente la creencia en la vida eterna Los bienes de este mundo ayudan a agradecer a Dios y aspirar al cielo para encontrarse con él. Especialmente en los libros de los Vedas (o escritos influidos por ellos) se quiere seguir un camino («yoga») que lleve a la unión con Dios, pasando de la experiencia del propio «yo» en lo más profundo del corazón (Atman) a la unión e identificación con él (Brahmán) A veces, no aparece suficientemente la distinción entre el ser humano y Dios, pero Dios es más allá de toda experiencia

19 Esta ultima oración, tomada de F DAUMAS, «L'expression du sacre dans la reli­gión egyptienne», en AA W , L 'expression du sacre dans les grandes rehgions, II (Centre d'Histoire des Rehgions, Lovama 1983) 289-304

20 En numerosos discursos de Juan Pablo II aparece un gran aprecio por algunos sectores de culturas y religiones tradicionales en el santuario de Santa Ana de Beaupre (Canadá), el 10 de septiembre de 1984, en Phoemx, Anzona (Estados Unidos), el 14 de septiembre de 1987, en Alice Spnngs (Australia) a los aborígenes el 29 de noviem­bre de 1986, a los amerindios y afroamencanos en Santo Domingo el 12 de octubre de 1992

// La experiencia de Dios en las religiones 213

Muchas veces es una oración entre dos seres que se aman profun­damente, pero el ser humano no puede amar como ama el ser divino La vida es una búsqueda de este amor, que sólo será posible en un encuentro verdadero y pleno Mientras tanto, se pregunta a todas las criaturas pero sin poner el corazón en ellas, porque también ellas gi­men en esa búsqueda

El camino («yoga») hacia Dios es camino hacia una luz que pare­ce tiniebla En los pueblos influenciados por el hinduismo emerge una búsqueda de siglos Es una búsqueda que sana y unifica el cora­zón para hacerlo disponible al Absoluto En esa búsqueda, parece re­flejarse la oración del profeta Isaías «Tú eres el Dios escondido» (Is 45,15)

En los textos del hinduismo aflora el misterio del corazón huma­no que quiere entrar en el misterio de Dios

«Asi, en el hmduismo los hombres investigan el misterio divino y lo expresan mediante la inagotable fecundidad de los mitos y con los penetrantes esfuerzos de la filosofía, y buscan la liberación de las an­gustias de nuestra condición mediante las modalidades de la vida as­cética, a través de profunda meditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza» (NAe 2)

El no poder encontrar todavía a Dios en esta tierra, produce un gran dolor a causa de una ausencia de alguien verdaderamente ama­do Por esto las cosas terrenas ya no pueden llenar el corazón Los místicos hindúes se dirigen a Dios con una queja amorosa, que quie­re ser de confianza filial

Es una relación entre un «yo» contingente y un «tú» trascenden­te Al entablar la relación íntima, también por medio de las cosas creadas, es como si se encontrara a Dios en todo, al estilo de san Juan de la Cruz o de san Francisco

«Yo soy el Si mismo que reside en lo intimo de todos los seres» (Giíá, 10,20)

Algunas expresiones inexactas, que parecen no distinguir entre el trascendente y lo contingente, son debidas a la espontaneidad del enamorado Expresiones inexactas se encuentran también en los místicos de otras religiones (incluso entre los místicos cristianos)

«iLlevame del no-ser al ser' ¡De las tinieblas llévame a la luz' tY de la muerte, a la inmortalidad'» (Brhadaranyaka Upanishad, 1,3,28)2I

21 Esta es la mas famosa oración de las Upanishad, que refleja el «Jñana-yoga», como camino para llegar a la sabiduria-gnosis del «yo», y experimentar la identifica­ción del ser mas profundo que rige el corazón del hombre (el Atman) con Dios (Brah man) Cf F G ILARRAZ, Libros sagrados de la India La Upanishad del Gran Bosque (Universidad Pontificia, Salamanca 1988)

214 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

«Llévame, ¡oh Purificador!, a ese mundo inmortal e indefectible, donde la luz celeste mora y el esplendor indeficiente brilla siempre. Hazme inmortal allí» (Rig Veda, 9,113,7-11)22.

«Él está en mí, como yo en Él estoy juntos los dos, como el agua en el agua [...] He sorbido el zumo de su amor y, sin embargo, a mi Dador no he visto todavía» (KABIR, 1440-1518)23.

«¡Oh Amante del que te ama! ¡Oh Todo, Todo y Nada! ¡Esplen­dor! ¡Densísima Tiniebla! ¡Ser que no empezó a ser! ¡Principio, Me­dio y Fin, y nada de esto! Tú te me diste; a cambio me has tomado. ¿Quién llevó la mejor parte? Gozo sin fin ha sido mi ganancia; ¿de mí qué has recibido?» (MANIKKAVACAKAR, S. X) 24.

«Yo desde aquí te llamo, siempre escondiendo entre las manos mi cabeza; te llamo, en alta voz te llamo. En cambio, tú no vienes para que tu belleza vean mis ojos, ni a mi clamor respondes [...] ¡Oh tú, viento que vagas! [...] ¿Tú también, como yo, tal vez te sientes can­sado y agotado de amor hacia el Señor del disco incandescente?» (NAMMALVARA, S. X) 25.

«Mi corazón, si no te ve, no tiene sosiego, y mi trabajo es con un afán infinito en un fatigoso mar sin playas [...] Es el tiempo de sen­tarse quieto frente a ti, el tiempo de cantarte, en un ocio mudo y rebo­sante, la ofrenda de mi vida» (TAGORÉ, Gitanjali (fragmentos), n.5).

«Aquí me tienes sentado a tus pies. Déjame sólo hacer recta mi vida, y sencilla, como una flauta de caña, para que tú la llenes de mú­sica» (ibíd., n.7).

«No he visto su cara, ni he oído su voz; sólo oí sus pasos blandos, desde mi casa, por el camino. Todo el día interminable de mi vida me lo he pasado tendiendo en el suelo mi estera para él; pero no encendí la lámpara, y no puedo decir que entre. Vivo con la esperanza de en­contrarlo; pero ¿cuándo lo encontraré?» (ibíd., n.13).

«He ido a la raíz de las cosas y no he encontrado más que a Él. Ahora ya no poseo nada más que a Él [...] Señor, ayúdame a no fijar mi mirada en cosas que suscitan pensamientos torcidos» (GANDHI, adaptación del Himno del Gujurat) 26.

«Tu lugar en mi corazón es mi corazón todo entero, no hay otro lugar que tú mismo... Yo he visto a mi Señor con el ojo del corazón y le he dicho: "¿Quién eres tú?". Él me ha dicho: "Tú"... Pero ¿dónde poder encontrar tu rostro, objeto de mi doble deseo?» (AL-HALLAJ, Muqatta'at, 35,10,55) 27.

22 Cf. estos y otros textos en J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c, 39-47.

23 Citado por D. ACHARUPARAMBIL, Espiritualidad hinduista, o.c., 25. 24 Ibíd., 27-28. 25 Ibíd., 180. 26 Citado por M. DHAVAMONY, La luce di Dio nell 'Induismo. Preghiere, inni, canti-

ci e meditazioni degli Indú (Paoline, Milán 1987) 206. 27 Citado por H. LE SAUX, Sagesse hindou, mystique chrétienne: du Védanta á la

Trinité (Centurión, París 1965) 103. Cf. otras muchas expresiones místicas en Hemos visto su estrella, o.c, c.II, cit.

//. La experiencia de Dios en las religiones 215

Desde los libros de los Veda, y especialmente en el período de las Upanishad, la oración de intimidad, dirigida a Dios (Brahmán), se formula con una expresión que intuye en Dios una realidad o exis­tencia («sat»), una conciencia («cit») y una felicidad («ananda»). El orante quiere expresarlo, a veces sin palabras (o pronunciando una palabra que no tiene sentido preciso: «OM»), como para unirse o identificarse con Dios, repitiendo en el corazón: «Sac-cid-ananda».

La explicación moderna sobre «Sac-cid-ananda», dada por Sri Aurobindo (hinduista), es una interpretación más doctrinal que la de las Upanishad y refleja también una experiencia mística personal. Dios es existencia porque es la existencia absoluta. Es el ser auto-consciente y omnisciente, como fuerza absoluta. Por ello mismo, es la plenitud de la felicidad. Es, pues, la máxima unidad, por la que existen y sobreviven los seres. De ahí deriva la felicidad de la exis­tencia. No corresponde, pues, a la Trinidad cristiana, pero puede ser una «preparación evangélica».

Ver un ejemplo concreto de oración, en perspectiva cristiana, di­rigiéndose a la Trinidad (sin confundirla con la «trinidad» hindú):

«OM, Yo adoro la Sac-cid-ananda, el Ser, el Conocimiento y el Gozo, el Objetivo supremo, desechado por los mundanos, esperanza de los santos. El tres veces Santo, el Eterno, el Trascendente [...] Pa­dre, de quien todo procede [...] Causa de todo, Mirada Creadora, Pro­videncia. El Verbo, no hecho, infinito, el Engendrado, el Hijo del hombre, lleno de gloria, Imagen del Padre [...] Gozo absoluto, que procede conjuntamente del Ser (sat) y del Conocer (cit), Soplo San­to, el que purifica todo, el Inabarcable, Voz de la Voz, Don de vida. OM» (Himno de BRAHMABANDHAB UPADYAYA, 1861-1907)28.

c) Testimonios de experiencia del «Absoluto» en el budismo

Como se ha dicho aJ resumir Jas lineas básicas del budismo (ap.J de este mismo capítulo), su experiencia «religiosa» es sobre la tras­cendencia, a la que se llega por un camino de meditación (camino de «silencio»). No aparece con claridad una relación personal con Dios, sino una experiencia inefable con el Absoluto o la trascendencia. No obstante, en algunas fórmulas budistas se refleja una actitud de res­peto y admiración ante un «más allá», personificado en Buda.

28 Oración de un brahmán bengalí, que se bautizó en 1891 y murió en 1907. Su oración quiere ser —diríamos hoy— la «inculturación» del misterio trinitario en la cultura contemplativa hindú (Sac-cid-ananda). Cf. el texto en sánscrito y francés: H. LE SAUX, O.C, 269. Texto inglés: M. M. THOMAS, The Acknowledged Christ ofthe Indian Renaissance (SCM Press, Londres 1969) 101-102. Ver más datos sobre este brahmán bautizado, en J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones (Paulinas, Madrid 1991) 56-63.

216 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

La formula «yo respiro el universo palpita» puede recordar las experiencias místicas, cristianas y no cristianas, por las que el cami­no de adentrarse en el corazón humano es un medio privilegiado para llegar a la experiencia de Dios Es la idea agustimana de cono­cerse a sí mismo para conocer a Dios En la meditación «zen» se da una búsqueda de la «mente no-nacida» o de la «faz original», que puede dejar entrever la búsqueda del Dios desconocido 29

En algunas expresiones, especialmente influenciadas por culturas locales (populares), las formulas están más relacionadas con «al­guien» que trasciende todo, incluso al mismo Buda, a quien se puede acudir pidiendo su protección Las oraciones de la comunidad mona­cal (en diversos momentos del día) tienen sentido de alabanza En al­gunas escuelas budistas (Tibet) las formulas ejercen una eficacia en la vida y, a veces, tienen sentido de invocación y de petición

Los valores del budismo se inspiran en su experiencia del Abso­luto o de la trascendencia responsabilidad de la propia acción perso­nal, normas eticas y espirituales del bien obrar, relatividad o transito-nedad de las cosas, aspiración a una salvación ultima y trascendente, esfuerzo por la interiorización o concentración a modo de interiori­dad silenciosa, desprendimiento para llegar a la libertad interior, etc Se sigue el modelo de personas desprendidas (figuras monásticas y contemplativas), asi como se busca la ayuda de los maestros

Si se evita el nesgo de soslayar la relación personal con Dios y la irrepetibilidad de cada persona (por la reencarnación), estos valores pueden ser patrimonio común de la humanidad «En el budismo, se­gún sus vanas formas, se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mudable y se enseña el camino por el que los hombres, con espintu devoto y confiado, pueden adquinr el estado de perfecta li­beración o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoya­dos en el auxilio superior» (NAe 2) 30

Una alabanza monacal dirigida a Buda expresa una expenencia comunitaria

Consta «Unámonos para celebrar las alabanzas de Buda» Todos «Me inclino con reverencia delante de Buda [ ] El Señor Iluminado

^ Dos momentos de la meditación Zen Cf W JOHNSTON, La música callada la ciencia de la meditación (Paulinas, Madrid 1980) 137 San Juan de la Cruz, en la estro­fa cuarta de Llama habla de despertar y respirar «jCuan manso y amoroso / recuerdas en mi seno, / donde secretamente solo moras, / y en tu aspirar sabroso / de bien y gloria lleno / cuan delicadamente me enamoras1» (Llama 1,4, en Obras completas de San Juan de la Cruz [BAC, Madrid 22005] 914) La fe cristiana habla de la mhabitacion de Dios en el corazón que se abre al amor El «no saber» conduce a la verdadera sabiduna «Ya cosa no sabia, y el ganado perdí que antes seguía» (Cántico 17, cf íbid, 606)

30 Ver un estudio mas detallado y amplio en J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su es­trella, o c , c III «La tradición budista»

II La experiencia de Dios en las religiones 217

es refugio de toda criatura [ ] Quiero ser servidor de Buda, mi Señor y Maestro [ ] Ofrezco mi cuerpo y mi vida a Buda Honro la ilumi­nación de Buda, hacia la cual me dirijo Este deseo me haga progre­sar en la religión del Maestro» Consta «Unámonos a la meditación de la Ley» Todos «La Ley que ha revelado el Bienaventurado debe ser descubierta personalmente por los hombres Ella es mas alia de las contingencias temporales Merece ser contemplada Es digna de ser custodiada en el corazón Es esto lo que los hombres sabios deberían conocer» 31

Propiamente no se busca la relación personal con las realidades idealizadas (Buda, Doctrina, Comunidad), sino una experiencia de iluminación, a la que se llega por la meditación Algunas formulas dejan entrever una actitud del corazón confiado «Homenaje de un corazón respetuoso (a Buda, Dharma, Sangha)» (himno a las tres joyas)

«Asi como el Sublime ha manifestado su verdad de muchas ma­neras, asi también yo me refugio en Ti, en la Ley y en la Comunidad jOjala que el Sublime me reciba como discípulo1 Como uno que se ha refugiado en el, en lo sucesivo y por todo el tiempo de mi existencia» 32

«En movimiento y en reposo, en todo lugar y en todo tiempo no hay gesto tuyo que no sea omnisciente jOh Sabiduría, oh Benefac­tor1, | Adoración a Ti' Día y noche seis veces examinas el Universo, Tú, lleno de gran compasión, morada de bondad, j Adoración a Ti'» 33

d) Testimonios de experiencia de Dios en el taoismo

La expenencia de Dios en el taoismo es mas bien de sentido practico, y se concreta en el trabajo y en la vida familiar y social Pero en los testimonios aducidos aparece la expenencia de un Dios que es siempre mas alia de nuestro lenguaje Ésto no ahorra el es­fuerzo humano por «mirar» a Dios para reconocer que es siempre «misteno» indecible Hay que tomar conciencia de que conocer al «Tao» significa no conocerle, porque el existe mas allá de nuestro conocimiento

31 Hay alabanzas semejantes, dirigidas a la Doctrina (Dhamma) y a la Comunidad (Sangha) Cf E PEZET, «L'office quotidien dans les monasteres du bouddhisme thera-vada» Studia Missionaha 24 (197'5) 141-163

32 Texto oracional del canon (esenturas budistas) en pali Oración en el budismo Mahayana Tomada de J MASSON, «Le Bouddhisme meridional ancien et la pnere» Studia Missionaha 24 (1975) 88

33 Himno con que el filosofo ASANGA (s V) concluye su Mahayana-Sutra-Alanka-ra el Buda idealizado se encuentra en todo hombre, a modo de Todo y de Absoluto Cf el texto en J GISPERT SAUCH, «Espiritualidad budista», a c , 652-653

218 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

La oración en la cultura china (especialmente taoísta) se expresa por medio de la petición. Por esto existen rituales de oraciones para pedir todo género de necesidades. Son oraciones que se relacionan con los hechos de la vida personal, familiar y social. Se pide y tam­bién se agradece. La línea de Confiado se concreta en esta afirma­ción: «Toda mi vida es parecida a una oración». La línea taoísta es más cultual y de petición.

La oración unifica la vida del hombre y la armoniza con el prin­cipio cósmico (el Creador) y con todo el cosmos. Es una actitud que refleja toda la vida moral de la persona. El taoísmo presta atención a las cosas de la vida, para poder encontrar el «Tao» en el corazón humano y en todos los seres.

«Cierra las puertas, tapa las rendijas, pasa de la luz exterior a la luz interior». «La fuerza de las palabras se apaga pronto. Es mucho mejor custodiar lo que está dentro de tu corazón» (LAO-TSE, Tao-Te-Ching).

Pero el «Tao» sigue siendo siempre invisible, inalcanzable, aun­que esté insertado en medio de la vida. Es «nada» y «todas las co­sas», la fuente y el fin de todas las cosas, más allá de todo nombre. Aunque es camino luminoso, parece tiniebla. Y aunque es escondido y sin nombre concreto, sólo él puede ayudar y llenar:

«Mírale (al Tao), pero no lo podrás ver, se llama el Invisible. Escúchale, pero no lo podrás oír, se llama el inaudible. Intenta aga­rrarlo, pero no conseguirás tocarlo, es llamado el inabarcable [...] Sin fin, como una serie infinita, no hay nombre que lo pueda definir [...] Por esto es llamado el Indeterminado e Incomprensible [...] Para po­der conocer los orígenes es necesario encontrar una huella del Tao» (ibíd.)34.

«Si el Tao pudiera expresarse con palabras, ya no seria inmutable. Ninguno de los nombres que le pudiéramos dar podría equivaler a su nombre inmutable. Él es sin nombre, siendo el origen del cielo y de la tierra [...] ¡Oh Misterio de los misterios! ¡Puerta de las maravi­llas!» (ibíd.) 3\

e) Testimonios de experiencia de Dios en el sintoísmo

La experiencia religiosa sintoísta es de inmersión en la naturale­za, donde descubre el destello de los «Kami» («dioses», en sentido

34 Citado por C.-H. Wu, BeyondEast and West (Mei Ya Publications, Taipei 1969) 157-158.

" Ibíd., 159. Cf. otras fórmulas oracionales en los c.III-IV. Un estudio más detalla­do y amplio en J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c, c.IV: «La tradición taoísta y confucionista».

// . La experiencia de Dios en las religiones 219

mayestático). Las oraciones que se conservan son principalmente de petición (en ambiente cultual), pero siempre dejan entrever a Dios que es más allá de sus dones. Se piden bienes materiales y también la purificación y el perdón. Hay expresiones de alabanza, y agradeci­miento. No aparece propiamente la especulación mística, sino que el sentido religioso (muy respetuoso y profundo) está relacionado con la practicidad de la vida, con las fiestas y los acontecimientos concretos.

La experiencia «mística» se puede encontrar, más que en las fór­mulas oracionales, en la actitud de sumergirse en la vida, en la que todo tiene un significado, porque allí está Dios.

«Escuchadme ¡oh Dioses! Me atrevo a hablar humildemente en vuestra presencia, después de presentar las debidas alabanzas y de pronunciar vuestros nombres [...] en vuestros santuarios del cielo y de la tierra [...] Puesto que habitáis como rocas sagradas en las puer­tas de los cuatro ángulos, vosotros abrís las puertas de la aurora y cerráis las puertas del atardecer [...] Os presento las nobles ofrendas del Emperador y así cumplo con las alabanzas del culto» 36.

f) Testimonios de experiencia de Dios en el islamismo

Las oraciones del islamismo se centran en la alabanza a Dios úni­co, clemente y misericordioso, para unirse a su voluntad. Se experi­menta la dependencia total de Dios, en todos los sectores de la vida. Es una actitud de sumisión y confianza, y también de búsqueda de Dios, siguiendo el ejemplo de Abrahán, José, Moisés, Jesús, Mahoma...

La oración en el islamismo quiere hacerse expresión de todo el corazón (lengua, sensibilidad, inteligencia...) escuchando y repitien­do el mensaje recibido. Sin tantas reflexiones, prefiere un «sabio re­cuerdo» (dikr), como experiencia religiosa profunda, que proclama la unidad y la gloria de Dios. Tiende a ser oración y adoración de parte de toda la persona. Se pronuncian los 99 nombres maravillosos de Dios (omnipotente, misericordioso...), sin preguntar a Dios sobre su identidad37.

36 Fórmula oracional n. 1 del «Norito», recitada en la Gran Fiesta en favor de la casa imperial y pidiendo abundantes cosechas. Las fórmulas oracionales son todas pa­recidas. Hemos recogido algunas en c.IV, ap.V,l. Cf. D. L. PHILIPPI, Norito, o.c., 17ss. Una explicación más amplia, con abundancia de textos y datos: J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o.c, c.V: «La tradición sintoísta».

37 Cf. F. M. PAREJA, «Espiritualidad musulmana», en B. JIMÉNEZ DUQUE - L. SALA BALUST (dirs.), Historia de la espiritualidad, o.c, IV, 77-198; F. J. PEIRONE - G. RIZZARDI, La spiritualitá islámica (Studium, Roma 1986).

220 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

Al recitar los versículos del Coran, se medita en la omnipotencia y misericordia de Dios, para encontrar en él luz y fuerza en el cami­no de la vida La oración es marcadamente de alabanza y de petición de perdón Todos los momentos del día se orientan según la oración de relación con Dios, por medio de las cinco veces establecidas, pero también con oraciones breves en cada circunstancia

«Gloria, gloria a Ti No sabemos sino lo que Tu nos has enseña­do» (C 2,32) «Señor [ ] concédenos tu misericordia Tu eres el dis­pensador de todo» (C 3,8) «glor ia a Dios al caer de la tarde y al amanecer' El sea alabado en los cielos y en la tierra cuando el sol de­clina y durante el reposo del mediodía» (C 30,17-18) «Pues Dios es la luz de los cielos y de la tierra [ ] (Luz de la luz' El conduce hacia su luz a quien el quiere» (C 24,35) «A Ti, Señor, dedico mi plegaria, mi adoración, mi vida y mi muerte Mi destino es volver a Ti y a Ti ha de volver cuanto poseo» 38

La experiencia «mística» o de intimidad con Dios, aparece mas clara en las expresiones de la tendencia «sufí» En ella se habla fre­cuentemente del deseo de ver a Dios, del encuentro con el, de su apa­rente silencio y ausencia, etc En estas experiencias se insta a la me­ditación, que tiene diversas modalidades, acentuando la memoria o invocación (dikr), o también el discurso o meditación propiamente dicha (ftkr) También señalan diversas etapas por recorrer En algu­nos escritos se pueden encontrar estados místicos (ahwal), que se describen de modo diverso según preferencias atención constante, proximidad, amor, temor, esperanza, deseo, intimidad, tranquilidad, contemplación, certidumbre En la mística sufí se prefiere el camino del amor, para llegar a ser «un pueblo a quienes El ama y de los cua­les es amado» (C 5,59) Se busca amar a Dios por lo que es el y no por sus dones 39

«Con dos amores te amo Uno por mi felicidad, otro, del cual eres digno El primero consiste en que me ocupe en pensar solo en Ti, con exclusión de cualquier otro En cuanto al amor de que eres digno, es que se descorran los velos y que te vea Nada de gloria para mi, en uno o en otro amor Solo alabanza a Ti por el uno y por el otro [ ] Yo te hago a Ti compañero de mi corazón» 40

38 De las oraciones tradicionales en la llanura de Arafat, durante la peregrinación a La Meca Cf F M PAREJA, «Espiritualidad musulmana», a c , 89

39 Sobre la mística musulmana, ademas de los estudios citados cf G C ANAWATI -L GARDET, Mystique musulmane (J Vnn, París 1976), L GARDET, «La mystique mu sulmane apercus histonques et hgnes d'expenence» Studia Misswnaha 26 (1977) 149 164, P NWYIA, «Corps et espnt dans la mysüque musulmane» íbid , 165 189

40 Oración de RABÍ A AL ADAWIYYA (figura femenina, nacida hacia el año 713), que instaba siempre al amor de Dios, comentando C 5,59 «Ala suscitara un pueblo que amara y del cual sera amado», cf F M PAREJA, a c , 119 Cf también L GARDET, Expe riencias místicas en tierras no cristianas (Studium, Madrid 1970) 101

/ / La experiencia de Dios en las religiones 221

«Señor, yo, mendigo, vengo a pedirte, a pedirte mas que mil rei­nos Todos te piden a Ti pidiendo algo, yo me acerco a Ti pidiendo, y lo que pido eres Tu mismo» 41

«iOh amigo de los corazones' ¿A quien tengo si no a Ti? Ten hoy piedad de un peregrino que hasta Ti llego Tu eres el objeto que bus­co y que deseo Tu eres mi alegría El corazón rehusa amar a otro que a Ti [ ] Largo tiempo hace que deseo el momento del encuentro Lo que deseo de los jardines del cielo no es sus deleites Lo que deseo en ellos es verte» 42

«Escucha la flauta de caña, cuando nos cuenta su historia, como lamenta la separación, diciendo Desde que del cañaveral fin arranca­da [ ] Somos como la flauta y la música en ella es tuya Somos como los montes y el eco en ellos es de Ti [ ] Somos todos leones, pintados en banderas, que el viento hacia adelante cada instante im­pulsa Su impulso al lanzarse es visible, invisible es el viento Pueda por siempre ayudarnos lo Invisible» 43

«lOh Santidad' He abrazado con todo mi ser todo tu amor Me de­jas tan desnudo que siento que eres Tu en mi [ ] Si quiero ir a apagar mi sed, a Ti es a quien veo en el fondo de la copa [ ] Tu lugar en mi corazón es mi corazón todo entero Nadie mas que Tu tiene en el mo­rada [ ] Pensar en Ti me atormenta por el deseo de verte, olvidarte me hace llorar y sufrir [ ] Sufrir por amor [ 1 Tengo un amigo que visito en las soledades, presente, aunque escape a la mirada [ ] Pre­sente, ausente, cercano, alejado [ ] No hay para mi alejamiento de Ti desde el momento en que he descubierto que alejamiento y apartamiento de Ti no son sino una misma cosa En cuanto a mi, si me dejas, este dejarme tuyo es compañía [ ] el amor hace que te encuentre» 44

El concilio Vaticano II da este resumen de la experiencia espiri­tual del Islam

«La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que ado­ran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopode­roso, Creador del cielo y de la tierra, que hablo a los hombres, a cu­yos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abrahan, a quien la fe islámica mira con complacen-

41 Plegaria sufita, citada por F M PAREJA, a c , 133 42 Oración sufita de los primeros siglos íbid, 142 43 Poema de GALAL AL DIN RUMI, nacido en 1207, el mayor de los poetas místicos

persas, los derviches danzantes lo tienen como fundador, cf F M PAREJA, a c, 191-192

44 Oración en verso del sufita al-Hallag, la figura mas destacada de la mística islá­mica, fue ejecutado en Bagdad, perdonando a sus verdugos, en 922, cf íbid ,158 Su suplica de perdón se expresaba asi «|Perdonales' Si Tu les hubieras revelado lo que me has revelado, no hanan lo que hacen» cf L GARDET, Experiencias místicas en he rras no cristianas o c , 149 Ademas de las oraciones ya citadas en c IV, ver otras for­mulas con su explicación mas detallada en J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella o c , c VII «La tradición islámica»

222 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

cía Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios, honran a María, su Madre virginal, y a veces también la invo­can devotamente Esperan, ademas, el día del juicio, cuando Dios re­munerara a todos los hombres resucitados Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, la limosna y el ayuno» (NAe 3)

g) Testimonios de experiencia de Dios en el hebraísmo

La experiencia de Dios en el hebraísmo aflora continuamente en todos los libros de la Sagrada Esentura (Antiguo Testamento), pero especialmente en los salmos y en los frecuentes himnos y oraciones de todas las épocas Tiene la particularidad de una relación muy ínti­ma con Dios, puesto que es el mismo Dios quien habla al corazón, está presente en la historia y se revela como «consorte» o esposo, que establece un pacto de amor («Alianza»)

No es solamente la experiencia personal de un «místico» o de una comunidad, sino una respuesta o apertura a la comunicación es­pecial de Dios (revelación propiamente dicha) Ello es un «patrimo­nio espiritual común» con el cristianismo (cf NAe 4), salvando y respetando las diferencias de interpretación

La experiencia de este encuentro con Dios (del cual tiene la ini­ciativa el mismo Dios), tiene lugar en el corazón y en la historia per­sonal y comunitaria Dios deja huellas de su presencia, especialmen­te por su «palabra» revelada y por su «shekinah» (presencia en el signo de la tienda de caminante, en el templo) Pero Dios es siempre más allá de sus huellas, por esto deja la sensación de silencio y de ausencia De ahí el «grito» confiado filial de quien quiere «ver» a Dios, más allá de sus huellas

«Déjame ver, por favor, tu gloria Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciare delante de ti el nombre de Yahve, pues hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia con quien tengo misericordia [ ] Pero mi rostro no podras verlo, porque no puede verme el hombre y seguir viviendo» (Ex 33,18-20, el deseo de ver a Dios, en la oración de Moisés)

«Como busca la cierva corrientes de agua, asi mi alma te busca a ti, Dios mío, tiene sed de Dios, del Dios vivo ¿cuándo entraré a ver el rostro de Dios''» (Sal 41)

«Oh Dios, tú eres mi Dios, por ti madrugo, mi alma está sedienta de ti, mi carne tiene ansia de ti, como tierra reseca, agotada, sin agua [ ] mi alma esta unida a ti y tu diestra me sostiene» (Sal 62)

«Señor, escucha mi oración, que mi grito llegue hasta ti, no me escondas tu rostro el día de la desgracia [ ] Estoy como lechuza en la estepa, como buho entre ruinas, estoy desvelado, gimiendo, como pájaro sin pareja en el tejado» (Sal 101)

// La experiencia de Dios en las religiones 223

«iQue me bese con los besos de su boca1 Mejores son que el vino sus amores [ ] Llévame en pos de ti, , corramos1 [ ] Mi Amado es para mi y yo soy para mi Amado el pastorea entre los linos [ ] En mi lecho, por las noches, he buscado al Amado de mi alma Busquéle y no lo halle [ ] ¿habéis visto al Amado de mi alma? [ ] Es fuerte el amor como la muerte [ ] una llama de Yahve Grandes aguas no pueden apagar el amor, ni los nos anegarle» 45

La oración se realiza bien cuando el corazón, desprendido de toda preocupación, se abre confiadamente a la palabra y presencia de Dios Aunque se ora en todas las circunstancias de la vida, celebra­das en las fiestas que recuerdan la historia de salvación, es el cora­zón el que se quiere abrir del todo y de manera habitual «Yo duer­mo, pero mi corazón está despierto» (Cant 5,2)

La experiencia de relación con Dios es filial respeto a Dios Padre de Israel y de todos sus hijos (cf Dt 32,6, Is 63,16) Es como quien se confía al corazón o entrañas maternas de Dios (cf Is 49,15) Es un encuentro que tiene lugar de modo especial en el «desierto» de las pruebas, donde Dios sigue hablando de corazón a corazón (cf Os 2,16) 46

Es frecuente la oración de agradecimiento por los dones recibi­dos, pero también la admiración ante la creación y la historia dirigi­da por Dios Siempre es petición humilde, de confianza y de recono­cimiento respetuoso sobre su juicio Se reconoce la «santidad» o trascendencia de Dios y se aspira a la unión con Dios en la tierra pro­metida Dios no se deja ver, pero sí se deja entrever como cercano y trascendente en medio de los acontecimientos gozosos y dolorosos de la vida

«! Señor, dueño nuestro, que admirable es tu nombre en toda la tierra'» (Sal 8)

«Dios mío, Dios mío, ¿por que me has abandonado'?, a pesar de mis gntos, mi oración no te alcanza Dios mío, de día te grito, y no respondes, de noche, y no haces caso aunque tu habitas en el santua­rio, esperanza de Israel En ti confiaban nuestros padres, confiaban, y los pomas a salvo, a ti gritaban, y quedaban libres, en ti confiaban, y no los defraudaste» (Sal 21)

45 Cant 1,2-4,2,10,3,1 3,8,6-7 Es canto de desposorio y de bodas Esunaoracion a modo de «grito» amoroso del pueblo escogido, como movimiento gozoso y esponta­neo que brota del corazón Se busca la síntoma de voluntades entre Dios (el Esposo) y su pueblo (la esposa)

46 Sobre la oración en Israel, cf C DI SANTE, Lapreghiera di Israele, o c , 51-79 (unidad estructural de la shema) 80-134 (unidad estructural de la tefülah, plegarias en la sinagoga), 135-190 (momentos personales y comunitarios), 191-225 (durante las fiestas) Cf el tema de los salmos en nuestro estudio, c I, ap III, las oraciones de senti­do filial en c III, ap IV, las oraciones de sentido de fraternidad universal en c IV, ap V

224 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

«El Señor es mi pastor, nada me falta en verdes praderas me hace recostar, me conduce hacia fuentes tranquilas y repara mis fuerzas, me guia por el sendero justo, por el honor de su nombre Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tu vas conmigo» (Sal 22)

«Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su mise­ricordia» (Sal 117)

«Mi alma engrandece al Señor y mi espíritu se regocija en Dios mi Salvador, porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava [ ] Acogió a Israel, su siervo, acordándose de su misericordia, como había prometido a nuestros padres, en favor de Abrahan y de su des­cendencia por los siglos» 47

La Iglesia se siente siempre «espiritualmente unida» al pueblo hebreo, puesto que «reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvifíco de Dios» (NAe 4) Cuando en las co­munidades eclesiales se recitan los salmos, se toma conciencia de que Cristo también los recito unido a toda la historia de Israel (del pasado y de todos los tiempos)

h) Testimonios de experiencia de Dios en el cristianismo

La experiencia de Dios en el cristianismo es la misma experien­cia de Jesús participada por los que creen en el Es expenencia filial, de quien dice «Padre» a Dios, con la misma voz y el mismo amor de Jesús que vive en los creyentes 48

La oración contemplativa cristiana refleja los contenidos de las experiencias no cristianas una actitud relacional con Dios, basada en la realidad de la criatura y en la bondad de Dios Es, pues, actitud de humildad (autenticidad) y confianza (unión), puesto que el hom­bre busca relacionarse con Dios La novedad esta en la presencia de Cristo, el Hijo de Dios, que asume nuestra oración y la hace suya Es participación en la misma realidad filial de Cristo, en su misma vida divina Por esto, es él quien ora en nosotros, pero no excluye a nin­gún corazón humano abierto al amor

Como en todas las religiones, también en el cristianismo la expe­riencia de Dios parece «silencio» y «ausencia» Esta experiencia se

47 El «magníficat» es la oración de Miriam, la madre de Jesús de Nazaret (Le 1,46-55, cf cántico de Ana 1 Sam 2,1-10) Es una síntesis de los salmos y de otros himnos del A T Ademas de las oraciones ya citadas en c IV, cf otras formulas y el es­tudio de su contenido en J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella o c , c VI «La tra dicion hebrea»

48 Ademas de las lineas básicas del cristianismo, resumidas en este mismo capitu­lo, ver el tema en c I, ap II y en c III, ap IV También el c VI, donde el misterio de Cristo se presenta como la sorpresa de Dios para todos los pueblos

77 La experiencia de Dios en las religiones 225

ilumina con la luz de la fe Dios parece que calla, porque nos da su Palabra personal (el Verbo encarnado, Jesucristo), que es siempre mas alia de nuestra experiencia humana Dios parece ausente porque su presencia es ahora de «Emmanuel», Dios con nosotros, por medio de su Hijo hecho hombre y resucitado, más alia de toda expenencia humana Es, pues, un «silencio cargado de presencia adorada» (OL 16) Porque, como recuerda san Juan de la Cruz, «una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y esta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída por el alma» 49

«Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños Si, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito» (Mt 11,25-26)

«El Espíritu y la Esposa dicen ^en' [ ] ^men' jVen, Señor Jesús'» (Ap 22,17 20) ,0

«Hiciste morar tu nombre en nuestro corazón [ ] Acuérdate, Se­ñor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en el amor, y reunela de los cuatro vientos, santificada, en el Reino tuyo que has preparado [ ] Venga la gracia y pase este mundo Maraña tha Amen» ,1

«Mi amor esta crucificado y ya no queda en mi el fuego de los de­seos terrenos, únicamente siento en mi interior la voz de un agua viva que me habla y me dice "Ven al Padre"» 52

«jLuz del mundo, dulzura que nunca acaba, tu, pan de vida' [ ] Señor Jesucristo, ten piedad de mi, te glorifico, mi Señor Jesús, corre en mi ayuda» 53

«Te buscaba, pero Tu estabas mas intimamente presente que mi intimidad [ ] |0h candad' [ ] Que me conozca a mi para que te co­nozca a Ti [ ] Todas las cosas me dicen que te ame [ ] Tarde te ame, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te ame [ ] Dame lo que me pides y pídeme lo que quieras» 54

«Muestra tu presencia y habré conseguido lo que deseo [ ] Mi alma, buen Señor, esia enferma de hambre de tu amor, que tu amor la sacie [ ] Deseo acercarme a ti y tu morada se me hace inaccesible [ ] (Que lejos me pareces a mi, y eso que para ti yo soy tan cercano'

49 «Puntos de amor», n 99, cf en Obras completas o c , 166 «Que bien se yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche» (Poesías n 2, cf íbid, 94-95)

50 Es el himno de los primeros cristianos (Maraña tha) que se recitaba en las reu mones litúrgicas, con tono de esperanza activa en la venida definitiva del Señor

51 Didaje X,2-5, en J J AYAN CALVO (ed), Didache (Madrid, Ciudad Nueva 1992)101

52 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos VII, 1, en J J AYAN CALVO (ed), Ignacio de Antioquia Cartas (Madrid, Ciudad Nueva 1991) 157

53 Alocuciones espirituales del abad MACARIO EL GRANDE Hace referencia al evan­gelio de Juan («luz del mundo») y a la invocación del nombre de Jesús (oración del co­razón, oración del silencio) Para la espiritualidad oriental, cf TH SPIDLIK, La spiritua htadell Oriente cristiano Manuale sistemático (San Paolo, Cmisello Balsamo 1995)

54 SAN AGUSTÍN, Conf 1,1,111,6, X,l, 6, 27, 29, cf OCSAII, p 73s, 139s, 390s

226 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

[ ] estás dentro de mí, en torno a mí, y yo no te siento [ ] Te busca­ré deseándote, te desearé buscándote, te encontraré amándote, te amaré encontrándote» 55

«Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición [ ] Loado seas, mi Señor, con to­das tus criaturas, especialmente el señor hermano Sol [ ] Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas [ ] Load y bende­cid a mi Señor y dadle gracias y servidle con gran humildad» 56

«Te ruego, Señor, que la fuerza abrasadora y dulce de tu amor absorba de tal modo mi mente, sepultándola de todas las cosas, que muera por amor de tu amor, ya que por amor de mi amor te dignaste morir» ,7

«Mi Señor y mi Dios, quítame todo lo que me impida llegar a Ti Mi Señor y mi Dios, dame todo lo que me aproxime a Ti Mi Señor y mi Dios, tómame a mí y haz de mí un don para Ti» 58

«Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi enten­dimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer, vos me lo disteis, a vos, Señor, lo torno, todo es vuestro, disponed a toda vues­tra voluntad, dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta» 59

«Quiero gloria para Ti, para mí no más de verte» 60

«Yo toda me entregué y di / y de tal suerte he trocado / que mi Amado para mí / y yo soy para mi Amado» 6I

«¿Adonde te escondiste, Amado / y me dejaste con gemido'' / Como el ciervo huíste, habiéndome herido / salí tras ti clamando, y eras ido [ ] ¿Por qué, pues has llagado / aqueste corazón, no le sa­naste'' / Y, pues me le has robado, / ¿por qué así le dejaste / y no to­mas el robo que robaste''» 62

«(Oh Verbo eterno, Palabra de mi Dios' Quiero pasar mi vida es­cuchándoos f ] jOh Espíritu de amor' descended sobre mi a fin de que en mi alma se verifique como una encarnación del Verbo y sea yo para con Él una humanidad complementaria, en la cual renueve Él su misterio Y Vos (oh Padre' inclinaos hacia vuestra pobrecita cria­tura, y no miréis en ella más que al muy Amado, en quien tenéis puestas todas vuestras complacencias»63

55 SAN ANSELMO, Meditaciones, 2,21-22, Proslogion, 1,16, en Obras completas de San Anselmo, 2 vols (BAC, Madrid 1952-1953)

56 SAN FRANCISCO DE Asís, Cántico del hermano sol o de las criaturas, en ID , Escritos Biografías o c , 56-57

57 ID , oración Absorbeat 58 SAN NICOLÁS DE FLUL (1417-1487), hay diversas versiones de esta oración del

santo patrón de Suiza 59 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales Cuarta semana, «Contempla­

ción para alcanzar amor», primer punto, en Obras de San Ignacio de Loyola (BAC, Madrid 1997) 273

60 SAN JUAN DE ÁVILA, Oraciones 61 SANTA TERESA DE JESÚS, «MI Amado para mí», en ID , Obras completas (BAC,

Madrid '2006) 654 62 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico, 1 9, en Obras completas , o c , 604-605 63 Cf BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, Obras selectas (BAC, Madrid 2000) 116-118

II La experiencia de Dios en las religiones 227

«Padre mío, yo me abandono en ti haz de mí lo que te plazca Te doy gracias por todo lo que hagas de mí, sea lo que sea [ ] Para mí, es una exigencia de amor el darme, ponerme en tus manos sin limita­ciones, con una confianza infinita, porque eres mi Padre» 64

Por Cnsto, el Verbo encarnado, el hombre ya puede entrar en el misteno de Dios-amor, que vive presente entre nosotros, pero que to­davía no podemos contemplarlo tal como es. «A Dios nadie le vio ja­más; el Hijo único que es Dios, y que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jn 1,18) Por Cnsto y con él, es posible per­derse del todo para encontrarse del todo en unión con él Sólo en el más allá será posible el encuentro definitivo- «Ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3,32)6 5 .

2. El más allá de toda experiencia religiosa

En todas las experiencias religiosas se deja entrever un sentido del «misterio», es decir, de una realidad divina o trascendente, que va más allá de las propias experiencias y expresiones verbales Nin­guna experiencia religiosa propiamente dicha se presenta como per­fecta y plena en el momento histórico de la vida terrena

Es verdad que la misma palabra «experiencia» carece de preci­sión, puesto que puede referirse a algo psicológico, sociológico, an­tropológico, histórico, etc En nuestro caso es la experiencia de feno­menología religiosa, que, de hecho, se expresa según el propio am­biente socio-cultural, pero que siempre se refiere a una búsqueda de la verdad suprema y a una relación con el más allá Es la experiencia, a modo de «inquietud», de la que hablaba san Agustín refiriéndose a Dios. «Nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que no te encuentre a ti» 66.

Aunque es difícil encontrar una definición exacta de la «expe­riencia» religiosa, no obstante, resulta relativamente fácil recoger las impresiones descritas por quienes han tenido esta experiencia, más o menos profunda Siempre es algo vital y no necesariamente concep-

64 «Oración del abandono», del beato CARLOS DE FOUCAULD Cf oraciones cris­tianas de todas las épocas, con un resumen de su contenido, en J ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella, o c , c VIII «Jesús, el camino en los caminos orantes de los hombres»

65 Cf infra, la novedad de la experiencia cristiana de Dios 66 SAN AGUSTÍN, Conf X,27,30 PL 32,795, cf OCSAII, p 424, Dios es más alia

de toda experiencia psicológica, «más intimamente presente que yo mismo» íbíd, 111,6,11 PL 32,687, cf íbíd, 142

228 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

tual Es también diferente a las otras experiencias humanas, puesto que se quiere indicar una actitud relacional con Dios (o con la tras­cendencia) Ordinariamente se considera como un don gratuito de Dios, aunque hay siempre una colaboración humana libre Es algo que supera las ofertas «salvíficas» que ofrece la creación o la socie­dad Es también algo que no se puede expresar perfectamente, pues­to que se entreve algo más trascendental o inefable (como una ante­sala del «misterio» divino)

No es la experiencia que proviene de la verdad, bondad y belle­za de las cosas o de la amistad humana La experiencia religiosa tiene cierta relación con la filosofía, la ética y la estética, pero va más allá Dios no es un «objeto» como una cosa o una idea, sino un «sujeto» (alguien), que entra en la vida de la persona y de la socie­dad, como quien ha dado origen y da sentido a la existencia, seña­lando siempre un más allá Dios se muestra, dándose a sí mismo, tal como es

La verdadera experiencia religiosa no deja, en general, un senti­do de exclusivismo, sino que, por el hecho de ser un don y de dejar entrever el «misterio», se considera como algo que debería compar­tirse con todos Sólo en el más allá será posible el encuentro defini­tivo (cf 1 Jn 3,32)

Si todas las religiones fomentaran esta experiencia de relación con Dios (con «Alguien» que da sentido a la existencia), se llegaría a sintonizar armónicamente con todo el cosmos y con toda la humani­dad, que es una sola familia, dejando entrever una actitud de adora­ción, alabanza, gratitud, petición, búsqueda, deseo de encuentro, etc Es una experiencia de «salvación», porque da sentido a la vida (su origen, su razón de ser, su objetivo final) Pero, tratándose de una ex­periencia de Dios, se percibe como un don recibido, más allá de to­das las cosas Por esto, la verdadera experiencia de Dios es, al mis­mo tiempo, experiencia de una «ausencia» 67

En realidad, la experiencia de Dios nunca es directa, puesto que, en esta tierra, «nadie le ha visto» (Jn 1,18) Cualquier mediación (de fuera o de dentro del corazón) es sólo mediación y no es nunca la trascendencia ni el mismo Dios Pero Dios se deja sentir aguardando «dentro del corazón», como «la verdad más profunda de la realidad» (GS 14) 68

67 Asi es la experiencia agustimana «Vuélvete a ti mismo [ ] trasciéndete a ti mismo» (Vera reí 39,72, cf OCSAIV, p 141) «Tu (Señor) estabas mas intimo que mi mayor intimidad» (Conf 111,6,11, cit)

68 Sobre la experiencia religiosa G MAGNANI, Filosofía della rehgwne (Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1993) c V Sobre la experiencia cristiana J MOUROUX, L experience chretwnne Introduction a une theologie (Aubier-Montaigne, París 1952) Otros estudios J ESQUERDA BIFET, Experiencias de Dios (Balmes, Barcelona

II La experiencia de Dios en las religiones 229

La experiencia de Dios en esta tierra es como una semilla que tiende a germinar y desarrollarse, para poder recibir otros dones y, especialmente, al mismo Dios que es el don por excelencia La ver­dadera experiencia religiosa (intelectual o práctica) no puede redu­cirse a conceptos definitivos (conceptos que son válidos pero insu­ficientes) Los mismos conceptos con que se quiere expresar la ex­periencia, indican una presencia que parece ausencia, a modo de llamada a un encuentro pleno que no puede ser en esta tierra

En las diversas experiencias religiosas se nota una evolución his­tórica Se pasa paulatinamente de un Dios que es origen y fin de todo, a un Dios que es «alguien», que está presente, habla de algún modo, ama En el corazón se despierta el deseo de relación y de unión Sólo en la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento este Dios habla comunicándose a sí mismo tal como es, pero sólo a nivel de fe y todavía no de visión y encuentro definitivo 69

La historia de las religiones muestra una apertura continua a esta presencia activa de Dios en el mundo, que se manifiesta y tam­bién deja entrever su trascendencia La verdadera experiencia reli­giosa no se puede expresar perfectamente, porque, mas allá de los conceptos, es una adoración amorosa de la sabiduría y bondad de Dios infinito

La experiencia religiosa auténtica se manifiesta con una actitud de humildad Se ha recibido un don de Dios sin méritos propios y precisamente cuando se había experimentado previamente la propia limitación Dios deja sentir su presencia cuando el hombre reconoce su identidad de criatura amada en su misma limitación En esta tie­rra, «no ver es la verdadera visión, porque aquel a quien busca tras­ciende todo conocimiento» 70

1976), H SMITH, La experiencia de Dios (Sal Terrae, Santander 1975) Sobre expe­riencias religiosas en las religiones no cristianas V HERNÁNDEZ CÁTALA, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas o c

69 Cf J C SAGNE, «De l'expenence de l'étre a l'ecoute de la parole» Le Supple-ment 123 (1977) 507-512

70 SAN GREGORIO DE NISA, Vida de Moisés contemplación, XV,163, cf L F MATEO-SECO (ed), Sobre la vida de Moisés (Ciudad Nueva, Madrid 1993) 171 Las ex­periencias «místicas», si son autenticas, tienen esa nota característica de humildad y verdad, sin apoyarse en cosas extraordinarias L GARDET, Experiencias místicas en tierras no cristianas o c , I GOBRY, L experience mystique (Fayard, París 1964), J MOLTMANN, Gotteserfahrungen Hoffnung Angst, Mystik (Kaiser Verlag, Munich 1979)

230 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

3. La aportación peculiar de la experiencia cristiana de Dios

Las culturas religiosas de toda la familia humana participan de una herencia común sobre la experiencia de Dios. Esta herencia no cancela las particularidades de cada una de las religiones. La fami­liaridad de Dios con los primeros padres (cf. Gen 2,15-22; 3,8) se comenzó a restablecer después del pecado, gracias a la promesa de salvación (cf. Gen 3,15). Según las narraciones bíblicas, toda la hu­manidad es descendiente de Noé y de su familia, y también heredera de las promesas de paz por parte de Dios. Aquellas promesas han pa­sado, de algún modo, a toda la humanidad. La fe de Abrahán la com­partimos conjuntamente (con aportaciones peculiares) hebreos, cristianos y musulmanes 71.

Cualquier don de Dios es un don gratuito que reclama una acogi­da libre y también abierta a otros dones y especialmente al mismo Dios. Todo don de Dios, por su misma naturaleza, produce una aper­tura a los dones sucesivos. La experiencia religiosa es auténtica cuando se concreta en apertura incondicional al don de Dios. Estos nuevos dones no son, pues, algo forzado, sino de «alguien» que «viene a su propia casa» (Jn 1,11).

La novedad cristiana de la experiencia de Dios consiste en apor­tar que, en el aparente silencio y ausencia de Dios, hay una «pala­bra» y una «presencia» nueva: el Verbo (Palabra personal de Dios), el Emmanuel («Dios con nosotros» por la encarnación del Hijo de Dios). Jesús es, al mismo tiempo, «silencio» y «Palabra», armonía perfecta; ya «todo se apoya en él» (Col 1,17) y está llamado a ser «recapitulado en él» (Ef 1,10).

La fe cristiana afirma que Dios nos ha enviado a su Hijo, que es su Palabra (el Verbo) y su presencia personal (el Emmanuel). Es la revelación definitiva, pero todavía no la visión beatífica. La «com­prensión» de esa revelación se va perfeccionando en el caminar ecle-sial, por nuevas luces del Espíritu Santo, a veces en relación con otros dones de Dios concedidos a los diversos pueblos. El mismo misterio de Cristo, creído, celebrado y vivido en la comunidad cris­tiana, es siempre nuevo, redescubierto con nuevas luces del Espíritu, como preparando la visión y el encuentro definitivo, «hasta que él vuelva» (1 Cor 11,26). La creación, la historia, las semillas que Dios ha sembrado en toda cultura religiosa y sus promesas mesiánicas (contenidas en el Antiguo Testamento), se realizan en Cristo.

71 Estudio el tema y presento bibliografía actual, en «Huellas del Verbo encarnado en las diversas experiencias de Dios. A propósito del Jubileo del año 2000»: Buréense 36 (1995) 333-359.

II. La experiencia de Dios en las religiones 231

La experiencia cristiana de Dios es un «nuevo» don de Dios a la humanidad, en «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4; cf. Heb 1,2). Es una novedad que no daña a otras culturas religiosas, aunque las trasciende, porque es don que ha sido preparado por el mismo Dios en todas las culturas y religiones y, de modo especial, en el Antiguo Testamento.

En los místicos cristianos afloran las mismas dificultades y limi­taciones que en los místicos no cristianos. Incluso la terminología es parecida. Pero la explicación, a la luz de la fe, da a entender un «más allá» que sólo se encuentra en el misterio de Dios-amor, uno y trino, que es fuente de todo.

Es una «comunicación de personas y unión» 72. Dios se empieza a comunicar tal como es: «Yo soy tuyo y para ti, y gusto de ser tal como soy por ser tuyo y para darme a ti» 73.

Hay que escuchar «en silencio», «porque al darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo ha­bló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene otra más que hablar (cita Heb 1,1-2) [...] lo que hablaba antes en partes a los profe­tas ya lo ha hablado en él todo, dándonos al todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna vi­sión o revelación, no sólo haría una necedad, sino haría agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra algu­na cosa o novedad (cita Mt 17,5: «Éste es mi Hijo amado, escuchad­le») [...] Oídle a él, porque yo no tengo más fe que revelar, ni más co­sas que manifestar. Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo [...] Y así, haría mucho agravio a mi amado Hijo, porque no sólo en aquello le faltaría en la fe, mas le obligaría otra vez a encarnar y pa­sar por la vida y muerte primera» 74.

La experiencia cristiana de Dios posee una virtualidad peculiar, puesto que toca a todo creyente, de cualquier religión y cultura, que tenga sed de Dios o que busque sinceramente el sentido de la vida y de la historia.

Cuando Dios comunica una nueva experiencia religiosa en la his­toria humana, salva los dones anteriores, valorándolos en un proceso que tiende a la plenitud, a veces purificándolos. No hay lugar al sin­cretismo ni al relativismo, puesto que todo don de Dios queda abier­to a un crecimiento continuo y al misterio del mismo Dios que es siempre sorprendente.

La novedad cristiana no estriba en elementos culturales y psico­lógicos (o metodológicos), que son válidos y que pueden ser comu-

72 SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama B, 3,24, en Obras completas..., o.c, 985. 73 Ibíd., 3,6; cf. ibíd., 973-974. 74 ÍD., Subida, lib. 2, 22,3-5; cf. ibíd., 366-367.

232 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

nes con otras religiones Es el mismo Dios, que ya ha repartido sus dones, quien se hace presente por medio de su Hijo, como muestra de amor a toda la humanidad (cf Jn 3,16) La experiencia de Dios en todas las religiones redimensiona los criterios o modos de pensar, la escala de valores o modos de apreciar las cosas, y las actitudes refe­rentes al cosmos, a los hermanos y a Dios En el cristiano, todo ello se concreta como adhesión personal a Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, para pensar, sentir y amar como el Es una experiencia que participa de la experiencia peculiar «narrada» por quien es «el Hijo unigénito» que «ha visto al Padre» (Jn 1,18, 6,46) Somos «hijos en el Hijo» (Ef 1,5, cf GS 22)

Hay relación, pero no identificación, entre oración cristiana y metodología

«La oración cristiana [ ] se configura, propiamente hablando, como un dialogo personal, intimo y profundo, entre el hombre y Dios La oración cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida intima de las Personas trinitarias [ ] En la Iglesia, la búsqueda legitima de nuevos métodos de meditación debe­rá siempre tener presente que el encuentro de dos libertades, la infini­ta de Dios con la finita del hombre, es esencial para una oración auténticamente cristiana»75

Esta experiencia peculiar de Dios en el cristianismo no puede suscitar en ningún cristiano un sentido de superioridad y menos de imposición El Señor da su gracia, por los medios que el solo sabe, a todo corazón humano No todos los cristianos se han decidido a abrirse a esta experiencia de Dios «Esta salvación de Dios ha sido enviada a las gentes, ellas si que la oirán» (Hch 28,28)

Se trata de una propuesta o llamada, que no humilla ni destruye, sino que invita a abrirse al nuevo don de Dios en Cristo, su Hijo he­cho hombre y Redentor, puesto que solo el ha visto a Dios tal como es (Jn 1,14-18) Aceptar esta revelación definitiva de Dios presupone la fe, es decir, una gracia del mismo Dios «Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no le atrae» (Jn 6,44), «Nadie conoce

75 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Oratwms formas Carta a los obis­pos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana» (15-10-1989) 3, en Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1966 2007) (BAC, Madrid 2008) 459-460

76 Cf J ESQUERDA BIFET, «Valor evangelizador y desafíos actuales de la "experien­cia" religiosa» Euntes Docete 43 (1990) 37-56, ID «La experiencia cnstiana de Dios, mas alia de las culturas, de las religiones y de las técnicas contemplativas», en Portare Cristo all uomo Congresso del ventennw dal Concilio Vaticano II jebbraio 1985 I (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1985) 351-368, J M a IMIZCOZ, Experiencia de Dios y formación vocacional (BAC, Madrid 2004), B JIMÉNEZ DUQUE, Encuentro con Dios Reflexiones acerca de la oración y mística cristianas (Tau, Avila 1981),

/ / La experiencia de Dios en las religiones 233

quién es el Hijo sino el Padre, y quien es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Le 10,22) 76

De hecho y siempre bajo la acción de la gracia divina, la huma­nidad entera camina hacia la relación filial con Dios, como parti­cipación en la misma filiación divina de Jesús Pero esta acción divina de la gracia es un don de Dios, que él da cuando quiere y como quiere No se trata sólo de decir «Padre» a Dios, sino decirlo con la vida transformada en Cristo por el Espíritu Santo (cf Rom 8,14-17)

Cuando los cristianos viven esta gracia, asumen todo destello de verdad y de bien que se encuentra en toda cultura y religión Todo va pasando, por don de Dios, a una armonía superior, en el mismo y único Dios, que se ha revelado a sí mismo, por Cristo, como Dios-amor (1 Jn 4,8, cf Jn 3,16), para hacernos participar en su mis­ma vida (cf 1 Jn 4,9)

Toda experiencia religiosa, en contacto con la experiencia cris­tiana, redescubre con gozo que el don ya recibido es apertura a nue­vos dones Dios ha comenzado a comunicarse, pero deja siempre entender que él trasciende toda experiencia religiosa La experien­cia cristiana es también un dinamismo hacia una nueva gracia que será, en la visión beatífica, el encuentro definitivo con Dios en la otra vida

Cristo resucitado, el Verbo o Hijo de Dios hecho hombre, se en­cuentra ya en acción en todos los pueblos, en sus culturas y religio­nes Esta acción no se contrapone a la misma acción divina anterior, que tiene sus momentos o etapas salvificas Las culturas religiosas «no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres» (NAe 2, cf Jn 1,9) Por esto, todo cristiano está llamado a testimoniar y «anunciar constantemente a Cnsto, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), en quien los hombres encuen­tran la plenitud de vida religiosa y en quien Dios reconcilia consigo todas las cosas» (NAe 2)

Jesús, en la recitación de los salmos y en toda su actitud oracio­nal y de donación, asumió todos los aspectos positivos de culturas y religiones (cf TMA 6 GS 22), para hacerlos pasar (por acción de la gracia) a la actitud filial del «Padre nuestro» (como participación de su misma actitud filial) y a la actitud de donación según el manda­miento nuevo (amar con su mismo amor) El es «el camino, la ver­dad y la vida», en el sentido de que sólo por él se llega a participar de

G MAGNANI, Filosofía della rehgione c V I , J L VÁZQUEZ BOKAV, Los místicos de las religiones La mística y el futuro de la religión (San Pablo, Madrid 2005), J M VELASCO, El fenómeno místico en las religiones y en el cristianismo (San Pablo, Ma­drid 1995) Ver otros estudios citados en notas anteriores

234 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

la vida divina («nadie viene al Padre sino por mí»). En la oración de Jesús encuentran eco todas las oraciones de la historia humana, para sublimarlas en su misma mirada amorosa hacia el Padre.

El «bautizado» (por bautismo de agua, de sangre o también de deseo explícito o implícito) ha sido «injertado» en Cristo para mi­rar al Padre y a los hermanos con su mismo amor. En el encuentro con Jesucristo, por ser el Hijo de Dios hecho hombre, no se pierde nada de lo auténticamente humano ni de los dones de Dios recibi­dos anteriormente. Pero la fe cristiana es un paso al infinito de Dios-amor.

Al dar el paso a la experiencia cristiana de Dios, el creyente des­cubre que Cristo ora en nosotros y en toda la humanidad, como el ca­mino en los caminos orantes de los hombres. Pero queda de nuevo una experiencia de «silencio», como entrando en la «nube luminosa» de la fe, desde donde Dios dice su Palabra personal y definitiva: «Éste es mi Hijo amado, en quien tengo mis complacencias; escu­chadle» (Mt 17,5). Esta experiencia es más allá de toda reflexión, sentimiento, acción, fórmula y experiencia psicológica.

La contemplación cristiana es siempre adoración, admiración, si­lencio de donación en Cristo, como «silencio» lleno de «alguien», que es «ya» de comunicación nueva, pero que sigue siendo «gemi­do» de un «todavía no», porque no se ha llegado a la visión y en­cuentro definitivo. Cristo, desde el corazón de cada cristiano que vive de la fe, asume todas las oraciones de la historia y, con ellas, co­mienza a entrar en el corazón de Dios, que un día se comunicará ple­namente (visión y transformación) a quienes se hayan abierto a sus proyectos de salvación.

III. EL DIÁLOGO PASTORAL E INTERRELIGIOSO

1. Actualidad, significado y actitudes de diálogo en el pluralismo

El encuentro intercultural e interreligioso global de la actualidad invita a acelerar las actitudes de diálogo, como intercambio de los propios puntos de vista, para valorarlos y respetarlos, quedando en pie la particularidad de cada cultura y religión. Hay valores que ne­cesitan ser intercambiados dentro del proceso de fidelidad a los do­nes recibidos de Dios en la creación y en la historia de salvación. La actitud de diálogo atañe a todos.

El «diálogo» es un intercambio de palabra. Normalmente esto se realiza en una relación interpersonal entre individuos y entre comu­nidades. Hoy nos referimos al diálogo como «medio» o método para

///. El diálogo pastoral e interreligioso 235

solucionar las situaciones de conflicto. La actitud de diálogo en la relación interpersonal equivale a una disposición conciliadora.

El encuentro o relación interpersonal por medio del diálogo, pre­supone una escucha de la voz de Dios en la propia conciencia, en la creación, en la historia, en la propia fe. Para el creyente en Cristo, esta «palabra» se resume en Cristo, la «Palabra» personal (el «Ver­bo») del Padre, por quien todo ha sido creado (cf. Jn 1,3).

Quien ha encontrado a Cristo queda misionado para intercambiar esta Palabra con todos los hermanos, especialmente con los más po­bres (que son los que todavía no han recibido la fe), en la propia co­munidad y con los demás evangelizadores (diálogo pastoral), con los hermanos que buscan la unidad (diálogo ecuménico), con las cultu­ras (diálogo de inculturación), con las otras religiones (diálogo interreligioso), con las situaciones sociales (diálogo de promoción humana).

La actitud dialogal se realiza en todos los niveles, especialmente en el campo de la evangelización: diálogo con las culturas (incultu­ración), pastoral ordinaria, primera evangelización, nueva evangeli­zación, ecumenismo77.

No es una actitud de defensa ni de imposición, sino de intercam­bio respetuoso y libre, a modo de «impulso de caridad, que tiende a hacerse don exterior de caridad» (ES 59). En esta primera encíclica de Pablo VI (Ecclesiam suam, 1964) se trazan tres líneas de actua­ción por parte de la Iglesia en diálogo: tomar conciencia de sí mis­ma, renovarse, dialogar con el mundo. El tema del diálogo con el mundo es una de las líneas fuertes de la constitución conciliar Gau-dium et spes (n.40-45). Por esto, el diálogo, para el cristiano, tiene sentido salvífico, como intercambio de la Palabra divina con actitud interpersonal.

Las actitudes del diálogo se resumen en la verdad, la caridad y la sinceridad en el amor (cf. Ef 4,15). Por esto es compatible con un auténtico pluralismo, puesto que se salvaguarda la unidad funda­mental de la fe, la libertad en los conceptos opinables y el respeto a los demás.

El «diálogo» es, pues, también un método de trabajo, eficaz y respetuoso. Se aprende a escuchar primero a la persona y luego a sus ideas, criterios y propuestas. Esta actitud respetuosa de los demás, es garantía de que la persona que dialoga sabrá presentar la propia ver­dad sin tergiversarla y con la confianza de que también será escucha­da. «Quienes sienten u obran de modo distinto al nuestro en materia

77 Cf. el tema de la inculturación en c.III, ap.VI. Sobre la promoción humana, c.IX, ap.I,3.

236 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

social, política e incluso religiosa, deben ser también objeto de nues­tro respeto y amor. Cuanto más humana y caritativa sea nuestra com­prensión íntima de su manera de sentir, mayor será la facilidad para establecer con ellos el diálogo» (GS 28).

La actitud dialogal se aprende respetando la verdad que existe en el corazón de todo ser humano. El cristiano lo hace en relación con el mensaje de Jesús y escuchando la voz de la conciencia, que nunca puede condicionarse a ninguna ideología ni a ningún grupo partidista. Entonces se practica el lema de san Pablo: «Hacerse todo para todos» (1 Cor 9,22). Es la mejor actitud en un contexto de pluralismo.

Esta actitud dialogal es una característica indispensable de todo evangelizador, puesto que «el mundo necesita que nos acerquemos a él y le hablemos» (ES 62). El evangelizador sabe escuchar y hablar, recibir y dar la verdad recibida de Dios-amor, sin discriminación, sin relativismos y sin fronteras. Entonces es posible «colocar el mensaje en la corriente del pensamiento humano» (ES 74)78.

2. Diálogo y anuncio en un contexto plural

El cristianismo no se puede imponer. Pero todo cristiano está lla­mado a «proponer la verdad evangélica y la salvación ofrecida por Je­sucristo, con plena claridad y con absoluto respeto hacia las opciones libres que luego pueda hacer cada uno» (EN 81). Este anuncio (unido al testimonio) es un deber de todo evangelizador y, al mismo tiempo, «un derecho de sus hermanos a recibir, a través de él, el anuncio de la Buena Nueva de la salvación» (ibíd.). «Toda persona tiene el derecho a escuchar la Buena Nueva de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación» (RMi 46).

En este sentido el anuncio del evangelio es «diálogo» o comuni­cación de la Palabra, escuchando, al mismo tiempo, las «semillas del Verbo» que se encuentran en las culturas y religiones. Por el hecho de compartir la Palabra recibida a través de la fe en Jesús, «la Iglesia entabla diálogo con el mundo en que tiene que vivir. La Iglesia se

78 Cf K GAWRON, Dialogue as a Pastoral Method in the Teaching ofPope Paul VI (Pontificia Umversitas Gregoriana, Roma 1982); H HOSTIL, L 'entrenen pastoral (Desclée, París 31966); A LÓPEZ QUINTAS, «Diálogo», en A. APARICIO RODRÍGUEZ - J. M.a

CANALS (dirs ), Diccionario teológico de la vida consagrada (Publicaciones Claretia-nas, Madrid 1989) 488-502, J A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral (BAC, Madrid 52006) 119-121,189-208, L SARTORI, «Le dimensioni teologiche del dialogo», en Por­tare Cristo all 'uomo, o c , I, 155-165,CH SCHUETZ-R SARAH, «El hombre como per­sona», en Mystenum salutis, II (Cristiandad, Madrid 1969) 716-734 Ver otros estu­dios en las notas siguientes.

III El diálogo pastoral e interreligioso 237

hace palabra. La Iglesia se hace mensaje. La Iglesia se hace colo­quio» (ES 60). Esta intercomunicación la realiza el cristiano escu­chando «la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las naciones» y, al mismo tiempo, «no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razón» (CA 46; cf. RMi 11).

Aunque el diálogo es ya misión, por el hecho de exponer la pro­pia fe, no obstante, no se identifica con el anuncio. La misión re­clama el anuncio explícito, en el sentido de invitar a recibir una llamada (siempre cuando esta invitación sea posible y prudente). Todo creyente en Cristo está llamado al diálogo y al anuncio explí­cito, buscando los medios adecuados y el momento oportuno. No se hace ninguna ofensa, sino que se atiende a un derecho de los demás.

El diálogo tiende al anuncio evangelizador, respetando las cir­cunstancias 79. «Ni el respeto ni la estima hacia estas religiones, ni la complejidad de las cuestiones planteadas implican para la Iglesia una invitación a silenciar ante los no cristianos el anuncio de Jesu­cristo. Al contrario, la Iglesia piensa que estas multitudes tienen de­recho a conocer la riqueza del misterio de Cristo, dentro del cual creemos que toda la humanidad puede encontrar, con insospechada plenitud, todo lo que busca a tientas acerca de Dios, del hombre y de su destino, de la vida y de la muerte, de la verdad» (EN 53).

Según la fe cristiana, el diálogo se ha iniciado en la vida íntima y trinitaria de Dios-amor. El mismo Dios se ha manifestado dialo­gando con los hombres por medio de la creación, la historia y, de modo especial, la revelación. Por esto, el diálogo constituye un elemento auténtico y esencial de la misión y prepara el anuncio evangelizador.

Propiamente, el mismo diálogo, realizado en su integridad, es ya una modalidad de anunciar el mensaje en el sentido de que, al expo­ner la propia fe, el creyente manifiesta su convicción y vivencia go­zosa, así como también muestra un gran aprecio y respeto por la ver­dad de los demás. Entonces el diálogo es un testimonio gozoso que anuncia a los demás la propia fe, «la alegre noticia» de Cristo.

La Iglesia se siente llamada a compartir la Palabra divina recibi­da de Jesús. El diálogo que entabla es ya misión, especialmente cuando entrelaza el anuncio y el testimonio. La misma Iglesia es, por sí misma, mensaje vivido y anunciado, cumpliendo así su «deber de evangelización», por fidelidad al mandato misionero (ES 59).

7 9 Cf. RMi 55 y el documento del PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO Y CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Diálogo y anuncio Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo (19-5-1991) n.77-78: Ecclesia 2.547 (1991) 25-42.

238 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

Por medio del diálogo y del anuncio evangélico, se entabla una relación interpersonal entre los que ya hemos recibido al Verbo (Cristo, Palabra personal de Dios) y quienes ya tienen, al menos, «huellas» o «eco» de esta misma Palabra. El evangelizador necesi­ta adoptar una actitud de respeto a la verdad sobre Dios y sobre el hombre, tal como aparece en el mensaje de Jesús. Concretamente: claridad en el pensamiento y las palabras, fidelidad a la propia fe, respeto a la verdad de los demás, clima de mansedumbre, amistad y servicio, confianza en el interlocutor, prudencia en las situaciones concretas, autenticidad en la vida de acuerdo con las palabras, im­pulso de caridad para comunicar a los demás la verdad recibida de Dios-amor 80.

3. Diálogo interreligioso

Es un hecho de gracia y de providencia divina el encuentro actual entre religiones y culturas. La actitud cristiana en este encuentro tie­ne significado constructivo, puesto que debe ser de «diálogo y cola­boración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana», en vistas a que «reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen» (NAe 2).

El diálogo entre creyentes de diversas religiones (diálogo interre­ligioso) consiste en el encuentro interrelacional para exponer, escu­char, aclarar y compartir la creencia y experiencia religiosa, respe­tando todos los dones recibidos del mismo Dios. Lo más importante de cada religión no son los conceptos, los ritos y las fórmulas (todo ello matizado por la propia cultura y psicología), sino la experiencia de Dios o de la trascendencia, que da sentido a la vida humana.

80 Cf. AA. W . , «Dialogo e missione», en Portare Cristo all 'uomo, o.c, I; AA. W , Interfaith Dialogue (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1994); F. ARINZE, The Church in Dialogue (Ignatius Press, San Francisco 1990); M. BORRMANS, Missione e dialogo, en A A . W , Chiesa e missione (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1990) 443-478; PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y CONGRLGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Diálogo y anuncio, o.c; M. DHAVAMONY, «Evangeli-zación y diálogo en el Vaticano II», en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas (Sigúeme, Salamanca 1990) 921-934; ÍD. (ed.), Evangelization, Dialo­gue and Development. Selectedpapers ofthe International Theological Conference, Nagpur (India), 1971 (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1972); M. GRONCHI, «Alie sorgenti delle fedi, per un dialogo possibile tra le identitá religiose»: Euntes Do-cete 57 (2004) 5-25; J. SARAIVA MARTINS, «Missione e dialogo»: Euntes Docete 38 (1985) 37-59; H. TEISSIER, «Le dialogue fait partie de la mission», en Portare Cristo all'uomo, o.c, 1,165-172; M. ZAGO, «Dialogo e evangelizzazione», en Chiesa lócalee inculturazione nella missione (EMI, Bolonia 1987) 33-46.

/ / / . El diálogo pastoral e interreligioso 239

Se necesita pasar de una «apologética» mal entendida (de sentido exclusivista) a los planes salvífícos de Dios que aparecen en todas las religiones. Un pluralismo bien entendido no olvida la «apologéti­ca» que fundamenta y valora la propia religión, sino que abre a la sorpresa de Dios.

Todas las culturas religiosas buscan la suma Verdad y el sumo Bien, que da sentido a la vida e historia humana. Todas ellas perci­ben que lo recibido o adquirido es siempre un anticipo de un misterio que es siempre más allá de todo concepto y experiencia. El diálogo se encuadra en esta tesitura de verdad, de caridad y de humildad, para agradecer los dones recibidos y para abrirse a la sorpresa de un Dios que es siempre infinito. Puesto que Dios es suma Verdad y sumo Bien, creador de todas las cosas, que guía la historia humana de modo misterioso, todas las religiones tienden a una cierta unidad, que no sea en menoscabo de los dones particulares recibidos.

Es verdad que en este campo se corre el riesgo del sincretismo (como queriendo sumar todo sin distinción), de relativismo (no dan­do valor permanente a los dones recibidos) y de indiferentismo (ag­nosticismo, sin declararse por nada). Pero lo más difícil es la supera­ción de los prejuicios y alergias que se han acumulado durante siglos, a veces con confrontaciones violentas e incluso bélicas. El diálogo interreligioso no busca la conquista del interlocutor, sino la exposición y el intercambio de experiencias para respetarse y com­prenderse mejor. El sincretismo, el relativismo, el indiferentismo y el agnosticismo son un pensamiento débil, que fácilmente deja paso al fanatismo.

El fundamento teológico del diálogo interreligioso se encuen­tra en la unidad de la familia humana: por su origen, su finalidad y, especialmente, por la salvación universal obrada por Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre. El diálogo «interreligioso» tiene lugar entre creyentes de diversas religiones, a nivel personal y comunitario. «Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el ex­tremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto» (SS 31).

Naturalmente que se experimenta el deseo ardiente de que los de­más hermanos puedan llegar a recibir los dones que uno ya ha recibi­do, pero siempre con el respeto a la paciencia milenaria de Dios, de quien provienen los dones, distribuidos según su voluntad salvífica. Es siempre una actitud de fe, aprecio y simpatía por los demás, hu­mildad, paciencia, caridad. Esta actitud manifiesta el «profundo res­peto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el Espíritu, que sopla donde quiere (cf. Jn 3,8)» (RMi 56). El verdadero diálogo es obe-

240 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

diencia a la verdad y respeto de la libertad, dentro de los planes salvífícos de Dios

Este diálogo respetuoso y afectivo exige conocer mejor los ele­mentos positivos de las demás creencias o religiones, sin acentuar tanto lo que parece defecto, y mucho menos las diferencias cultura­les que puedan parecer exóticas, observadas desde fuera Entonces se entra en un «coloquio verdaderamente humano a la luz divina [ ] para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios, ge­neroso, ha distribuido a las gentes» (AG 11)

Se suele distinguir entre diversas modalidades del diálo­go interreligioso diálogo de vida (en la convivencia de todos los días, personal, familiar y social), diálogo de obras (cooperando en el quehacer humano cultural y político-social, diálogo de doctrina (compartiendo la reflexión teológica sobre la propia creencia y conducta moral, sobre los valores de la familia y sociedad), diálo­go de experiencias religiosas (oración y relación con Dios) (cf RMi57)

El diálogo interreligioso es especialmente de vida y testimonio Es siempre una actitud de comprensión y de conocimiento recíproco, que puede llevar a un «mutuo enriquecimiento» Pero este diálogo «no substituye, sino que acompaña a la misión ad gentes», si bien ya, por si mismo, «forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia» (DI 2)

Para un cristiano, la referencia a Cristo es el fundamento del diá­logo interreligioso El Señor «no ha venido para abolir, sino para dar cumplimiento» (Mt 5,17), es decir, para llevar a su plenitud los otros dones recibidos de Dios Esta fe cristiana en Cristo «único mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2,5) y «salvador de todos los hom­bres» (1 Tim 4,10), debe llevar al aprecio afectivo y efectivo de las otras religiones «Así como el sol, criatura de Dios, es uno y el mis­mo en todo el mundo, así también la predicación de la verdad res­plandece por doquier e ilumina a todos aquellos que quieren llegar al conocimiento de la verdad» 81

A partir de la fe, el cristiano descubre que el Espíritu Santo, envia­do por el Padre y por el Hijo, está presente, de modo activo, «en la historia, pueblos, culturas y religiones» (RMi 28) En la primera crea­ción, «vio Dios que todo era muy bueno» (Gen 1,31), en la nueva creación, después del pecado y a partir de la encarnación redentora de su Hijo, DIOS ha mostrado su amor al mundo de modo definitivo, «para que el mundo se salve por él» (Jn 3,16-17) Esta fe ayuda a no caer en el error y el pecado, que existen en toda la historia humana82

«i SAN IRENEO,,4ÍÍV haer 1,10,1-3 PG 7,554 82 Cf en el c I el sentido no exclusivista, ni indiferentista, ni simplemente ínclusi-

III El diálogo pastoral e interreligioso 241

Las mismas cualidades del diálogo en relación con el anuncio, que hemos resumido en el apartado anterior, se han de cuidar en el dialogo interreligioso propiamente dicho, especialmente las siguien­tes exposición fiel, clara y convencida de la propia fe, escucha aten­ta y respetuosa de las creencias y experiencias de los demás, aprecio de los «valores espirituales y morales» (ES 101) que se encuentran en las creencias de los otros, deseo de compartir con gozo los dones recibidos, capacidad de apertura para intuir en las creencias de los demás el «misterio» de Dios trascendente y sorprendente Esta acti­tud de diálogo es compatible con la convicción de que en Cristo «los hombres encuentran la plenitud de vida religiosa» (NAe 2)

El nesgo de una «táctica» prosehtista, contraria al diálogo, puede evitarse cuando el creyente es consciente de que la fe es un don de Dios, que él concede cuando quiere y como quiere De ahí deriva la actitud humilde sobre la necesidad de la propia conversión, puesto que en esta vida nadie llega a la plenitud del encuentro con Cristo Si «Cristo lo espera (al misionero) en el corazón de cada hombre» (RMi 88), es posible que algunos que no tienen todavía la fe explíci­ta, nos pasen delante en la vida espiritual

En este contexto, se puede afirmar que el dialogo interreligioso, dentro de sus modalidades y posibilidades, es una exigencia de la vocación cristiana «Todos los fieles y las comunidades cristianas es-tan llamadas a practicar el diálogo, aunque no al mismo nivel y de la misma forma» (RMi 57) Es un modo de expresar, sin reduccionis-mo, alergias o complejos, la vivencia de la propia fe en Cristo resuci­tado presente en su Iglesia y en el mundo Este diálogo es ennquece-dor para todo creyente en Cristo «La Iglesia reconoce que no sólo ha dado, sino que también ha "recibido de la historia y del desarrollo del género humano" (GS 44)» (NMI 56) 83

En el diálogo interreligioso, el cnstiano respeta y valoriza since­ramente todos los dones de Dios existentes en las diversas religio-

vista del misterio de Cristo y de su salvación También en los estudios actuales de la misionologia (c II) Barth, modelo exclusivista, K Rahner, modelo inclusivista (cris­tianismo «anónimo»), algunos autores, «pluralismo» indiferenciado El inclusivismo cristiano es de apertura y de convergencia armónica según los planes salvificos y uni­versales de Dios en Cristo Cf K RAHNER, Cristianesimo anónimo e compito missio-nario della Chiesa en Nuoví Saggi IV (Paolme, Roma 1973) 619-642

83 El dialogo interreligioso no es solo un método, smo que «es uno de los elemen­tos integrantes de la misión evangehzadora de la Iglesia» PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Dialogo y anuncio o c , n 9 Texto latino «Instructio de Evangelio nuntiando et de dialogo mter religiones Dialogo e annuncio» AAS 84 (1992) 414-446 La primera parte se refiere al dialogo interreligioso en si mismo, la segunda, se centra en el anun­cio evangehzador Perfecciona otro documento anterior del Secretariado para los no cristianos (1984) «L'atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguací di altre rehgiom (Riflessioni e onentamenti su dialogo e missione)» AAS 76 (1984) 816-828

242 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

nes Este aprecio y valoración se basa en el convencimiento de que el Verbo Encarnado «introduce en nuestra historia una verdad universal y ultima» (FR 14) Por esto Cristo «es el cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios a la humanidad» (DI 6) Los anhelos que existen «fuera» del cristianismo, pueden llegar a su cumplimiento gracias a Jesucristo, la Palabra definitiva del Padre, pronunciada en el amor del Espíritu Santo 84

4 Pautas concretas de diálogo con cada religión

En el dialogo interreligioso todos tienen algo que aportar, como miembros de una misma familia humana, con una herencia que se ha recibido para compartir Las religiones tradicionales aportan la fami­liaridad con Dios, que esta presente en la creación y en la vida El hinduismo insta en la búsqueda de la unión con Dios El budismo quiere llegar a una experiencia de trascendencia que supere e ilumi­ne la situación presente que es de contingencia El islamismo es su-

84 Cf J -M a AUBERT - G COUVREUR (eds ), Mission et dialogue inter-rehgieux (Faculte de Theologie, Lyon 1990), AAVV, Interfaith Dialogue o c , 307-325, M AMALADOSS, Faith Culture and ínter rehgious Dialogue (Indian Social Institute, Delhi 1985), C APARICIO VALLES, Dialogo entre religiones (PPC, Madrid 2005), I ARREGUI, «Apuntes para un dialogo mterreligioso» Lumen 45 (1996)3-25,97-139, PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO Y CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACION DE LOS PUEBLOS, Dialogo y anuncio o c ,J DUPUIS, «Dialogo mterreh-gioso en la misión evangelizadora de la Iglesia», en R LATOURELLE (ed ), Vaticano II Balance vperspectivas o c , 935-951, T FEDEPJCI, «La Chiesa m missione e íl dialogo con le religioni» Euntes Docete 44 (1991) 177-201, M L FITZGERALD, «Interrehgious dialogue today» Omnis Terra n 234 (1993) 15-21, E GIL, «El dialogo interreligioso» Estudios Eclesiásticos 11 (1996)229 259, M GUERRA GÓMEZ, Historia de las religio­nes o c , c IV, 47-78, HAN DE WIT, «The Contemplative Contnbution to Interrehgious Dialogue» Studiesin Interrehgious Dialogue 1(1991) 146-162, G G HARDY, Mowas-twQuest and Interrehgious Dialogue (Peter Lang, Nueva York 1990), L N MERCADO, Inter-religious Explorations The Chatlenges andRewards oflnter-rehgious Dialogue (Logos Pubhcations, Manila 2004), G ODASSO, Bibbia e rehgwni Prospettive bibh che per la teología delle rehgwni (Urbaniana Umversity Press, Roma 1998), R PANIKKAR, // dialogo intrarehgioso (Cittadella Editnce, Asís 1998), P ROSSANO, IIpro Mema teológico delle rehgiom (Paohne, Roma 1965), M ROUKANEN, The Cathohc Doctrine ofnon Christian rehgwns according to the Second Vatican Councd (Bnll, Leiden 1992), A SANTOS HERNÁNDEZ, Teología sistemática de la misión (Verbo Divi­no, Estella 1991), J TAYLOR, «The Theological Basis for ínter Dialogue» Internatio­nal Review of Mission (1979) 373-384, H TEISSIER, «Le dialogue fait partie de la mis­sion» en Portare Cristo all uomo o c ,1,165-172, A TORRES QUEIRUGA, El dialogo de las religiones (Sal Terrae, Santander 1992), M DE UNCITI, «Dialogo interreligioso y misión», en AA W , La misionologia hoy ed Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987) 301-333, M WILES, Christian Theology and ínter reh-gtous Dialogue (SCM Press, Londres 1992), M ZAGO, Nostra Aetate Dialogo interre-hgioso a vent anni dal Concilio (Piemme, Cásale Monferrato 1985)

/ / / El diálogo pastoral e interrehgwso 243

misión confiada y fiel a los designios de la voluntad de Dios El he­braísmo ofrece el tono de esperanza en las promesas sobre la historia de salvación La sociedad actual valora la autenticidad y la solidari­dad El cristianismo aporta el encuentro con Cristo resucitado, quien, dando su vida por amor, no ha venido a destruir, sino a llevar todo a su plenitud según los planes de Dios-amor 85

En el diálogo con las religiones tradicionales de cada pueblo, también en aquellas que presentan una especial peculiaridad (taois-mo, sintoísmo, etc), el cristianismo aporta un sentido familiar de Dios, inmanente en la vida y en la armonía del cosmos, con la parti­cularidad de una relación filial que es de participación en la filiación divina de Jesucristo, centro de la creación y de la historia Desde la creación, Dios, con su presencia y su palabra, ha guiado el corazón de todos los hombres Desde la Encarnación del Hijo de Dios, este ha asumido esos anhelos haciéndolos suyos

La experiencia cristiana de Dios puede salvar los valores del Rei­no que se encuentran en las religiones tradicionales y que corren el riesgo de ser cancelados en una sociedad materialista y relativista Son «valores positivos», que «pueden ser vistos como una prepara­ción al Evangelio, porque contienen preciosas semina Verbí capaces de llevar, como ya ha ocurrido en el pasado, a muchas personas a abrirse a la plenitud de la revelación en Jesucristo por medio de la proclamación del Evangelio» (EAf 67)86

En el dialogo con el hinduismo y religiones afines, la experiencia cnstiana de Dios aporta una relación de intimidad que apunta a parti­cipar en la misma vida divina Por la fe en Cristo, el hombre entra en sí mismo, hasta lo mas hondo, para encontrar allí a Dios-amor, Uno y Trino, «habitando» en lo más hondo de su corazón (Jn 14,23) Se llega así al «yo» mas profundo, perdiendo el «yo» superficial El ser humano, unificado en su hondura, se convierte en reflejo de Dios-amor Jesús da, pues, un sentido nuevo a la unión con Dios El puede asumir la experiencia de las Upamshad (como toda experien­cia auténtica), pero trascendiéndola y, consecuentemente, purificán­dola Dios es más allá de nuestro ser profundo

El sanyasa y advaüa hindú es un testigo del Absoluto de Dios, por una vivencia de su presencia («yo soy [ ] tú eres», en identidad «mís-

85 Datos sobre el dialogo practico con las diversas religiones C MBUKA - L GA L L O - S KAROTEMPREL, Cristologie Volti africam latinoamericam e asiatici dell único Signore (EMI, Bolonia 1997), P ROSSANO, «Sulla presenza e attivita dello Spirito San­to nelle religioni e nelle culture non cristiane», en M DHAVAMONY (ed), Evangeliza tion Dialogue and Development o c , 59-71, A SANTOS HERNÁNDEZ, Teología siste­mática de la misión o c , IV, F VARILLON, El cristiano ante las grandes religiones (Mensajero, Bilbao 1997)

86 Cf supra las lineas y los testimonios de experiencia de Dios en cada religión

244 C.5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

tica»). En el encuentro con el hinduismo, habrá que dejar muy claro que Jesús no es un advaita (no-dualidad), es decir, no es uno que ha tenido una simple «experiencia» de identificación con Dios. Su reali­dad no es fruto de una experiencia, sino que él mismo es una naturale­za con Dios, aunque, como Hijo, es una persona distinta del Padre y del Espíritu Santo. Tampoco es una simple «teofanía» o «avatara» de Dios, sino la verdadera «encarnación» del Hijo de Dios.

Sobresale en el hinduismo la búsqueda de lo divino, también para conseguir «la liberación de las angustias de nuestra condición me­diante las modalidades de la vida ascética, a través de profunda me­ditación, o bien buscando refugio en Dios con amor y confianza» (NAe 2).

Las «semillas del Verbo», existentes en el hinduismo, necesitan ver en los cristianos la peculiaridad del encuentro vivencial con Cristo. Al llegar, por la fe, a lo más hondo del corazón, se encuentra la verdadera fuente de la vida: Dios-amor, que nos ha escogido en Cristo su Hijo. «Nosotros descubrimos que el seno del Padre es nuestro propio fondo y nuestro propio origen, donde comienza nues­tra vida y nuestro ser». Porque «en el hondón queda tan sólo la eter­na unidad» 87.

En el diálogo con el budismo, la experiencia cristiana ayuda a va­lorar su proceso de interiorización, que es de purificación, para lle­gar a la iluminación y a la unión con Dios, siempre trascendente. En este proceso «se reconoce la insuficiencia radical de este mundo mu­dable y se enseña el camino por el que los hombres, con espíritu de­voto y confiado, pueden adquirir el estado de perfecta liberación o la suprema iluminación, por sus propios esfuerzos apoyados en el auxi­lio superior» (NAe 2).

La experiencia cristiana tiende a ir más allá de esta «insuficiencia radical», puesto que busca un encuentro interpersonal, que también tiene lugar en el fondo del corazón humano, donde se encuentra la fuente de la vida, «alguien». Es, pues, un «contemplar» a Dios tras­cendente, «más allá» de toda experiencia y conquista humana. Los medios y métodos de interiorización pueden ayudar, pero no son suficientes para conseguir el don de la experiencia profunda de Dios (beyond the beyond). Por Cristo, Dios y hombre, se llega a Dios-amor. La «iluminación» cristiana participa de la conciencia y de la realidad filial de Cristo; con él y en el Espíritu Santo, se realiza la dinámica de amor hacia el Padre.

En la «nada» absoluta, de la que habla san Juan de la Cruz («en el monte, nada»), empieza la contemplación como «noticia amoro-

87 JUAN DE RUYSBROECK, Bodas del alma, hb III, c V, en ÍD., Obras escogidas (BAC, Madrid 1997) 330-333.

777 El diálogo pastoral e interreligioso 245

sa» infundida por el mismo Dios 88. El diálogo cristiano-budista sólo puede tener lugar a partir de una experiencia del yo profundo y del encuentro de «compasión» o sintonía mutua entre quienes buscan sin cesar al mismo Absoluto. «Todo se pasa [...] sólo Dios basta» 89.

En el diálogo con el islamismo, la experiencia cristiana de Dios valora la actitud de sumisión a la voluntad divina, así como la actitud relacional con Dios en momentos especiales de la jornada, con conno­taciones de alabanza, confianza y humildad. Algunas expresiones «místicas» (especialmente sufitas) tienen mucha sintonía con los mís­ticos cristianos que hablan de una relación amorosa. La referencia a la fe de Abrahán puede ayudar para vivir la esperanza en las promesas divinas, que para el cristiano se concretan en la persona de Jesús sal­vador universal. «Tenemos en Abrahán un mismo modelo de fe en Dios, de sumisión a su voluntad y de confianza en su bondad» 90.

La experiencia del islamismo sobre el «único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres», es un gran valor que todo cristiano «mira con complacencia» (NAe 3). El cristiano lo quiere vivir en re­lación profunda con Jesús, en quien se cumplen las promesas hechas por Dios a Abrahán, transformando la oración en una actitud filial como prolongación de la del mismo Jesús.

El encuentro entre el cristianismo y el islamismo ayudará a un enriquecimiento mutuo. La vivencia religiosa enraizada en los am­bientes sociológicos islámicos, será un estimulante para reconocer sin complejos las raíces cristianas del «Occidente». No es posible un diálogo serio y constructivo entre civilizaciones (incluida la islámi­ca) sin reconocer explícitamente las raíces judeo-cristianas y huma­nistas del Occidente y, de modo particular, de Europa 91.

88 Cf. Llama B, 3,32-33.a, en Obras completas,, o c , 989-991 89 SANTA TERESA DE JESÚS, «Nada te turbe», en ID , Obras completas, o c , 667 90 JUAN PABLO II, «Discurso a los jóvenes en Casablanca» (19-8-1985). «Si en el

transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre ensíla­nos y musulmanes, el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres» (NAe 3)

91 NICOLÁS DE CUSA intentó el diálogo práctico con el islamismo, presentando una «concordia de las religiones», de camino hacia Jerusalén' Opera omnia, VII,3-63. RAIMUNDO LULIO (1235-1316) en muchos de sus escritos aborda la relación con los mu­sulmanes, respetando sus valores e invitando a dar un paso más hacia Dios tal como es. En Vita coetánea aparece su modo de exponer la Trinidad en ambientes musulmanes, indicando la vitalidad interna de Dios, puesto que Dios no permaneció inactivo antes de la creación (n 26, 36-37), cf J ESQUERDA BIIET, «La clave evangehzadora del beato Ramón Llull» AnthologicaAnnua 1 (2000) 297-362, G. RIZZARDI, «L'evangehzzazione dell'Islam secondo Raimondo Lull (1285-1316)». Studí Francescam 84 (1987) 217-232. Cf. más datos en c.VII, ap.II,2.

246 C.5. Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

En el diálogo entre la experiencia cristiana de Dios y la experien­cia religiosa del hebraísmo, hay que presuponer, salvadas las dife­rencias de interpretación sobre los textos sagrados, un «patrimonio espiritual común». La fe y experiencia religiosa cristianas arrancan de estas raíces y quedan modeladas por la misma oración filial de Je­sús, quien se expresó en este ambiente veterotestamentario, especial­mente con la recitación de los salmos y la celebración de las fiestas. La escucha de la Palabra, por parte del cristiano, se personaliza en Jesucristo, el Hijo enviado por el Padre. El cristiano se dirige al Pa­dre, por Cristo y en el Espíritu Santo, con la convicción de fe de que Jesús es el Salvador esperado, enviado al mundo para redimirlo con el misterio pascual de su muerte y resurrección. La vida humana es camino de Pascua.

En el himno de Simeón (nunc dimittis), que en el cristianismo se recita diariamente en la oración de la noche (las «completas»), se presenta a Jesús como «gloria de Israel» y «luz de las gentes». Los datos quedan entrelazados: el Israel de las promesas (todavía váli­das) y el «Israel» de todos los pueblos llamados a participar en las promesas ya cumplidas en Cristo.

Los cristianos recuerdan que «los judíos son todavía muy ama­dos de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación» (NAe 4). Efectivamente, «los dones y la vocación de Dios son irrevocables» (LG 16; cf. Rom 11,28-29). Pre­cisamente por ser «tan grande el patrimonio espiritual común a cris­tianos y judíos», el concilio Vaticano II quiso dejar constancia de que es necesario «fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los es­tudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno» (NAe 4). La Iglesia «reconoce que todos los cristianos, hijos de Abrahán según la fe, están incluidos en la vocación del mismo Patriarca y que la salva­ción de la Iglesia está místicamente prefigurada en la salida del pue­blo elegido de la tierra de esclavitud. Por lo cual, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel pueblo, con quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre que son los gentiles. Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nues­tra paz, reconcilió por la cruz a judíos y gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo» (NAe 4).

La oración eclesial del Viernes Santo (por toda la humanidad), pide así por el pueblo hebreo: «El Señor, Dios nuestro, que los esco­gió antes que a los demás hombres para acoger su Palabra, les ayude a progresar siempre en el amor de su nombre en la fidelidad a su

III. El diálogo pastoral e interreligioso 247

Alianza»; luego se pide que, como «pueblo primogénito [...] pueda llegar a la plenitud de la redención».

En el conjunto de religiones de la tierra, el cristianismo aporta una respuesta peculiar en Cristo, Palabra definitiva de Dios. A las re­ligiones monoteístas y proféticas (hebraísmo, islam, etc.), que quie­ren encontrar a Dios en los acontecimientos, ofrece un modo pecu­liar de interpretar la Palabra divina (la «revelación»), a la luz de Cristo, Palabra personal de Dios. A las religiones «místicas», que buscan a Dios (o al Absoluto) en el fondo del corazón humano, pre­senta una nueva experiencia de «más allá». A las religiones que bus­can a Dios en la creación y en la vida de un pueblo, les indica un «camino» que salva y sublima a los otros caminos en su dirección hacia el «misterio» de Dios-amor92.

La relación entre religiones y culturas estimula a releer con ojo crítico las propias raíces, para identificar y recuperar la propia pecu­liaridad y originalidad, y para abrirse al futuro de la sorpresa de Dios. Cuando se trata de religiones que se basan en textos sagrados («revelación» en sentido amplio o estricto), se necesita adoptar una buena hermenéutica (clave de interpretación) de esas fuentes escritas («Escrituras»). La «exégesis» o interpretación necesita tener en cuenta una crítica histórico-literaria equilibrada, porque Dios, al co­municarse, no destruye el modo de ser y de expresarse de los media­dores. Las expresiones del lenguaje humano (aun cuando reciban luz divina) son siempre imperfectas y mejorables.

La vivencia de los dones recibidos de Dios, se concreta también en apertura a otros dones del mismo Dios y, especialmente, al don definitivo que es Dios mismo. En esta perspectiva, los no cristianos aceptarán benévolamente a Jesús y su mensaje; pero dar el salto a la fe (aceptando que Jesús es Hijo de Dios) es una gracia peculiar que no se puede imponer. Al mismo tiempo, el cristiano que viva con au­tenticidad su propia fe, aceptará benévolamente los contenidos religiosos de los otros, sin prescindir de Jesús como Hijo de Dios y sin relativizar su mensaje.

Profundizando en la autocomprensión de la propia identidad, se llega a una apertura hacia los demás y hacia el futuro histórico. Para

92 «Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrena­tural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el prin­cipio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación, con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras. En su tiempo llamó a Abrahán para hacerlo padre de un gran pueblo, al que luego instruyó por los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios único, vivo y verdadero, Pa­dre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio» (DV 3).

248 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

abrirse a las otras religiones, es necesaria una autocrítica que puri­fique del exclusivismo hacia lo propio y de la indiferencia hacia los demás. Todas las experiencias religiosas necesitan purificación y «conversión», porque el corazón humano tiene siempre limitaciones respecto a la verdad y al bien.

Para el cristianismo, las religiones no cristianas son «Expre­sión viviente del alma de vastos grupos humanos Llevan en sí mis­mas el eco de milenios a la búsqueda de Dios, búsqueda incompleta pero realizada frecuentemente con sinceridad y rectitud de corazón. Poseen un impresionante patr imonio de textos profundamente religiosos Han enseñado a generaciones de personas a orar Todas están llenas de innumerables "semillas del Verbo" y constituyen una auténtica "preparación evangélica", por citar una feliz expre­sión del concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesárea» (EN 53)

El cristianismo descubre mejor el valor de las otras religiones a partir de la propia fe Entonces toma conciencia de que el Espíritu Santo invita a cada religión a reencontrar su propia identidad por medio del diálogo con las otras religiones y con el cristianismo en particular. El cristianismo acoge al «otro» desde la propia identidad cristiana (que es relación) La Iglesia escucha la Palabra (contempla­ción, liturgia) antes de anunciarla o enseñarla (Magisterio) En am­bos casos, se escucha la Palabra en el contexto cultural-histónco-re-ligioso 93.

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— Sobre el diálogo en relación con la misión AG 11, LG 16, DV 2-3, GS 40-45, 53, EN 20, 46, 63, 77, 80, RH 6, RMi 55-57, CA 46 Toda la en­cíclica Ecclesiam suam de Pablo VI (1963), CCE 856, 1153, 2063, 2652

— Sobre el diálogo ecuménico UR, UUS, CCE 820-822, 855-856, 1636, Aparecida 227-234 (diálogo ecuménico)

— Sobre el diálogo interreligioso AG 3, 9, 11, LG 16, DH 2, 10, NAe 1-5, ES 101, EN 53, 77, RH 6, 11-12, RMi 29, 55-57, NMI 54, PGr 20 Cf PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIALOGO INTERRELIGIOSO Y CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZARON DE LOS PUEBLOS, Diálogo y anuncio Reflexiones

93 El dialogo con las culturas y especialmente con la cultura actual («postmoder-na») y con las personas de buena voluntad que no han llegado explícitamente a la fe en Dios, forma parte del tema de la inculturación Cf c III, ap VI

Subsidios doctrinales y prácticos 249

y orientaciones sobre el diálogo interreligioso y el anuncio del Evangelio de Jesucristo (19-5-1991) También en Aparecida 235-239, y DI

— Analizar las orientaciones de la declaración conciliar Nostra aetate sobre cada religión religiones en general (n 1 y 5), religiones tradicionales, hinduismo, budismo (n 2), Islam (n 3), religión judia o hebraísmo (n 4) Ver los textos del documento, transcritos en este mismo capitulo (al ha­blar de cada religión)

b) Cómo aprender a dar gracias sinceramente por la diversidad de expresiones y dones religiosos, sin relativismos ni sincretismos (síntesis del capitulo)

— El fenómeno de la «globahzación» interreligiosa invita a redescubrir y profundizar los propios orígenes, la propia identidad para relacionarse con los creyentes de otras religiones Ello es una nueva forma de misión para el cristianismo, dentro del marco de la Iglesia como «sacramento» o signo eficaz de unidad entre todos los pueblos (cf LG 1)

— Los valores auténticos no se oponen, sino que se complementan liber­tad, dignidad de la persona humana, trascendencia, experiencia de lo di­vino, dejarse sorprender por los nuevos planes de Dios

— No tener la pretensión de poseer una verdad absoluta y única La ver­dad revelada, tal como es y sin tergiversación, necesita expresarse, con matices distintos, en las diversas épocas y escuelas filosóficas y teoló­gicas

— Las «semina Verbí» invitan al diálogo universalista La verdad y la vida son mas profundas que cualquier esquema de pensamiento y que cual­quier análisis Jesús mismo es el «camino» para detectar estas semillas y llevarlas a su madurez

— La Escritura y el cristianismo ya se han insertado y traducido en diversas culturas desde el inicio aramea-hebrea, griega, latina, armena, siríaca, caldea, copta, etiópica, georgiana Pero existen muchas otras culturas que esperan la «inculturacion» del evangelio

— No se puede evangelizar sólo demostrando que otra religión es insufi­ciente y dejar luego a sus seguidores sin sus convicciones y sin haber recibido la fe o la fundamentación de la fe cristiana (método de Ramón Llull, cf estudios citados más arriba, apartado 11,4)

— Aprender a intuir en cada persona y en cada pueblo y cultura-religión un amor eterno de Dios (dentro de las limitaciones humanas) En el mas allá, esto será motivo de gozo y felicidad descubrir un misteno insonda­ble e irrepetible de Dios para cada uno

— Si no hubiera diálogo y aprecio mutuo entre cansmas y comunidades cristianas, sería imposible el diálogo interreligioso

— El pluralismo legítimo respeta las verdades fundamentales, que son comunes a toda la humanidad, así como los contenidos de la revela­ción estrictamente dicha Ello es una invitación a analizar el significa­do del pluralismo, su alcance, su metodología de aproximación La re­velación (respetando sus propios contenidos inmutables) se puede ex-

250 C 5 Las religiones de la tierra y su experiencia de Dios

presar con formulaciones de escuelas filosóficas y culturas religiosas diferentes

— El proceso de discernir los valores del Reino en culturas y religiones, a la luz del misterio de Cristo, conduce a una valoración objetiva, que lleva también a una purificación propia y ajena, y, sobre todo, conduce a la plenitud en Cristo y a encontrar nuevas vías o mediaciones culturales para la vivencia y la evangelización

— La sintonía con la paciencia «milenaria» de Dios, que ha sembrado todas las «semillas del Verbo», se armoniza con el deseo ardiente (a imitación de Cnsto y de los grandes misioneros) de que toda la humanidad llegue pronto «al pleno conocimiento de la Verdad» (Heb 10,26) en Cnsto Hay que ir «al paso» de Dios, con la convicción de que cuando un cristiano ora el «Padre nuestro» y practica el mandato del amor, la gracia de Cnsto penetra, de modo mistenoso, en todos los corazones y en todos los pueblos

c) Las pautas para un diálogo interrehgwso

— Reflexionar sobre la necesidad y urgencia del diálogo interreligioso hoy, su utilidad, fundamentos, modalidad o caminos, actitudes, dificultades Ver las diversas religiones y su peculiar experiencia de Dios (cf ap 1,1-8, 11,1-2)

— ¿Cómo presentar la pecuhandad de la expenencia cnstiana de Dios, sin destruir las expenencias de las otras religiones7 ¿Cómo discernir en esas experiencias religiosas fuera del cristianismo una «preparación evan­gélica»7 (cf ap 11,3)

— Tener en cuenta las actitudes de todo momento dialogal sincendad de acuerdo con el propio pensamiento, terminología transparente, respeto y confianza en la verdad (o parte de verdad) del interlocutor, actitud de mansedumbre e incluso de servicio y amistad, testimonio de autenticidad (entre palabras y vida), prudencia ante las circunstancias (psicológicas, culturales, históncas), humildad reconociendo posibles defectos pro­pios (especialmente del pasado histórico), fidelidad a la propia fe sin ambigüedades

— Mas concretamente en el diálogo interreligioso exposición clara y convencida de la propia fe, capacidad de escucha y de respeto hacia las creencias y valores espirituales y morales de los demás, crear un clima de confianza para compartir y comprenderse, aprender a intuir en las creencias de otras religiones el «misteno» de Dios más allá de las expre­siones, deseo ardiente de que todos conozcan y reciban los nuevos planes de Dios-amor en Cnsto, puesto que en él «los hombres encuentran la plenitud de vida religiosa» (NAe 2) (cf ap 111,1-4)

— El diálogo mterrehgioso puede realizarse según diversos niveles o moda­lidades en la vida ordinana personal y social (diálogo de vida), en la cooperación cantativa o sociopolitica y cultural (dialogo de obras), en la reflexión filosófica o teológica sobre los temas éticos y religiosos (dialo­go de doctnna), en la intercomunicación de la propia experiencia de Dios

Subsidios doctrinales y prácticos 251

(diálogo espintual) (cf RMi 57) Para el diálogo de doctnna se requiere una formación técnica adecuada

— Llegar al gozo sincero de descubnr la relación con Dios presente de mu­chas maneras en la vida (por parte de las religiones tradicionales o de los pueblos respectivos), el deseo de unión con él (en el hinduismo y religio­nes afines), la expenencia de «trascendencia» (en el budismo), el fiel cumplimiento de la voluntad de Dios (en el islamismo), el deseo confia­do (basado en un pacto de amor) sobre una salvación que sea verdadera­mente «paz» («shalom») universal (hebraísmo), etc Todo ello es, para el cnstiano, una razón suficiente para continuar contemplando, viviendo, celebrando y anunciando a Cnsto Salvador, «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6)

CAPÍTULO VI

LA SORPRESA DE DIOS, EL MISTERIO DE CRISTO. DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA, SOTERIOLÓGICA

YPNEUMATOLÓGICA DÉLA MISIÓN

BIBLIOGRAFÍA

a) Dimensión cnstológica

AA W , Cristo y la misión Ponencias presentadas a la XXX Semana Española de Misionología Burgos, 1978 (Secretanado de las Semanas Españolas de Misionología, Burgos 1979), AA VV , Ist Chnstus der einzige Weg zum HeiP (Steyler Verlag, Nettetal 1991), AMATO, A , «Missione cris­tiana e centralita di Cristo Gesú», en DAL COVOLO E - A M TRIACCA (eds ), La missione del Redentore Studí sull'encíclica missionaria di Gio-vanni Paolo II (LDC, Leumann, Turín 1992) 13-29, ÍD , «Cnstologie e reh-giom non cristiane Problemática e attuahtá» Ricerche Teologiche 1 (1990) 146-168, FOLGADO FLOREZ, S , «Cristo, para hombres y ángeles, principio único de salvación» La Ciudad de Dios 204 (1991) 599-629, GALOT, J , «Cristo único Salvatore e salvezza universale», en AA W , Cristo, Chiesa, Missione Commento alia «Redemptons missio» (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1992) 51-66, GÓMEZ, E , «The Uniqueness and Umversa-hty of Christ» East Asían Pastoral Review 20 (1983) 4-30, GONZÁLEZ, C I , El es nuestra salvación, Cristología y soteriología (CELAM, Bogotá 1987), KASPER, W , «Umcitá e umversahtá di Gesú Cristo», en Gesú Cristo nella storia e nellafede (Cittadella Editnce, Asís 1980) 96-114, MBUKA, C - GALLO, L - KAROTEMPREL, S , Cristologie Volti africaní, latinoamericam e asiatici dell'umco Signore (EMI, Bolonia 1997), SÁNCHEZ ARJONA, F , «Las cnstologias actuales y la misión», en AA W , Cristo y la misión, o c , 107-121 Cf los estudios de cnstología (especialmente los manuales) citados en el apartado IV

b) Dimensión soterwlógica

AA W , «Salvation» Studia Missionaha 29 (1980), AA W , La sal­vezza oggi (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1989), CANOBBIO, G , Chiesa perché Salvezza dell 'umanitá e mediazione ecclesiale (San Paolo, Cinisello Balsamo 1994), CASCIARIO, J M ' - MONFORTE, J M a, Jesucristo, salvador de la humanidad Panorama bíblico de la salvación (Eunsa, Pam­plona 1996), COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las re­ligiones (Ed Iglesia en Misión, Valencia 1997), CONGAR, Y -M , «La signi­ficaron du salut et l'actuahté missionnaire» Paroisse et Mission (1967)

254 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

67-83, DUPONT, J , The Salvatwn ofthe Gentiles Essays on the Acts ofthe Apostles (Paulist Press, Nueva York 1979), GRASSO, D , L'annuncio della salvezza (M d'Auna, Ñapóles 1973), GRESHAKE, G , «El hombre y la salva­ción de Dios», en Problemas y perspectivas de teología dogmática (Sigúe­me, Salamanca 1987) 253-284, MIER, F VE, Salvados y salvadores Teolo­gía de la salvación para el hombre de hoy (San Pablo, Madrid 1998), SANTOS HERNÁNDEZ, A , Salvación y paganismo Problema teológico de la salvación de los infieles (Sal Terrae, Santander 1968), SAYES, J A , Cristia­nismo y religiones La salvación fuera de la Iglesia (San Pablo, Madrid 2001), SULLIVAN, F A , Salvation outside the Church7 Tracting the History ofthe Cathohc response (Paulist Press, Nueva York 1992) Cf otros estu­dios en la dimensión cnstológica y en las notas del apartado V

c) Dimensión pneumatológica

AA VV , El Espíritu, luz y fuerza de Cristo en la misión de la Iglesia Ponencias presentadas a la XXXII Semana Española de Misionología Bur­gos, 30 de julio al 3 de agosto de 1979 (Secretariado de Semanas Españolas de Misionología, Burgos 1980), AA VV , Credo in Spiritum Sanctum Atti del Congresso Teológico Internazionale di Pneumatologia in occaswne del 1600 anmversario del Concilio di Efeso (Roma, 22-26 marzo 1982) (Libre­ría Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 1983), FEDERICI, T , «Fundamen­tos pneumatológicos de la misión», en AA VV , Seguir a Cristo en la mi­sión Manual de miswnologia, S Karotempler y otros (Verbo Divino, Este-lia 1998) 56-65, GALOT, J , Porteurs du souffle de l'Espnt Nouvelle optique de la vie consacrée (DUCULOT, J - LETHIELLEUX, P , París 1967),GIBLET, J , «Les promesses de l'Espnt et la mission des Apotres dans les Evangiles». Irénikon 30 (1957) 5-43, GOITIA, J , Bajo la fuerza del Espíritu (Mensajero, Bilbao 1974), GRANADOS, A , «Acción del Espíritu Santo en el desarrollo de la comunidad cristiana» Misiones Extranjeras 11 (1964) 29-35, JOURNET, CH , «La mission visible de l'Espnt Saint» Revue Thomiste 65 (1965) 357-397, KLOPPENBURG, B , «El Espíntu Santo promotor de la evangeliza-ción misionera», en AA W , Credo in Spiritum Sanctum, o c , 1253-1264, LECUYER, J, «Mystére de la Pentecóte et apostohcité de la mission de 1'Eghse», en BOTTE, B y otros, Études sur le sacrement de l'Ordre (Cerf, París 1957) 167-214, LÓPEZ GAY, J, «La función del Espíntu Santo en el kengma bíblico» Misiones Extranjeras 14 (1967) 425-439, ÍD , «La activi­dad misionera, exigencia de la vida que Cnsto infunde en su Cuerpo por el Espíntu Santo», en Justificación teológica actual de la actividad misionera (Facultad de Teología del Norte de España Instituto de Misionología y Ani­mación Misionera, Burgos 1977) 157-184, ÍD , «El Espíntu Santo protago­nista de la misión», en AA VV , «Haced discípulos a todas las gentes» (Mt 28,19) Comentario y texto de la encíclica «Redemptoris missio» (Edicep, Valencia 1991) 163-181, MINGUEZ, D , «Espíritu Santo y misión en el Anti­guo Testamento», en AA W , El Espíritu, luz y fuerza de Cristo en la mi­sión de la Iglesia, o c , 27-38, MONDREGANES, P M a

DE, «Función misione­ra del Espíritu Santo» Euntes Docete 8 (1955) 326-344, POTTERIE, I DE LA, «L'Espnt Samt et l'Éghse dans le Nouveau Testament», en Credo in Spin-

I Dios es siempre sorprendente 255

tum Sanctum, o c , 791-808, RETIF, A, Mission de l'Éghse et mission de l 'Esprit Resume des conférences missiologiques, données pour les rehgieu-ses et les rehgieux laics pendant le Caréme 1954 (París 1958), ID , «Le sens missionnaire de la Pentecóte» La Vie Spirituelle 417 (1956) 460-471, SARAIVA, J , «Dimensione pneumatológica dell'evangelizzazione» Euntes Docete 32 (1979) 3-32, SEUMOIS, A , «Espnt-Saint et dynamisme mission­naire» Euntes Docete 32 (1979) 341-364, SPICQ, C , «Le Saint Espnt, vie et forcé de l'Éghse pnmitive» Lumiére et Vie 10 (1953) 9-28, A M TRIACCA, «Lo Spinto Santo protagonista della missione», en DAL COVOLO, E -TRIACCA, A M (eds), La missione del Redentore Studí sull'encíclica mis-sionaria di Gwvanni Paolo II (LDC, Leumann, Tunn 1992) 43-64 Cf otros estudios sobre el Espíntu Santo en las notas de este mismo capítulo, apVI

La misión cristiana nace de una sorpresa de Dios El proceso de las culturas religiosas, que hemos constatado en los capítulos ante­riores, llega con el cristianismo a la sorpresa de encontrarse con el Hijo de Dios hecho hombre, Cnsto, centro de la creación y de la his­toria Es el mismo Dios que ha dejado oír su voz en el corazón de las personas y de los pueblos, aunque de muchas maneras y muy dife­renciadas entre sí. El primer sorprendido es el mismo cristiano, cuya fe, como encuentro y adhesión personal a Cristo, es un don de Dios totalmente inmerecido

La luz y la fuerza del Espíntu Santo ayudan a constatar que la sal­vación que Cnsto ofrece es totalmente onginal y nueva, como partici­pación en la vida divina, de camino hacia la visión de Dios La misión es la comunicación gozosa y generosa de esta expenencia de fe, que es «conocimiento de Cnsto vivido personalmente» (VS 88) La mi­sión tiene dimensión cnstológica, sotenológica y pneumatológica

Exposición descriptiva

I DIOS ES SIEMPRE SORPRENDENTE

En cada uno de sus dones Dios es siempre sorprendente, dejando entrever un «más allá», que consiste en la donación de él mismo Dios es siempre más allá de sus dones Las diversas experiencias re­ligiosas, que hemos citado en los capítulos antenores, dejan constan­cia de la trascendencia de Dios, más allá de toda experiencia

La mística cnstiana constata esta misma experiencia de un modo peculiar, a modo de una ausencia que es una presencia más profunda, como puede observarse en san Juan de la Cruz- «No quieras enviar­me / de hoy más ya mensajero, / que no saben decirme lo que quiero [...] Y todos cuantos vagan, / de ti me van mil gracias refiriendo, /

256 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

y todos más me llagan, / y déjame muriendo / un no sé qué que que­dan balbuciendo» '. «Que bien sé yo la fonte que mana e corre, / aunque es de noche» 2.

Dios ha hablado y sigue hablando «de muchas maneras» (Heb 1,1): por medio de las criaturas que son dones suyos, por medio de los acontecimientos que él dirige con Providencia amorosa, por la voz de la conciencia en todo ser humano, por medio de personas que han tenido una fuerte experiencia de encuentro con Dios.

Según el Antiguo Testamento, Dios ha querido comunicar sus planes salvíficos sobre la humanidad a personas cualificadas: Abrahán, Moisés y los profetas. Todo era una preparación para el en­vío de su Hijo Jesucristo, su Palabra definitiva y personal, pronun­ciada eternamente en el amor del Espíritu Santo.

En Cristo, ha llegado «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4) y «se ha cumplido el tiempo» (Me 1,15). «El Verbo Encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la huma­nidad; este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda ex­pectativa humana. Es misterio de gracia» (TMA 6).

Cristo, la Palabra personal y definitiva del Padre, no anula las otras manifestaciones de Dios, sino que las ennoblece, ayudando a quitar aditamentos imperfectos y llevando todo hacia la plenitud o perfección.

La peculiaridad y novedad del mensaje cristiano no estriba en una cultura superior a las demás, sino en los dones definitivos de Dios, que son más allá de toda cultura y que se nos han comunicado para compartirlos con todos los hermanos. En las culturas y religio­nes se hace patente que el hombre busca sinceramente a Dios y que es el mismo Dios quien guía esta búsqueda. En el cristianismo apare­ce explícitamente que Dios busca al hombre, de persona a persona. Dios manifiesta su amor dándose a sí mismo, por encima y más allá de sus dones.

La creación y la historia ya manifiestan el amor de Dios. Pero el mismo Dios, que «vio que todas las cosas eran buenas» (Gen 1,31), ha «mirado» de nuevo a la historia humana y «en estos últimos tiem­pos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos» (Heb 1,2). El cántico de san Juan de la Cruz indica los dos niveles de dones de Dios, la crea­ción y la nueva creación restaurada en Cristo: «Mil gracias derra­mando / pasó por estos sotos con presura, / y, yéndolos mirando, / con sola su figura, / vestidos los dejó de su hermosura» 3.

1 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico, 6-7, en Obras completas de San Juan de la Cruz (BAC, Madrid 22005) 605.

2 ID., Poesías, n.2; cf. ibíd., 94. 3 ÍD., Cántico, 5; cf. ibíd., 605.

/. Dios es siempre sorprendente 257

Toda criatura y todo don de Dios es ya un don «salvífico», puesto que Dios salva al hombre de la nada y de la contingencia. Pero «el Salvador del mundo» (Jn 4,42) es sólo Jesús, en el sentido de que sólo él es Dios hecho hombre, que «da su vida en redención por to­dos» (Me 10,45) y que nos hace partícipes de su vida divina. Nadie más que Jesús ha ofrecido esta salvación: «En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene; en que Dios envió al mundo a su Hijo úni­co para que vivamos por medio de él [...] él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,9-10). Por esto en el cristianismo decimos que «Dios es amor» (ibíd. v.8).

En este sentido, Cristo es «el camino», que se ha insertado en nuestro caminar histórico, para llevarnos a «la verdad y la vida» (Jn 14,6). Sólo Cristo es el Verbo encarnado y redentor, que ha revelado a Dios como «amor» y que puede ofrecer a todos los «torrentes de agua viva» de la vida divina (Jn 7,38).

La «sed», es decir, los anhelos que Dios sembró en todos los pue­blos, lleva en su hondura la dinámica hacia el encuentro con Jesu­cristo. El hecho de que Dios nos dé a su Hijo (cf. Jn 3,16) es un don exclusivamente suyo; pero no excluye a nadie, sino que hace resaltar mejor el verdadero valor de todos sus otros dones.

Es siempre difícil la «conversión», por parte de los creyentes de cualquier religión (también en el cristianismo), porque el creyente se apega a su modo de ver y no admite fácilmente el «misterio» de Dios tal como es. Los fanatismos e integrismos nacen de esta postura cerrada, que puede verse bastante generalizada en todas las épocas históricas y también en nuestros días.

En los mismos dones de Dios, que él ha sembrado en todas las culturas, aflora siempre la sensación del «silencio» de Dios, que, a veces, parece «ausencia». Es el misterio del dolor y de la muerte, cuya solución sólo se encuentra en Cristo crucificado por amor. Sólo el amor de Cristo, que vive en nosotros, ha vencido el dolor y la muerte por medio de una donación total en las manos de Dios. Él ya ha pasado a la resurrección, mientras nosotros esperamos de él llegar a esta realidad final (1 Cor 15,20), descubriendo que en el «silencio» de Dios resuena su Palabra definitiva, Cristo, el Verbo encarnado.

La historia tiene sentido. Puede haber fracasos y desastres, pero siempre será una nueva etapa del camino histórico, en el que todo se puede ordenar hacia el amor de donación, como expresión de la identidad de toda persona y de toda comunidad.

La moral que emerge de la conciencia humana tiende a buscar la verdad y el bien. Por esto, el corazón humano, formado en los autén­ticos valores de respeto a la persona, a la vida y a la familia, está por encima de todas las leyes. Ningún legislador tiene derecho a cance­lar estas exigencias del corazón humano, que son un patrimonio co-

258 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

mún y perenne de toda la historia y que están garantizadas y llevadas a la plenitud por medio de Jesucristo

Las leyes humanas no tienen valor absoluto Ningún cristiano y ninguna persona de buena voluntad puede vender su conciencia bien formada a un grupo o partido, ni tampoco someterla a ninguna ley injusta, aunque estuviera redactada en una constitución estatal o in­ternacional Ninguna autoridad humana puede cambiar la naturaleza de la conciencia, de la vida y de la familia

Precisamente por esta libertad cristiana, que ya se encuentra, al menos embrionariamente, en el corazón de todo hombre de buena voluntad, las incomprensiones y persecuciones contra los cristianos han sido y seguirán siendo una constante en la historia, como lo preanuncio el mismo Cristo (cf Jn 15,18-25)

Las leyes del «libre» mercado y los éxitos inmediatos del progre­so y de la investigación científica, no son valores absolutos, sino que deben condicionarse a los derechos fundamentales de las personas y de las colectividades

Es difícil para el corazón humano aceptar a Dios tal como es, siempre misterio sorprendente, mas alia de nuestros proyectos, es­quemas y deseos Un signo de esta sorpresa de Dios es María, la Ma­dre de Jesús y nuestra, siempre Virgen, llena de gracia, inmaculada, asunta en cuerpo y alma a los cielos Ella es el signo de la victoria to­tal de Cristo sobre el pecado y sobre la muerte El misterio de Cristo esclarece el misterio de Mana, como primicias de lo que el Señor quiere hacer con toda la humanidad En ella vislumbramos un mun­do renovado por el amor

La virginidad de María, por obra del Espíritu Santo, va más allá de nuestras preferencias y esquemas, porque no se trata sólo del mi­lagro de concebir a su Hijo sin obra de varón, sino que es especial­mente el signo de la máxima maternidad Por pertenecer exclusiva­mente al misterio de Cristo, María es la única madre que ha concebi­do, gestado, dado a luz y acompañado a su hijo, siempre con perfecta actitud materna de donación, conservando su integridad de cuerpo y de corazón En ella encontramos la expresión del amor materno de Dios hacia toda la humanidad redimida por Cristo Y también en ella aprendemos a dejarnos sorprender por Dios 4

4 h&fe es aceptar la sorpresa de Dios «Primero se realiza la venida por la fe en el corazón de la Virgen, y luego sigue la fecundidad en el seno materno» (SAN AGUSTÍN, S 293,1, cf OCSA XXV, p 185) «También para Mana, de ningún valor le hubiera sido la misma maternidad divina, si no hubiera llevado a Cnsto mas felizmente en su corazón que en su carne» (ID , Virg 3, cf OCSA XII, p 696)

/ / La sorpresa de ser «hijos en el Hijo» 259

II LA SORPRESA DE SER «HIJOS EN EL HIJO», PARTICIPES DE SU DIVINIDAD

Cristo recibió y acogió a Nicodemo, fariseo de buena voluntad, el cual vino de noche para sondear su realidad mesiánica El Señor le invitó a cambiar sus esquemas por otros planes de Dios sobre él «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3,5)

El amor de Dios parece «exagerado» (cf Ef 2,4) La creación en­tera es ya una prueba de su amor A todos nos ha elegido desde siem­pre, con un amor personalizado e irrepetible, para ser «hijos en el Hijo» (cf Ef 1,5, GS 22), y para poder decir a cada uno en particular, ya «bautizado» en Cristo «Éste es mi Hijo amado, en quien me complazco» (Mt 17,5)

La gran sorpresa que Dios ha deparado para toda la humanidad y, consecuentemente, para todas las culturas y religiones, es la encarna­ción redentora de su Hijo «De tal manera amo Dios al mundo que le dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16) Gracias a Cristo Redentor, que ha ofrecido su vida como «propiciación por nuestros pecados [ ] y los de todo el mundo» (1 Jn 2,2), nuestra vida ya puede ser insertada en la suya (cf Ef 2,5) y podemos ser «partícipes de la naturaleza divi­na» (2 Pe 1,4) Dios se ha manifestado como Dios-amor precisa­mente por habernos dado esta filiación divina participada «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lio somos'» (1 Jn 3,1)

Éste es el proyecto de Dios, que supera todas nuestras previsio­nes y deseos La puesta en práctica de este proyecto dependerá tam­bién de nuestra colaboración y respuesta libre a la gracia divina Por parte de Dios, el proyecto está trazado y los medios ofrecidos «Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2,3-4)

La humanidad entera es una familia de hijos de Dios, puesto que Dios es Padre de todos La novedad cnstiana consiste en que esta fi­liación pasa a ser participación en la filiación de Cristo, el Hijo eter­no y unigénito del Padre Es un don insospechable, que supera toda experiencia cultural y religiosa Esta gracia la concede el Señor ordi­nariamente por el bautismo (de agua, de sangre, de deseo explícito e implícito) Pero él tiene sus caminos insospechados y místenosos para que llegue también a toda la humanidad y a cada ser humano en particular

Si participamos de la filiación divina de Jesús, podemos también, con él y en él, decir «Padre nuestro» a Dios, con su misma voz y su mismo amor La novedad de la oración cnstiana no estriba en la me-

260 C. 6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

todología ni en los esfuerzos de interiorización (por buenos que sean), sino en que Cristo, el Hijo de Dios, ora en nosotros.

La vivencia de Jesús, en su relación con el Padre bajo la acción del Espíritu Santo, está destinada, por gracia y don de Dios, a ser pa­trimonio de toda la humanidad: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cie­lo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligen­tes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito» (Le 10,21).

El «sí» («amén») de Jesús al Padre es un resumen de su propia vida, como reflejo de la relación personal y eterna del Hijo con el Padre en el amor del Espíritu Santo. La redención realizada por Je­sús tiende a que toda la humanidad haga de la vida un «sí»: «Por él ya podemos decir amén a Dios» (2 Cor 1,20). Es «la oblación de los pueblos, agradable y santificada por el Espíritu Santo» (Rom 15,16), como «ofrenda de alabanza a Dios por medio de Jesús» (Heb 13,15). Jesús dio la vida en sacrificio, «a fin de ofrecernos a Dios» (1 Pe 3,18).

La interioridad filial de Cristo, manifestada en la oración al Padre durante la última cena (cf. Jn 17), incluye especialmente a los que ya eran «los suyos» en aquel momento (Jn 13,1), sus íntimos y «ami­gos» (Jn 15,14). Pero la misma misión recibida del Padre se transmi­te a esos sus íntimos, a fin de que ellos sean un estímulo para todos: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo [...] No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí» (Jn 17,18.20).

El mundo creerá en la misión filial de Jesús, cuando vea en sus discípulos el reflejo de su misma filiación: «Que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí» (Jn 17,23).

Todos los temas sobre la evangelización recobran su hondura cuando se presentan y se viven en esta perspectiva filial de Jesús. Por esto él anunció que «el tiempo se ha cumplido» (Me 1,15), es de­cir, que ha llegado «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4), el cumpli­miento de las promesas divinas y de los anhelos sembrados por Dios en todos los corazones.

El objetivo de la misión consiste en llevar a plenitud todos los gérmenes o semillas de filiación divina presentes en todas las cultu­ras y religiones: «La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!» (Gal 4,6).

El apóstol Pablo cifraba toda su acción apostólica en este objeti­vo: «He de formar a Cristo en vosotros» (Gal 4,19). Se sentía movi­do y «urgido por el amor de Cristo» (1 Cor 5,14), sabiendo que, para llegar a este objetivo, tenía que correr la misma suerte de Cristo,

///. La sorpresa de poder ser familia universal 261

«completando» sus sufrimientos (Col 1,24). Su vida no tendría senti­do si no se dedicara a anunciar a Cristo: «¡Ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Cor 9,16).

Para que las «semillas del Verbo», ya sembradas por el Espíritu Santo, germinen en todos los corazones, se necesita la actitud evan­gélica de sufrir amando, como una madre que da a luz (cf. Gal 4,19; Jn 16,21-22). Se necesitan cristianos tocados por la cruz, es decir, por el sufrimiento transformado en donación.

El amor materno, que en algunas culturas hace referencia al amor de Dios (como también en el Antiguo Testamento), es una llamada a que el cristianismo se despoje de todo lo que no sea transparencia del amor de Cristo, quien se comparó también a un ave que cobija tier­namente a sus polluelos (cf. Mt 23,37; Dt 32,11).

El mensaje de Jesús se anuncia sin superioridad racial o cultural, pero, al mismo tiempo, es una urgencia a abrirse («convertirse») a los nuevos planes de Dios-amor, Padre de todos. La Iglesia misione­ra es «madre de misericordia» como María; por esto, vive y anuncia la compasión y el perdón, sin rebajar la entrega y las exigencias. Una buena madre siempre quiere lo mejor para sus hijos, mientras simul­táneamente les ayuda a conseguirlo.

III. LA SORPRESA DE PODER SER FAMILIA UNIVERSAL, REFLEJO DE DIOS-AMOR

Lo que Dios sembró en el corazón de cada ser humano, ya no se puede borrar del todo. Los deseos de encuentro vital y pleno con Dios y con los hermanos, tienden a la participación en la filiación de Cristo y en la construcción de una única familia humana como «cuerpo» o expresión del mismo Cristo. Es la «unidad» que Cristo pidió al Padre, como reflejo de la vida de «comunión» plena que existe en el mismo Dios Uno y Trino (cf. Jn 17,21-23).

La ley del amor está ya grabada en lo más hondo de toda conciencia humana. Los preceptos vigentes en la sociedad deberán tender a la realización de esta ley: «Ordenar la vida según el amor» 5. Pero en realidad, las leyes y preceptos frecuentemente suelen con­vertirse en un peso abrumador, por deficiencias en la perspectiva del amor, debido a que una persona o un grupo quiere imponer sus pun­tos de vista y sus intereses personalistas o partidistas. Las mismas le­yes «divinas» (expresadas en textos escritos) corren también el peli­gro de ser interpretadas en sentido fanático o farisaico, reduciéndose a una losa insoportable y atrofiante (cf. Mt 23,1-13).

5 SANTO TOMÁS, Sth. I-II q.62 a.2.

262 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

Jesús, al querer restablecer y llevar a plenitud la ley del amor (que ya existía en el Antiguo Testamento), se presentó como «señor del sábado» (Mt 12,8). Es decir, todo precepto, cuando procede de Dios (directa o indirectamente), tiende a abrir el corazón al amor, sin angustias y sin reservas. Dios, que es buen Padre, quiere lo mejor para sus hijos. Jesús fue crucificado porque no estaba de acuerdo con los conformistas de su época. Se mostró siempre fiel cumplidor de las leyes, indicando con libertad el sentido de las mismas.

Ya en el Antiguo Testamento, es Dios quien busca el amor del hombre: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,4-9; cf. Dt 11,13-21; Núm 15,37-41). Y es el mismo Dios hecho hombre quien resume todos los preceptos en uno solo: «Amad [...] como vuestro Padre del cielo» (Mt 5,44.48). Jesús, «habiendo amado a los suyos los amó hasta el extremo» (Jn 13,1), es decir, hasta la máxima manifestación de «dar la vida» (Jn 15,13), y se presentó como pauta de una conducta huma­na totalmente nueva, inspirada en ese amor: «Amaos como yo os he amado» (Jn 13,34).

Por esto, el sermón de la montaña, sintetizado en las bienaventu­ranzas, es «una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida con él» (VS 16). Efectivamente, las bienaventuranzas «dibujan el rostro de Jesucristo y describen su caridad; expresan la vocación de los fieles asociados a la gloria de su Pasión y de su resurrección» (CCE 1717).

Jesucristo vivió amando, «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). La historia humana se va a resolver, al final de los tiempos, en un examen de amor: «A la tarde te examinarán en el amor» 6. De la his­toria sólo va a quedar el amor con que se haya construido la «ciudad de Dios».

Esta revelación divina sobre el amor presenta un proyecto de vida que ya está sembrado embrionariamente en toda cultura y reli­gión. El paso a la fe, que es un salto al infinito, consiste en aceptar que «el amor viene de Dios» (1 Jn 4,7), y que el mismo Dios quiere una humanidad entera en la que se refleje la vida trinitaria de Dios-amor. Toda persona se realiza según la verdad de su donación a los hermanos. Toda comunidad humana se construye amando y com­partiendo todos los bienes con los demás. Otra perspectiva originaría guerras y disensiones interminables e insolubles.

Este amor y esta fraternidad universal son posibles gracias a la presencia de Cristo resucitado. La encarnación del Hijo de Dios tra­zó la ruta definitiva por donde ha de caminar la humanidad entera. El

6 SAN JUAN DE LA CRUZ, Dichosdeluzy amor, 59, en Obras completas..., o.c, 157.

/// . La sorpresa de poder ser familia universal 263

plan divino sobre la fraternidad universal es posible, porque Cristo se ofrece a vivir y amar con nosotros y en nosotros. Sin él, el ser hu­mano sería incapaz de construirse en el amor divino participado (cf. Jn 15,5).

No es la persona la que se diluye en la masa, sino que la multitud de seres humanos se construye como familia, haciendo que cada uno sea plenamente persona, es decir, donación verdadera y libre a los demás. Persona y comunidad son un binomio inseparable.

La falta de esta «comunión» fraterna, que los cristianos llama­mos «comunión de los santos», se convierte en ocasión para que pu­lulen teorías de sincretismo, de relativismo y de indiferentismo, que tienden a aniquilar el valor de la persona y de la vida humana, y, por tanto, son corrosivas de la sociedad.

Las teorías exageradas sobre la «nueva era» («new age») brotan del hecho de haber atrofiado la dinámica de filiación divina y de fra­ternidad universal en Cristo, que Dios ya ha sembrado en todos los corazones. Sólo Cristo puede «salvar» a la humanidad llevándola a ser reflejo de la Trinidad de Dios-amor. El proyecto de Dios sobre toda la humanidad se reduciría a pavesas, si el ser humano y el mis­mo «concepto» de Dios se despersonalizaran y esfumaran en el va­cío y en la confusión7.

La comunión fraterna de toda la humanidad se construye en la ver­dad de la donación, como reflejo de Dios-amor, donde las tres divinas personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) son un solo Dios, infinitamen­te vital, porque cada persona es sólo donación plena a modo de «mira­da amorosa» (relatio pura) a la otra: «¡Miraos siempre, Padre e Hijo, miraos siempre sin cesar, porque ansí se obre mi salud!» 8.

El encuentro del mensaje evangélico de Jesús con otras culturas y experiencias religiosas es enriquecedor por ambas partes. Si la re­velación es ya definitiva y plena en Cristo, ello no significa que el cristianismo vive esa revelación en plenitud. Las otras experiencias religiosas son dones de Dios que, en el encuentro con el cristianis­mo, pueden aportar nuevas motivaciones, expresiones y concretiza-ciones, para vivir mejor el evangelio. En este sentido pueden ser también «gracia» de Dios 9.

7 Cf. PONTIFICIOS CONSEIOS PARA LA CULTURA Y PARA EL DIALOGO INTERRELIOIOSO, Jesucristo portador del agua viva. Una reflexión cristiana sobre «Nueva Era» (3-2-2003): Ecclesia: 1.a parte: 3.163 (2003) 28-38; 2.a parte: 3.164 (2003) 25-34; 3.a parte: 3.165/66 (2003) 42-50. Sobre las sectas y la «new age», como retos actuales, cf. c.I, ap.IX (con bibliografía).

8 SAN JUAN DE ÁVILA, Tratado del amor de Dios, n.12, en ID., Obras completas, I: Audi filia. Pláticas Tratados (BAC, Madrid 22007) 971-972.

9 «La Iglesia reconoce que no sólo ha dado, sino que también ha "recibido de la historia y del desarrollo del género humano (GS 44)"» (NMI 56). «La acción salvífica

264 C. 6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

Hasta el momento, el cristianismo ha entrado sólo en algunas cul­turas y experiencias religiosas, pero no hasta la raíz de las mismas. Los dones de Dios se complementan mutuamente. Si a la revelación de Cristo no se le puede añadir ningún otro contenido, ciertamente se le puede añadir un estímulo, una ayuda y un testimonio más, para pro­fundizar y vivir de verdad y plenamente el cristianismo.

Después de veinte siglos, la misión cristiana y el cristianismo, con su larga lista de santos y mártires, está sólo «en sus comienzos» (cf. RMi 1). Un día (¿cuándo?) toda la humanidad dirá el «Padre nuestro» con la voz y el amor de Jesús, para que se cumpla «el de­signio del Creador», que quiere a todos los hombres «regenerados en Cristo por el Espíritu Santo» (AG 4).

De este modo se llegará a la vivencia del «Padre nuestro» y del «mandamiento nuevo» del amor, que ya han empezado a balbucear­se por parte de muchos corazones cristianos y por otras personas de «buena voluntad», como destinados a ser «gloria» o expresión de Dios, según el mensaje anunciado por los ángeles en el nacimiento de Cristo (cf. Le 2,14).

Exposición sistemático-doctrinal

IV. DIMENSIÓN CRISTOLÓGICA DE LA MISIÓN

En el misterio de Cristo, la missio Dei y la missio ex creatione re­cuperan su pleno sentido, en una perspectiva armónica trinitaria, pneumatológica, soteriológica, eclesiológica y antropológico-cultu-ral. Cristo es el centro de la creación y de la historia salvífica.

Puesto que «todo ha sido creado por él y para él» (Col 1,16; cf. Jn 1,3), todos los seres creados están orientados a «tener a Cristo por cabeza» (Ef 1,10). Los dones de Dios, a la luz del misterio de Cristo, dejan entrever que en ellos, por Cristo, Dios se quiere dar a sí mismo.

Todo ser humano y toda comunidad humana son una historia de un amor eterno (cf. Ef 1,4), cuya riqueza insondable sólo puede descifrarse en Cristo. En esta tierra, aun dentro del cristianismo, sólo se ha empezado a intuir modestamente el misterio de cada ser huma­no y de cada pueblo, que ninguna exposición histórica y ninguna re­

de Jesucristo, con y por medio del Espíritu, se extiende más allá de los confines visi­bles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad» (DI 12) En todo corazón humano «obra la gracia de modo invisible» (GS 22) Si el Verbo Encarnado «introduce en nues­tra histona una verdad universal y última» (FR 14), ello significa que «es el cumpli­miento de toda la revelación salvífica de Dios a la humanidad» (DI 6).

IV. Dimensión cristológica de la misión 265

flexión teológica podrán explicar suficientemente antes de que lle­gue el encuentro definitivo con Dios en el más allá.

Todo programa de evangelización, por su misma naturaleza de anunciar, celebrar y comunicar el misterio de Cristo, «se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste» (EE 60).

1. El anuncio del misterio de Cristo

En el lenguaje cristiano, la palabra «misterio» indica el proyecto que Dios quiere realizar por Cristo. Este proyecto estaba «escondi­do» en el corazón del mismo Dios, pero, al llegar la plenitud de los tiempos, ya se ha manifestado en Cristo y debe ser anunciado a todos los pueblos. Por ser misterio de Dios-amor, sigue siendo trascenden­te y superior a nuestros conceptos, pero está presente y obra como inmanente en todo corazón humano y en todo pueblo durante toda la historia.

El «misterio» de Cristo es la herencia que le ha tocado al apóstol, cuya identidad consiste en anunciarlo, celebrarlo y vivirlo: «A mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia: la de anun­ciar a los gentiles la inescrutable riqueza de Cristo» (Ef 3,8). En el cristianismo, la palabra «misterio» tiene, pues, un profundo sentido kerigmático y misionero de primer anuncio, que no se presta a sim­ples disquisiciones teóricas.

Es el «misterio pascual» de Cristo, que «pasa» y hace pasar a toda la humanidad hacia el Padre, por medio de su muerte y resu­rrección. Su vivencia pascual se expresa con un significativo «voy al Padre» (Jn 14,12.28; 16,5-10; 21,17), que engloba a toda la humani­dad. Los acontecimientos de la redención obrada por Cristo se actua­lizan bajo signos sacramentales y litúrgicos con una eficacia salvífi­ca siempre actual (cf. SC 5-7).

La Iglesia misionera, haciendo «memoria» (anamnesis) de la Pascua, vive, celebra y anuncia la victoria del Cordero inmolado, cuya sangre redime a todos los pueblos (Ap 5,9). Así realiza un itine­rario pascual hacia la «nueva Jerusalén» (Ap 21,12), «hasta el día en que él vuelva» definitivamente (1 Cor 11,26) 10.

10 Cf. R. FABRIS, «Pascua», en Nuevo diccionario de teología bíblica (Paulinas, Madrid 1990) 1409-1418, H HAAG, De la antigua a la nueva Pascua (Sigúeme, Sala­manca 1980), E JUNGEL, Dios como misterio del mundo (Sigúeme, Salamanca 1984), R. PENNA, «Misterio», en Nuevo diccionario de teología bíblica, o.c , 1.224-1 334,

266 C. 6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

En el contexto de la revelación o manifestación cósmica (a través de los seres) e histórico-salvífica (especialmente en el Antiguo Tes­tamento), Cristo es la Palabra definitiva de Dios, que asume y lleva a plenitud todas las manifestaciones, anteriores y posteriores. La reve­lación estrictamente es siempre un don gratuito de Dios, que conti­núa siendo sorprendente. «Dios, creando y conservando el universo con su Palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rom 1,19-20); queriendo ade­más abrir el camino de la salvación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres [...] De este modo fue preparan­do, a través de los siglos, el camino del evangelio» (DV 3). «Todas las verdades hasta aquí expuestas encuentran en Cristo su fuente y su corona» (GS 22).

Dios, en Cristo su Hijo, se ha manifestado con rasgos personales, como «camino» personificado, que asume nuestros caminos para ha­cerlos llegar a la suma verdad y al sumo bien. En Cristo tiene cum­plimiento no solamente «el anhelo presente en todas las religiones de la humanidad» (TMA 6), sino particularmente la revelación estricta del Antiguo Testamento (cf. Heb 1,1-2). Dios se ha revelado a sí mismo como «Dios-amor» (1 Jn 4,8), por el hecho de habernos «dado a su Hijo», para que toda persona humana pudiera participar en su misma vida filial (Jn 3,16; cf. 1 Jn 4,9). «Su Hijo, la Palabra eterna [...] lleva a plenitud toda la revelación» (DV 4).

Cristo es la plenitud de la revelación, la Palabra personal de Dios, definitiva y completa. El Verbo encarnado «introduce en nues­tra historia una verdad universal y última» (FR 14). Por esto «es el cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios a la huma­nidad» (DI 6) u .

Toda la historia humana está centrada en Cristo. En él se cum­plen todas las esperanzas y las promesas. En él se nos revela que

Y. RAGUIN, Le Christ et son mystére (Vie Chrétienne, París 1979); K. RAHNER, «Sobre el concepto de misterio en la Iglesia católica», en ÍD., Escritos de teología, V (Taurus, Madrid 1962) 53-101; ID., «Misterio», en Conceptos jundamentales del cristianismo, II (Trotta, Madrid 1991) 65-75; P. SORCI, «Misterio pascual», enNuevo diccionario de liturgia (Paulinas, Madrid 1987) 1342-1365.

1' Cf. el tema de la revelación también en c.I, ap.V; c.IV, ap.V,2 y ap.VI,2 de nues­tro estudio. Cf. AA.VV., Comentarios a la constitución «Dei Verbum» sobre la divina revelación (BAC, Madrid 1969); J. ALVARO, Revelación cristianare y teología (Sigúe­me, Salamanca 1985); J. AUDINET y otros, Révélation de Dieu et langage des hommes (Cerf, París 1972); R. FISICHELA, La revelación: evento y credibilidad (Sigúeme, Sala­manca 1989); R. LATOURELLE, Teología de la revelación (Sigúeme, Salamanca 1982); B. MAGGIONI, «Revelación», en Nuevo diccionario de teología bíblica, o .c , 1.674-1.692; G. OBERHAMMER, La revelación como historia (Sigúeme, Salamanca 1977); K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición (Herder, Barcelona 1971); O. Ruiz, Jesús, epifanía del amor del Padre. Teología de la revelación (CELAM, Bogotá 1997).

IV. Dimensión cristológica de la misión 267

toda la historia humana es salvífica, por la elección eterna del hom­bre en Cristo redentor (cf. Ef 1,3-14) y por el misterio pascual de su muerte y resurrección, para la salvación de todos. Por Cristo, la his­toria o el tiempo no es sólo «cronología», sino «kairós», es decir, «tiempo favorable [...] día de salvación» (2 Cor 6,2) 12.

El «anuncio» salvífico («kerigma») del Misterio de Cristo es «proclamación» de la Buena Nueva (la gozosa noticia) por medio de la «predicación» (Rom 16,25). De hecho es el «primer anuncio» so­bre Dios-amor, que ha enviado a su Hijo Jesucristo, hecho hombre como nosotros, para nuestra salvación. El mismo Cristo inició esta proclamación, con su persona y su mensaje que son el signo de que «el tiempo ha llegado a su cumplimiento» y que «el Reino de Dios está cerca» (Me 1,15; cf. Gal 4,4).

La Iglesia ha sido instituida por Cristo para ser anunciadora de su misterio salvífico. Por esto, la Iglesia, anuncia, celebra y vive la realidad profunda de Cristo: el Hijo de Dios hecho hombre para nuestra salvación, por medio de su muerte y resurrección. En él se cumplen las esperanzas mesiánicas y los anhelos existentes en todos los pueblos.

Este anuncio salvífico («kerigma») resume toda la realidad de Cristo: su filiación divina (manifestada por la fuerza del Espíritu en su concepción virginal y en la resurrección), su realidad humana (manifestada especialmente en su nacimiento y muerte), su reden­ción para nuestra salvación. Cristo, por su resurrección, manifiesta que es Hijo de Dios hecho nuestro hermano por la fuerza del Espíri­tu. «Este evangelio se refiere a su Hijo, nacido de la estirpe de David en cuanto hombre, y constituido por su resurrección de entre los muertos Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santificador: Jesu­cristo, Señor nuestro» (Rom 1,1-5).

Jesús es el Hijo de Dios y, por tanto, perfecto Dios (cf. Gal 4,4; Rom 9,5) y es también perfecto hombre, hermano nuestro (cf. 1 Tim 2,5; Flp 2,7; Jn 1,14) y, por tanto, Salvador definitivo, pleno y uni­versal (cf. Tit 3,4). Los apóstoles son enviados a proclamar este «pri­mer anuncio» a todos los pueblos, puesto que «evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios reve­lado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo. Testimoniar que ha amado al mundo en su Hijo; que en su Verbo encarnado ha dado a todas las cosas el ser, y ha llamado a los hombres a la vida eterna» (EN 26)13.

La novedad del misterio de Cristo fundamenta la misión cristia­na, como anuncio de la encarnación del Verbo y de su misterio pas-

12 Estudios sobre el significado de la historia salvífica: c.I, ap.III; c.VII, ap.I,l. 13 El «mandato misionero»: c.I, ap.IV; c.VIII.

268 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

cual de muerte y resurrección, y como epifanía del misterio trinita­rio. Por Cristo, Dios ha querido salvar al hombre por medio del hom­bre, comunicándole la vida nueva en el Espíritu. El misterio del hombre, creado a «imagen de Dios» (Gen 1,26-27), ha sido restaura­do, por Cristo y en el Espíritu, hasta poder participar de la vida trini­taria (cf. Ef 2,18; Jn 14,17.23).

El Dios revelado por Cristo es el mismo Dios «reconocido», de algún modo, por toda la humanidad (aunque entendido de diversas maneras); pero, en Cristo, su Hijo, se nos ha manifestado y comuni­cado como «Dios-amor». En Cristo, «hemos conocido el amor» (1 Jn 4,16). Y este amor se debe anunciar a todos los pueblos M.

2. Anunciar a Cristo, Verbo encarnado

El tema del «Verbo hecho carne» es característico del prólogo del evangelio de Juan. El discípulo amado, al anunciar esta verdad, subraya «haber visto su gloria, la gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). En cuanto Verbo, Jesús, ya era preexistente en Dios (cf. Jn 1,1). Sólo él, en cuanto «Hijo unigé­nito que está en el seno del Padre», ha podido contar lo que ha visto sobre la realidad de Dios en sí mismo (cf. Jn 1,18).

La fe cristiana expresa la verdad de la «Encarnación» con la fórmula del Credo: «Por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen y se hizo hombre». Aunque por su «condición divina» era «igual a Dios», se hizo «semejante a los hombres» (Flp 2,6-7). En Cristo, el Verbo encarnado, aparece como la máxima epifanía del amor de Dios. «Si Dios va en busca del hombre, creado a su imagen y semejanza, lo hace porque lo ama eternamente en el Verbo, y en Cristo lo quiere elevar a la dignidad de hijo adoptivo» (TMA 7).

Éste es el punto central de la fe cristiana que fundamenta todos los demás temas. Es un misterio que sólo puede conocerse por reve­lación. Reconocemos en Cristo una sola persona (la del Verbo) y dos naturalezas (la divina, en unión con el Padre y el Espíritu, y la huma­na). Pero es un misterio revelado en acción, es decir, en la misma vida de Jesús, en su modo de hablar y de amar, para quien todo ser humano es parte de su misma vida.

14 Cf J. DANIELOU, «Le kérygme selon le chnstiamsme pnmitif», en L 'annonce de l'évangde aujourd'hm (Cerf, París 1962) 78-83, C H DODD, La predicación apostóli­ca y sus desarrollos (Fax, Madrid 1974), J. ESQUERDA BIFET, «María en el "kerigma" o primera evangehzación misionera» Mananum 42 (1980) 470-488, J GEVAERT, El pri­mer anuncio (SalTeme, Santander 2001); A SALAS, Jesús, evangelio vivo Kerigma y catcquesis en el cristianismo primitivo (PPC, Madrid 1977).

IV. Dimensión cristológica de la misión 269

Como verdadero Hijo de Dios, es engendrado eternamente por el Padre, procede de él y es igual («consustancial») a él, como «la ima­gen de Dios invisible» (Col 1,15), «el esplendor de su gloria, la irra­diación de su sustancia» (Heb 1,3). Como verdadero hombre, es el Hijo «enviado al mundo» por el Padre, bajo la acción o «unción» del Espíritu Santo, como Salvador de toda la humanidad (cf. Jn 3,17; 4,42; Le 4,18).

El modo de amar de Jesús, dándose él mismo y en las circunstan­cias humanas de cercanía y de compartir, transparenta toda su reali­dad: sólo Dios hecho hombre puede hablar, vivir y morir así, dándo­se a sí mismo total e incondicionalmente. En ese amor se manifiesta la epifanía personal del «amor de Dios al mundo», enviando a su Hijo hecho donación bajo la acción del Espíritu de amor (cf. Jn 3,16). «Dios es Amor. El amor de Dios hacia nosotros se manifiesta en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito, para que nosotros vivamos por él [...] ha enviado a su Hijo como propiciación por nuestros pecados» (1 Jn 4,8-10).

Cuando creemos, vivimos y anunciamos a Cristo, lo hacemos presentando su misma realidad, tal como se describe en los evange­lios. Quien ha recibido la fe, descubre, a través de la existencia hu­mana y salvífica de Jesús (que podemos llamar «pro-existencia»), su realidad divina (su «pre-existencia»). En sus palabras, su modo de vivir y, especialmente, a través de su resurrección, entrevemos su «gloria», su realidad de Hijo de Dios hecho nuestro hermano. Cuan­do se lee el evangelio con el corazón abierto al amor, entonces se descubre la novedad de Cristo: él ama al estilo de Dios, es decir, dándose a sí mismo.

La «encarnación» del Verbo no es una «reencarnación» ni una simple «epifanía», sino el mismo Dios en persona (en la persona del Verbo) que se hace hombre. De este modo, Dios ha asumido la histo­ria humana como parte de su misma existencia. Jesús no es, pues, un fundador de religión como otros que han tenido una experiencia o una «revelación», sino es el Hijo de Dios enviado por amor (cf. Jn 3,16), que existía antes de Abrahán (cf. Jn 8,58), y que puede decir, con el Padre, «yo soy» (Jn 8,28; cf. Éx 3,14). En su vida se manifies­ta la gloria de «Hijo de Dios», que invita a «creer para tener vida en su nombre» (Jn 20,30-31).

La historia ha recuperado con creces su orientación desde la en­carnación del Hijo de Dios, quien vive entre nosotros, ahora resuci­tado, con una cercanía e inserción que sólo es posible a quien es Dios hecho hombre. La historia humana es ya otra historia. A partir de Cristo, ha surgido una realidad totalmente nueva. Todas las reli­giones y culturas religiosas pueden ser un camino hacia Dios; pero, en Cristo, Dios es «el camino» (Jn 14,6), «el esposo» o consorte

270 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

(Mt 9,15), el responsable o protagonista, «el Verbo hecho hombre para establecer su tienda de caminante entre nosotros» (Jn 1,14). «El Verbo Encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa humana. Es misterio de gra­cia... Cristo es su única y definitiva culminación» (TMA 6).

El hecho de la diversidad de religiones y culturas, a la luz del misterio de Cristo, no impide «recorrer juntos el camino hacia la ver­dad completa, siguiendo los senderos que sólo conoce el Espíritu del Señor resucitado» (FR 92). Los caminos o vías que conducen a la verdad son muchos y variados. La única meta final y el «camino» verdaderamente salvífico es sólo Jesucristo: «Cualquiera de estas vías puede seguirse, con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo» (FR 38). Cristo «permaneciendo junto al Padre, es la verdad y la vida; al vestirse de carne, se hace camino» 15.

La conversión de Pablo tiene este punto de referencia a los nue­vos planes de Dios. Así lo afirma el mismo apóstol: «Tuvo a bien revelar en mí a su Hijo para que le anunciase entre los gentiles» (Gal 1,16). Para el apóstol, el anuncio del evangelio consiste, pues, en proclamar que Jesús, por ser Hijo de Dios y hombre verdadero, es el Salvador de todos los hombres (cf. Rom 1,1-7; Ef 1; Col 1; Flp 2,5-10).

La divinidad de Jesús hace más espléndida y cercana su humani­dad «vivificante», como «Dios con nosotros», el «Emmanuel». Por esto, Cristo «manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le descubre la dignidad de su vocación» (GS 22). Sólo el misterio de Cristo puede iluminar el misterio del hombre. Podemos experimentar a Dios más cercano, puesto que «el Hijo de Dios comunica a su huma­nidad su propio modo personal de existir en la Trinidad» (CCE 470).

En la encarnación del Verbo se valoran todas las culturas y reli­giones, abriéndolas al infinito de Dios. «El cristianismo comienza con la encarnación del Verbo. Aquí no es sólo el hombre quien busca a Dios, sino que es Dios quien viene en persona a hablar a los hom­bres [...] buscando al hombre a través del Hijo» (TMA 6-7). Jesús es «la Palabra definitiva de la revelación [...] la autorrevelación defini­tiva de Dios» (RMi 5). «En Cristo y por Cristo, Dios se ha revelado plenamente a la humanidad y se ha acercado definitivamente a ella» (RH 11).

Anunciar a Cristo, el hombre entre los hombres, no consiste sólo en proclamar su verdadera condición de hombre, sino también su condición de Hijo de Dios, que da sentido y plenitud a su ser de

15 SAN AGUSTÍN, lo Ev. tr. 34,8-9: CCSL 36,316; cf. OCSA XIII, p.709-712.

IV. Dimensión cristológica de la misión 271

hombre, hermano de todos los hombres. No es sólo la palabra defini­tiva sobre el hombre, sino también «sobre la historia» (TMA 5), que empieza, se desarrolla y culmina en los planes de Dios sobre el hombre 16.

3. Anunciar a Cristo redentor

La «redención» indica una acción salvífica de Dios que «libera» a su pueblo de todo género de esclavitud. Dios, fiel a su pacto espon-sal de amor (la «Alianza»), se hace «rescatador» («goel») y garante de esta liberación, pagando él mismo el rescate debido. Estas expre­siones bíblicas dejan entrever un misterio insondable.

La fe cristiana proclama que Cristo es el «redentor», que nos ha rescatado del poder del pecado y nos ha hecho pasar a la participa­ción de la vida divina, ofreciendo como precio su vida donada (su «sangre»). Su muerte fue una total donación según los designios del Padre, destruyendo así nuestra muerte y resucitando él como primi­cias de nuestra futura resurrección.

El sacrificio redentor de Cristo asume toda la historia humana de dolor, de injusticias y de pecado, y hace posible una nueva humani­dad que sea oblación de donación a Dios y a los hermanos. Toda la creación y toda la historia, por medio de Jesús, ya pueden llegar a ser «un sacrificio de alabanza» (Heb 13,15), reflejo y participación de Dios-amor, Padre de todos.

Cristo es el «redentor» que ha venido a «liberar a su pueblo» (Le 1,68), pagando «a precio de su sangre» (1 Pe 1,18-19; Hch 20,28), puesto que «en él tenemos la redención por medio de su sangre» (Ef 1,7), es decir, de su vida donada como máxima expresión de su amor (cf. Jn 15,13). Para nosotros, la redención se nos concreta en «justifi­cación» y «reconciliación». «Toda la vida de Cristo es misterio de redención» (CCE 517). En este sentido decimos que «su pasión re­dentora es la razón de ser de su encarnación» (CCE 607).

Por tratarse del Verbo encarnado, la redención obrada por Cristo es la verdadera salvación del hombre en toda su integridad. Sólo Dios hecho hombre puede realizar esta redención. Asumió nuestro pecado como si fuera suyo, «para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5,21). Jesús es «nuestra redención» (1 Cor 1,30), puesto que «con sus heridas» hemos sido rescatados (1 Pe 2,24). De este modo, «el que es "imagen de Dios invisible" (Col 1,15) es tam-

16 Cf. los estudios sobre la dimensión misionera de la cristología en las notas pos­teriores y en la bibliografía al inicio del capítulo.

272 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

bien el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado» (GS 22).

Es, pues, redención que se abre a toda la humanidad, como un don de Dios totalmente insospechado, puesto que el sacrificio de Cristo (actualizado en la Eucaristía) es «por la vida del mundo» (Jn 6,51), ya que él ha venido «a dar su vida como rescate por todos» (Me 10,45).

La comunidad eclesial, como expresión de Cristo, se hace con él «víctima viva, santa, agradable a Dios» (Rom 12,1), como «instru­mento de la redención universal» (LG 9). Porque «si Cristo se ha unido en cierto modo a todo hombre, la Iglesia, penetrando en lo ín­timo de este misterio [...] vive también más profundamente la propia naturaleza y misión [...] En efecto, precisamente porque Cristo en su misterio de redención se ha unido a ella, la Iglesia debe estar fuerte­mente unida con todo hombre» (RH 18)17.

4. Anunciar a Cristo resucitado

El «kerigma» o primer anuncio (que hemos resumido más arriba) incluye esencialmente a Cristo resucitado, como manifestación de su realidad de Dios hecho hombre para la salvación de toda la humani­dad. La resurrección de Jesús es prenda de la redención definitiva o escatológica en el más allá (cf. Rom 8,18-25), así como también es punto de referencia de la cosmovisión cristiana. La misión eclesial se delinea propiamente en la resurrección de Jesús: «Como el Padre me envió a mí, así os envío yo a vosotros» (Jn 20,21).

Cuando se anuncia a Cristo resucitado y presente en la historia humana, por ello mismo se anuncia que ha sido «constituido Hijo de Dios [...] a partir de la resurrección de los muertos» (Rom 1,4). Al margen de la divinidad y resurrección de Cristo, «la predicación y la fe carecen de sentido» (1 Cor 15,14). Éste es el punto más funda­mental del cristianismo, sin cuyo anuncio y vivencia no habría evan-gelización (cf. Hch 2,22ss; Jn 1,1-18; Ef 1,1-14; Col 1,3-17).

El Señor anunció repetidas veces que resucitaría al «tercer día» (Mt 12,40; 16,21; Me 8,31; Le 9,22; Jn 2,19). El hecho de su muerte y resurrección es un hecho real, «con manifestaciones históricamen­te comprobadas» (CCE 639), pero es también y principalmente un

17 Cf. A. BONORA, «Redención», en Nuevo diccionario de teología bíblica, o.c., 1.596-1.609; J. ESQUERDA BIFET, Corazón abierto (Balines, Barcelona 1984); ÍD., «Re­dención y misión»: Euntes Docete 37 (1984) 31-64; ST. LYONNET, De peccato et re-demptione (Pontificio Istituto Bíblico, Roma 1960); L. RICHARD, El misterio de la Re­dención (Península, Madrid 1966); B. SESBOUÉ, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación (Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993).

IV. Dimensión cristológica de la misión 273

«misterio», es decir, una realidad salvífica: «Cuando yo fuere levan­tado de la tierra, atraeré todo a mí» (Jn 12,32). La explicación que da el mismo Jesús, indica que debía pasar por la donación sacrificial de su muerte, para manifestar su realidad más profunda de Hijo de Dios: «Cuando hayáis levantado al Hijo del nombre, entonces sa­bréis que yo soy» (Jn 8,28); «era preciso que el Mesías padeciese esto y entrase en su gloria» (Le 24,26).

Los signos que dejó el Señor, una vez resucitado, son signos po­bres, que sólo pueden ser captados en toda su hondura a partir de la fe. El sepulcro vacío, al tercer día de su muerte, sigue siendo un hecho histórico humanamente inexplicable. Jesús apareció a los suyos, co­mió con ellos, mostró sus manos, pies y costado, como signo de su verdadera resurrección (con su mismo cuerpo, glorificado). Pero dar el salto a la fe en el misterio de Cristo Dios y hombre, muerto y resu­citado, es un don de Dios (cf. Jn 20,29). Por esto, la misión confiada a la Iglesia va acompañada de la fuerza del Espíritu Santo (Jn 20,19-23).

Propiamente en las «apariciones» de Jesús es él quien «se deja ver», con una presencia activa que ayuda a comprender las promesas contenidas en la Escritura: «Soy yo» (Le 24,39); «y entonces, abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras» (Le 24,45). El Señor resucitado dio y sigue dando señales suficientes para no exi­gir un absurdo, pero reclama una actitud de fe que es adhesión a su persona. Es él quien hace posible el salto a la fe: «Vio y creyó» (Jn 20,8); «Señor mío y Dios mío» (Jn 20,28); «Es el Señor» (Jn 21,7).

El cuerpo resucitado de Jesús es su mismo cuerpo glorificado, pero no volviendo a la vida mortal (como los resucitados por Jesús según el evangelio). Así puede ser primicias de nuestra resurrección al final de los tiempos (cf. 1 Cor 15,20). El itinerario histórico de la humanidad ya tiene sentido.

La Iglesia misionera tiene su fundamento en la presencia de Cris­to resucitado (cf. Mt 28,20). Él está presente bajo los signos pobres de la Iglesia, que son signos salvíficos por ser portadores de su pre­sencia real y activa. En esos signos, constatamos que «ha resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25).

La predicación apostólica, desde Pedro y Pablo, gira en torno a la resurrección de Jesús. Los apóstoles son «testigos elegidos por Dios», para anunciar que Cristo «ha resucitado de entre los muertos» (Hch 10,41). Pablo resumía todo su mensaje diciendo que «Jesús vive» (Hch 25,19), que ha resucitado según las Escrituras (cf. Hch 13,32-33). En la resurrección de Jesús se muestra su filiación divina (cf. Rom 1,3-4) y se confirma el valor de todo cuanto hizo y enseñó 18.

18 Cf. J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperanza (BAC, Madrid 1986); F. X. DURWEIX, La resurrección de Jesús, misterio de salvación (Herder, Barcelona 1979);

274 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

5. Una cristología en clave misionera

En el ámbito de la cristología se presenta a Cristo perfecto Dios y perfecto hombre, muerto y resucitado, único redentor y salvador. Al armonizar el misterio de la encarnación con el de la redención y mis­terio pascual, se consigue también una mejor valoración de los as­pectos antropológicos y culturales, así como la clarificación del sen­tido de la vida, del sufrimiento y de la historia humana. Todo ello refuerza la dimensión misionera de la cristología y la dimensión cris-tológica de la misión l9.

Hay que reconocer que, en estos adelantos cristológicos, espe­cialmente por la armonía entre todos sus aspectos, ha habido tam­bién ciertas reticencias respecto a la divinidad de Jesús y a su resu­rrección. En este último caso de reduccionismo acerca del misterio pascual del Señor, se corre el riesgo de una disminución del celo misionero por anunciar la encarnación y la salvación de Cristo a los no cristianos. Los aspectos antropológicos (como la promoción y el progreso social) tampoco han quedado bien parados. Cualquier re­flexión humana, filosófica y teológica, debe estar abierta al infinito del misterio de Dios-amor en Cristo. Por esto, «la Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hace crecer (cf. Ef 4,15) tanto la teología como la filosofía» (FR 92).

El título de «Señor», aplicado a Cristo, indica su resurrección, como manifestación de su realidad de Hijo de Dios. La salvación de la humanidad, según los nuevos planes de Dios, sólo puede reali­zarse por quien es Dios y hombre, es decir, el Verbo encarnado y redentor, que ha dado la vida en «rescate (redención) por todos» (Me 10,45).

Para la vivencia de la fe y para el anuncio misionero, es necesario afirmar y presentar el misterio de Cristo en toda su integridad. La fe es siempre la misma, basada en la Escritura y Tradición. Las expre­siones dogmáticas se han dado en una evolución histórica, garantiza­da por la Iglesia: la verdadera divinidad (el Hijo es consubstancial al Padre) queda afirmada en el concilio primero de Nicea (325); la hu­manidad íntegra (naturaleza humana perfecta o completa) queda aclarada en el concilio primero de Constantinopla (381). El símbolo niceno-constantinopolitano recoge ambos aspectos con términos

X. LEÓN DUI-OUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual (Sigúeme, Salamanca 1973); M. J. NICOLÁS, Teología della risurrezione (Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1989). Ver bibliografía en cristología.

" El Catecismo de la Iglesia Católica resume los contenidos de la fe sobre Cristo en el capítulo segundo de la primera parte («Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios»). Son contenidos basados en la Escritura, patrística, concilios y magisterio en general que fundamenta la reflexión teológica siempre abierta a nuevas expresiones.

IV Dimensión cristológica de la misión 275

precisos. El concilio de Éfeso (431) afirma la divinidad de Cristo (una persona divina) en dos naturalezas (divina y humana); por esto María es Theotokos (Madre de Dios). El concilio de Calcedonia (451) afirma la unidad de persona y la clara distinción y perfección de las dos naturalezas (el único Hijo en dos naturalezas sin confusión o cambio, sin división ni separación). Los concilios posteriores reafirmarán y concretarán esta misma fe: Constantinopla II (553); Constantinopla III (680-681): sobre la voluntad humana de Cristo; Nicea II (787): legitimidad de las imágenes como expresión del mis­terio de la encarnación.

La problemática actual sobre los temas cristológicos vuelve a suscitar las mismas inquietudes de los primeros siglos: la divinidad (y resurrección de Jesús) o su humanidad (el alcance de su inserción en la historia y en las situaciones humanas). No cabe la revisión de las afirmaciones de la fe, ya establecidas en los concilios, pero sí cabe una expresión e interpretación nueva que intente mejorar las fórmulas (siempre perfeccionables), en vistas a una inserción mejor de la fe en las culturas antiguas y nuevas.

Un nuevo enfoque constructivo, podría suscitar una nueva época misionera. Un «nuevo» enfoque distorsionado, podría tener conse­cuencias muy negativas en el campo misionero. El misterio de Cristo hay que presentarlo en todas sus dimensiones: trascendente, históri­ca, «kenótica» (por medio de la Cruz), cósmica, escatológica, caris-mática, liberadora, expresión de la «gloria» del Padre, etc.20.

Estos contenidos de la fe se han ido expresando con términos culturales, en relación con los sectores y pueblos evangelizados. Por esto se puede hablar de fe y teología contextuada o en contexto. Estas expresiones, cuando han sido garantizadas por el magisterio, continúan siendo válidas en cualquier cultura, debido también a la unidad fundamental de toda la humanidad, aunque pueden y deben mejorarse e incluso completarse con otras formulaciones o cuadros mentales según las diversas épocas y culturas. En el ámbito de la mi­sión eclesial se tiene en cuenta el contexto histórico y cultural en que se anuncia la misma fe, cuyos contenidos permanecen inmutables 21.

20 Cf. A. AMATO, Gesú il Signore, saggio di cristología (EDB, Bolonia 1988) 24ss (pluralismo de aproximaciones en la cristología católica); 49ss (modelos de cristolo­gía contemporánea); D. J. BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993) presenta también, por capítulos separa­dos, el concepto de misión en las Iglesias orientales, Iglesia católica, Iglesias de la reforma, etc.; C. I. GONZÁLEZ, Él es nuestra salvación, o.c, apéndice I (algunas cristo-logias que parten de la reforma); apéndice II (cristologías de la liberación).

21 Ver el tema de la inculturación en c.III, ap.VI. La «inculturación» no es sólo adaptación de elementos secundarios, sino también la inserción de los contenidos de la fe en expresiones culturales distintas, que pueden aceptarse, corregirse y completarse, para que expresen la fe de modo análogo a como lo han hecho ya otras culturas:

276 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

Cuando se presenta el misterio de Cristo de modo unilateral, se rompe el equilibrio de la encarnación redentora Las filosofías mate­rialistas, que prescinden de la trascendencia de Dios, no son aptas para elaborar una sana cnstología Tampoco serían válidos los proce­sos de interiorización si se realizaran como conquista o como relati-vización de las verdades y no como aceptación humilde de la revela­ción divina tal como es La cnstología, como todo tratado teológico, es una reflexión sobre la revelación, aceptada previamente por la fe cristiana

La fe cristiana se basa en el misterio de Cristo, como epifanía del misterio trinitario Por esto se puede hablar de «cnstocentnsmo», en el sentido de colocar la cnstología, de algún modo, en el centro de la teo­logía cnstiana Pero no sería acertado confundir la centrahdad de Cns-to con un «cnstonomismo» (prescindiendo del misteno tnnitano o del «misteno» del hombre, etc ) El auténtico cnstocentnsmo no es exclu-yente ni simplemente inclusivo, sino que presenta a Cnsto como ar­monía de la revelación y centro de la creación y de la histona. La pre­sencia de Jesús en la Iglesia, como «sacramento universal de salva­ción» (AG 1), muestra la realidad y eficacia de su resurrección

De los estudios cnstológicos dependen, en gran parte, las actitu­des cristianas de contemplación, perfección y misión El misteno de Cnsto ha sido preparado en la histona y en la revelación veterotesta-mentana para ser comunicado, vivido, celebrado, anunciado Sólo por Cristo conocemos el misteno tnnitano, el sentido de la historia humana, el misteno del hombre, los planes salvíficos de salvación por medio de la Iglesia, la restauración final de todas las cosas con la fuerza de su resunección La vivencia del bautismo necesita esta referencia cnstológica

Las ciencias misionológicas necesitan una base cnstológica fuer­te, pero no pueden centrar su atención en dilucidar los problemas de la cnstología actual (o de cada época), puesto que cada tema debe di­lucidarse en su propia sede disciplinar No obstante, la misionología puede y debe entrar en la aclaración de conceptos que pueden reper­cutir fuertemente en la misión, como cuando se quiere presentar a to­dos los pueblos (y de modo especial a las religiones no cristianas) que Cristo es el único Verbo encarnado, el único Salvador y Reden­tor (conceptos de «encarnación», «salvación», «redención»), en su dimensión misionera

Una cnstología eminentemente misionera debe presentar pnnci-palmente las realidades y conceptos cnstológicos que se relacionan directamente con la evangehzación y que urgen a cumplir y vivir el

aramea-hebrea, griega, latina, copta, armena, siriaca, caldea, etc La labor que le queda a la teología es ingente, teniendo en cuenta las grandes culturas que están esperando

IV Dimensión cnstológica de la misión 277

mandato misionero de Cristo y la naturaleza misionera de su Iglesia Así lo hacen los documentos magistenales conciliares y postconci-hares (cf AG 3, LG 3, EN c I, RMi c I)

Los estudios cnstológicos ayudan a descubrir la «pedagogía» y la «paciencia» divina, que preparó a la humanidad, durante milenios, para recibir a «su Hijo en la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4) «Así, pues, a su Hijo, por el que también hizo los cielos, le constituyó here­dero de todas las cosas, a fin de restaurar todas las cosas en él», por ser verdadero Dios y verdadero hombre, Cnsto es «enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres», este mensaje «debe ser proclamado y difundido hasta los últimos confines de la tierra» (AG 3) La Iglesia, al cumplir esta misión, se presenta como inicio del «remo de Cnsto» que «por el poder de Dios crece visible­mente en el mundo» Y así proclama que «todos los hombres están llamados a la unión con Cnsto, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien caminamos» (LG 3)

Una cnstología en clave misionera queda abierta a la dimensión salvífica universalista, que debe llegar a todas las culturas y a todos los pueblos, y que hace del mismo teólogo un apóstol sin fronteras El misterio de la misión se basa en la presencia de Cristo resucitado (anunciado, celebrado y vivido), con toda su realidad de Dios hecho hombre, que dio su vida en sacrificio por todos (misterio «pascual» de encarnación, redención, resurrección)

De este modo se presenta el misterio de Cristo en toda su integri­dad, como base de una evangehzación más armónica y dinámica se anuncia el misterio de Cnsto (Dios, hombre, Salvador), para hacerlo presente bajo signos salvíficos (sacramentales, eclesiales) y comuni­carlo a toda la humanidad

Estos temas cnstológicos aquilatan la fe en Cnsto, como adhe­sión y encuentro personal, y como compromiso de misión Se descu­bre el misterio de Cnsto como un don divino que tiene su iniciativa en el mismo Dios, que prepara a toda la humanidad para un encuen­tro con él por la fe No es principalmente la humanidad que encuen­tra a Dios, sino que es el mismo Dios quien se hace encontradizo tal como es y quien hace posible el encuentro por parte de la humani­dad «La salvación en Cristo, atestiguada y anunciada por la Iglesia, es autocomunicación de Dios» (RMi 7) Dios, en Cnsto, ha venido en busca del hombre «Así, pues, el Hijo de Dios marchó por los ca­minos de la verdadera encarnación, para hacer de los hombres partí­cipes de la naturaleza divina» (AG 3)22

22 Ademas de los estudios citados al inicio del presente capitulo, cf K ADAM, El Cristo de nuestra fe (Herder, Barcelona 1972), J AUARO, Cnstología y antropología

278 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

V A N U N C I A R A CRISTO SALVADOR DIMENSIÓN SOTERIOLOGICA DE LA MISIÓN

1 La salvación en las culturas y religiones

El término «salvación», como cualquier término humano, puede resultar ambiguo si no se ciñe al significado preciso que se quiere in­dicar Las palabras humanas son siempre signos convencionales En nuestro caso se quiere indicar la «liberación» de algún mal En el bu­dismo se busca la liberación del dolor, en el hinduismo se intenta liberarse de los apegos del corazón para llegar a la unión con Dios, en el plano social se busca superar la pobreza material, en el plano humano profundo se quiere descubrir el sentido de la vida

La «salvación» (la «salus») es, pues, liberación del mal, al menos en alguno de sus aspectos enfermedad, dolor, muerte, opresión, hambre, injusticia, desánimo, inseguridad, angustia, miedo, duda, error, pecado (culpabilidad) Las religiones, por el hecho de tender a la trascendencia, buscan una «salvación» respecto a las limitaciones humanas, pero especialmente respecto al pecado (con sus conse­cuencias) y a la contingencia de la vida La salvación integral del hombre, a partir de la religión, abarca todos los aspectos, en la pers­pectiva de la creencia en Dios, como verdad y bien absolutos

En toda experiencia religiosa se siguen unos criterios, una escala de valores y unas actitudes para conseguir o recibir la salvación

(Cristiandad, Madrid 1973), A AMATO, Gesu üSignore o c , M BORDONI, Gesu di Na zaret, Signore e Cristo (Herder, Roma 1982), L BOUYER, Le Fds eternel (Cerf, París 1974), R E BROWN, Jesús Dios y hombre (Sal Terrae, Santander 1979), Y-M CONGAR, Jesucristo (Estela, Barcelona 1964), C CHOPIN, El Verbo encarnado y reden­tor (Herder, Barcelona 1979), CH DUQUOC, Cnstologia Ensayo dogmático sobre Je­sús de Nazaret el Mesías (Sigúeme, Salamanca 1985), J ESPEJA, Hemos visto su glo­ria Introducción a la cristologia (San Esteban, Salamanca 1994), J ESQUERDA BIFET, Soy Yo misterio de Cristo misterio del hombre (Balmes, Baícelona 1990), P FAYNEL, Jesucristo es el Señor (Sigúeme, Salamanca 1968), B FORTE, Jesús de Nazaret Histo na de Dios y Dios de la historia (Paulinas, Madrid 1983), J GALOT, Cristo ¿ Tu quien eres? (CETE, Madrid 1982), O GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Jesús de Nazaret (BAC, Ma­drid 1975), M GONZÁLEZ GIL, Cristo el misterio de Dios (BAC, Madrid 1976), W KASPER, Jesús el Cristo (Sigúeme, Salamanca 1984), R LAVATORI,L Unigénito del Padre (Dehomane, Bolonia 1983), A LÓPEZ AMAT, Jesús el ungido Cnstologia (Ate­nas, Madrid 1991), J L MARTIN DFSC ALZO, Vida y misterio de Jems de Nazaret (Si­gúeme, Salamanca 1989), E MURA, La humanidad vivificante de Cristo (Herder, Bar­celona 1957), X PIKAZA, LOS orígenes de Jesús Ensayos de cristologia (Sigúeme, Sa­lamanca 1976), K RAHNER-W THUSING, Cristologia Estudio sistemático y exegetico (Herder, Barcelona 1975), L RUBIO MORAN, El misterio de Cristo en la historia de la salvación (Sigúeme, Salamanca 1982), J A SAYES, Jesucristo ser y persona (Alde-coa, Burgos 1984), E SCHILLEBEEC KX, Jesús la historia de un viviente (Cnstiandad, Madrid 1983), S VERGES - J M a DALMAU, DIOS revelado por Cristo (BAC, Madrid 21976)

V Anunciar a Cristo Salvador Dimensión sotenológica de la misión 279

Para llegar a este objetivo, se presenta un concepto de salvación y se ofrecen unos medios para alcanzarla, en relación con Dios o con la verdad y el bien

Todas las religiones intentan conseguir una «salvación», aunque la explicación sobre ese término es muy diferenciada Con esta sal­vación se ofrece una respuesta a los diversos aspectos de la existen­cia humana, en relación con su fuente que es Dios

Cuando el ser humano busca la verdad y el bien, como tenden­cias innatas en su corazón, se encuentra frecuentemente con la oscu­ridad del error y con la debilidad del mal Son limitaciones que ami­noran la luz y el gozo que se busca a nivel físico o moral, personal o comunitario Por la religión se intenta salir de estos males, encua­drándolos en la perspectiva de toda la vida humana, cuyo origen y fin está en Dios Si se respeta esta orientación de trascendencia, en­tonces el ser humano se libera de las secuelas negativas de su propia contingencia

La «salvación», en este sentido general, se puede conseguir en todas las religiones, puesto que se onentan a la relación con Dios trascendente, que da sentido a la vida e historia humana El cristia­nismo habla de una «salvación» de «vida nueva» en Cristo Redentor, quien, siendo Dios hecho hombre, ha dado su vida en sacrificio por todos Esta salvación cristiana no anula los otros conceptos y medios de salvación

Por sí mismas, las religiones no cristianas no poseen la realidad y los medios de salvación que ofrece el cristianismo, puesto que la sal­vación cnstiana es un don gratuito de Dios por medio de Cristo La salvación de las otras religiones se encuadra en el ámbito de la provi­dencia divina universal, que, sm anular ningún don, orienta todo hacia una donación peculiar por parte de Dios Pero la salvación ofrecida en Cristo no se niega a nadie, porque «Cristo ha muerto por todos» (2 Cor 5,14) «Los hombres podrán salvarse» (EN 80) participando también de la vida nueva ofrecida por él, por caminos que desconoce­mos Las religiones y culturas pueden ser una «preparación evangéli­ca», que ya contiene «las semillas de la Palabra», por las que el Espíri­tu Santo hace llegar a «la madurez en Cristo» (RMi 28)

En la perspectiva de la fe cristiana, se puede admitir que todas las religiones y expenencias religiosas apuntan hacia un encuentro final, puesto que todas ellas, en lo que tienen de auténtico, derivan del mis­mo y único Dios hacia el cual se onentan definitivamente A esta realidad salvífica y cnstológica final, llegarán en la medida en que haya fidelidad a los dones ya recibidos, los cuales disponen para abnrse a Dios siempre sorprendente Esta tendencia de todas las reli­giones y culturas hacia Cnsto no la podemos deducir de la reflexión científica, sino que es una verdad que se armoniza con la fe en la en-

280 C.6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

carnación del Hijo de Dios y en la redención universal realizada por el mismo Cristo, «por quien todo fue hecho» (Jn 1,10; Col 1,16) y «en quien todo tiene su subsistencia» (Col 1,17)23.

2. La peculiaridad de la salvación ofrecida por Cristo

La salvación que ofrece Jesucristo abarca también estos aspectos salvíficos que se encuentran en culturas y religiones, pero consiste principalmente en la liberación del pecado y de sus consecuencias, comunicando la posibilidad de participar en la misma vida divina. En este sentido, «la salvación no puede venir más que de Jesucristo» (RMi 5), a nivel personal y comunitario. La fe cristiana es encuentro con Cristo, para recorrer con él el camino de la vida hacia un en­cuentro pleno con Dios que se ha revelado como amor24.

La salvación trazada por los designios de Dios no se reduce a la «salvación» de un mal concreto (como el dolor, el error, etc.), sino que hace entrar en la intimidad divina por Cristo y en el Espíritu Santo. Es, pues, la salvación integral del hombre en toda su totalidad y según los designios eternos del mismo Dios.

Es el mismo Cristo resucitado quien se hace encontradizo con cada ser humano sin excepción, antes de que éste le busque. Desde el día de la encamación lleva a toda la humanidad en su corazón. Como Salva­dor, asume nuestra historia y hace posible que sea complemento de la suya. Todo sufrimiento repercute en él (cf. Mt 25,40). «Cristo no sólo es el centro de la historia de la Iglesia, sino también de la histo­ria de la humanidad [...] gozo de todos los corazones y plenitud de sus aspiraciones» (MND 6; cita GS 45). Su centralismo soteriológi-

23 Cf las ideas básicas de toda religión y su experiencia de Dios en c V Sobre el concepto de salvación en general, además de los estudios citados al inicio del presente capítulo, cf Y -M CONGAR, «Le rehgiom non biblique sonó mediazioni di salvezza9», en Saggi ecumemci (Cittá Nuova, Roma 1986) 241 -263, P DAMBORIENA, La salvación en las religiones no cristianas (BAC, Madrid 1973), M DHAVAMONY, «Salvation and Non-Chnstian Rehgions», en AA VV, Cristo, Chiesa, Misswne Commento alia «Re-demptoris missw» (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1992) 399-420, O DOMÍNGUEZ, «Evangelización y salvación en la teología contemporánea», en AA.VV, Evangehzzazwne e culture Atti del Congresso Internazionale Scientifico di Misswlo-gia (Roma 1975), II (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1976) 549-563, C. B. PAPAU, «The Place of Non-chnstian Rehgions ín the Economy of Salvation», enEvan-gelizzazione e culture, o c , I, 304-312, G. THILS, «La valeur salvifique des rehgions non-chrétiennes», en Repenser la misswn Rapports et compte rendu de la XXXV Se-maine de Misswlogie, Louvain 1965 (Desclée, Lovama 1965) 197-211, T WISER, «The Expenence of Salvation Today» International Review of Misswn (1971) 382-394 Cf otros estudios sobre la salvación cristiana en las siguientes notas

24 Las cnstologías actuales destacan esta línea sotenológica A AMATO, Gesú il Signore, o.c, c.XIV: «La encarnación como acontecimiento sotenológico»

V Anunciar a Cristo Salvador. Dimensión soteriológica de la misión 281

co no es excluyente ni simplemente inclusivo, sino de armonía en la comunión, que potencia y dignifica toda colaboración humana.

Esta realidad salvífica de Jesús no destruye, sino que potencia y lleva a su cumplimiento todo destello de salvación existente en la historia humana. Jesús es «la vida» y «la luz que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9). Siguiéndole a él, como «luz del mundo», se disi­pan las tinieblas del error (Jn 8,12). Es «luz para iluminación de las gentes» (Le 2,32). Es «el camino» hacia la verdad y el bien definiti­vo, que sólo se encuentran en Dios-amor.

La mediación de Jesús es única, porque sólo él es Dios hecho hombre que ha ofrecido su vida en sacrificio por todos. Como Dios, es expresión de los proyectos del Padre; como hombre, es sensible y responsable de los problemas de sus hermanos los hombres. «Los hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu. Esta mediación suya única y universal, lejos de ser obstáculo en el camino hacia Dios, es la vía establecida por Dios mismo, y de ello Cristo tiene plena con­ciencia» (RMi 5).

Las otras mediaciones salvíficas no quedan eliminadas, sino que quedan incluidas en el sentido de recobrar su significado de prepara­ción evangélica: «Aun cuando no se excluyan mediaciones parcia­les, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser enten­didas como paralelas y complementarias» (RMi 5).

La salvación proclamada por Cristo es definitiva, porque Dios «nos ha reconciliado consigo por medio de Cristo» (2 Cor 5,18). Dios «aguarda» con amor en el corazón de todo ser humano (GS 14), comunicándole el deseo de llegar a la suma verdad y al sumo bien. El encuentro con Cristo disipa las debilidades y pecados, que produ­cen «la división íntima del hombre [...] como lucha, por cierto dra­mática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas» (GS 13). Sólo «con el don del Espíritu Santo, el hombre llega por la fe a con­templar y saborear el misterio del plan divino» (GS 15)25.

La salvación ofrecida por Jesús encuentra su fuerza en el miste­rio de su muerte y resurrección. Durante su vida mortal, le pidieron un «signo» de su mesianismo. Él ofreció el «signo del profeta Jonás» (Mt 12,39). Con este símbolo, Jesús quería indicar que la salvación de toda la humanidad, por medio de una «vida abundante» (Jn 10,10), se manifestaría con su muerte y resurrección. Vivió y murió amando y perdonando, dándose él mismo como prenda de la verdad

25 El «misterio» del hombre sólo puede encontrar solución en el «misterio» de Cnsto (cf. GS 22) Ver la realidad humana en su «estado de naturaleza caída»: SANTO TOMAS, Sth I-II q 109 a 3. Sobre la búsqueda de la verdad y del bien, con sus éxitos y sus fracasos, cf. VS 62-64.

282 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

de la donación divina. La sangre y el agua que brotarían de su costa­do abierto en la cruz (cf. Jn 19,34) eran símbolo de esta vida nueva en el Espíritu (cf. Jn 7,37-39; 20,21-23).

La salvación realizada por Jesús es, pues, por medio de su muerte y resurrección, como primicias de la glorificación universal: «El ad­mirable hijo del carpintero llevó su cruz a las moradas de la muerte [...] y condujo así a todo el género humano a la mansión de la vida. Y la humanidad entera [...] alcanzó la mansión de la vida... para que confesemos que Cristo es Señor de toda la creación [...] ¡A ti la glo­ria, a ti que asumiste un cuerpo mortal e hiciste de él fuente de vida para todos los mortales! [...] Venid, hagamos de nuestro amor una ofrenda grande y universal [...] en honor de aquel que, en la cruz, se ofreció a Dios como holocausto para enriquecernos a todos» 26.

Sólo por Cristo Salvador conocemos a Dios en cuanto Padre que ha enviado a su Hijo, por obra del Espíritu Santo. Jesús, «Salvador del mundo» (Jn 4,42), nos hace conocer al Padre como «Dios-amor», que «nos hace participar de su Espíritu» (1 Jn 4,8.13-14). Jesús nos salva haciéndonos partícipes de su misma filia­ción divina. «El Espíritu Santo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios», como «coherederos de Cristo»; por esto, ya podemos decir a Dios «Padre» (Abba), con la misma voz y amor de Cristo, puesto que estamos unidos a él (cf. Rom 8,14-17). Esta salvación sólo la puede comunicar Cristo, que es Dios hecho nuestro hermano.

La salvación cristiana consiste en que por Cristo y en la vida nue­va del Espíritu, la humanidad ya puede acercarse al Padre (cf. Ef 2,18). Con la «prenda del Espíritu», ya puede «decir, por Cristo, amén a Dios» (2 Cor 1,20-22). Cuando lleguemos a ver a Dios, será el Espíritu Santo quien nos transformará plenamente en Cristo como hijos de Dios, para llevar a plenitud los planes salvíficos y universa­les del Padre. Sin disminuir la inmanencia o inserción comprometida en la historia presente, la salvación cristiana es tensión hacia una plenitud que arrastra consigo todos los aspectos de la vida personal, comunitaria, histórica, cósmica.

La salvación que proclama la fe cristiana no anula ni infravalora los elementos salvíficos que Dios ha puesto en todas las otras reli­giones. Pero anuncia sin ambigüedades que la salvación definitiva y plena deriva de la encarnación del Hijo de Dios y de su muerte y re­surrección. Consiste en la transformación del hombre en hijo de Dios por participación en la misma vida divina, «por medio de Jesu­cristo» (Ef 1,5) y la infusión del Espíritu Santo (cf. Rom 8,14-17; Gal 4,6), para llegar a ser «hijos en el Hijo» (GS 22). La «herencia»

26 SAN EFREN, Sermón sobre nuestro Señor, 3-4,9: Opera (ed. Lamy), l,152ss.

V. Anunciar a Cristo Salvador. Dimensión soteriológica de la misión 283

de esta filiación será la «visión» del mismo Dios «tal como es» (1 Jn 3,1-2; Gal 4,7).

Dios, que ya está presente de modo salvífico en todas las religio­nes, se ha manifestado en Cristo como Dios-amor (1 Jn 4,7), la má­xima unidad, verdad y vida, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. La vida cristiana es participación en esta vida trinitaria de Dios-amor, «en el Espíritu, por Cristo, al Padre» (Ef 2,18). Cristo salva del peca­do y de la muerte por un proceso de participación en la misma vida divina.

Esta salvación es una especial «autocomunicación de Dios» (RMi 7), quien se da a sí mismo, sin anular los dones que ya ha con­cedido a otras religiones. Esta salvación no termina en esta tierra, sino que ya desde ahora es prenda de «vida eterna», cuando «sere­mos semejantes a Dios, porque lo veremos tal como es» (1 Jn 3,2)21.

3. Cristo único Salvador como Maestro, Sacerdote, Pastor y Rey

Jesús es el único Salvador como Maestro. Es la palabra personal de Dios «encarnada» en nuestras circunstancias (Jn 1,14), «la luz para todo hombre» (Jn 1,4), el Profeta (Mt 21,11) que habla en nombre de Dios «con autoridad» (Le 4,32), el legislador definitivo (Mt 5). Su mensaje consiste en anunciar «lo oído del Padre» (Jn 3,32; 8,26.28.40; 15,15). En Cristo se afianzan definitivamente los crite­rios o modos de pensar, los valores o modos de apreciar los dones de Dios, las motivaciones y decisiones fundamentales que dan sentido a la existencia humana. La enseñanza de Cristo, proclamada por su Iglesia misionera, tiene una fuerza salvífica, que procede de él, para bien de toda la humanidad y en toda época histórica.

Jesús es el único Salvador como Sacerdote, porque él mismo se hace donación total, con el sacrificio de su vida en la cruz, para cum­plir los designios del Padre (cf. Jn 10,18-19; Heb 5,2.7). No es «sacerdote» a modo de clase social privilegiada, sino como «servi­dor» que da la vida por todos sin buscar su propio interés (cf. Me 10,45; Is 40-55). Nuestra salvación se ha conseguido con la vida «donada», es decir, «con la sangre de Cristo, cordero sin mancha y sin tacha» (1 Pe 1,19), «con la sangre de Dios» (Hch 20,28). La mi­sión cristiana tiende a conseguir «la oblación de los pueblos»

27 Cf. G. GRESHAKE, «El hombre y la salvación de Dios», en Problemas y perspec­tivas de teología dogmática, o.c., 253-284. Cf. otros estudios en el inicio y en otras no­tas del presente capítulo.

284 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

(Rom 15,16), por medio de la propia oblación, personal y comunita­ria, como «víctima viva, santa, agradable a Dios» (Rom 12,1)

Jesús es el único Salvador como Buen Pastor, que no sólo guía (enseñando) y da la vida en defensa de todos, sino que asume la his­toria de cada ser humano y de toda la humanidad como parte de su misma historia «Conoce» amando a sus ovejas (que llama «mis ove­jas») (Jn 10,14), porque son su propiedad «esponsal», como de quien comparte su misma vida Él conoce y llama por el nombre, guía, sana, alimenta y defiende, dando su propia vida para formar de toda la humanidad «un solo rebaño y un solo pastor» (Jn 10,16) «¿.Dónde pastoreas, pastor bueno, tú que cargas sobre tus hombros a toda la grey? Toda la humanidad es, en efecto, como una sola oveja» 28

Jesús es el único Salvador como Rey que salva «conquistando» por amor a toda la humanidad Su reino «no es de este mundo», sino que, como Rey, ha venido para «dar testimonio de la verdad» (Jn 18,36-37) Su autoridad es «plena» sobre toda la creación, como Hijo de Dios hecho hombre (cf Mt 28,17) Jesús resucitado actúa en esta misión de la Iglesia para «entregar el reino a Dios Padre» (1 Cor 15,24), hasta que «Dios sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28) La misión de la Iglesia consiste, pues, en servir a «los hermanos mas pequeños» y necesitados (Mt 25,40, cf Le 10,21), para «hacer que todas las cosas tengan a Cristo por cabeza» (Ef 1,10), por medio de una familia de hermanos, que sean imagen de Dios-amor La realeza de Cristo esta relacionada con su condición de cabeza de la Iglesia y de toda la humanidad (cf Ef 1,22, Ef 4,15) 29.

4 La misión de anunciar la salvación en Cristo

El tema es de suma actualidad misionológica, puesto que ante «la angustiosa búsqueda de sentido [ ], la Iglesia tiene un inmenso patn-

28 SAN GREGORIO DE NISA, Cantar de los Cantares c 2 PG 44,802 La figura del pastor queda ya descrita en el Antiguo Testamento Is 40,11 (Dios mismo es el pastor), Jer 23,1 -6 (el Mesías pastor), Ez 34,1 -31 (Dios pastor reprende a los malos pastores) Pablo usa la figura del pastor aplicada a Cristo y a quienes le representan en la Iglesia (Hch 20,28) Pedro insta a un celo pastoral que merezca la aprobación del Pastor prin­cipal (1 Pe 5,1-4)

29 Cf R E BROWN, El evangelio según san Juan (Cristiandad, Madrid 1979) 63 (el relato de la pasión, Jn 18,28-40) Según los textos litúrgicos de la fiesta de Cristo Rey, su remo es «un remo eterno y universal», que sera de «verdad, vida, santidad, gracia, justicia, amor y paz» (prefacio de la fiesta) Jesús, «Rey del universo», conduce «toda la creación, liberada de la esclavitud y del pecado» hacia la glorificación de Dios por el cumplimiento de sus planes salvificos universales (oraciones de la fiesta) Jesús rema desde «el altar de la cruz», en la que «se consuma el misterio de la redención humana y somete a su poder la creación entera» (prefacio)

V Anunciar a Cristo Salvador Dimensión sotenológica de la misión 285

momo espiritual para ofrecer a la humanidad en Cristo, que se procla­ma "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6)» (RMi 38) «Por esto, la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo» (VS 2)

La fe cristiana proclama que «Dios, nuestro Salvadoi, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos» (1 Tim 2,3-6) Por esto, los após­toles predicaron que Jesús es Salvador, porque «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvar­nos» (Hch 10,38) La misión de la Iglesia consiste, pues, en anunciar a Cristo Salvador, en cuanto Hijo de Dios hecho hombre

Esta misión eclesial consiste en anunciar que, por Cristo Salva­dor, «es Dios quien viene en persona a hablar de si al hombre y a mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo» (TMA 6) La salvación que deriva de la encarnación del Verbo y de la redención obrada por él, es universal, sin distinción de pueblo, raza y religión, pero más allá de toda salvación religiosa «El Hijo de Dios marchó por los caminos de la verdadera encarnación, para hacer de los hom­bres participes de la naturaleza divina» (AG 3)

Cuando se anuncia la salvación cristiana, el creyente y apóstol se alegra de constatar que «la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio del Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad» (DI 12), puesto que en todo corazón humano «obra la gracia de modo invisible» (GS 22) Se tra­ta, pues, de una acción salvífica que va llegando a toda la humani­dad, siempre por medio de Jesús presente en la Iglesia

La misión eclesial brota de las llagas gloriosas de Cristo, patentes a sus discípulos el día de su resurrección, para comunicarles la fuer­za del Espíritu Santo (cf Jn 20,21-23, Le 24,40 49) Es misión que consiste en anunciar una salvación plena en Cnsto el Hijo de Dios y perfecto Dios (cf Gal 4,4, Rom 9,5), perfecto hombre y hermano nuestro (cf 1 Tim 2,5, Flp 2,7, Jn 1,14), Salvador definitivo, pleno y universal (cf Tit 3,4)

La misión, para los creyentes en Cnsto, «ademas de provenir del mandato formal del Señor, deriva de la exigencia profunda de la vida de Dios en nosotros» (RMi 11) Toda la humanidad está llamada a entrar en esta salvación plena y definitiva, que empieza en esta tierra con la participación de la vida divina «La urgencia de la actividad misionera brota de la radical novedad de vida, traída por Cnsto y vi­vida por sus discípulos [ ] La salvación en Cnsto, atestiguada y anunciada por la Iglesia, es autocomunicación de Dios» (RMi 7)

286 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

Durante siglos y de modo tradicional, como sucede con otras fórmulas teológicas y también misionológicas, la colaboración en el anuncio de la salvación por medio de Cristo ha hecho uso de la ex­presión «salvar almas». Esta expresión se fundamenta en la predica­ción apostólica; san Pedro afirma que «la meta de la fe» es «la salva­ción de las almas» (1 Pe 1,9). San Pablo usa una expresión semejan­te: «Me desgastaré totalmente por vuestras almas» (2 Cor 12,15).

Es la expresión que aparece en la liturgia (texto de 25 aniversario de profesión perpetua), fue el «moto» de muchos santos, como san Francisco de Sales y san Juan Bosco («dame almas y ya me puedes quitar todo lo demás»). Santa Teresa de Lisieux la usa frecuentemen­te, hasta calificarse de «madre de las almas». El término «almas» («celo por las almas», «salvación de las almas», «cura de almas», «conversión de las almas») es muy frecuente en los documentos con­ciliares del Vaticano II (cf. AG 15, 25, 27, 32, 39-40) y en el Magis­terio misionero en general. Significa la persona en toda su integridad y dignidad, como llamada a participar de la vida divina según el pro­yecto de Dios. No se trata, pues, del concepto filosófico de «alma», sino de la realidad integral del ser humano según los planes salvífi-cos de Dios.

La salvación que se anuncia, por ser participación en la vida divi­na, es una llamada a la perfección. Por esto, la misión cristiana de proclamación de la salvación en Cristo, sin la perspectiva de santi­dad o de perfección, no tiene sentido, puesto que no se trata sola­mente de liberar de la condenación eterna (cf. RMi 90). Aunque sa­bemos que todos se pueden salvar, gracias a la redención de Cristo, el meollo de esta salvación cristiana es la perfección de la caridad, es decir, la santidad. El apóstol que se siente interpelado por la llamada a la perfección, ante esta realidad siente más fuerte el celo apostóli­co, porque la misión tiende a hacer «santos», es decir, a configurar a las personas con Cristo. Pero quien no se decide por este camino evangélico, corre el riesgo de tergiversar el concepto de misión y sal­vación cristiana y, consecuentemente, desvirtuar el objetivo final de la misma.

Se anuncia la salvación realizada por Cristo en el Espíritu Santo, según el proyecto del Padre, con la convicción y el gozo esperanza­do de que Dios no niega a nadie el «influjo de la gracia»: «Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dic­tamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (LG 16). La «preparación evangélica», de que habla Lumen gentium (ibíd.), es también obra de la gracia.

V. Anunciar a Cristo Salvador. Dimensión soteriológica de la misión 287

Esta acción del Espíritu Santo, por medio de Cristo resucitado presente en la Iglesia, «ofrece a todos la posibilidad de que, en la for­ma de solo Dios conocida, se asocien al misterio pascual» (GS 22). El cristiano, por el bautismo, ha quedado asociado al misterio de la muerte y resurrección de Cristo. Cuando se vive esta realidad, se descubre, por la fe, que «esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo co­razón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la di­vina» (ibíd.). Todo ser humano es «el hermano por quien Cristo ha muerto» (Rom 14,15). Cada persona y cada pueblo son una historia de un amor eterno, que sólo se puede releer con el modo de mirar del mismo Jesús.

Se anuncia a Jesús como único Salvador, porque sólo él es «pro­piciación por nuestros pecados y por los de todo el mundo» (1 Jn 2,2). La liturgia cristiana recuerda frecuentemente que la salvación es para toda la humanidad. Todo ser humano queda incluido en la ac­tualización del misterio redentor en la celebración eucarística («por vosotros y por todos»)30.

Cada persona es amada por Dios en Cristo, de modo irrepetible y desde toda la eternidad. Cuando se anuncia la salvación en Cristo, se comienza a intuir gozosamente lo que sólo cuando lleguemos a la vi­sión de Dios, será parte de nuestro gozo beatífico. Al mismo tiempo, toda persona humana en este mundo está en un proceso de creci­miento (de purificación, iluminación y unión). La propia limitación la asume Cristo para transformarla. Por esto, el anuncio de la salva­ción cristiana incluye la valoración de todo momento histórico y so-ciológico-cultural de cada ser humano sin excepción, especialmente en los momentos de pobreza y sufrimiento. El apóstol, iluminado por la fe, aprende que su propia vida tiene sentido en todo momento y circunstancia, también en los momentos de fracaso, de marginación, de atropello y de vida oculta31.

30 Ver la oración del ofertorio en la fiesta de los Santos Inocentes, en la que se ha­bla de «salvación por todos», así como el prefacio II de Navidad («por todos»).

31 Además de los estudios citados en el inicio del presente capítulo, cf. S. KAROTEMPREL, «Fundamentos cristológicos y soteriológicos de la misión», en AA.W., Seguir a Cristo en la misión, o.c, 43-55; J. ESQUERDA BIFET, Teología de la evangelización (BAC, Madrid 1995) 3-26: «Jesús evangelizador»; 279-334: «Evange-lización de las culturas y religiones»; C. M." MARTINI - P. BONATTI, II Messaggio della salvezza (LDC, Leumann, Turin 1976).

288 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

5. El anuncio del «Reino»

En la oración «dominical», que nos enseñó el Señor, se pide la venida del «Reino» (Mt 6,10), como parte integrante del cumpli­miento de la voluntad salvífica de Dios y de la glorificación de su nombre. Esta petición forma parte de los grandes deseos de Cristo, que ha venido para comunicarnos una vida nueva: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17,3) 32.

El caminar histórico del pueblo del Antiguo Testamento, inspi­rándose en el señorío de Dios sobre la creación y la historia, apunta­ba a un reino futuro imperecedero, como promesa mesiánica (cf. Dan 2,44). El pueblo de Dios pertenece siempre a Dios, que hace de él un «reino de sacerdotes y nación santa» (Ex 19,6). Jesús predicó la llegada del Reino prometido. Por la encarnación y redención «se cumple el Reino de Dios preparado ya por la Antigua Alianza, lleva­do a cabo por Cristo y en Cristo, y anunciado a todas las gentes por la Iglesia, que se esfuerza para que llegue a su plenitud de modo per­fecto y definitivo» (RMi 12).

El «Reino», en la predicación de Jesús, queda unido indisoluble­mente a la «Buena Nueva»: «También a otras ciudades tengo que anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios, porque a esto he sido enviado» (Le 4,43). Este vocablo es una realidad rica de contenido salvífico: Jesús mismo, sus signos de salvación definitiva, su mensa­je de «paz en la tierra a los hombres que ama el Señor» (Le 2,14).

La expresión está íntimamente relacionada con la llegada o el cumplimiento del «tiempo» de salvación según las promesas: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca» (Me 1,15). Este anuncio se concreta en una llamada a «abrirse» a los nuevos planes de Dios: «Convertios y creed en la Buena Nueva» (ibíd.). «Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el rei­no de Dios; tan importante que, en relación a él, todo se convierte en "lo demás", que es dado por añadidura. Solamente el reino es, pues, absoluto, todo el resto es relativo» (EN 8).

El Reino que anuncia Jesús se aplica también a un mundo que, sin perder todos sus valores provenientes de la creación y de la primera revelación, debe ser transformado en una «nueva crea­ción» (Gal 6,15; 2 Cor 5,17), la cual ya comienza en la historia pre­sente, pero sólo será realidad plena en el más allá. Jesús es «el Alfa y la Omega, el que es, el que era y el que va a venir» (Ap 1,8).

La «ecosofía», como ciencia o sabiduría sobre la creación, sólo tiene sentido abriéndose a los nuevos planes del Creador en Cristo,

32 Cf. el tema del «Padre nuestro» en c.I, ap.II,3; c.III, ap.III y IV,3.

V. Anunciar a Cristo Salvador. Dimensión soteriológica de la misión 289

en quien y por quien «todo ha sido creado» (Col 1,16; cf. Jn 1,3), ya que «todo subsiste en él» (Col 1,17). La mejor «ecosofía» la han descrito los contemplativos, como san Francisco (en el cántico del «hermano sol»), san Juan de la Cruz (sobre los «bosques y espesu­ras, plantadas por la mano del Amado»), san Ignacio de Loyola (en la «contemplación para alcanzar amor»), etc.

Los contenidos del Reino son muy densos. Jesús predica el Reino como «alguien» que ya está presente, aguardando a la puerta del co­razón. Y también está presente en su comunidad eclesial, fundada por él mismo, la cual es como un inicio del Reino que un día será plenitud en el más allá. Se puede decir, pues, que el Reino tiene tres aspectos principales: es «carismático» o de «gracia» que pide entrar en el corazón y en la vida; es «institucional» o comunitario en medio de sus discípulos (Iglesia visible), y es también «escatológico», sig­nificando un encuentro definitivo en la otra vida.

Los tres aspectos del Reino incluyen la persona de Jesús, presen­te en el corazón, en su comunidad-familia y esperando a todos en un encuentro final. Por esto no se puede identificar el Reino con una teoría ni puede separarse de Cristo presente en la Iglesia, aunque sí se puede detectar «valores del Reino» en pueblos, religiones y cultu­ras. «El Reino de Dios no puede ser separado de Cristo ni de su Igle­sia... no es un concepto, una doctrina o un programa sujeto a libre elaboración, sino que es, ante todo, una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen de Dios invisible» (RMi 18). Por esto, el apóstol Pablo llega a esta conclusión y urgencia misio­nera: Jesús «tiene que reinar» (1 Cor 15,25).

Cuando el título de «Reino» se aplica a la Iglesia, significa que ella pertenece totalmente a Cristo, que anuncia su Reino y que es ya el inicio del Reino en esta tierra. «La Iglesia es el reino de Cristo» (LG 3), como «el germen y el principio del Reino» (LG 5; cf. Mt 25,34).

Al explicar los contenidos del Reino por medio de las parábolas (cf. Mt 13), Jesús describió también las condiciones para pertenecer a él. No ocultó las dificultades y, al mismo tiempo, trazó unas «pau­tas» o «carta magna»: las bienaventuranzas (cf. Mt 5). También escogió y envió a sus discípulos y apóstoles como mensajeros del Reino (cf. Mt 10,7ss).

Al anunciar el Reino, la Iglesia está llamada a discernir y apre­ciar las «semillas» y los «valores del Reino», que se encuentran tam­bién más allá de la visibilidad de la misma Iglesia. La comunidad de Jesús aporta su propia realidad de «fermento» para llevar a plenitud estas semillas. Su actitud dialogal es de respeto a los dones ya sem­brados por Dios en todos los pueblos y, al mismo tiempo, de sinceri-

290 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

dad y de audacia para proclamar que la plenitud del Reino sólo se encuentra en Cristo resucitado

Cuando anuncia que el Reino ya «brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo», la Iglesia cumple «la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos» (LG 5)

En el aspecto escatológico, el Remo compromete a la Iglesia a colaborar en la construcción de «un nuevo cielo y una nueva tierra» (Ap 21,1), donde «los justos resplandecerán como el sol en el Remo de su Padre» (Mt 13,43) Los apóstoles son «cooperadores del Rei­no» (Col 4,11), el cual «está ya misteriosamente presente en nuestra tierra», pero que «cuando venga el Señor, se consumará su perfec­ción» (GS 39)

La constitución conciliar Gaudium et spes hace resaltar la dimen­sión escatologica del Reino, precisamente para valorar mejor el sen­tido del presente histórico «La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra» (GS 39)

En la encíclica Redemptor hominis, el Reino indica también la prioridad de las personas sobre las cosas, el primado de la ética sobre la técnica y del espíritu sobre la materia (cf RH 11) La misión apos­tólica tiene que realizarse en armonía con el progreso humano «Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios» (GS 39)

Especialmente hay que recordar que el Reino queda «escondido» o desconocido para quienes confían en su propia sabiduría y poder humano (cf Mt 11,25), puesto que pertenece a «los pobres de espíri­tu» (Mt 5,3) y a los que se hacen como niños (cf Mt 18,1-4) Por esto, hay que «buscar primero el Reino de Dios y su justicia», por encima de las añadiduras (Mt 6,33) Algunos son llamados a dejarlo todo «por el Reino de Dios» (Le 18,29), es decir, a seguir a Cristo de modo radical, compartiendo su misma vida33

33 Cf AA VV, Your Kingdom Come Misswn Perspectives Report on the World Conference on Mission and Evangehsm Melbourne (Australia) 12 25 may 1980 (World CouncúofChurches, Geneve 1980), A ANTÓN, La Iglesia de Cristo El Israel de la vieja y de la nueva Alianza (B AC, Madrid 1977) 309 420, J COLLANTES, «El Rei­no de Dios», en Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia (BAC, Madrid 1967) 166-176, C I GONZÁLEZ, El es nuestra salvación o c , c V, T MARCOS, «Semillas del Reino Sobre la continuidad entre el Reino de Dios y la Iglesia» Estudio Agustimano 30 (1995) 59-76, M A MEDINA, «La misión de la Iglesia peregrinante hacia el Reino de Dios» Studium 24 (1984) 7-42, E NUNNENMACHER, «II Regno di Dio e la missione della Chiesa (RMi 12-20)», en AA VV, Chiesa e missione (Pontificia Umversita

V Anunciar a Cristo Salvador Dimensión sotenologica de la misión 291

6 El anuncio y la llamada a la «conversión»

Cuando Jesús anunció el Reino de Dios ya presente, llamo a la «conversión» y a una adhesión de fe («creer en la Buena Nueva»), porque ya se había «cumplido el tiempo» de las promesas (cf Me 1,15) Entrar en el Reino es un don de Dios, que reclama un esfuerzo de conversión (cambio de mentalidad) y de fidelidad para recibirlo, puesto que sólo «los esforzados lo arrebatan» (Mt 11,12, cf EN 10)

Esta apertura a Cristo puede tener una gradación De hecho, toda persona de buena voluntad acepta, al menos en líneas generales, la figura y el mensaje de Jesús, si lo conoce adecuadamente (como en el caso de Gandhi o de Tagore) Dar el salto a la fe propiamente di­cha, es una gracia especial que conlleva una adhesión personal a Cristo, un «conocimiento de Cristo vivido personalmente» (VS 88) Probablemente muchos de los que se confiesan cristianos no han dado este salto vivencial a la fe El cristiano esta llamado a anunciar a Jesús y su mensaje, preparando la hora de Dios, sin prosehtismos mal entendidos

Jesús envió a los apóstoles y discípulos con este mismo encargo de anunciar el Reino, llamando a la conversión («penitencia») y a la fe (cf Mt 10,7ss, Me 6,12, Le 9,2ss) Después de la resurrección y ya el día de la ascensión, el envío o encargo se concreto en «ense­ñar» y «bautizar» (Mt 28,19, Me 16,16, Le 24,17ss) «Penitencia significa el cambio profundo de corazón bajo el influjo de la Palabra de Dios y en la perspectiva del Reino [ ] la penitencia es la conver­sión que pasa del corazón a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano» (RP 4)

Para llegar a «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10), la Iglesia tiene que cumplir el encargo recibido de «predicar el Reino de Dios» (Hch 28,31) Así lo hicieron los Apostóles, como Pablo, in­vitando, en el momento oportuno, a «entrar en el Reino de Dios» (Hch 14,22) recibiendo a Cristo (el «Mesías»), «ungido» y enviado por Dios en «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4) La acogida del Reino consiste en la adhesión sincera y comprometida a la persona de Cristo y a su mensaje, de modo vital e incondicional, hasta no anteponer nada al amor de Cristo

La llamada a la «conversión» y al «bautismo», como lo hizo Pedro el día de Pentecostés (cf Hch 2,38), significa que es toda la persona

Urbamana, Roma 1990) 67-87, S A PANIMOLLE, «Reino de Dios», enNuevo dicciona­rio de teología bíblica o c , 1 609-1 639, W PANNENBERG, Teología y Remo de Dios (Sigúeme, Salamanca 1974), J A RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral (BAC, Ma­drid 52006) 117-119, J A SCHERER, Gospel Church andKingdom Comparative Studies m World Mission Theology (Wipf & Stock, Eugene, OR 22004), R SCHNACKENBURG, Reí no y reinado de Dios (Fax, Madrid 1970)

292 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

humana la que queda mvitada a abrirse a los nuevos planes de Dios-amor, puesto que se trata de «conversión de mentalidades y de corazón» (RH 16) «La evangelización y, por tanto, la nueva evangeh-zacion, comporta también el anuncio y la propuesta moral Jesús mis­mo, al predicar precisamente el Reino de Dios y su amor salvífico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversión (cf Me 1,15)» (VS 107)

En este sentido, «la Iglesia esta, efectiva y concretamente, al servicio del Reino Lo está ante todo mediante el anuncio que llama a la conversión» (RMi 20) Por esto, invita a acogerlo, cooperando al don de Dios, «para que el Reino sea acogido y crezca entre los hom­bres» (íbídem) La Iglesia anuncia el misterio pascual de Cristo y su venida definitiva, para llamar a una adhesión de fe, esperanza y can­dad, por la apertura al nuevo don de Dios, que conlleva una configu­ración con Cristo por el «bautismo»

La acción misionera específica de la Iglesia consiste en estos da­tos fundamentales anuncio del Reino, llamada a la conversión y a la fe, lo cual comporta compromisos concretos en la vida personal, fa­miliar y social Es siempre una llamada al amor (cf Jn 3,16, 5,42) y a recibir una nueva vida (cf Jn 5,40)34

El compromiso de vivir una vida coherente con la «conversión» y el «bautismo», corresponde propiamente a los que ya han dado el paso a la fe Cuando no se vive este proceso, que debe durar toda la vida, entonces los temas de la conversión y del bautismo se tergiver­san, presentándolos de manera fundamentalista o, por el contrario, sin ningún aliciente y sin exigencias evangélicas Por esto, «no pode­mos predicar la conversión, si no nos convertimos nosotros mismos cada día» (RMi 47)

Tratándose de un don de Dios (cf Jn 6,44), la conversión, como adhesión personal a Cristo, reclama una renuncia a todo lo que obs­taculiza la actitud de bienaventuranzas (reaccionar amando) y del mandamiento del amor (amar con el mismo amor de Cristo) Es, pues, un desprendimiento de todo lo que sea egoísmo y pecado, para comprometerse en un cambio de mentalidad, a fin de pensar (crite­rios), valorar (escala de valores) y obrar (actitudes) como Cristo Es una «adhesión plena y sincera a Cristo y a su evangelio mediante la fe» (RMi 46)

La conversión propiamente tiene lugar cuando el Señor concede el don de la fe, como encuentro personal con él, presente y resucita­do Esta experiencia de fe se concreta en saberse amado por él (de tú a tú) y en decidirse a amarle incondicionahnente Entonces la actitud

34 Los medios concretos instituidos por Cristo para cumplir este objetivo, los estu­diamos en c IX, ap I anuncio, testimonio, celebración de los sacramentos, servi­cios de candad asistencial y promocional, signos eficaces para la construcción de la comunidad, etc

V Anunciar a Cristo Salvador Dimensión sotenológica de la misión 293

de «conversión» es lógica, como apertura y respuesta a los planes de Dios Predicar la «conversión» sin tener en cuenta este don de la fe, no tiene lógica y puede ser contraproducente El evangelizador debe estar atento a las «semillas del Verbo» y a los «valores del Reino», y discernir el grado de madurez de estas semillas y valores, en marcha hacia el encuentro explícito con el Señor Jesús no destruye ningún don de Dios, sino que, cuando y como él quiere, los lleva a todos a su cumplimiento definitivo

La llamada a «abrirse» (o «convertirse») a los nuevos planes de Dios equivale a «obedecer» (ob-audire) o someterse libremente a la palabra escuchada, con espíritu de fe, porque esta verdad está garantizada por Dios, que es «la verdad misma» (CCE 144) Al hacer esta llamada, respetando la libertad de la persona y las eta­pas de la conversión, se tiene en cuenta que «la fe viene de la audi­ción» (Rom 10,17), porque «es la Palabra oída la que invita a creer» (EN 42)

Hay una dificultad casi «innata» a la naturaleza humana que im­pide responder positivamente a la llamada evangélica a la conver­sión Los creyentes de toda religión (también los cristianos) en­cuentran difícil salir del sentido utilitarista y egoísta con que se practica rutinariamente la religión La «conversión» propiamente dicha tiene que ser una actitud permanente de toda religión abrirse continuamente a un Dios que es siempre sorprendente y más allá de los dones ya recibidos Para el cristiano, además del proceso de configuración permanente con Cristo, la conversión incluye abrirse para aceptar la «sorpresa» de Dios, que ya ha preparado a los cre­yentes de otras religiones con pasos positivos («anhelos» verdade­ros) para encontrar a Cristo y aportar nuevos dones de Dios (no nueva revelación), los cuales ayudaran a comprender y vivir mejor el misterio de Cristo 35.

35 Cf A A V V , «La conversión» Revista Agustmiana 27 (1986) n 82-83, A A W , Chemins de la conversión (Desclee, Brujas 1975), G BARDY, La conversión al cristia­nismo en los primeros siglos (Encuentro, Bilbao 1961, nueva ed Encuentro, Madrid 1990), E BUENO DE LA FUENTE, «La conversión en la teología contemporánea» Revista Agustmiana 27 (1986) 185-230, R GARZIA, Conversione e missione (EMI, Bolonia 1984), M GODMAN, Mission and conversión (Clarendon Press, Oxford 1994), T GOFFI, «Conversión», en Nuevo diccionario de espiritualidad (Paulinas, Madrid 1991) 356-362, K RAHNER, «Conversión», en Sacramentum mundi I (Herder, Barcelona 1972) 976-985, G RAVAQLIA, Decidersiper Cristo nconoscersi Chiesa Ricerca sulla pastorale della conversione (EFB, Bolonia 1988), J C SAGNE, Conflit changement, conversión Vers une ethique de la reciprocite (Cerf-Desclee, París 1974)', P TREVIJANO, «Pecado, conversión y perdón en el Nuevo Testamento» Scnptorium Victonense 41 (1994) 127-170, S VERGES, La conversión cristiana en San Pablo (Secretariado Trinitario, Salamanca 1981)

294 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

7. El anuncio y la llamada al «bautismo»

El «bautismo» no es sólo la celebración de un rito sacramental, sino que es también una actitud comprometida que dura toda la vida como proceso y opción fundamental de fe, esperanza y caridad (pen­sar, sentir y amar como Cristo). Por esto, la llamada o invitación al bautismo (en el momento oportuno), es intrínseca al anuncio del Reino y de la conversión, porque es una llamada a adherirse, por la fe, al evangelio. «La conversión a Cristo está relacionada con el bau­tismo, no sólo por la praxis de la Iglesia, sino por la voluntad del mismo Cristo, que envió a hacer discípulos a todas las gentes y a bautizarse» (RMi 47).

El «catecumenado» es un camino para integrarse plenamente en la comunión de la Iglesia por medio del bautismo. Es una escuela de iniciación cristiana, en la que se aprende no sólo unos contenidos doctrinales, sino también actitudes permanentes de cambio de men­talidad (conversión), de configuración a Cristo (bautismo) y de servicios de caridad y de solidaridad36.

Al hacer referencia al bautismo, Jesús habló de un nuevo naci­miento, por medio del «agua» y del Espíritu: «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3,5). Después de su resurrección, Jesús confió a los Apóstoles la misión de «bautizar», es decir, de hacer que la humanidad fuera partícipe de la misma vida divina del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nom­bre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Es el en­cargo que puso en práctica san Pedro el día de Pentecostés: «Con­vertios y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Hch 2,38).

Al recibir el bautismo, se borra el pecado original (y eventual-mente todo pecado personal) y se recupera con creces el rostro pri­mitivo del ser humano, creado a imagen de Dios, pudiendo participar en la vida trinitaria de Dios-amor. En el bautismo somos «lavados, santificados y justificados» (1 Cor 6,11) por medio del «lavado (baño) de regeneración y renovación en el Espíritu» (Tit 3,5), para

36 Cf E. ALBERICH, «Catecumenado moderno», en Diccionario de catequétwa (CCS, Madrid 1987) 149-153; D. BOROBIO, Catecumenado para la evangehzación (San Pablo, Madrid 1997), ID , «Catecumenado», en Nuevo diccionario de liturgia (Paulinas, Madrid 1987) 298-319, CONGREGACIÓN PARA EL CULI O DIVINO, Ritual de la ini­ciación cristiana de adultos (Comisión Episcopal de Liturgia, Madrid 1976), C FLORISTAN, El catecumenado (PPC, Madrid 1972), J LÓPEZ, «Catecumenado», en Nuevo diccionario de espiritualidad (Paulinas, Madrid 1991) 184-206, S MOVILLA, Del catecumenado a la comunidad (Paulinas, Madrid 1992).

V Anunciar a Cristo Salvador Dimensión soteriológica de la misión 295

adoptar una opción fundamental y una adhesión personal total y libre a Cristo. El bautismo es «el fundamento de la existencia cristiana» (TMA 41).

El bautismo es, al mismo tiempo, un punto de llegada y un punto de partida, como proceso ininterrumpido de configuración con Cristo hacia «la plenitud de la vida propia de los hijos de Dios» (VS 115). Por el hecho de «bautizarse» o de «revestirse de Cristo» (Gal 3,27), el cristiano queda urgido a «caminar por una vida nueva» y a «vivir para Dios», como fruto de la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6,1-11). Al celebrar el sacramento del bautismo, se recibe una garantía («sello», «carácter») de que es posible ser transforma­dos por la «vida nueva» en el Espíritu (cf. Rom 6,4; Jn 3,5).

El bautizado está llamado a «caminar en el amor» (Ef 5,1), como itinerario permanente para hacerse «hijo en el Hijo» (Ef 1,5). La pa­labra «bautismo» sugiere el símil de la esponja que se sumerge en el agua para empaparse de ella. «Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carácter al culto de la reli­gión cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por me­dio de la Iglesia» (LG 11).

El bautizado entra a formar parte de la comunidad eclesial, para formar «un solo cuerpo» de Cristo, que ha recibido «un mismo bau­tismo», tiene «una misma fe» y «un mismo Espíritu» (Ef 4,4-5). Los símbolos y gestos usados en la celebración, indican este ingreso en una comunidad eclesial fraterna (de «comunión») que refleja la vida trinitaria: acogida, liturgia de la palabra (con oración, unción con el óleo de los catecúmenos y profesión de fe), infusión del agua (o in­mersión) con la fórmula trinitaria, unción con el crisma, imposición del hábito blanco y entrega de la luz.

Por el hecho de anunciar el evangelio del Reino se llama, de al­gún modo, a la fe, a la conversión y al bautismo. Pero el mismo Cris­to instituyó una comunidad eclesial, su familia espiritual, a la que el bautizado se adhiere como al mismo Cristo, presente en ella bajo signos salvíficos (sacramentos, etc.) establecidos por él. «La Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el pueblo de Dios» (LG 17). En esto consiste la misión de «dilatar el Reino» (LG 9), respetando la libertad de las personas y preparando la hora de la gracia.

Las exigencias del bautismo se concretan especialmente en la de­cisión de ser santos. «Preguntar a un catecúmeno, "¿quieres recibir el Bautismo?", significa al mismo tiempo preguntarle, "¿quieres ser san­to?". Significa ponerle en el camino del Sermón de la Montaña: "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5,48)» (NMI 31). La misión no sería posible sin el compromiso de santidad. «La

296 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

llamada a la misión deriva de por si de la llamada a la santidad Cada misionero, lo es auténticamente si se esfuerza en el camino de la santi­dad La santidad es un presupuesto fundamental y una condición in­sustituible para realizar la misión salvífíca de la Iglesia» (RMi 90)37.

VI DIMENSIÓN PNEUMATOLÓGICA DE LA MISIÓN

1. El Espíritu enviado por el Padre y el Hijo

Todos los temas misioneros tienen una perspectiva pneumatoló-gica El mismo Espíritu Santo, que ya ambiento la primera creación cuando el Padre creó las cosas con su Palabra (cf Gen 1,2-3, Sab 9,1), fue mfundido en el ser humano para hacerlo imagen y semejan­za de Dios (cf Gen 1,26-27) En la nueva creación (cf Jn 3,5), como redención realizada por Cristo, el Espintu es protagonista en el ca­mino de la santificación y de la misión, como expresión del amor entre el Padre y el Hijo

En el misterio trinitario, el Espintu Santo es la expresión perso­nal del amor entre el Padre y el Hijo Es la tercera persona de la Tri­nidad, «consustancial» o de la misma naturaleza del Padre y del Hijo, que «procede del Padre» como pnncipio fontal, y que es envia­do por el Padre y «en el nombre» o por medio del Hijo (Jn 14,26, 15,26) Por esto, «con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y glona» (Credo, cf CCE 685) Los creyentes en Cristo pueden par­ticipar en la «candad» o vida divina gracias al Espíritu Santo ínfun-dido en sus corazones (cf Rom 5,5)

Al Espintu Santo lo conocemos más por la función salvífíca (santificadora y apostólica) que desempeña de parte del Padre y en nombre de Jesús Es el «paráclito», es decir, el consolador, defensor

37 AA VV, Nueva pastoral para el bautismo (Bilbao 1970), E ALVAREZ CÁRDENAS, Bautizar en la fe y en el Espíritu Santo (Instituto Español de Teología a Dis­tancia, Madrid 1976), D BOROBIO, Proyecto de iniciación cristiana (Desclee, Bilbao 21980), T CAMELOI, Bautismo y confirmación en la teología contemporánea (Herder, Barcelona 1961), S CIPRIANI, «Bautismo», ai Nuevo diccionario de teología bíblica o c , 170-179, A HAMMAN, Bautismo y confirmación (Herder, Barcelona 1971), V HENRY, Baptism Origín and fulfilment ofChristian Misswn (Pontificia Universidad Santo Tomas, Roma 1992), M A KELLER, La iniciación cristiana Bautismo y confir­mación (CELAM, Bogotá 1995), A MANRIQUE, Teología bíblica del bautismo (Escue­la Bíblica, Madrid 1977), B NEUNHEUSER, Historia de los dogmas IV Cuaderno 2 Bautismo y confirmación (BAC, Madrid 1975), A NOCENT, «Bautismo», en Nuevo diccionario de liturgia o c , 189-209,1 ONATIBIA, Bautismo y confirmación Sacra mentos de iniciación (BAC, Madrid 22006), S VERGES, El bautismo y la confirmación (Apostolado de la Prensa, Madrid 1972), A DE VILLALMONTE, Teología del bautismo (Herder, Barcelona 1965)

VI Dimensión pneumatológica de la misión 297

(abogado), mediador (intercesor) Es enviado por el Padre y el Hijo (cf Jn 15,26) Su acción salvífíca se compara al «soplo» o «viento» que llega mistenosamente (cf Jn 3,8, 20,22), al «fuego» que punfica (cf Le 3,16), al promotor de un «nuevo nacimiento» o de una «vida nueva» (cf Jn 3,5, 7,37-39), a la «unción» o consagración para la «misión» (cf Le 4,18, Jn 20,22)

Los enviados por Dios recibían, ya en el Antiguo Testamento, la «fuerza» creativa (ruah) (cf Gen 1,2) como personificación del Espíritu, para realizar una «misión» (salah) (cf Jer 1,7, Eclo 48,12) que era de transmisión o anuncio de un mensaje o «palabra» (dabar) en nombre de Dios (Ez 3,10) Los enviados eran «portadores del Espíritu», como instrumentos suyos, sostenidos por su fuerza38

En el Antiguo Testamento, podían ser «ungidos» los reyes (1 Sam 9,16), los sacerdotes (Lev 4,3-5) y los profetas (1 Re 19,16) La un­ción indica una participación en la santidad de Dios, que garantiza la misión encomendada Los profetas recibían la misión para ejercerla, como prolongación de quien les enviaba, con la fuerza del Espíritu, el cual les hacía hablar, juzgar, salvar (cf Jer 1,7, Ez 3,10, Dt 34,9, Eclo 48,12)39

En la pneumatologia actual se ha aclarado la relación entre el Espíritu Santo y la misión, mientras, al mismo tiempo, se ha estudia­do su presencia activa no solamente en la Iglesia, sino también en el mundo (cultura, religiones, sociedad ) En el campo misionológico se necesita un adecuado discernimiento para adoptar una actitud de disponibilidad misionera Pero cuando se ha valorado por igual y sin distinciones la acción del Espíritu en el cnstianismo y en las otras religiones, se ha producido, como consecuencia, una remora o un desenfoque en el campo evangehzador

El tema está, pues, relacionado con la dimensión sotenológica que estudiamos mas arriba La acción del Espintu Santo está en la creación y en la historia desde los inicios Pero, por Cristo, la efusión del Espíritu Santo es peculiar, ya sea en la misma humanidad del Se­ñor (concebido por obra del Espintu Santo), como en la misión (un­gido y enviado por el Espintu) Esta misma misión «pneumatológi­ca» es la que Cristo ha comunicado a su Iglesia La acción del Espí­ritu en la creación y en la historia apunta al encuentro explícito con Cnsto resucitado

38 SAN CIRILO, In Joann Evang 5, c 2 PG 73,752 Los salmos cantan y festejan esta maravillosa acción del Espintu en toda la histona de salvación (Sal 104, 20-30, 33,6)

39 Cf F LAMBIASI, LO Spirito Santo mtstero epresenza (EDB, Bolonia 1987) c 1,1 (el Espintu Santo en el Antiguo Testamento), E SCHWEIZER, El Espíritu Santo (Sigúe­me, Salamanca 1984) II-III (Antiguo Testamento)

298 C 6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

Evangelizar no es una acción simplemente humana, sino que está acompañada por la presencia salvífica del mismo Cristo (cf. Mt 28,20) y por la acción santificadora del Espíritu Santo (cf. Hch 1,8). Hoy especialmente «vivimos en la Iglesia un momento privilegiado del Espíritu» (EN 75) 40.

2. Jesús, evangelizador y enviado por el Espíritu Santo

Concebido por obra del Espíritu Santo (cf. Mt 1,18-20), Jesús se movía y obraba por el mismo Espíritu. El Padre lo presentó como Hijo en el contexto de una epifanía «en forma de paloma» (Mt 3,16; Le 3,22). La misión de Jesús tenía como objetivo comunicar un nue­vo «bautismo en el Espíritu Santo» (Mt 3,11), para que todos pudie­ran participar de la vida divina o de los «ríos de agua viva» (Jn 7,37-39), «renaciendo por el agua y el Espíritu» (Jn 3,5). Jesús era consciente de su misión, presentándose como «aquel a quien Dios ha enviado [...] a quien Dios le ha comunicado plenamente su Espíritu» (Jn3,34)41.

Jesús se presentó en Nazaret, en el inicio de su vida pública, y se aplicó el texto de Isaías sobre el «Mesías», «ungido y enviado por el Espíritu» (Le 4,18; cf. Is 61,2; 58,6). Jesús es el «ungido» («Me­sías»), «que había de venir» (Mt 11,3; cf. Mal 3,1). Así lo reconocen sus primeros discípulos (cf. Jn 1,41; Mt 16,16). A esta realidad pneu-matológica hizo alusión explícita san Pedro, cuando quiso resumir la vida de Jesús: «Le ungió Dios con Espíritu Santo y poder, y así pasó haciendo el bien» (Hch 10,38). Jesús es el «enviado» con la «fuerza» (unción) del Espíritu, para anunciar la buena nueva a los pobres 42.

En su acción misionera, Jesús se movía siempre «guiado por el Espíritu», recorriendo un camino de Pascua. Para reforzar su misión con la oración y el sacrificio, es «conducido por el Espíritu hacia el desierto» (Le 4,1; cf. Mt 4,1). El mismo Espíritu le lleva a la predica-

40 Cf G CHANTRAIN, «L'enseignement du Vatican II concernantl'Espnt Saint», en Credo m Spmtum Sanctum, o c , 993-1010, N SILANES, «El Espíritu Santo y la Iglesia en el concilio Vaticano II», en íbíd, 1011-1024

41 «Cristo fue concebido cuando el Espíritu Santo vino sobre la Virgen María, y fue impulsado a la obra de su ministerio cuando el mismo Espíritu Santo descendió sobre él mientras oraba» (AG 4).

42 Cf D. MUÑOZ LEÓN, «Cristo, ungido por el Espíritu, misionero del Padre», en AA W . , El Espíritu, luz y fuerza de Cristo en la misión de la Iglesia Ponencias presentadas a la XXXII Semana Española de Miswnología Burgos, 30 de julio al 3 de agosto de 1979 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionología, Bur­gos 1980) 65-80, E SCHWEIZER, El Espíritu Santo, o c , IV (Nuevo Testamento), D. TRAKATELLIS, «The Holy Spint and Mission: Basic Aspects m the New Testamento, en Credo in Spiritum Sanctum, o.c, 829-837.

VI. Dimensión pneumatológica de la misión 299

ción (cf. Le 4,14) y a la «evangelización de los pobres» (Le 4,18), vi­viendo en sintonía o «compasión» (Me 8,2) y compartiendo los su­frimientos de la humanidad (cf. Mt 8,17; Is 53,4). En el gozo del Espíritu (cf. Le 10,21), invitó a todos a participar de su salvación (cf. Mt 11,28-30).

Por su condición de «ungido» («Mesías»), Cristo es profeta, sacerdote y rey. En efecto, es ungido para anunciar la Buena Nueva (cf. Le 4,18), para inmolarse «por el Espíritu» de amor (cf. Heb 9,14) y para extender e implantar un Reino de justicia y de paz a to­dos los pueblos (cf. Le 1,33).

En el evangelio de Lucas, el Espíritu Santo guía la vida de Jesús hacia la Pascua, «pasando» por diversas etapas: encarnación, Belén (pobreza), Nazaret (vida oculta), desierto (oración y sacrificio), evangelización de los pobres (caridad), gozo anticipado de la Pascua (esperanza) 43.

El Padre lo ha enviado al mundo así, «sellado» o marcado para una misión de amor (Jn 6,27; 10,36). Esta misión la realizó Jesús «lleno de gozo en el Espíritu Santo» (Le 10,21), sabiendo que por medio de su «glorificación» (por su muerte y resurrección) podría comunicar, a todos los que crean en él, el «agua viva» (Jn 4,10; cf. Jn 19,34-37). El profeta Daniel había hablado de la muerte del «ungido» (Dan 9,26). La fe consistirá, pues, en recibir «al que Dios ha ungido y enviado al mundo» (Jn 6,29).

En el evangelio de Juan, toda la vida de Jesús aparece como do­nada, para poder comunicar el Espíritu (el «agua viva») a los sedien­tos. El último «signo», cuando brotan de su costado abierto «sangre y agua» (Jn 19,34ss), manifiesta «su gloria de unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). Es la misión encomendada a sus discípulos (cf. Jn 20,21), quienes anunciarán que para participar de esta «plenitud» espiritual de Cristo (Jn 1,16), hay que «mirar» y escuchar con fe (Jn 19,37; 20,29) 44.

Por el hecho de ser «el enviado» del Padre con la fuerza del Espí­ritu, «Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena» (EN 7). Su razón de ser como evangelizador fundamenta la razón de ser de la Iglesia como misionera. Por su muerte en cruz, Cristo ha hecho posible que «lle­gara a los gentiles la bendición de Abrahán, y por la fe recibiéramos el Espíritu de la promesa» (Gal 3,14).

43 Cf D BERTETTO, Lo Spirito Santo e santificatore (Pro Sanctitate, Roma 1977) c 11,1 (Nuevo Testamento, sinópticos), L. BOUYER, Le Consolateur (Cerf, París 1980) 1." parte, 4 y 6 Cf. coméntanos al evangelio de san Lucas.

44 Cf. íbíd., 11,4.

300 C. 6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

La «sangre» del Señor indica su vida donada para comunicar el «agua viva» del Espíritu. Su vida fue ofrecida al Padre en el amor del Espíritu: «La sangre de Cristo, por el Espíritu Santo, se ofreció a Dios como víctima sin tacha» (Heb 9,14). Jesús, el Salvador conce­bido por obra del Espíritu Santo, «salvará al pueblo de sus pecados» (Mt 1,20-21).

3. La misión del Espíritu en la Iglesia

La Iglesia ha recibido de Jesús su misma misión, que se debe prolongar con la asistencia y fuerza del Espíritu Santo (cf. Jn 20,21-23), anunciando el evangelio a toda criatura (cf. Le 24,48-49; Hch 1,8). Bajo la «fuerza» del Espíritu, los apóstoles y la primitiva Iglesia anunciaron la Palabra «con audacia» (Hch 4,31), convirtién­dose en testigos de Cristo por el Espíritu Santo (cf. Jn 15,26-27).

El mandato misionero de Jesús, confiado a toda su Iglesia (cf. Mt 28,19-20; Me 16,15-18; Le 24,46-49; Jn 20,21-23; Hch 1,3-8), «es envío en el Espíritu, como aparece claramente en el texto de san Juan: Cristo envía a los suyos al mundo, al igual que el Padre le ha enviado a él y por esto les da el Espíritu. A su vez, Lucas relaciona estrictamente el testimonio que los apóstoles deberán dar de Cristo con la acción del Espíritu, que les hará capaces de llevar a cabo el mandato recibido» (RMi 22).

Cristo resucitado continúa presente en la Iglesia comunicándole su Espíritu (cf. Mt 28,20; Jn 20,21-23). Esta presencia activa y «pneumatológica» hace posible que la Iglesia pueda continuar y, en cierto modo, «completar» la misión iniciada por el Señor (cf. Jn 14,26; Mt 10,20). «El Espíritu Santo unifica en la comunión y en el servicio... a toda la Iglesia a través de los tiempos [...] infundiendo en los corazones de los fieles el mismo impulso de misión del que había sido llevado el mismo Cristo. Alguna vez también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, lo mismo que la acompaña y dirige incesantemente de varios modos» (AG 4).

La Iglesia aprende el camino misionero en el Cenáculo, reunida «con María la Madre de Jesús» (Hch 1,14), preparando de este modo las nuevas venidas del Espíritu Santo. Para recibir las nuevas gracias del Espíritu, que confiere la «audacia» de evangelizar, la Iglesia vive el «Cenáculo» como escuela que dispone a escuchar la palabra, orar, celebrar la eucaristía y compartir los bienes (cf. Hch 2,42-47; 4,31-33) 45.

45 Esta invitación es frecuente en los documentos eclesiales: AG 4 (LG 59); EN 82; RH 22; DeV 66; RMi 92.

VI. Dimensión pneumatológica de la misión 301

Este momento inicial de Pentecostés es fundamental para la mi­sión de la Iglesia, puesto que gracias a la venida del Espíritu Santo que «descendió sobre los discípulos en el día de Pentecostés, para permanecer con ellos eternamente (cf. Jn 14,16), la Iglesia se mani­festó públicamente delante de la multitud, empezó la difusión del Evangelio entre las gentes por la predicación, y por fin quedó prefi­gurada la unión de los pueblos en la catolicidad de la fe por la Iglesia de la Nueva Alianza» (AG 4). El don de lenguas significa el fin de la confusión de Babel y, al mismo tiempo, preanuncia la conversión de todos los pueblos para formar un solo pueblo de Dios 46.

El libro de los Hechos de los Apóstoles describe la evangeliza-ción como obra del Espíritu Santo por medio de la Iglesia. Su venida en el día de Pentecostés (cf. Hch 2) da inicio al camino misionero de la Iglesia. Los apóstoles y la comunidad eclesial, por boca de Pedro, proclaman la muerte y resurrección de Jesús como fuente de vida nueva en el Espíritu (cf. Hch 3). De este modo la Iglesia da testimo­nio de Cristo con la fuerza del Espíritu Santo (cf. Hch 4,31-33; 5,32). Es el mismo Espíritu quien suscita misioneros en la comunidad (cf. Hch 13,2-3). La Iglesia, aún en medio de las tribulaciones y del mar­tirio, seguirá su marcha evangelizadora «llena de la consolación del Espíritu Santo» (Hch 9,31).

Esta acción misionera inicial, como fidelidad al Espíritu Santo, es punto de referencia para toda la historia de la Iglesia: «Hoy se pide a todos los cristianos, a las Iglesias particulares y a la Iglesia universal la misma valentía que movió a los misioneros del pasado y la misma disponibilidad para escuchar la voz del Espíritu» (RMi 30).

En la narración sobre la acción misionera de la comunidad primi­tiva, se pueden observar tres momentos especiales, que son también otras tantas venidas peculiares del Espíritu: en la comunidad del Cenáculo (120 discípulos) el día de Pentecostés (Hch 2); en la comu­nidad cristiana ampliada con los recién bautizados (Hch 4,31); en la comunidad de gentiles que iban a recibir el bautismo (Hch 10,44).

En el mismo libro de los Hechos se recogen sintéticamente seis «discursos misioneros» (cf. Hch 2,22-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41). «Estos discursos-modelo, pronunciados por Pe­dro y por Pablo, anuncian a Jesús e invitan a la "conversión", es de­cir, a acoger a Jesús por la fe y a dejarse transformar en él por el Espíritu» (RMi 24).

Puesto que el Espíritu Santo «vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo» místico de Cristo, es, por ello mismo, «el alma» de la Iglesia (LG 7), que la impulsa a realizar la obra evangelizadora. Así se con-

46 Cf. ORÍGENES, In Genesim, c.l:PG 12,112. Cf. otras citas patrísticas sobre el sig­nificado de «Babel» en la nota 21 de AG 4.

302 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

vierte, unido al Padre y al Hijo, en «el protagonista de toda la misión eclesial» (RMi 21) y en «el agente principal de la evangelización» y «actúa en cada evangelizador que se deja poseer y conducir por él» (EN 75). «Su obra resplandece de modo eminente en la misión ad gentes, como se ve en la Iglesia primitiva» (RMi 21), puesto que «el Espíritu Santo la impulsa a poner todos los medios para que se cum­pla efectivamente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvación para todo el mundo» (LG 17).

La misión tiende a hacer de toda la humanidad, por medio de los evangelizadores, una «ofrenda consagrada por el Espíritu Santo, agradable a Dios» (Rom 15,16). El apóstol, como Pablo, orienta toda su acción a «formar a Cristo» en cada corazón (Gal 4,19), de suerte que todo ser humano se haga partícipe, por la infusión del Espíritu Santo, de la filiación divina de Jesús (cf. Gal 4,4-7; Ef 1,5; Rom 8,15-17). En la acción evangelizadora hacia toda la humanidad, se auscultan los «gemidos del Espíritu», que quiere hacer partícipes a todos los hombres de «la adopción de hijos de Dios» (Rom 8,22-23). «El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Co­munidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Pa­dre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia» (DCe 19).

La misión eclesial bajo la acción del Espíritu es armónica e interrelacionada con la misma acción pneumatológica hacia toda la humanidad: «El Espíritu Santo actúa por medio de los apóstoles, pero al mismo tiempo actúa también en los oyentes: mediante su ac­ción, la Buena Nueva toma cuerpo en las conciencias y en los co­razones humanos y se difunde en la historia. En todo está el Espí­ritu Santo que da la vida» (RMi 21). Por esto, «todo lo que el Espíri­tu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica» (RMi 29). Esta acción pneumatológica no se puede separar de la acción eclesiológica. Por esto la acción salvífica está siempre rela­cionada con la Iglesia.

No es acción extra ecclesiam, si se tiene en cuenta la Iglesia como «misterio», pero sí es fuera de los signos visibles de la Iglesia. Aunque es en la Iglesia donde se manifiesta principalmente el Espí­ritu Santo, hay que prestar atención a la acción del Espíritu Santo en las «semillas del Verbo» (cf. AG 3, 11, 15; LG 16-17), para hacerlas llegar a «su madurez en Cristo» (RMi 28).

La acción del Espíritu en la misión de la Iglesia hace a ésta más cristocéntrica y más trinitaria, y, consecuentemente, más solidaria de la humanidad. La dimensión «espiritual» de la evangelización, no es «espiritualista», sino de totalidad, mirando a la realización del ser humano (persona y sociedad) en toda su integridad, según los planes

VI. Dimensión pneumatológica de la misión 303

de Dios. El aspecto «espiritual» (vida según el Espíritu: Gal 5,25) estimula mucho más a servir a los hermanos en su realidad com­pleta (libertad, justicia, educación, trabajo, alimento, familia, casa, tierra...). La dignidad de la filiación divina participada enfoca me­jor todas las otras exigencias, hacia una vida digna de donación a Dios y a los hermanos 47.

4. La acción santificadora y evangelizadora del Espíritu

La inserción del Espíritu en la evangelización eclesial y en toda la vida del apóstol es una presencia iluminadora, santificadora y evangelizadora (cf. Jn 14,17.26; 15,26-27; 16,13-15). Es una presen­cia activa que continúa siempre en la Iglesia, en vistas a «prolongar» y «completar» la misión iniciada por el Señor y que debe llegar a toda la humanidad.

El mismo Espíritu que ha inspirado las Escrituras y que asiste a la Iglesia para interpretarlas y proclamarlas, obra también por medio de los signos sacramentales, guía a personas y comunidades por el camino de la oración y perfección, comunica sus dones y frutos, unge y envía a los apóstoles (cf. CCE 688). Está presente en la vida de los apóstoles y de sus comunidades (cf. Jn 14,17.23), interpreta y enseña la doctrina recibida del Señor (cf. Jn 14,26; 16,13) y transfor­ma a los evangelizadores en testigos (cf. Jn 15,26-27; Hch 1,8).

El camino misionero que señala el Espíritu Santo es el mismo vi­vido por Jesús: hacia el desierto (Le 4,1), los pobres (Le 4,18) y el gozo de la Pascua (Le 10,21). La acción evangelizadora no sigue la lógica de los poderes (y tentaciones) de este mundo (Le 4,3-13), sino la del Espíritu Santo, que, conduciendo al «desierto», capacita para la cercanía a los pobres y para la donación gozosa de la Pascua (Le 4,1.18-30). El escándalo de Nazaret y de la cruz deja entrever una eficacia apostólica nueva, que transforma la «muerte» en «glorifica­ción» (cf. Jn 12,24.32).

Una característica de la dimensión pneumatológica de la misión es la cercanía a los «pobres», como en la vida de Jesús (cf. Le 4,18). Esta cercanía no sería posible si no se siguiera la invitación de Espí­ritu, que urge, desde Pentecostés y en cada nueva venida, a que la co­munidad eclesial comparta los bienes para que no haya ningún nece-

47 Cf. la relación entre la dimensión pneumatológica y eclesiológica en: DAO DINH Duc, «La missione della Chiesa é essenzialmente missione nello Spirito»: Omnis Te­rra 18 (1986) 80-88; J. ESQULRDA BIFET, «L'azione dello Spirito Santo nella maternitá e missionarietá della Chiesa», en Credo in Spiritum Sanctum, o.c, 1293-1306. Cf. bi­bliografía al comienzo del capítulo.

304 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

sitado (Hch 4,31 34) Los pobres no pueden esperar ni quedar margi­nados (cf Hch 6,1-7), porque la venida del Espíritu Santo es para todos sin distinción La evangelización realizada por Pablo tiene es­tas mismas características de cercanía a todos y especialmente a los más pobres (cf Rom 15,26ss, 1 Cor 1,26-27, 16,lss) Frecuente­mente, ya desde los inicios de la evangelización, la gracia del Espíri­tu Santo conferida en el bautismo, llega también y, a veces, en senti­do preferencial, a las clases más pobres 48

El itinerario misionero sigue la «voz» del Espíritu Santo (cf Ap 2,7ss), para compartir la suerte pascual de Cristo, el «cordero dego­llado» (Ap 5,6) Lo que fue para Cristo «desierto», «tentaciones» y «Pascua», es también para la Iglesia y para todo apóstol, momento de prueba, persecución, dificultad y glorificación Se sigue el mismo camino de Cristo (cf Ap 14,4), hasta llegar al testimonio «martirial» de blanquear la túnica «en la sangre del Cordero» (Ap 7,14), y de este modo convertirse en transparencia de Cristo, «la gran señal», como «mujer vestida de sol» (Ap 12,1) La dinámica de esta tensión santi-ficadora y evangehzadora hacia «el cielo nuevo y la tierra nueva» (Ap 21,1), es obra del Espíritu, quien vive en el corazón de su esposa la Iglesia, anhelando y preparando la venida definitiva de Cristo «El Espíritu y la esposa dicen ven [ ] ven, Señor Jesús» (Ap 22,17 20)

Toda vocación cristiana (sacerdotal, religiosa, laical) es una lla­mada a una vida según el Espíritu, vida de santidad y de apostolado Los sacramentos del bautismo, confirmación y orden sagrado, comu­nican un «sello» o unción permanente del Espíritu, que garantiza la posibilidad de la misión y la fidelidad a la misma Esta gracia del Espíritu es como un «rescoldo» que hay que «avivar» continuamen­te, para poder responder a la propia vocación (cf 2 Tim 1,6)

La fuerza (dinamis) del Espíritu urge a configurarse con Cristo (por la perfección) y a entrar en la intimidad divina (por la contem­plación), para anunciar el misterio de Cnsto a toda la humanidad (por la misión) «Los apóstoles, con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para realizar la misión que se les había confiado» (DeV 25)

La vida de todo apóstol, como proceso de santificación y evange­lizaron, discurre bajo la acción del Espíritu Santo, quien consagra y envía en relación con la consagración y misión de Cnsto Todo após­tol, según las gracias o cansinas de la propia vocación, es partícipe de la unción y misión del Espíritu Santo 49

48 Cf G BARDY, La converswne al cnstianesimo nei pnmi secoh (Jaca Book, Milán 52002)

49 Cf el tema del discernimiento y de la fidelidad al Espíritu Santo en c X, ap 1,4

VI Dimensión pneumatológica de la misión 305

El Espíritu Santo transforma a los apóstoles en testigos de Cristo resucitado (Jn 15,26-27, Hch 1,8 22), para ser la «expresión» o «la gloria de Cristo» (2 Cor 8,23) Por el hecho de participar en la misma consagración y misión de Cnsto (cf Jn 17,17-18, 20,21-23), es el Espíritu Santo quien obra y habla por medio de ellos (cf Mt 10,20) El «sello» o la «prenda del Espintu», que recibe todo cnstiano (Ef 1,14, 4,30), es para configurarse con Cnsto y para ser su testigo

Como en la Iglesia pnmitiva, los apóstoles de todos los tiempos, «llenos del Espíritu Santo», quedan urgidos a «anunciar la palabra de Dios con audacia» (Hch 4,31) Todo apóstol participa, en grado y modo diverso, del mmisteno apostólico instituido por el Señor Las diferencias de participación y de servicio, así como los diversos ca­nsinas recibidos, se hacen comunión bajo la acción del Espíntu «El Espíntu Santo unifica en la comunión y en el mimsteno, y provee de diversos dones jerárquicos y cansmaticos a toda la Iglesia» (AG 4, cf LG 7-8) La señal de fidelidad a los cansmas del Espíntu Santo, consiste en el aprecio de los otros cansmas, así como en la disponi­bilidad para compartir y obrar en comunión eclesial

Es el Espíritu quien da fuerza a toda «acción apostólica» y «sin cesar la acompaña y dinge de diversas maneras» (AG 4) La prome­sa del Espíritu Santo, hecha por Jesús, es para conseguir «la realiza­ción de la obra de la salud en todas partes y para siempre» (íbid )

La vida de Pablo fue guiada siempre por «la fuerza del Espíntu Santo» (Rom 15,19), que le ayudaba a ser testigo de Cnsto resucita­do Se consideraba «pnsionero del Espíntu» (Hch 20,22), siempre disponible a sus luces y mociones Su servicio apostólico era para construir la comunión eclesial como «un solo cuerpo» de Cnsto, puesto que la «diversidad de gracias» provienen de «un mismo Espí­ntu» (1 Cor 12,4 12) La acción evangehzadora tiende a armonizar en la comunión eclesial todos los dones que el Espíntu ha concedido «para la edificación del Cuerpo de Cnsto», hasta que llegue a la «plenitud» en él (Ef 4,12-13) 50

50 Ademas de los estudios citados al inicio del capitulo y en notas anteriores, cf V BARRAGAN MATA, Ríos de agua viva El Espíritu Santo amor poder y vida (San Pablo, Madrid 1998) L BOUYER, Le Consolateur, o c ,Y-M CONGAR, El Espíntu Santo (Her-der, Barcelona 1983) 340-347, F X DURWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia (Sigúeme, Salamanca 1986), J ESPEJA, Creer en el Espíritu Santo (BAC, Madrid 1998), J ESQUERDA BIFET, Agua viva (Balmes, Barcelona 1985), C I GONZÁLEZ, El Espíritu del Señor que da la vida Teología del Espíritu Santo (CELAM, Bogotá 1998), A GUERRA, «Espíntu Santo», en Nuevo diccionario de espiritualidad o c , 644-659, J M * IRABURU, Por obra del Espíritu Santo (Fundación Gratis Date, Pamplona 1999), R LAVATORI, LO Spinto Santo dono del Padre e del Figlio (Dehoniane, Bolonia 1987), H MUHLEN, L Esprit dans l Eghse (Cerf, París 1969), A ROYO MARÍN, El gran desconocido El Espí­ritu Santo y sus dones (BAC, Madrid 22004), E SCHWEIZER, El Espíritu Santo (Sigúeme, Salamanca 1984) Ampliamos el tema en c X

306 C 6 La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— Sobre el misterio de Cnsto la persona de Jesús (LG 3, AG 3, GS 22, 32, 38-39, 45, EN 6-16, RH, RMi 4-11, CCE 422-682), encarnación (LG 3, AG 3, GS 22, 32, 39, 45, RMi 6, CCE 451-483, TMA 1-17, 40-43), re­dención (RMi I, CCE 517, 599-623), resurrección (LG 5, 8, GS 22, 38, 45, CCE 638-658, 992-996), misterio pascual (SC 5, 61, GS 38, CCE 571, 1067-1068), estudio y enfoque de la cnstología (OT 14, 16, PDV 53, 70), Jesucristo, fuente de esperanza EEu

— El Remo en sus diversas dimensiones LG 5, EN 8, RMi 12-20, CCE 541-560, 567,2816-2821, Puebla, 226-231, Santo Domingo, 2 a parte 1,4

— La salvación en sí misma y en su dimensión cnstológica AG 1, 3, 5-10, EN 27, 80, RMi 4-11, CCE 846-848

— El Espíritu Santo en la misión de la Iglesia LG 4, 59, AG 4, DeV, EN 75, RMi III y 87, TMA 44-48, CCE 683-747, 1091-1109

— La dimensión eclesial y misionera del bautismo LG 11, SC 6, 64-70, CCE 628, 977-979, 1213-1284, CIC 849-878

— La relación entre conversión y misión AG 13, UR 7, EN 18, 36, RMi 46-47, CCE 1426-1439, 1888

— Sobre el catecumenado SC 64-65, 109, LG 14, AG 14, CT 44, 18-25, EN 44, CCE 1248-1249, OICA (Ordo initiatwnis chnstianae adulto-rum), DGC 88-91

b) Puntos básicos para una cnstología en clave misionera

— El misterio de la «encarnación» muestra a Jesucristo como «Palabra de­finitiva de la revelación» (RMi 5, cf Hch 4,10 12)

— La «redención» obrada por Jesucristo es integral (todo el ser humano) y universal (toda la humanidad y todo el universo) Se realiza por el cami­no de «Pascua», como «paso» de Jesús por la muerte a la resurrección, llevando consigo hacia el Padre a toda la humanidad, salvada y resucita­da en él (cf 1 Cor 5,7, 15 20-28)

— Se participa en el misterio pascual de Cristo, presente especialmente en la Eucaristía, que es el sacrificio de la Nueva Alianza (cf Mt 26,28, Le 22,19-20)

— La misión de Jesús continúa en la Iglesia, donde él está presente y desde donde se anuncia, celebra y vive su realidad de «kenosis» (encarnación, muerte) y de «exaltación» (Flp 2,5-11, Jn 12,32) La resurrección da ple­no significado a la misión de Cristo y de su Iglesia

— La dimensión salvífica (sotenológica) de la misión — La peculiaridad de la salvación anunciada y realizada por Cristo indica la

victoria sobre el pecado y sobre la muerte, pudiendo participar, ya desde la historia humana, en la misma vida de Dios, que un día será encuentro, visión y posesión definitiva (cf 1 Jn 3,2).

Subsidios doctrinales y prácticos 307

— La humanidad entera (con el respeto a la libertad de cada persona) ha sido elegida en Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre (cf Ef l,3ss, 3,8-9, Rom 1,16), concebido por obra del Espíritu Santo en Mana Virgen (cf Mt 1,20-24), Salvador universal (cf Jn 4,42, 6,51, 1 Tim 2,4-6)

— El Señor, ahora por medio de la Iglesia, sigue llamando a la «conver­sión» y al bautismo para el perdón de los pecados y para compartir su misma vida, muerte y resurrección (Rom 6,2ss) Ello incluye la llamada a formar parte de la comunidad convocada y amada por Jesús (su «Igle­sia»), donde él se hace presente (cf Mt 16,18, 28,20, Ef 5,25-27)

— La salvación cristiana se concreta en la filiación adoptiva como partici­pación en la misma vida de Dios, por Cristo y en el Espíritu (cf Jn 1,12, Gal 4,4-7, Ef 1,5, Rom 8,14-17), que debe expresarse por el cumpli­miento del mandato del amor (cf Jn 13,34-35) y por la actitud filial del «Padre nuestro» reflejada en las bienaventuranzas (cf Mt 5 y 6)

— Es salvación que transforma toda la humanidad y la creación entera en nueva creación (cf Gal 6,15, 2 Cor 5,17), por una «vida nueva» (Rom 6,4) que es vida en Cnsto y en el Espíritu Santo (cf Col 3,3, Rom 8,4, Ef 1,13-14, 2,18, Hch 2,38)

— La historia camina hacia la «recapitulación de todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10), porque «todo subsiste en él» (Col 1,17)

— Los seres humanos, junto con los ángeles, están llamados a la visión de Dios tal como es, como coherederos de Cristo (cf 1 Jn 3,1-2, Gal 4,7)

— Cnsto ha prometido una resurrección final de los creyentes, participando en su misma resurrección (cf Jn 6,39, 1 Cor 15,12-20)

c) ¿Qué cnstocentrismo armoniza mejor con la misión «adgentes»?

— Cnstocentnsmo exclusivo o excluyente no existma ningún destello de salvación «fuera» del cristianismo

— Cnstocentnsmo indiferenciado en la creación, en la historia, en la reve­lación

— Cnstocentnsmo inclusivo existe salvación fuera del cnstiamsmo, siem­pre en relación con el (^dependencia, influencia mutua?)

— Cnstocentnsmo armónico, de convergencia y comunión en la verdad de la revelación plena y definitiva manifestada en Cristo, bajo la acción del Espíntu Santo y según el proyecto del Padre

— En este contexto cnstiano han de encuadrarse todos los anhelos religio­sos de las culturas y religiones «El Verbo encarnado es, pues, el cumpli­miento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa humana Es misteno de gracia» (TMA 6)

d) Las diversas dimensiones del «Reino» (cf RMi c II)

— Dimensión histónco-salvífica Jesús, enviado y evangelizados, personi­fica el Reino

308 C.6. La sorpresa de Dios, el misterio de Cristo

— Dimensión carismática: Jesús está cerca de cada ser humano, influyendo con su acción salvífica, y «espera al misionero en el corazón de cada ser humano» (RMi 88).

— Dimensión ecclesial: Jesús resucitado está presente bajo signos eclesia-les, para comunicarse a toda la humanidad.

— Dimensión escatológica: Jesús glorificado espera a toda la humanidad en el encuentro definitivo del más allá.

e) Dimensión pneumatológica de la misión

— El Espíritu Santo, enviado por el Padre y el Hijo, tiene una presencia ac­tiva en el mundo, en la historia, en la Iglesia y por medio de la Iglesia (cf. ap.VI,l del presente estudio).

— La evangelización, que deriva del amor fontal del Padre y que se realiza por Jesucristo, es siempre bajo la acción del Espíritu Santo (cf. ap.VI,2).

— La misión comunicada por Jesús a su Iglesia, es misión acompañada por la presencia y la acción salvífica del Espíritu (ap.VI,3).

— La acción evangelizadora y santificadora del Espíritu es itinerario de transformación de la sociedad en familia de hijos de Dios (ap.VI,4).

CAPÍTULO VII

EL CAMINO HISTÓRICO DE LA IGLESIA MISIONERA. DIMENSIÓN HISTÓRICA

Y PERSPECTIVA DE FUTURO

BIBLIOGRAFÍA

AA.W. , Historia de la Iglesia, 4 vols. (BAC, Madrid 2001-2005); COMBY, J., Deux mille ans d'évangélisation (Desclée, París 1992); DE MONDREGANES, P. M.a, Manual de misionología (Consejo Superior de Mi­siones, Madrid 31951) 3.a parte; DE VAULX, B., Les missions: leur histoire (Fayard, París 1960); DELACROIX, S. (ed.), Histoire universelle des missions catholiques (Librairie Grund, París 1956); GENSICHEN, H. W., «El peso y la enseñanza de la historia», en MÜLLER, K., Teología de la misión (Verbo Divino, Estella 1988) 177-194; GÓMEZ, F., «Historia de la misión», en AA.W. , Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, S. Karo-templer y otros (Verbo Divino, Estella 1998) 149-223; LABOA, J. M.a, «La misión en la Iglesia», en AA.W. , La misionología hoy, ed. Obras Misiona­les Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987) 138-170 (historia di­vidida en tres períodos); LATOURETTE, K. S., A History oj the Expansión oj Christianity, 7 vols. (Eire and Spottiswoode, Londres 1938-1945); METZLER, J. (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria re-rum: 350 anni a servizio delle missioni: 1622-1972, 3 vols. (Herder, Roma-Friburgo-Viena 1971-1976); ÍD. (ed.), Dalle missioni, alie Chiese lo-cali (Paoline, Cinisello Balsamo 1992) c.III: «La Santa Sede e le missioni nel xx secólo»; MILLEFIORINI, P., «Le missioni nella storia», en AA.W. , Chiesa sempre missionaria. Nel quinto centenario dell 'evangelizzazione del Mondo Nuovo (Facoltá Teológica delPItalia Settentrionale. Sezione di Ge­nova, Genova 1992) 271-308; NEILL, ST., A History oJChristian Missions (Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex 1966); OBORJI ANEKWE, F., Teología della missione. Storia e nuove sfide (Liberit, Roma 2002); REILLY, M. C , Spirituality Jor mission (Loyola School of Theology, Manila 1976) (el estilo de vida y la espiritualidad misionera según los diferentes períodos históricos); RÉTIF, A., «L'avénement des jeunes églises, Bénoit XV, Pie XI, Pie XII», en DELACROIX, S. (ed.), Histoire universelle des missions catholi­ques, o.a, III, 126-158; SANTOS HERNÁNDEZ, A., «Las misiones católicas», en FLICHE, A. - MARTIN, V. (dirs.), Historia de la Iglesia, XXIX: Las misio­nes católicas (Edicep, Valencia 1978); ÍD., Misionología: problemas intro­ductorios y ciencias auxiliares (Sal Terrae, Santander 1961) c.VIII: «Histo­ria de las misiones». SCHMIDLIN, J. - BRAUN, M., Catholic Mission History (Mission Press, Techny, IL 1933); WARNECK, G., Outline of a History of Protestant Missions (Oliphant Anderson & Ferrier, Londres 1906). Cf. es­tudios particulares en las notas del presente capítulo y completar con la his­toria general de la Iglesia, v.g., JEDIN, H. (ed.), Manual de historia de la

310 C.7. El camino histórico de la Iglesia misionera

Iglesia, 10 vols. (Herder, Barcelona 1978). Cf. en las notas respectivas algu­nos estudios sobre cada período histórico o según sectores geográficos.

Al recordar el camino histórico de la acción misionera de la Igle­sia hasta nuestros días, se puede observar el modo de evangelizar en cada época y, hasta cierto punto, el grado de inculturación del evan­gelio (o de la fe) en las culturas y en los pueblos. Esta visión históri­ca sirve para constatar el valor actual de la misionología práctica en su dimensión eclesiológica y, de este modo, poder mejorar las líneas de reflexión y de actuación. Nuestra síntesis ofrece unos datos bre­ves y esenciales que invitan a su amplificación en estudios más am­plios y especializados, que citamos en el presente capítulo. Preferi­mos indicar las líneas fundamentales que se han seguido en el proce­so evangelizador durante las diversas etapas de la historia, y esbozar, al final, unas lecciones prácticas que se desprenden de la historia misionera.

I. EL SIGNIFICADO DE LA HISTORIA DE LA EVANGELIZACIÓN

1. El significado de la historia humana y eclesial

El hecho de querer releer la historia responde a la pregunta del corazón humano que indaga sobre el significado del tiempo en rela­ción con la trascendencia. El hombre, como ser espiritual, se ha pre­guntado siempre por su origen y su fin, su razón de ser, la trascen­dencia, la metahistoria.

Hay diversos modos de releer o interpretar la historia: en sentido circular (acontecimientos que se repiten), lineal (sucesos irrepeti­bles), simultáneo (nivel humano y nivel del más allá que se entrecru­zan), etc. Las narraciones del Antiguo y del Nuevo Testamento, ba­sadas en la revelación estricta, indican que la historia tiene un co­mienzo y va hacia un fin, pero que Dios dirige la historia respetando la voluntad libre del ser humano. A la luz de la fe cristiana, la histo­ria es historia de salvación centrada en Cristo.

Sin la apertura a la trascendencia, la historia se encierra en sí misma y no encuentra su verdadero sentido. Los acontecimientos no son hechos banales ni irreversibles, sino retazos de vida humana personal y comunitaria, con sus éxitos y sus fracasos. Los aconteci­mientos pasan, pero dejan la huella de «alguien» que, respetando la libertad humana, guía amorosamente la humanidad entera según un proyecto de amor.

I. El significado de la historia de la evangelización 311

Un estudio sobre la historia, a la luz de la fe, es una reflexión so­bre los acontecimientos vistos en la óptica del misterio de Cristo. «El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspira­ciones» (GS 45).

La revelación cristiana proclama que Cristo, «el Cordero inmola­do» (Ap 5,6), con su muerte y su resurrección, es la clave de la histo­ria, dando a conocer su significado salvífico. Ya desde la creación, pero especialmente desde la encarnación del Verbo, «el tiempo llega a ser una dimensión de Dios» (TMA 10). Cristo, Dios hecho hom­bre, es el centro de la creación y de la historia (cf. Ef 1,3-14), «la pa­labra definitiva sobre el hombre y sobre la historia» (TMA 5), «el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la huma­nidad» (TMA 6). Toda la historia humana está centrada en Cristo, «imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas» (Col 1,15-16).

Cada ser humano y cada pueblo, con su cultura y su religión, per­tenecen al plan de Dios en Cristo, que ha venido en «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4) para darse «en redención por todos» (Mt 20,28). La historia ya ha recuperado el sentido que Dios quiso dar desde los inicios de la creación. «Dios, con la Encarnación, se ha in­troducido en la historia del hombre. La eternidad ha entrado en el tiempo [...] Entrar en la "plenitud de los tiempos" significa, por lo tanto, alcanzar el término del tiempo y salir de sus confines, para en­contrar su cumplimiento en la eternidad de Dios» (TMA 9).

La oscuridad de muchos acontecimientos deja entrever un «más allá de toda expectativa humana» (TMA 6). El dolor, las injusticias y la muerte no tienen la última palabra, sino que Cristo es «la clave, el centro y el fin de toda la historia» (GS 10). Esta orientación cristo-lógica de la historia se encuentra, como preparación evangélica, en toda la historia religiosa de la humanidad. La historia de la Iglesia refleja esta misma historia, también con sus éxitos y limitaciones, pero manifestando siempre que es la «comunidad convocada» y amada por Cristo (su «ecclesía», familia de hermanos). La historia es ya historia de Cristo que vive en cada corazón y en cada cultura, in­vitando a una comunión «eclesial» que refleje la vida de Dios-amor'.

1 Sobre el sentido general de la historia, cf. H. U. VON BALTHASAR, Teología de la historia (Cristiandad, Madrid 1964; nueva ed. Encuentro, Madrid 1992); A. BERDIAEV, El sentido de la historia (Encuentro, Madrid 1979); O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Estela, Barcelona 1968); J. DANIÉLOU, El misterio de la historia (Dinor, San Sebastián 1963); B. FORTE, Teología de la historia (Sigúeme, Salamanca 1995); M. FLICK - Z. ALSZEGHY, «Teología della storia»: Gregorianum 25 (1954) 256-298; W. KASPER, Fe e

312 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

La historia humana, a la luz de la revelación, es historia de salva­ción, manifestada de modo especial en el pueblo elegido, llamado a ser signo de las promesas que se cumplirán en Cristo, en bien de to­dos los pueblos Esta perspectiva sotenológica queda patente en la historia bíblica, del Antiguo y del Nuevo Testamento A la luz de la Palabra revelada, los acontecimientos se interpretan como signos de una presencia divina (el «Emmanuel») que salva de todas las mise­rias y errores En el Nuevo Testamento, «Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y siempre» (Heb 13,8), «el Alfa y la Omega, el principio y el fin» (Ap 21,8), el «Emmanuel» (Mt 1,23, Is 7,14)

A la luz de Cristo, la reflexión cristiana sobre la historia humana y eclesial descubre que los acontecimientos no son sólo «cronolo­gía» ni sólo hechos circunstanciales de información superficial, sino hechos donde acontece la gracia, «kairós», es decir, «tiempo favora­ble [ ] día de salvación» (2 Cor 6,2) Todo, de algún modo, está encuadrado en la historia de salvación

Así se va encontrando el sentido de la historia, a la luz de la fe y esperanza cristiana «El esfuerzo del hombre, por si mismo, es inca­paz de dar un sentido a la historia y a sus vicisitudes la vida se que­da sin esperanza Solo el Hijo de Dios puede disipar las tinieblas e indicar el camino» (EEu 44)

La acción salvífica de Dios en la historia hace posible y potencia la colaboración libre del hombre Los acontecimientos no son irre­versibles, sino que pueden corregirse y reorientarse hacia la verdad y el bien La Iglesia, como comunidad del resucitado, se halla inmersa en esta misma historia como «sacramento universal de salvación» (LG 48) y de comunión fraterna, peregrina con todos los demás her­manos, hacia la resurrección final en Cristo, cuando habrá «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21,1, cf LG 49-50)2

2 Significado de la historia misionera de la Iglesia

La Iglesia, en su caminar histórico, tiene la misión de inspirarse en Cristo, el Verbo Encarnado, para proclamar e insertar el evangelio

historia (Sigúeme, Salamanca 1974), J MOUROUX, Le mystere du temps (Aubier, París 1962), X ZUBIRI,Naturaleza Historia Dios (EditoraNacional, Madrid81981)

2 Cf la historia de salvación, también en c I, ap III y c III, ap V,5 Cf P BLASER, «Historia de la salvación», en H FRÍES (dir), Conceptos fundamentales de la teología I (Cristiandad, Madrid 1966) 651ss, O CULLMANN, Historia de la salvación (Penínsu­la, Barcelona 1967), ID , Cristo y el tiempo (Estela, Barcelona 1968), J M MCDERMOTT, «Historia universal e historia de la salvación», en Diccionario de teolo gia fundamental (San Pablo, Madrid 1992) 569-583, H U VON BALTHASAR, Teología della stona (Morcelhana, Brescia 1964)

/ El significado de la historia de la evangehzacion 313

en todas las culturas y en todos los pueblos Desde que «el Verbo se ha hecho hombre y ha habitado entre nosotros» (Jn 1,14), la historia ha cambiado de rumbo La Iglesia está llamada a discernir y asumir todas las semillas sembradas anteriormente por la Providencia divi­na, para hacerlas llegar, bajo la acción del Espíritu Santo, a la madu­rez en Cristo

Cuando se quiere reflexionar sobre la misión, es necesario pro­fundizar en los datos de revelación y, al mismo tiempo, analizar las situaciones misioneras en su trasfondo histórico y cultural El encar­go misionero es «único e idéntico en todas partes y en toda situa­ción», pero «no se debe ejercer del mismo modo según las circuns­tancias» (AG 6) No se trata sólo de acontecimientos externos, sino también de líneas de pensamiento que influyen en toda la histona Entonces la misión se realiza en todo el caminar eclesial según las circunstancias de tiempo, lugar y cultura

Los desafíos históricos de todas las épocas de la historia misione­ra de la Iglesia se pueden encuadrar en unas «situaciones iniciales», que tienen luego «desarrollos graduales», y que a veces pueden convertirse en «un nuevo retroceso», por esto, «a cada circunstancia deben corresponder actividades apropiadas o medios adecuados» (AG 6) La historia de la evangehzacion se hace camino y aprendi­zaje para insertar el evangelio en todas las culturas y en todos los pueblos Pero esta historia la realiza todo el pueblo de Dios, que ca­mina hacia el encuentro definitivo de toda la humanidad con Cristo resucitado

Este camino histórico de toda la Iglesia misionera se concreta en anuncio, vivencia y comunicación del mensaje, tendiendo a insertar el evangelio en todas las culturas En toda la historia eclesial se pue­den constatar éxitos y fracasos, luces y sombras, pero de modo espe­cial aparece siempre «la presencia y la actividad del Espíritu Santo» que «afecta a la historia» (RMi 28)

A partir del encargo misionero, la Iglesia ha iniciado este camino histórico apoyada en la presencia de Cristo resucitado y en la acción salvífica del Espíritu Santo, para realizar el proyecto del Padre El evangelio misionero se actualiza en todo momento histórico «Id por todo el mundo» (Me 16,15), «seréis mis testigos» (Hch 1,8), «estaré con vosotros» (Mt 28,20)

La comunidad «convocada» por Jesús (la «ecclesia»), después de recibir el Espíritu Santo el día de Pentecostés, comenzó a comunicar a todos los hermanos la «buena nueva» Es una continuación de la historia salvífica, que siempre tuvo sus altibajos y que, al mismo tiempo, queda orientada por una acción misteriosa que recuerda toda la historia de salvación y, especialmente, la Encarnación del Verbo,

314 C.7- El camino histórico de la Iglesia misionera

la redención, la resurrección, la venida del Espíritu Santo y la venida definitiva de Cristo.

Aunque la verdadera historia está escrita sólo en el corazón de Dios, afloran en nuestras reflexiones unos datos que a nosotros pue­den parecemos más «importantes». El juicio «crítico» sobre la histo­ria no puede hacerse centrándose sólo en unos datos unilaterales (fi­guras de poder, extensión geográfica, estadísticas...) ni tampoco a partir de ideas preconcebidas y prejuicios de escuela. La historia si­gue siendo «misterio» de amor.

Para juzgar «críticamente» los hechos «históricos» de nuestros archivos, se necesita una mentalidad abierta que evite el anacronis­mo de trasponer a esos hechos del pasado nuestra problemática ac­tual y nuestras preferencias. La historia no se puede analizar desde una «realidad» mutilada ni tampoco desde una ideología atea. A cada época hay que juzgarla dentro de su misma perspectiva históri­ca, respetando el misterio del hombre y especialmente el misterio de la Providencia divina. Amar al hombre de verdad, se concreta en amar su historia, amasada de circunstancias socio-culturales, adop­tando una actitud capaz de remontar las limitaciones del pasado y de abrirse a las nuevas sorpresas de un misterio divino y humano, como es la presencia de Cristo en todo el caminar histórico de la Iglesia.

Todo hecho histórico, también nuestro presente, es una realidad de gracia envuelta en signos pobres y limitados. La Iglesia misionera, Cuerpo de Cristo, corre la suerte de su Señor, el Verbo Encarnado, con el agravante de que, en nuestro caso de seres humanos, reflejamos también en la historia nuestras dudas y pecados. Pero retomando la historia a la luz de la Encarnación y de la resurrección de Cristo, es siempre una historia de gracia que aparece principalmente en los san­tos misioneros y en los mártires. La historia que se narra en nuestros libros es sólo una mínima expresión de la gran realidad de «vida ocul­ta con Cristo» (Col 3,3), que sólo se desvelará en el futuro.

II. HITOS HISTÓRICOS DE LA EVANGELIZACIÓN

1. Edad Antigua

La comunidad eclesial primitiva inició su obra evangelizadora el día de Pentecostés, anunciando la Buena Nueva de Cristo muerto y resucitado (cf. Hch 2). La acción misionera, en los primeros mo­mentos, se dirigía sólo a los hermanos del pueblo elegido (los ju­díos), pero se abrió paulatinamente a todas «las gentes».

Gracias a la persecución, los primeros discípulos llevaron el mensaje evangélico fuera de Palestina (cf. Hch 8). Pedro, por inspi-

77. Hitos históricos de la evangelización 315

ración divina, bautizó a un gentil, Cornelio, con toda su familia (Hch 10). Saulo, el fariseo perseguidor, convertido en discípulo ferviente, recibió el encargo de predicar el evangelio también a «las gentes» (Hch 9,15). El «apóstol de las gentes», con sus tres grandes viajes, llegó prácticamente a las ciudades clave del Imperio Romano, anun­ciando el evangelio y estableciendo «ministros» responsables de las comunidades.

Ya en el siglo i la comunidad se fue extendiendo y enviando sus misioneros hacia Siria (Antioquía) (cf. Hch 11,19-20), Chipre y toda el Asia Menor, para pasar luego a Europa (Grecia, Sicilia, Roma, Galia, Hispania...) y también al norte de África (Etiopía, Alejandría, Cirene, Cartago). El evangelio llegaba a todas las clases sociales, pero especialmente a los más pobres.

Una constante de la historia de la evangelización, ya desde el principio, es el testimonio de los mártires, como «semilla de cristia­nos» (Tertuliano). Los tres primeros siglos de cristianismo son siglos de persecución. La Iglesia estaba bien enraizada en Asia Menor, Grecia, Roma, Galia (Lyon), Hispania, Egipto, Cartago... Siria (con Edessa por capital) fue el primer reino cristiano desde la conversión de su rey Abgar IX en 206, conservando la cultura y lengua siríaca y expresándose en una teología no helénica. Desde el Asia Menor, donde las comunidades cristianas eran principalmente rurales, se pasó a Armenia, Georgia, Arabia, Yemen, Persia e India. En el año 280 se convirtió al cristianismo Trídates III, rey de Armenia, que lle­ga a ser un reino cristiano fuera del imperio romano. San Ireneo (ya en el siglo n) decía que el evangelio había llegado «a toda la tierra» 3.

La misión era quehacer espontáneo de todos los miembros de la comunidad eclesial, como necesidad y urgencia de comunicar la ale­gría del encuentro con Cristo resucitado. Los «misioneros» eran emigrantes, comerciantes, mujeres, soldados, escritores, esclavos... También había cristianos en la corte y en la clase intelectual.

Muy pronto se pudieron celebrar concilios locales en Elvira (a. 3 00) y en Arles (a. 314), con derivaciones disciplinares de correc­ción de defectos, que servían para todas las Iglesias que vivían es­pontáneamente la comunión universal, comunicándose mutuamente las gracias recibidas. En medio de la persecución, supieron ser, sin perder el respeto por la autoridad, fuertemente críticos sobre el poder

3 SAN IRENEO DE LYON, Adv.haer. 1,10,1: PG 7,550; 111,11,8: PG 7,885. Más tarde, san Agustín dirá que existen pueblos a los que todavía no ha llegado el evangelio- Ev adHesychium, 199,12: PL 33,922-923; cf. OCSAXIb,p,170-175. Cf. R. MACMULLEN Christianity in the Román Empire (AD 100-400) (Yale University Press, New Haverl 1984).

316 C7 El camino histórico de la Iglesia misionera

absoluto del emperador Eran fieles a las leyes civiles, salvo cuando se oponían a los deberes de la propia conciencia y de la fe.

El cristianismo se presentaba como religión joven y dinámica, con derivaciones nuevas las bienaventuranzas, la virginidad propia­mente dicha, el perdón y el mandato del amor, frente al cansancio de formas religiosas tan «poderosas» exteriormente como caducas Este cristianismo atraía a los mejores pensadores y también masivamente a las personas más humildes y marginadas Los creyentes estaban dispuestos a perderlo todo por Cristo y alimentaban su fe en el en­cuentro con Cristo resucitado, durante la celebración eucarística del domingo («día del Señor», del que no podían prescindir, aún en los casos de persecución y prohibición)

Los cristianos propagaban una conciencia moral de valores per­manentes, que dignificaba la persona humana y establecía las bases de una sociedad verdaderamente libre y fraterna Su organización sencilla y fuerte armonizaba la catequesis, la liturgia y todos los campos de la candad No tenia el apoyo de los poderes humanos, pero tenia la fuerza del evangelio, que es la fuerza del amor

Con el edicto de Milán (a 313), después de la conversión del em­perador Constantino, el cristianismo quedó legalizado, más tarde (a 392) sería la religión oficial del Imperio La «libertad» ayudó a llevar el evangelio a los medios rurales (casi olvidados hasta el si­glo iv), creando comunidades vivas y familiares («parroquias») Pero la alianza con el poder civil no fue siempre positiva ni favora­ble Desde entonces (siglo rv) se caerá frecuentemente en la tenta­ción de apoyarse en el poder humano para expandir la religión, pen­sando, equivocadamente, que la religión formaba unidad indisoluble con los factores sociales y políticos transeúntes, como fundamento de la paz de una nación No siempre se supo distinguir adecuada­mente entre una colaboración leal con el poder político, conservando la autonomía, y la unión o casi fusión y subordinación mutua, con detrimento de todos

El concilio ecuménico de Nicea de 325 mostró una Iglesia prove­niente de diversos pueblos y culturas, fruto de la evangehzación de los tres primeros siglos La fe había llegado a las raíces culturales de los primeros pueblos evangelizados Este proceso de «ínculturación» tuvo que superar el escollo de diversos errores existentes ya desde el siglo m Los escritores cristianos, apologistas y Doctores, tuvieron que hacer frente a esta nueva realidad misionera

La época patrística, hasta los siglos vi-vil, con su bagaje doctri­nal y abundantes testimonios de vida santa, dejó de manifiesto el en-raizamiento del cristianismo, especialmente en la cultura grecolatma y en algunas culturas orientales Las Iglesias particulares tenían bien establecida la jerarquía, que, en general, practicaba las líneas de la

77 Hitos históricos de la evangehzación 317

«vida apostólica» seguimiento evangélico, vida comunitaria, mi­sión Se constata una gran vitalidad espiritual y apostólica en las Iglesias particulares

Durante los tres primeros siglos, la lengua griega «koiné» había sido el vehículo del anuncio del evangelio en torno al Mediterráneo La lengua latina, usada en la Iglesia desde el siglo IV, sirvió también de unidad, pero, en el occidente, no tuvo en cuenta algunas lenguas locales (galo, ibero, celta, púnico, beréber)

Etiopía, que ya tenía presencia cristiana desde el siglo primero por el eunuco de la reina de Candaces y, según la tradición, por la predicación de san Mateo, hacia el año 335 fue evangelizada en gran escala por los santos Frumencio y Edesio, jóvenes cristianos de Tiro En este mismo siglo rv, y en los siguientes, se intensificó la evangeh­zación en Armenia, en Georgia, en Persia y en Arabia

El cristianismo en todo el norte de África era muy floreciente desde los primeros siglos La escuela de Alejandría tuvo maestros insignes como Panteno, Clemente, Orígenes, Dídimo el Ciego, etc e influyó en toda la Iglesia San Atanasio y san Cirilo dejaron también una profunda huella Desde Egipto se evangelizó Aksum (Etiopia) y Nubia (Sudán) Esta última era casi toda cristiana a finales del siglo vi

La parte del noroeste de África fue un conjunto de iglesias muy florecientes (siglos H-vi), especialmente en torno a Cartago Tertulia­no (f 240), san Cipriano (f 258) y san Agustín (354-430) fueron sus exponentes principales Tres Papas fueron originarios de esta región (Víctor I, Melquíades y Gelasio I) Las Actas de los mártires han conservado las narraciones del martirio entre los años 180-203

La casi desaparición de estas iglesias norteafncanas después de la invasión árabe (siglos vil y vm), fue debida a las divisiones inter­nas y a la falta de expresión cultural propia En cambio, la perma­nencia de los idiomas copto (en Egipto), armenio y siríaco, fue un factor importante para la conservación del cristianismo en Egipto y en algunos países de medio Oriente 4

2 Edad Media

La invasión de los «bárbaros» (desde inicio del siglo v), mostró los valores y debilidades de la Iglesia Algunos de los pueblos inva­sores (como los godos y longobardos) eran ya ensílanos «arríanos»

4 Cf J ALVAREZ GÓMEZ, Historia de la Iglesia I Edad Antigua (BAC, Madrid 2001), F GÓMEZ, Historia de la misión o c , 149-152 (primeros siglos) Cf estudios generales en el inicio del presente capitulo

318 C.7. El camino histórico de la Iglesia misionera

La Iglesia cristianizó y «civilizó» a estos pueblos invasores, restau­rando el orden cristiano-romano. Convirtiendo a los jefes, sus comu­nidades, que tenían estructura gregaria, seguían fácilmente las mis­mas creencias: Clodoveo con los francos (en 496), Recaredo con los visigodos (concilio III de Toledo, 589), Miecziyslao con los polacos (en 966), san Esteban con los húngaros (en 985), Vladimir, príncipe de Kiev, con los pueblos del Russ (en 988-989).

En esas conversiones actuaron eficazmente santos (como san Re­migio, obispo de Reims; san Leandro, arzobispo de Sevilla; san Adalberto) y esposas o mujeres cristianas (Clotilde con Clodoveo; Berta con Etelberg, rey de Kent; Ingonda con Hermenegildo, visigo­do; Etelbinge, Teodolinda, Teodorata, etc.). Carlomagno (en 782) forzó a los sajones a convertirse.

En esta época histórica frecuentemente se daba prioridad a una apresurada conversión inicial, para pasar luego a la formación cate-quética más completa. Era un método imperfecto, que tuvo una re­percusión negativa en épocas posteriores.

Los monasterios y presbiterios (con sus catedrales) eran el centro religioso, cultural y social: Lerins (hacia el 410), Marsella con san Cesáreo de Arles (470-542), Montecasino con san Benito (520-530), monasterio de san Columbano (543-615), etc. Salidos de los monas­terios o relacionados con ellos hubo muchos santos-obispos que hi­cieron de sus catedrales un centro de evangelización: san Martín de Tours, san Martín de Braga, san Leandro de Sevilla, san Remigio de Reims, san Agustín de Canterbury y san Bonifacio.

La acción caritativa y cultural, así como el testimonio de pobreza de monjes «benedictinos» y obispos viajeros, fue decisiva en la evangelización de Europa. Continuando la evangelización del obis­po Paladio, san Patricio (s. v), escocés, evangelizó Irlanda, la isla de los santos, de donde saldrían legiones de misioneros itinerantes ha­cia Europa. San Columba (521-597) y san Columbano irlandés (543-615) evangelizaron Escocia y fundaron monasterios en Fran­cia, Suiza e Italia. San Galo evangelizó Suiza, donde murió en el año 646.

San Agustín de Canterbury (s. vi), consagrado obispo, es enviado por el papa san Gregorio Magno a los anglos. San Wilibrordo, en el 695, es consagrado obispo en Roma y enviado a evangelizar la Fri-sia. San Bonifacio (s. vii-vm), inglés, evangeliza Alemania, estable­ciendo la jerarquía y fundando monasterios, especialmente el de Ful-da (en el 744), y haciendo que participaran en la evangelización nu­merosas monjas misioneras (caso que ya no se repetiría hasta el siglo xix). Fue martirizado en Dokum (754) después de evangelizar a los frisones. Los numerosos santos misioneros, obispos y monjes, de esta época (final del primer milenio e inicio del segundo), llega-

//. Hitos históricos de la evangelización 319

ron también, aunque con menos intensidad, a las regiones nórdicas: Dinamarca, Suecia, Noruega.

Algunos pueblos de Europa oriental habían sido evangelizados ya desde el siglo vn: croatas, eslovenos, serbios, búlgaros, húngaros, etc. Pero fueron principalmente los santos hermanos Cirilo y Meto-dio (siglo ix) quienes evangelizaron los pueblos eslavos, a partir de Moravia y Panonia, valorizando su idioma y cultura, adaptando («in-culturando») la liturgia y estableciendo obispos en comunión con Roma. Bohemia entró en el cristianismo hacia el año 845. El duque Miecziyslao de Polonia, por influjo de su esposa cristiana, hija del rey de Bohemia, se bautizó en el 966, con gran parte de su pueblo.

Aunque a veces se instaba al bautismo empleando cierta imposi­ción, la Iglesia —en general— prefería el método de la paciencia, es­perando la hora de la gracia. El IV concilio de Toledo (633), presidi­do por san Isidoro, prescribió que no se forzara a los judíos a la con­versión, sino que se respetara la acción de la gracia como don de Dios. Era también la norma que ya había trazado anteriormente san Atanasio, de tolerancia o de «persuasión» pedagógica, sin forzar a nadie a abrazar la fe.

Los cristianos de la Iglesia asiría (o «caldeos»), llamados a veces «nestorianos», fueron grandes misioneros desde los siglos m-iv. Tra-dicionalmente se consideraban fundados por los apóstoles Bartolomé, Judas Tadeo y Tomás (llegando este último a la India, costa de Mala­bar, Kerala). En el siglo iv tuvieron 16.000 mártires. Durante los si­glos VI-VII fundaron numerosas comunidades tártaras, turcas, mon­goles, indias, tibetanas, chinas, malayas. Su entrada en China tuvo lugar en el 635. En el siglo xm todavía había 20 metropolitas y 200 obispos en Asia pertenecientes a la Iglesia «caldea». Marco Polo, en su viaje al extremo Oriente (s. xm), encontró numerosas iglesias cristianas caldeas en China (que desaparecerían en el siglo xv).

Las invasiones musulmanas (desde el siglo vil) hicieron cambiar fronteras y situaciones culturales y religiosas: Arabia, Persia, India, norte de África, Europa, Asia Menor y central. Según épocas y go­bernantes, los musulmanes eran tolerantes o no. Los cristianos logra­ron sobrevivir e incluso convivir, especialmente cuando las comuni­dades eran fervientes y el cristianismo estaba bien enraizado en la propia cultura. Las cruzadas para reconquistar Tierra Santa y colabo­rar a la conversión de otros pueblos, no dieron resultado.

El inicio del segundo milenio se caracterizó por el resurgir de la teología, en la que no faltaba la referencia al significado de la misión (san Buenaventura, santo Tomás). Pero, sobre todo, las órdenes men­dicantes (especialmente franciscanos y dominicos) y las de reden­ción de cautivos (siglos xm y xiv), demostraron gran espíritu misio­nero, tanto en la misión ad intra como ad extra, con la predicación y

320 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

el testimonio. Es muy significativo el gesto de san Francisco de Asís explicando el evangelio ante el sultán de Egipto (1219).

Los dominicos predicaron en Rusia (junto al mar Negro), Palesti­na, Persia, Armenia, Túnez, Argel, Marruecos. Los franciscanos pre­dicaron en Marruecos, Túnez, Valencia (todavía bajo el dominio mu­sulmán), Rusia, Bulgaria, Albania, Grecia, Tierra Santa, en tierras de mongoles y tártaros. Ambas órdenes mendicantes fundaron Societa-tes Peregrinantium propter Christum, a modo de sociedades misio­neras, con estatutos propios y con el objetivo de predicar la fe en Oriente.

San Raimundo de Peñafort (1175-1275), dominico, insistía en la formación de los misioneros para respetar y adaptarse a las culturas. Proponía ir a los musulmanes con amor y con un buen conocimiento del Corán, de sus valores y de su idioma. Fundó conventos en Mur­cia y Túnez para esta misión universalista.

Raimundo Lulio (1235-1316), laico terciario franciscano, puede considerarse como el precursor de la ciencia misionera. No se trata­ba de imponer, sino de presentar el amor de Cristo crucificado, con la ayuda de la oración, con la adaptación a las culturas y costumbres, afrontando el riesgo del martirio sin protagonismos. Pedía a los mi­sioneros formación teológica y cultural en centros especiales, idio­mas, respeto a las culturas religiosas. Su doctrina y metodología tuvieron repercusión en las universidades de París, Oxford, Bolonia y Salamanca. Murió en Mallorca después de haber sido martirizado en Túnez 5.

La invasión de los mongoles (s. xm) acabó con la misión de los dominicos entre los cumanos (1291); pero fue ocasión para que los Papas enviaran embajadores y misioneros a los Kanes, abriendo la ruta de la seda hacia el Asia y, concretamente, hacia la China. El franciscano Juan de Montecorvino llegó a Pekín (Khambaliq) en 1291. Fue su primer arzobispo en 1307 (ayudado por otros obispos franciscanos) y llevó a la unidad católica al príncipe Jorge, del reino

5 Esta figura merece mayor atención por su tesón y originalidad en la acción mi­sionera; cf. nota 91 del c.V. Cf. B. ALTANER, «Sprachstudien und Sprachkenntnisse im Dienste der Mission des 13. und 14. Jahrhunderts»: Zeitschrift fiir Missionwissen-schaft 21 (1931) 113-137; H. DEIBER, «Der Missionar Raimundus Lullius und seine Kritik am Islam»: Estudios Lulianos 25 (1981-1983) 47-57; J. ESQUERDA BIFET, «La clave evangelizadora del beato Ramón Llull»: Anthologica Annua 7 (2000) 297-362; A. FRANCIA, «Filosofía del dialogo e slancio missionario nell'opera del Beato Raimon-do Lullo»: Analecta TOR 35 (2004) 205-245; R. FRIEDLEIN, Der dialog bei Ramón Llull (Max Niemeyer Verlag, Tubinga 2004); J. GAYA, «Ramón Llull»: Analecta TOR 32 (2001) 379-388; M. NICOLAU, «Motivación misionera en las obras de Ramón Llull»: Estudios Lulianos 22 (1978) 117-130; G. RIZZARDI, «L'evangelizzazione dell'Islam secondo Raimondo Lull (1285-1316)»: Studi Francescani 84 (1987) 217-232.

// . Hitos históricos de la evangelización 321

nestoriano de Ongüt. Cuando la dinastía Ming expulsó a los mongo­les (1363-1368), fueron desapareciendo los cristianos de China. El dominico Jordán Cathala de Severac llegó a Quilón (India) y fue su primer obispo en 1329 6.

3. Edad Nueva (Moderna)

La época de los descubrimientos (s. xv y xvi) ofreció a los mi­sioneros nuevas oportunidades de anunciar el evangelio a otros pue­blos. El concepto de «misión» (como envío por parte de la autoridad eclesial) fue derivando hacia el concepto de «misiones» (como ac­ción evangelizadora en lugares cristianos o no cristianos).

Las rutas atlánticas hacia el África facilitaron una primera entra­da en Angola y en el sur del Zaire (s. xv). Los portugueses tuvieron frecuentes contactos con África durante todo el siglo xv, llegando hasta la India (Vasco de Gama, en 1498). Cabral, en su viaje a la India, descubre las costas de Brasil (1500) y pasa por Mozambique. Alfonso Albuquerque tomó posesión de Goa en 1510. El encuentro con el «Nuevo Mundo» por parte de Colón (1492), bajo la autoridad de los Reyes Católicos, abrió campos inéditos a la evangelización.

Los Patronatos concedidos por la Santa Sede a España y Portugal (Alejandro VI, en 1493; Julio II, en 1508) tenían como objetivo, ade­más de aclarar competencias políticas, posibilitar la predicación del mensaje evangélico a los pueblos «descubiertos» o «conquistados». Las ventajas de una ayuda y protección material y pastoral a la evan­gelización se convirtieron, a veces, en un servicio ambiguo a una do­ble autoridad7.

a) África

Ya desde finales del siglo xv (especialmente desde 1434), llega­ron misioneros a las costas occidentales de África, concretamente: Senegal, Ghana, Nigeria, Congo y Angola. Se consiguió la consagra­ción de un obispo africano para el Congo en 1518 (príncipe Enrique, hijo del rey Alfonso, ambos convertidos). La diócesis de Congo y

6 Cf. F. GÓMEZ, Historia de la misión, o.c, 152-159 (finales del primer milenio e inicio de la Edad Media). A. SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», a.c, d > p. 13-54. Cf. estudios generales al inicio del presente capítulo.

7 Cf. A. SANTOS HERNÁNDEZ, ibíd., c.2, p.55-212 (patronato portugués); c.3, p.213-298 (patronato español). Cf. documentos en J. METZLER (ed.), America Pontifi­cia. Primi saeculi evangelizationis 1493-1592, 2 vols. (Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1991).

322 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

Angola (Luanda) se erigió en 1596. La diócesis de Sao Tomé e Prín­cipe se erigió en 1524. Fueron numerosos los misioneros seculares y religiosos que colaboraron en esta primera evangelización del Con­go, bajo Congo (Angola) y también en zonas adyacentes. La misión fue floreciente hasta finales del siglo xvi. Se hicieron nuevos esfuer­zos hasta bien entrado el siglo xvn por parte de diversas órdenes reli­giosas, pero ya con poco resultado. Todo se desvaneció debido a múltiples causas: dificultades geográficas, enfermedades, comercio de esclavos, persecución, formación deficiente de los cristianos, metodología apostólica inadecuada (no inculturada), crisis políticas y religiosas en Europa, etc.

La evangelización llegó también al África oriental, en Mozambi­que, Zambeze y Mombasa (s. xvi), dentro del ámbito geográfico del comercio portugués. Mozambique quedó bajo la jurisdicción de Goa desde 1612 hasta 1940. Algunos misioneros franceses (paúles y otros) llegaron a Madagascar, Reunión y Mauricio (s. XVI-XVII).

Hay que recordar la tragedia del comercio o trata de esclavos, desde el siglo xvi hasta entrado el siglo xix (entre seis y diez millo­nes de personas): al principio, por parte de todos los visitantes (por razones de comercio); desde 1600, bajo el control de los holandeses y desde 1713 (tratado de Utrecht) bajo el monopolio inglés, con la connivencia de otras naciones europeas y americanas, así como de los mismos reyes o caciques africanos 8.

b) Asia

En el siglo xv los cristianos del sur de la India eran unos 20.000 (de rito oriental «siró»). Según la tradición, eran los descendientes de los cristianos convertidos por el apóstol santo Tomás. Desde 1498, con la llegada de los portugueses, fueron entrando también mi­sioneros, sacerdotes seculares y de diversas órdenes religiosas (fran­ciscanos, jesuítas, dominicos, agustinos y, más tarde, carmelitas y capuchinos). En 1533 se erigió la diócesis de Goa (que abarcaba des­de el cabo de Buena Esperanza hasta China). El evangelio llegó a Ceilán (Sri Lanka), Malasia, Indonesia y Macao.

San Francisco Javier llegó a Goa en 1542, enviado por san Igna­cio de Loyola, junto con dos jesuítas más. Se dedicó inicialmente a los cristianos portugueses y otros europeos; enseguida predicó tam­bién a los habitantes de la costa de Pescadores y sucesivamente en el reino de Travancor, en Malaca y en las islas Molucas (probablemen-

8 Cf. F. GONZÁLEZ, «Historia de la misión en África», en AA.VV, Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, S. Karotempler y otros (Verbo Divino, Estella 1998); o.c., 181-189 (inicios y siglos xvi-xvm).

II. Hitos históricos de la evangelización 323

te también en Flores). De Malaca (que visitó cinco veces), pasó a Ja­pón donde predicó con abundante fruto. Intentando pasar a China, murió a pocas millas de la costa (en la isla de Sancián) en 1552. Los diez años de misión dejaron una huella y una herencia misionera imborrables.

En la India (y en Asia en general) no se fomentó suficientemente el clero nativo ni las formas indígenas de religiosidad. A veces no se respetó la existencia de ritos cristianos orientales en la India. No obstante, hay que reconocer la acción positiva de grandes misione­ros: José Vaz (Ceilán), Mateo Ricci (China), Roberto de Nobili (India), Alejandro Rhodes (Vietnam), el mártir san Juan Brito (India), etc., que se adaptaron a las culturas y suscitaron otros após­toles locales. La controversia sobre los ritos chinos (Mateo Ricci) y malabares-indios (Roberto de Nobili) entorpeció la evangelización ya desde el siglo xvn. A veces, esa controversia era sólo la ocasión o la excusa en la que afloraban otros problemas de diferenciación de métodos apostólicos, de competencias jurídicas y territoriales. Hoy la cuestión doctrinal y pastoral está superada, gracias a la clarifica­ción posterior sobre la adaptación e inculturación 9.

La evangelización del archipiélago de las Filipinas e islas adya­centes (Marianas, Carolinas) comenzó en 1520-1521 con la llegada de Magallanes. La ocupación definitiva de las islas fue en 1565. Allí llegaron agustinos, franciscanos, dominicos, jesuítas. La evangeliza­ción fue bien organizada y se logró, desde el inicio, adaptar el men­saje a la cultura, favoreciendo la formación del clero local (diocesa­no y religioso). La universidad de Santo Tomás se fundó en 1645. Prácticamente todo el archipiélago se hizo cristiano, salvo algunas islas del sur, como Mindanao, convirtiéndose en la única nación ca­tólica de Asia. Las islas de Filipinas se independizaron a finales del siglo xix, pero la independencia definitiva (de Estados Unidos) fue en 1946. En 1965 se fundó la Sociedad de Misiones Extranjeras de Filipinas, abierta especialmente al oriente de Asia e Indonesia 10.

Desde 1555 comenzaron a llegar misioneros a China. Mateo Ricci, jesuíta, llegó a Pekín en 1601 e hizo, junto con otros misione­ros, una gran labor intelectual y apostólica hasta su muerte ocurrida

9 J. CHARBONNIER, Histoire des chrétiens de Chine (Desclée, París 1992); F. M. D'ELIA, «Sunto storico dell'attivitá della Chiesa cattolica in China dalle origini ai giorni nostri»: Studia Missionalia 6 (1950-1951) 3-68; H. DRUMMOND, A History ofChristia-nity in Japan (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1971); J. METZLER, «Historia de la mi­sión en Asia en la región del Pacífico», en Seguir a Cristo en la misión. Manual de mi­sionología, o.c, 161-166; A. SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», a.c, c.2.

10 Cf. J. ANDERSON (ed.), Studies in Philippine Church History (Cornell University Press, Londres 1969); P. FERNANDEZ, History of the Church in the Philippines (1521-1898) (National Book Store, Manila 1979).

324 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

en 1610; tuvo una gran influencia entre los sabios y en la corte impe­rial Posteriormente llegaron dominicos, franciscanos, agustinos, Misiones Extranjeras de París, paúles, etc. Ya en el siglo xvm hubo diversas persecuciones y expulsiones

La misión iniciada por san Francisco Javier en Japón continuó con abundante fruto gracias a los nuevos misioneros (jesuítas, fran­ciscanos, dominicos, agustinos) En 1597 comenzó una sangrienta persecución que produjo innumerables mártires (algunos ya han sido canonizados) y que, después de un pequeño paréntesis, no terminó hasta finales del siglo xix, cuando en la zona de Nagasaki todavía se localizaron unos 50 000 cristianos descendientes de la primera cristiandad

En Corea entró el cristianismo de manera más estable hacia 1784, gracias a unos estudiantes coreanos no ensílanos que habían ido a Pekín y allí encontraron el catecismo de Ricci, cuyo enfoque (con mentalidad confucionista) les ayudó a comprender mejor los contenidos y tansmitirlos a otros coreanos, bautizándose entre sí Ya en 1791 se dieron los primeros mártires La persecución sangrienta duró hasta bien entrado el siglo xix Hay que recordar que a finales del siglo xvi habían sido bautizados en Japón unos dos mil coreanos (¿.prisioneros o emigrantes7)

Aunque en el siglo xvi hubo cierto influjo cristiano en Vietnam (y en toda Indochina y Tonkín), debido al paso de las naves portu­guesas, fue en 1615 cuando empezó de modo organizado la evange­lizaron, especialmente por la acción del jesuíta Alejandro Rhodes y de otros misioneros jesuítas, dominicos, franciscanos, Misiones Extranjeras de París, etc La persecución empezó pronto, pero se re­crudeció entre 1820 y 1841. Se calculan más de 150 000 mártires La aparición de la Virgen en La-Vang (1798) fue un aliento para los cristianos perseguidos y para toda esta iglesia mártir

La acción misionera se extendió por otras regiones de Asia (Tí-bet, Birmania, Siam, etc ) Las cnstiandades de Japón, Corea y Viet­nam, después de una persecución sangrienta e interminable con numerosos mártires, florecerán a finales del siglo XDC y principios del siglo xx

c) América

La evangelizaron de América (Nuevo Mundo) comenzó desde el «descubrimiento» o encuentro (1492), con la colaboración casi in­mediata y abundante de las órdenes religiosas, de sacerdotes secula­res y de laicos La aparición de la Virgen de Guadalupe (en figura mestiza y materna) a Juan Diego (1531), fue determinante como

/ / Hitos históricos de la evangehzación 325

punto de referencia para evangelizadores y evangehzandos, y como «un maravilloso ejemplo de evangehzación inculturada» n

La acción evangelizadora fue muy diferenciada, según se tratara de zonas mexicanas y andinas (aztecas, incas, etc ), o de zonas más rurales e incluso dispersas en la selva o en las islas del Caribe Los misioneros valoraron los innumerables idiomas y dialectos, cuyo co­nocimiento era indispensable En general, los misioneros, que eran cuidadosamente seleccionados, respetaron las costumbres, pero tam­bién tuvieron que afrontar y corregir, a veces, defectos religiosos (idolatría, sacrificios humanos, desviaciones, etc) Pero especial­mente se dedicaron a defender la dignidad de los indígenas, a la luz del evangelio Los indígenas (cuando no han sido manipulados) han apreciado siempre la acción benéfica y cultural de la Iglesia, además de aceptar con gran respeto las enseñanzas cristianas

Desde el principio colaboraron en la evangehzación numerosas mujeres, como maestras (ya traídas a México por el obispo Juan de Zumárraga en 1534) y monjas (entre los siglos XVI-XVIII hubo ciento treinta monasterios femeninos) Se colaboró en el fomento de la cul­tura indígena, dentro del contexto del mestizaje (racial y cultural) Se enfrentaron a la trata de esclavos (africanos), que estaba prohibida por la ley española, pero que de hecho era una realidad también en América, fomentada por el comercio y la situación económica

A pesar de limitaciones y errores de personas e instituciones con­cretas, la Iglesia anunció el mensaje evangélico por medio de la cate-quesis en lenguas nativas, obras de candad, defensa de los derechos de los indios y esclavos, colegios y universidades, organización ecle­siástica, seminanos, concilios provinciales, arte indígena o mestizo (barroco americano), etc Algunas actuaciones erróneas o imperfec­tas respecto a expresiones religiosas («ídolos», supersticiones, etc.) y culturales (costumbres, etc ), fueron debidas a la mentalidad de la época Hubo muchos santos pastores, como santo Tonbio de Mogro-vejo en Perú, con sus concilios y visitas pastorales desde Centroamé-rica hasta el norte de Argentina (1538-1606), san Luis Bertrán en Colombia (1526-1581), san Pedro Claver en Cartagena de Indias (1580-1654), san Francisco Solano en Perú y Argentina (1549-1610), Vasco de Quiroga (1470-1565) en Michoacán, el beato José de Anchieta (1534-1597) en Brasil, el beato Junípero Serra (1713-1784) en México y California, etc Los misioneros, en gene­ral, dieron un gran testimonio de pobreza evangélica, inspirándose

11 JUAN PABLO II, «Discurso en la apertura de la IV Conferencia General del Epis­copado Latinoamericano» (Santo Domingo, 12-10-1992) Ecclesia 2 603 (1992) 10-21

326 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

en los Apóstoles, convencidos de que tenían la misión de volver a los orígenes evangélicos de la Iglesia primitiva.

Hubo mártires en México (los jóvenes mártires de Tlaxcala), Pa­raguay (san Roque González de Santa Cruz y compañeros; las reduc­ciones tuvieron más de 40 mártires) y en Brasil (Ignacio de Azebedo y compañeros, etc.). El mexicano san Felipe de Jesús fue mártir en Japón (1597). Hay que recordar, además de las figuras ya citadas, otros grandes pastores, como Julián Garcés (1452-1542), primer obispo de Tlaxcala; Antonio de Valdivieso (f 1550), primer obispo «mártir» del Nuevo Mundo (en León, Nicaragua); Vasco de Quiroga (1470-1565), obispo de Michoacán, que promocionó a los nativos, creando «pueblos-hospital»; Juan de Zumárraga (1468-1548), que fue el primer obispo de México; Antonio Montesino (1470-1530), misionero en Santo Domingo; Bartolomé de las Casas (1474-1566), obispo de Chiapas, defensor de los derechos de los indios; Eusebio Kino (1645-1711), misionero en México; Toribio de Motolinía (t 1569), también misionero en México; Antonio Margil de Jesús (1657-1726) en México y Centroamérica, etc. I2.

Se colaboró (especialmente por medio de la universidad de Sala­manca) en la formulación del derecho internacional (Francisco de Vitoria y Domingo de Soto) y en el envío de laicos bien formados que ejercieron cargos de responsabilidad. La acción evangelizadora ejemplar de los dos primeros siglos (XVI-XVII) es mérito, en parte, de la reforma eclesiástica ibérica iniciada antes de los descubrimientos, que había dado grandes santos y reformadores, y cuyas instituciones (especialmente las diversas órdenes religiosas) fueron las protago­nistas en la evangelización de América. La decadencia política de España y Portugal (s. xvn) y la expulsión de los jesuitas (1769), mostraron los puntos flacos de la evangelización anterior. La cris­tiandad guaraní de las reducciones de Paraguay, como comunidad eclesial y cívica, que había durado unos 150 años, se desmoronó 13.

Se enviaron misioneros a Canadá a principios del siglo xvn (des­de 1615), aunque anteriormente ya se había celebrado una misa en la

12 Cf. AA.VV., Testigos de la fe en América Latina (Verbo Divino, Buenos Ai-res-Estella 1986); R. BALLAN, Misioneros de la primera hora, grandes evangelizado-res del Nuevo Mundo (Mundo Negro, Madrid 1991); J. HERAS, Quinientos años de fe, historia de la evangelización en América Latina (Ed. Sin Fronteras, Lima 1985).

13 Cf. P. BORGES (dir.), Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (s. XV-XLX) (BAC, Madrid 1992); E. DUSSEL (dir.), Historia general de la Iglesia en América Latina, 11 vols. (Sigúeme, Salamanca 1981-1987); F. GONZÁLEZ, «Historia de la misión en América Latina», en Seguir a Cristo en la misión, o.c., 200-211; L. LOPETEGUI - F. ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en América Española, 2 vols. (BAC, Madrid 1965-1966); PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, Historia de la evangelización de América. Trayectoria, identidad y esperanza de un continente (Li­brería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992).

77. Hitos históricos de la evangelización 327

bahía de San Lorenzo (1534). En la evangelización de Canadá cola­boraron franciscanos, jesuitas, sulpicianos, Misiones Extranjeras de París, padres del Espíritu Santo, además de religiosas hospitalarias y ursulinas. Los indígenas iraqueses y hurones hicieron muchos márti­res entre los misioneros. El vicariato de Nueva Francia (creado en 1657) se convirtió en diócesis de Quebec en 1674. La evangeliza­ción se fue realizando en las diversas zonas geográficas de lo que hoy es Estados Unidos, continuando la acción evangelizadora ya ini­ciada en California (fray Junípero Serra), Nuevo México, etc. Las migraciones irlandesas fueron determinantes para el catolicismo. Pa­ralelamente se desarrolló la evangelización en las Antillas británicas y holandesas. Canadá y Estados Unidos (Norteamérica) dejaron de depender de De Propaganda Fide en 1908 14.

Desde la segunda mitad del siglo xvm hasta mediados del si­glo xix, se constata una gran decadencia misionera, debido a la supresión de la Compañía de Jesús (1773), así como a las guerras y crisis políticas y a la revolución francesa (1789).

La Congregación De Propaganda Fide (fundada en 1622 por Gregorio XV) trazó nuevas líneas de actuación: formación de los mi­sioneros, respeto a las culturas, independencia del poder civil, for­mación del clero local para constituir una jerarquía propia, etc. El Colegio Urbano (fundado por Urbano VIII en 1627) era un modelo de formación misionera. El campo de acción era muy amplio: los países paganos, protestantes, ortodoxos e incluso las misiones popu­lares en algunos países cristianos. Se creó una nueva figura de obis­po (el «vicario apostólico»), que dependía directamente de la Santa Sede y no del patronato. El Instituto de Misiones Extranjeras de París (creado en 1644) colaboró estrechamente con De Propaganda Fide. Posteriormente (s. xix-xx) seguirían otros institutos similares y nuevas congregaciones directamente misioneras l5.

Además de las misiones de Extremo Oriente, la congregación De Propaganda Fide, durante los siglos xvn y siguientes, fomentó la ac­ción apostólica en el próximo Oriente. Se colaboró también en la mi­sión del norte de África (por medio de los trinitarios, mercedarios, paú­les, capuchinos y franciscanos), en Madagascar, Reunión y Mauricio 16.

14 Cf. J. H. KROGER, «Historia de la misión en Norteamérica», en Seguir a Cristo en la misión, o.c, 212-218; A. SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», a.c, c.4, n.l l (las misiones de Canadá y otras colonias); c.8 (América franco-sajona).

15 Cf. J. GUENON, Missions étrangéres de París (Fayard, París 1986); cf. J. MFTZLER (ed.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, 1622-1972, 111,2 (Herder, Roma-Friburgo-Viena 1976) 702.

16 Cf. Memoria rerum, o.c. También, A. SANTOS HERNÁNDEZ, «La Sagrada Congre­gación de Propaganda Fide», en ÍD., Derecho misional (Sal Terrae, Santander 1962) 206-232.

328 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

4 Siglos XIX-XX

La Santa Sede, por medio de la Congregación para la Evangeh-zación de los Pueblos (De Propaganda Fide), sigue asumiendo la di­rección de las misiones, pero invita a toda la Iglesia, y de modo espe­cial a los obispos con sus Iglesias particulares, a que ejerzan su pro­pia responsabilidad misionera

En el resurgir misionero desde la segunda mitad del siglo xix hasta bien entrado el siglo xx, influyeron diversos factores, entre los que hay que destacar las «Obras Misionales» (con el título de «Pontifi­cias» desde 1922), comenzando por la «Obra de la Propagación de la Fe» (1822), la «Obra de la Santa Infancia» (hoy «Infancia Misionera») (1843) y la «Obra de San Pedro Apóstol para el Clero mdígena» (1889) La «Obra de la Unión Misional» (del Clero) es de 1916 Estas Obras fo­mentaron entre el pueblo cristiano la conciencia, el espíritu y la coope­ración misionera, suscitando vocaciones, ayudas y formación 17

Los romanos pontífices, especialmente desde Gregorio XVI (1831-1846), dieron un gran impulso a la acción y cooperación mi­sionera, aprobando nuevas obras (como el «Sodalicio de San Pedro Claver» en 1894, por León XIII) y publicando numerosos documen­tos y encíclicas de tema misional, así como favoreciendo la acción directa La primera encíclica que contiene todo un programa misio­nero bien fundamentado doctnnalmente y bien estructurado es Máxi­mum illud (1919), de Benedicto XV (1914-1922), llamado «Papa de las misiones», título que comparte con Pío XI (1922-1939) por su actuación organizativa y por su encíclica Rerum Ecclesiae (1926) Las encíclicas misioneras posteriores, asi como los documentos conciliares y postconcihares fueron determinantes para el resurgir misionero del siglo xx 18

17 Los nuevos «Estatutos» han sido aprobados en 2005 El resurgir misionero tuvo también lugar en las comunidades protestantes o de la «reforma», especialmente a partir de los estudios misionologicos, de las asambleas internacionales e interconfesionales, de las reuniones del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI), etc Cf J A BARREDA, Missio-nologia Studio introdutttvo (San Paolo, Cinisello Balsamo 2002) 94-110 (misionologia de la reforma), 110 128 y 161 186 (católica), D J BOSCH, Transforming Mission Para digm Shifts in Theology of Mission (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993) 2 a parte, c 8

18 Cf los documentos pontificios de los siglos xix-xx en c II, ap X Especialmente, hay que recordar (ademas de los documentos ya citados) las encíclicas misioneras de Pío XII (1939-1958) Saeculo exeunte (1940), Evangelu praecones (1951), Fidei do-num (1957) Juan XXIII quiso conmemorar el 40 aniversario de la encíclica misionera de Benedicto XV, con su encíclica Princeps Pastorum (1959) Resumimos los docu­mentos conciliares y postconcihares en el mismo c II, ap X Lumen gentium Gaudium et spes Ad gentes (Vaticano II), Evangelu nuntiandi (Pablo VI, 1975), Redemptons missio (Juan Pablo II, 1990) Los documentos magisteriales misioneros son un punto necesario de referencia (no una voz entre tantas) para cualquier elaboración sobre la naturaleza, la metodología y la vivencia de la misión

/ / Hitos históricos de la evangehzacion 329

A las órdenes y congregaciones del pasado, se unieron, durante el siglo xix y comienzos del xx, nuevos institutos misioneros Mi­sioneros de los Sagrados Corazones de Jesús y Mana (1805), Reli­giosas de San José de Cluny (1807), Oblatos de Mana Inmaculada (1816), Sociedad de María (1822), Congregación del Sagrado Cora­zón de María Inmaculada —transformada en Congregación del Espí­ritu Santo (1841)-—, Asunciomstas (1845), Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María (1849), Misioneros del Sagrado Co­razón de Issoudum (1854), Instituto de Misiones Extranjeras de Mi­lán PIME (1850), Misioneros del Sagrado Corazón (1854), Semina­rio de Misiones Africanas de Lyon (1856), Sociedad de las Misiones Africanas (1856), Sociedad de Don Bosco Salesianos (1859), Con­gregación de Scheut (1862), Sociedad de Misiones de Mill-Hill (1866), Misioneros Combomanos (1867), Padres de África o Padres Blancos (1868), Sociedad del Verbo Divino (1875), Misioneros de la Consolata (1880), Javenanos de Parma (1895), Sociedad para las Misiones Extranjeras Maryknoll (1911), Instituto Español de Misio­nes Extranjeras IEME (1919), Instituto de Misiones Extranjeras de Yarumal (1927), Misioneros de Guadalupe (1942) 19

Las numerosas y grandes figuras misioneras, masculinas y femeni­nas, de los siglos xix-xx, están casi todas relacionadas con institutos o congregaciones (masculinas y femeninas), a veces como fundadores o fundadoras A éstos hay que añadir otros muchos surgidos en el decur­so del siglo xx, teniendo en cuenta también la fundación de nuevas congregaciones abiertas a la misión ad gentes, como las Mercedanas de Bernz, Mercedanas de la Candad, Misioneras Clansas del Santísi­mo Sacramento, Misioneras Eucarísticas de la Santísima Tnmdad, Misioneras de la Candad, etc Se constata también el despertar misio­nero de las iglesias particulares (Diócesis misioneras, Iglesias herma­nas, etc ) Los nuevos movimientos y comunidades eclesiales de me­diados del siglo xx han dado un impulso extraordinano por el hecho de asumir también la responsabilidad misionera ad gentes 20

Con estos refuerzos (obras misionales, magisterio, nuevos insti­tutos, movimientos, comunidades, etc ) hubo un resurgir misionero

19 Casi todos estos Institutos tienen su rama masculina y femenina Sobre el IEME y los Misioneros de Guadalupe y Yarumal, cf las voces respectivas en Diccionario de misionologia y animación misionera eds E Bueno de la Fuente y R Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003)

20 Véanse algunas figuras misioneras en ap III del presente capitulo AA W , Movt-menti ecclesiali contemporanei (LAS, Roma 1980), AA VV, Les mouvements dans l Eglise (P Letiuelleux, París 1983), AA W , Spinto del Signore e liberta Figure e mo-menti della spirituahta (Morcelliana, Brescia 1982), F CIARDI, Losfundadores hombres del Espíritu (Paulinas, Madrid 1983), P CHIOCCHETTA, I grandi testimom del Vangelo (CittaNuova, Roma 1992), M GONZÁLEZ MUNANA, Nuevos movimientos eclesiales (San Pablo, Madrid 2001), G SOLDATI, Igrandi missionan (EMI, Bolonia 1985)

330 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

en todos los continentes Ha sido una época particularmente marti­rial (se calculan unos 28 millones de mártires sólo en el siglo xx) Las mujeres, de vida consagrada y laical, han colaborado eficaz­mente en la misión de los últimos años 21

La ciencia teológica sobre la misión (misionología) nació al final del siglo xix y principios del xx El enfoque científico actual ha ayu­dado a redimensionar la realidad misionera de los siglos pasados, abnendo nuevas perspectivas Al mismo tiempo, la realidad actual (finales del siglo XX e inicios del xxi) exige un enfoque nuevo de la ciencia misionológica n

Los ambientes de la misión ad gentes no son sólo geográficos, sino también sociológicos y culturales (cf RMi 37-38) El encuentro «global» con las religiones invita al mismo cristianismo a adoptar una actitud de autenticidad que sea transparencia y experiencia de Dios-amor La «inculturación», el diálogo interreligioso y la promo­ción humana piden mayor claridad en los términos teológicos y en la metodología pastoral La misión universal ya no se centraliza en la Europa «cristiana», sino que se realiza a partir de todas las Iglesias particulares en comunión universal y en colaboración activa y dependencia del sucesor de Pedro

Especialmente desde el inicio del siglo xx, la jerarquía ha queda­do organizada en los cinco continentes Las iglesias jóvenes han al­canzado un gran nivel de vitalidad cristiana, también respecto a su colaboración misionera interdiocesana e internacional Este desper­tar misionero puede convertirse en «fermento misionero para las iglesias más antiguas» (RMi 91)

Las nuevas situaciones han obligado a repensar y reformar las disposiciones jurídicas, necesarias para realizar una pastoral armóni­ca, con el respeto de todas las instituciones y acentuando la relación con las iglesias particulares y con la Iglesia universal23

21 Cf A A V V , Visage nouveaudélafemmemisswnnaire liberte responsabihte mimstere Rapports, echanges et carrefours de la XLIII1 Semame de missiologie de Louvain 1973 (Desclee, Lovaina 1973), M GUERRA GOMFZ, «La mujer evangelizada y evangehzadora», en Teología del sacerdocio 20 Vocación y misión del laico en la Iglesia y en el mundo (Facultad de Teología del Norte de España Sede de Burgos Instituto Juan de Avila, Burgos 1987) 627-738

22 Cf los diversos enfoques de la misionologia actual, los nuevos retos y las pers­pectivas de futuro en c II, ap IX

23 Sobre el derecho misional, también en su evolución histórica, cf P DE MONDREGANES, Manual de misionologia (Ed España Misionera, Madrid 1951)2 *" par­te «Misionologia jurídica» Desde el Código de 1983, cf estudios en nota 67 del c II

II Hitos históricos de la evangehzación 331

a) Asia

Las misiones de Asia (s xix-xx) continuaron con abundante fru­to, superando grandes dificultades, persecuciones y martirio, espe­cialmente en Birmania, Siam, Indochina, China, Japón y Corea En el inicio del tercer milenio, la misión de Asia, si se tienen en cuenta los números globales (católicos 2,93 por 100), está todavía casi en gérmenes, tal vez debido a falta de método misionero, escaso com­promiso de las iglesias locales y, especialmente, la no adecuada pre­sentación de la contemplación cristiana en un continente que se ca­racteriza por la expenencia de Dios Con ocasión de la visita de Pa­blo VI a las Filipinas (1970) se fundó la Federación de Conferencias Episcopales de Asia (FABC Federation of Asían Bishops Conferen-ce) Los misioneros de Filipinas, Corea, India, etc , colaboran en la misión universal, especialmente en algunas naciones asiáticas, en las repúblicas ex-soviéücas del Asia y en Mongolia exterior 24

En la India se logró superar relativamente la tensión entre los ritos (siró y latino), con el reconocimiento de los ritos orientales y con el establecimiento de la jerarquía (León XIII, 1896 para el rito latino, 1897 para el rito siro-malabar) Se siguió el método de adaptación del P Nobili, acentuando la formación del clero local por medio de nume­rosos seminarios (Kandy, en Ceilán, 1898) y estableciendo numerosos centros educativos y de candad A finales del siglo xix destaca la figura del jesuíta Lievens en Chota Nagpur (P Ranchi) con su actuación cate-quética y de defensa de los derechos de los tribales («adivasi») La India recobró su independencia en 1947 Hoy existen tres ritos siro-malabar, siro-malankar, latino Hay diversos institutos locales (masculinos y fe­meninos), como la Sociedad Misionera de Santo Tomás

En China hubo mártires ya a principios del siglo xix El cristia­nismo fue haciéndose más floreciente Francia e Inglaterra obtuvie­ron, por la fuerza, que se diera libertad de culto en Shangai y Hong-Kong (1844) y luego obligaron al gobierno chino a firmar el tratado de Tientsin (1857-1860) Pero estas concesiones forzadas produjeron confusión entre religión, política y comercio En 1900 tuvo lugar la persecución de los «boxers» que produjo inmensas devastaciones y más de 20 000 mártires

Después de estas dificultades, aumentó considerablemente el nú­mero de los bautizados Un primer concilio plenano tuvo lugar en Shangai (1924) Se cuidó con esmero la selección y formación del cle­ro nativo, creando numerosos seminarios Se fundaron vanas universi-

24 Cf EAs c I (contexto histórico y actual) Cf J H KROGER, «Asia-Iglesia en mi­sión Introducción de la Ecclesia in Asia» Omnis Terra 298 (2000) 103-110, A RZEPKOWSKI, La misión en la Iglesia, o c , 243-304

332 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

dades (Pekín, Shangai, Tientsin...). En 1926 Pío XI ordenó los seis primeros obispos chinos. En 1935 se permitió a los católicos asistir a las ceremonias en honor de Confiado (por tener valor cultural y no di­rectamente religioso). En 1946 se estableció de forma más organizada la jerarquía eclesiástica. Después de la guerra civil (1945-1949) y en los primeros años del régimen comunista-maoísta, todos los misione­ros fueron expulsados del país, mientras muchos obispos, misioneros, sacerdotes y fieles nativos sufrieron persecución y martirio. Se intentó crear una jerarquía paralela. En los últimos años ha habido ciertos cambios políticos con mayor apertura y con esperanza de solución. La cristiandad ha sido heroica y se constata una gran apertura religiosa de modo especial hacia el cristianismo.

Muchos chinos continentales, huyendo de la guerra, se refugia­ron en la isla de Taiwan. La isla había estado bajo el dominio japo­nés (desde 1895, cuando la guerra chino-japonesa), pero recuperó la autonomía después de la II Guerra Mundial. La primera evangeliza-ción de Taiwan (1926) fue debida a los dominicos españoles proce­dentes de Manila. Con la llegada de los chinos del continente, la co­munidad cristiana llegó a ser muy floreciente.

A finales del siglo xix, Japón abrió sus puertas a la acción exter­na. Cuando llegaron los padres de las Misiones Extranjeras de París y las Hermanas de Santa Maura, todavía encontraron en Nagasaki numerosos cristianos ocultos, descendientes de la época de los már­tires. Llegaron también otros misioneros y misioneras (franciscanos, jesuítas, verbitas, dominicos...). En 1891, León XIII estableció la je­rarquía eclesiástica. En 1913 se fundó la universidad católica de To-kyo (reconocida por el emperador en 1928). En 1927 Pío XI consa­gró en Roma el primer obispo japonés. Una Instrucción de 1936 permitió a los católicos asistir a las ceremonias sintoístas, por tener carácter cultural nacional. La II Guerra Mundial dejó un país muy maltrecho pero que pronto se abrió a la economía mundial y se resta­bleció, con tendencias más secularizantes respecto a la religión. Actualmente (inicio del tercer milenio) hay una fuerte inmigración de católicos (peruanos, brasileños, coreanos, filipinos...), que, en al­gunos sitios, llegan a constituir la mitad de la comunidad católica.

En Corea, después de una larga y sangrienta persecución iniciada a finales del siglo xvm (1791), se concedió libertad para evangelizar desde 1884. Colaboraron los padres de las Misiones Extranjeras de París, Misioneros de Maryknoll y los benedictinos de Santa Otilia. La guerra dejó el país dividido en dos partes independientes y, al inicio, enfrentadas (1950-1953). En Corea del Sur, el cristianismo ha encon­trado las puertas abiertas y numerosas adhesiones. Existen institu­ciones religiosas y misioneras locales. Se pueden constatar los sig-

77. Hitos históricos de la evangelización 333

nos de una presencia de numerosas comunidades cristianas de todas las denominaciones.

La cristiandad de Vietnam, después de una larga persecución (que empezó a finales del s. xvm), tuvo que afrontar una larga situación bé­lica, primero para alcanzar su independencia del poder colonial; luego por la oposición entre el norte (comunista) y el sur (apoyado por Esta­dos Unidos); finalmente poder compaginar la unificación con todas sus consecuencias, que, al inicio, fueron de emigraciones en masa, opresiones, controles rígidos, etc. Hoy, con un espacio de mayor liber­tad, es una cristiandad floreciente dentro de Vietnam y también con numerosos grupos en la diáspora (América, Europa, Australia...).

En las diversas islas de Indonesia (Sumatra, Java, Borneo, Céle­bes, Molucas, Flores, Timor...), ya se había anunciado el evangelio en los siglos XVI-XVII. Se reemprendió con mucho fruto la evangeli­zación en el siglo xix (1807 y siguientes), por obra de numerosos institutos y congregaciones misioneras. Últimamente ha llegado el fundamentalismo islámico (con manifestaciones terroristas) que no existía en fechas anteriores 25.

b) Oceanía

En Oceanía (islas del Pacífico —Melanesia, Micronesia, Poline­sia—, Australia y Nueva Zelanda), salvo algún sector (islas Maria­nas, Carolinas y Marshall, 1731), entró la evangelización en el si­glo xix. En todo el conjunto de innumerables islas, trabajaron desde 1833 numerosas instituciones misioneras. Hubo algunos mártires, como el P. Mazzuconi (1855); san Pedro Chanel fue martirizado (1841) en la isla de Futuna, donde había permanecido cuatro años sin alcanzar un solo bautismo, aunque sí algunos catecúmenos. La jerarquía se instituyó el año 1966 en las islas del Pacífico.

Australia fue conquistada por los ingleses en 1787, estableciendo allí lugares penitenciarios (desde 1788). Casi desde el principio llegaron misioneros benedictinos y de otras instituciones, y pronto se establecie­ron las circunscripciones eclesiásticas. Nueva Zelanda tenía ya numero­sos católicos en 1838, debido a las inmigraciones; se organizó la jerar­quía, abarcando también la zona de los indígenas maoríes. Hubo algu­nos desaciertos por incomprensión de la cultura. En ambas naciones el cristianismo es floreciente, también con una fuerte inmigración26.

25 Cf. J. METZLER, «Historia de la misión en Asia en la región del Pacífico», en Seguirá Cristo en la misión, o.c, 166-173; C. SOETENS, L'Église catholique en Chine auXXsiécle (Beauchesne, París 1997).

26 Cf. A. SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», a.c, c.9. Cf. la situación actual de Oceanía en la exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Oceania (que resumimos en el ap.III del presente capítulo).

334 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

c) África

Durante los siglos xix-xx, las misiones de África han llegado a una organización bastante sólida De la evangelización anterior (es­pecialmente en Congo y Angola) quedó muy poco La presencia cristiana siguió siendo escasa, aunque significativa, en el norte mu­sulmán, salvo en Egipto donde los cristianos coptos han sido siem­pre relativamente numerosos (aunque siempre en minoría)

La evangelización moderna de África subsahanana coincidió con la época colonial europea, con la consiguiente confusión de campos y eventuales nacionalismos, clericalismos y anticlencahsmos En los inicios y en algunos lugares no siempre hubo buena relación ecumé­nica entre las diversas confesiones cristianas La distribución colo­nial de África tuvo lugar por el tratado de Berlín (1884-1885) No obstante, se fueron estableciendo las iglesias particulares y, general­mente, con el respeto a sus culturas y tradiciones En las tierras des­de Senegal hasta el cabo de Buena Esperanza se erigió un vicariato en 1845 (confiado a los padres del Espíritu Santo) Paulatinamente se fueron desmembrando territorios, confiándolos a diversos institu­tos y congregaciones Senegal, Sierra Leona, Gana, Benín, Togo, Ni­geria, Costa de Marfil, Gabón, Camerún, Guinea, Congo, Ruanda, Burundi, Angola, etc Son los territorios que actualmente correspon­den a diversas naciones independientes La independencia de los países africanos se logró alrededor de los años sesenta del siglo xx y sirvió de estímulo para acelerar los agentes nativos de pastoral y el establecimiento de la jerarquía propia

La labor de los misioneros fue ingente, con pérdidas humanas continuas (por enfermedad y martirio), pero con un tesón admirable y con frutos abundantes Grandes figuras (madre Ana María Ja-vouhey, P Libermann, Guillermo Massaia, Nicola Obvien, Nicola Mazza, Daniel Comboni, Charles Lavigene, etc ) lucharon por la li­beración de los esclavos, mientras que, por medio de una educación adecuada, se preparó a las poblaciones para su total independencia Después de la abolición oficial de la esclavitud en Estados Unidos, muchos esclavos liberados regresaron a África (1821), llegando a fundar la república de Libena (1847)

Las misiones de África oriental y Madagascar se reemprendieron desde los inicios del siglo xix Reunión, Zanzíbar, Mauricio, Mada­gascar, Mozambique, Grandes Lagos, Uganda, Kenya, Tanzania, etc También en África meridional se afianzó el cristianismo desde la se­gunda mitad del siglo xix Mozambique, Rodesia (Zimbabwe), Ma-lawi, Transvaal, Botswana, etc En toda África se seguía, por parte de De Propaganda Fide, el sistema de confiar una misión a una ins­titución misionera («íus commissionis»), con la ventaja de ofrecer

/ / Hitos históricos de la evangehzacion 335

una dedicación más asidua, pero también con el inconveniente de cierto monopolio y creación de tensiones con los demás

En Etiopía (Abisima) la labor misional fue muy dura por la opo­sición de coptos separados y musulmanes Hubo ya unos intentos en los siglos xvi-xvn (por parte de los jesuítas) En el siglo xvm Roma envió cuatro sacerdotes etíopes (formados en el Colegio Urbano), uno de ellos fue el primer obispo etíope de la historia moderna (1788) Debido a la persecución, la misión terminó Encargada a los vicentinos (lazanstas) en 1838, fue reemprendida por Justino de Jacobis (1839-1860) El gran apóstol de Etiopía (Abismia) fue el ca­puchino Guillermo Massaia (desde 1846 a 1890) En Entrea se eri­gió un vicariato en 1911

Gregorio XVI, en 1846, erigió el vicanato de África central, que abarcaba desde Egipto a los Grandes Lagos Después de una expe­riencia de fracasos (especialmente por la muerte de numerosos mi­sioneros), se cerró en 1862 Pero se reemprendió de nuevo, nom­brando a Daniel Comboni el primer obispo (1872)

Sudán fue evangelizado primeramente por sacerdotes seculares y luego por sacerdotes del Instituto Mazza de Verona, del que formaba parte ef P Daniei Combom (1831-1881) Este úitimo fundó ¿os «Hi­jos del Sagrado Corazón» («combonianos»), también la rama feme­nina (1867), fue el gran apóstol del África central como vicario apostólico y obispo desde 1872, murió en Kartum en 1881 Este gran misionero propuso un plan genial (1864), que intentó presentarlo, en forma de «Postulatum», en el concilio Vaticano I (1870), en vistas a la evangehzacion de toda África, a partir de los mismos africanos formados en centros estratégicos, establecidos en diversos puntos clave del continente

Es un plan que compromete a toda el África Combom tuvo esta inspiración el 15 de septiembre de 1864, quería que se comprometie­ra toda la Iglesia Su plan es una llamada «al corazón de todos los ca­tólicos» Todas las fuerzas del catolicismo deberían orientarse hacia África, debido a la urgencia del momento, pero «África tenía que regenerarse por medio del África» 27

Sudán y Uganda sufrieron una grave persecución (1882-1889) los misioneros fueron reducidos a esclavitud y los cristianos tuvieron numerosos mártires Los Padres Blancos habían llegado a Uganda del sur en 1879 En Uganda hubo 22 mártires católicos (años 1885-1887, canonizados en 1970), además de numerosos anghcanos

' ' Cf H BURKLE, «África», en La misión en la Iglesia o c , 209-242, A GILLI -P CHIOCCHETTA, // messagw di Dámele Combom (EM1, Bolonia 1977) c 3 «O nignzia o morte», F GONZÁLEZ, Combom en el corazón de la misión africana El movimiento misionero y la obra comboniana (1846-1910) (Mundo Negro, Madrid 1993)

336 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

La actividad misionera también se desarrolló en el norte de Áfri­ca cuando fue nombrado arzobispo de Argel el cardenal Charles La-vigerie (1867). Allí se estableció el Instituto de los Padres Blancos, extendiéndose también por África central y empleando un método muy sólido de catecumenado.

Las misiones africanas del siglo xx se han desarrollado armóni­camente, sobre todo después de la I Guerra Mundial (1914-1918), con la creación de centros culturales y caritativos, nacimiento de ins­tituciones religiosas nativas, organización de los catequistas, erec­ción de seminarios y noviciados, nombramiento de obispos africanos (actualmente casi la totalidad de la jerarquía), intentos de adaptación e inculturación, etc. El Sínodo especial de los obispos para África se celebró en Roma (1994) y el papa Juan Pablo II publicó la exhor­tación apostólica postsinodal Ecclesia in África en 1995, donde se recogen las líneas básicas para la evangelización, fruto del mismo Sínodo.

La situación actual de la Iglesia en África está condicionada fuer­temente por los nuevos procesos socioeconómicos, que son conse­cuencia de los años precedentes, a modo de un nuevo colonialismo: guerras por competencia de poderes políticos y económicos multi­nacionales (suscitadas desde fuera y aprovechando las diferencias étnicas), grandes masas migratorias también hacia fuera de África, inestabilidad de los regímenes políticos, corrupción administrativa, substracción de las materias primas y empobrecimiento de la pobla­ción, nuevas enfermedades, desempleo, etc. Pero el porvenir se pre­senta también con grandes signos de esperanza, especialmente por el esfuerzo en la formación inicial y permanente (sacerdotes, religio­sos, laicos), por el proceso de inculturación en comunión eclesial, por la responsabilidad que van asumiendo laicos bien formados, por el uso más adecuado de los medios de comunicación social, etc.28.

d) América Latina

América Latina siguió su proceso cristiano iniciado desde 1492 y que hemos resumido más arriba. La independencia de las diversas naciones de América (1810-1824) dio un nuevo rumbo al proceso

28 Cf A BABE, Éghses d'Afrique De l'émancipation a la responsabilité (Bruy-lant-Academia, Lovaina 1998), J BAUR, Stona del crishanesinio in África (EMI, Bo­lonia 1998), F GoN7 ALLZ, Historia de la misión en África, o c., 189-199 (siglos xix-xx), A. SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», a c , c 7 Las Conferencias Episco­pales de África y Madagascar (AMECEA) han publicado documentos de gran interés para la evangelización en África Cf una síntesis histónca y im resumen de la actuali­dad misionera africana en la exhortación apostólica EAf c.II.

77 Hitos históricos de la evangelización 337

evangelizador, pero el personal apostólico continuó proviniendo y dependiendo, durante muchos años, de las antiguas metrópolis. Últi­mamente han surgido, también, grandes figuras (sacerdotes, religio­sos y laicos), algunos de los cuales han sido beatificados o canoniza­dos. Hay que recordar especialmente a san Antonio María Claret (ar­zobispo de Santiago de Cuba) y a san Ezequiel Moreno (Colombia).

En 1899 se celebró en Roma (Colegio Pío Latino) el concilio ple-nario de América Latina convocado por León XIII. La persecución mexicana de inicios del siglo xx mostró la solidez del cristianismo, con numerosos mártires. Esta solidez se demuestra también en las numerosas fundaciones nativas, también con derivación misionera universal, así como en grandes figuras espirituales y apostólicas. El Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) celebró conferencias plenarias en Río de Janeiro (1955), Medellín (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992), cuyos documentos han tenido gran influen­cia en el proceso evangelizador 29.

América Latina se ha abierto a la misión ad gentes de manera ejemplar. Su actitud ha sido puesta como modelo en la encíclica Re-demptoris missio n.58 (citando el documento de Puebla). A ello han contribuido las conferencias plenarias y documentos del CELAM, así como las Obras Misionales Pontificias, los institutos misioneros y la toma de conciencia misionera por parte de las iglesias particula­res. Este despertar misionero se ha manifestado en la celebración de los Congresos Misioneros Latinoamericanos (COMLA) y de toda América (CAM)30.

29 Cf. B. KLOPENBURG, «América Latina», en La misión en la Iglesia, o.c, 169-208, A SANTOS HERNÁNDEZ, «Las misiones católicas», a c , c 8 (Aménca conti­nental latina) Cf una descripción de la situación actual de Aménca Latina en la ex­hortación apostólica Ecclesia in America Algunos estudios sobre este documento: PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, Iglesia en América Al encuentro de Jesu­cristo vivo (Librena Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 2001), CONFERENCIA DEL EPISCOPADO MEXICANO, Carta pastoral Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos (México 2000)

30 Cf las «Memonas» respectivas de los COMLA (Congreso Misionero Latino-amencano) y CAM (Congreso Amencano Misionero) Sobre COMLA3. AA.VV, América, llegó tu hora de ser evangelizadora (Bogotá 1987) Cf PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, Evangelizadores obispos, sacerdotes y diáconos, religiosos y religiosas, laicos (Librería Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 1996); DEMIS-CELAM Ha llegado tu hora, el deber misionero de América Latina (Bogotá 1984), R AUBRY, La misión siguiendo a Jesús por los caminos de América Latina (Guadalupe, Buenos Aires 1990), R B ALLAN, El valor de salir, la apertura de América Latina a la misión universal (Paulinas, Lima 1990), J ESQUERDA BIFET, «El despertar misionero ad gentes en Aménca Latina» Euntes Docete 45 (1992) 159-190. Sobre CAM2 y COMLA7 Iglesia en América tu vida es misión (Guatemala 2002), cf. Misiones Extranjeras 200-201 (2004) mayo-agosto, «Desde Aménca a la misión ad gentes» Medellín 30 (2004) n.l 17.

338 C.7. El camino histórico de la Iglesia misionera

e) Europa evangelizadora y evangelizada

La historia de la evangelización que hemos ido constatando, ha tenido casi siempre como protagonistas los países de antigua cris­tiandad, especialmente Europa. Aparece así en casi todo el decurso de la historia y, de modo particular, en el resurgir de la acción misio­nera y en el nacimiento de las ciencias misionológicas de los si­glos xix-xx. La situación de Europa puede ser emblemática para todo el «Occidente», incluso, en parte, para América Latina.

En el siglo xx han colaborado también en este protagonismo otros países; mientras simultáneamente la misma Europa necesita la colaboración de otras Iglesias para poder afrontar un fuerte proceso de reevangelización, que, a veces, es una verdadera misión ad gen­tes. Europa sigue llamada a evangelizar y a ser evangelizada, a dar y recibir.

De hecho y también actualmente, en la situación de Europa están implicadas otras comunidades eclesiales de otros Continentes. Hay países europeos (como Alemania Este, ex-comunista) donde la ma­yoría de los ciudadanos no están bautizados. En casi todos los países europeos hay un fuerte proceso de secularización y una fuerte inmi­gración de gentes de otras religiones. En algunas zonas tradicio-nalmente cristianas, los no cristianos superan el 10 por 100 de la población.

La exhortación apostólica Ecclesia in Europa (2003) traza para el antiguo continente una dinámica evangelizadora: A partir de «Je­sucristo nuestra esperanza» (c.I), se pasa a describir la Iglesia evan­gelizadora, a la cual se ha confiado el Evangelio de la esperanza (c.II), para anunciarlo en la situación actual (c.III), para celebrarlo (c.IV), para vivirlo (c.V) y para renovar la vida cristiana y social en Europa (c.VI). El capítulo III polariza las urgencias evangelizadoras en el hoy de Europa y desde Europa31.

Las situaciones actuales en Europa son un verdadero desafío, aunque son muy parecidas en todo el «Occidente», con repercusio­nes a escala universal: el progreso científico y económico acelerado (aunque no siempre justo y solidario), la unión entre los pueblos de Europa (mientras subsiste la división entre cristianos y la disparidad de pensamiento y actuación entre quienes rigen los pueblos), la post­modernidad que relativiza los valores permanentes (y que también critica las ideologías del pasado y del presente), las migraciones ma­sivas (como cruce y encuentro de todas las culturas y religiones), las

31 Ecclesia in Europa tiene la ventaja de ser la última de las cinco exhortaciones continentales. Así ha podido aprovechar la experiencia de los Sínodos episcopales an­teriores y los contenidos de las precedentes exhortaciones postsinodales, marcando una cierta evolución armónica. Cf. las otras exhortaciones continentales en ap.III.

77 Hitos históricos de la evangelización 339

nuevas tendencias «religiosas» (que simultáneamente valoran lo reli­gioso y lo relativizan o reducen a sincretismo).

Estas situaciones, analizadas a la luz de la fe, urgen a evangelizar y, al mismo tiempo, dejan entrever que es posible evangelizar con profundidad; pero hay que responder con actitudes concretas a los nuevos retos de la evangelización. Los retos no pueden obnubilar la realidad más profunda, que siempre deja lugar a la esperanza, como urgencia para emprender un nuevo proceso de evangelización. «El Evangelio de la esperanza, entregado a la Iglesia y asimilado por ella, exige que se anuncie y testimonie cada día. Ésta es la vocación propia de la Iglesia en todo tiempo y lugar. Es también la misión de la Iglesia hoy en Europa» (EEu 45).

El proceso evangelizador en y desde Europa tiene el riesgo de aminorarse por un ambiente que tiende al desánimo, la inseguridad, la desilusión y el cansancio. Se señalan como causas principales de esta situación negativa: la «pérdida de la memoria y de la herencia cristiana» (EEu 7) y el «intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo» (EEu 9). En realidad es un amago de una «nueva cultura», que conduce al nihilismo, al relativismo moral y jurídico, al pragmatismo, al hedonismo y a una «cultura de muerte» (EEu 9).

Dentro de las comunidades europeas tradicionalmente cristianas, se constata un descenso de práctica religiosa y una debilitación de los motivos para afirmar y vivir la fe: «Muchos bautizados viven como si Cristo no existiera: se repiten los gestos y los signos de la fe, especialmente en las prácticas de culto, pero no se corresponden con una acogida real del contenido de la fe y una adhesión a la persona de Jesús. En muchos, un sentimiento religioso vago y poco compro­metido ha suplantado a las grandes certezas de la fe [...] se observa una especie de interpretación secularista de la fe cristiana que la so­cava, relacionada también con una profunda crisis de la conciencia y de la práctica moral cristiana. Los grandes valores que tanto han ins­pirado la cultura europea han sido separados del Evangelio, perdien­do así su alma más profunda y dando lugar a no pocas desviaciones» (EEu 47).

Se detecta también un descuido en la celebración del bautismo y especialmente en la vivencia del mismo, lo cual constituye «uno de los retos más serios que nuestras Iglesias han de afrontar. Se puede decir que tal desafío consiste frecuentemente no tanto en bautizar a los nuevos convertidos, sino en guiar a los bautizados a convertirse a Cristo y a su Evangelio: nuestras comunidades tendrían que preocu­parse seriamente por llevar el Evangelio de la esperanza a los aleja­dos de la fe o que se han apartado de la práctica cristiana» (EEu 47).

340 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

Pero todos estos retos se convierten en otras tantas urgencias y posibilidades de evangelizar, puesto que «el hombre no puede vivir sin esperanza» (EEu 10). Por esto, en el contexto actual de oscureci­miento de los valores, afloran también signos de esperanza, que invi­tan a reemprender con urgencia el proceso de evangelización: «recu­peración de la libertad en la Europa del Este», poder concentrarse más en su «misión espiritual», conciencia de misión por parte de to­dos los bautizados, «la mayor presencia de la mujer», «una comuni­dad de pueblos», «los mártires y los testigos de la fe», «la santidad de muchos», «las parroquias y los nuevos movimientos eclesiales», «el camino ecuménico» (cf. EEu 11-17).

Sin ocultar ni infravalorar los desafíos actuales para la evangeli­zación en Europa y desde Europa, hay que reconocer que los mismos desafíos son siempre y simultáneamente «retos y signos de esperan­za» (EEu 7-17), gracias a «Jesucristo vivo en su Iglesia», que es «fuente de esperanza para Europa».

La realidad, analizada objetivamente a la luz de la fe, es una invi­tación a «volver a Cristo, fuente de toda esperanza», «confesar nues­tra fe» sin relativismos ni sincretismos, porque «Jesucristo es nuestra esperanza» (EEu 18-22). Se nos invita a «caminar desde Cristo» (NMI 29), puesto que «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los nombres por el que nosotros debamos salvarnos» (Hch 4,12). Para ser «portadores de esperanza» (EEu 23), hay que analizar la realidad integral desde Cristo resucitado.

La presencia de Cristo resucitado en la Iglesia es el punto de re­ferencia para una interpretación de la realidad en la línea de esperan­za: «El Resucitado está siempre con nosotros» (EEu 6). «Mirando a Cristo, los pueblos europeos podrán hallar la única esperanza que puede dar plenitud de sentido a la vida. También hoy lo pueden en­contrar, porque Jesús está presente, vive y actúa en su Iglesia: él está en la Iglesia y la Iglesia está en él (cf. Jn 15,lss; Gal 3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5). En ella, por el don del Espíritu Santo, continúa sin cesar su obra salvadora» (EEu 22). Todo ello es una llamada ur­gente a la «nueva evangelización», a la que se alude con frecuencia: «¡Iglesia en Europa, te espera la tarea de la "nueva evangelización"! Recobra el entusiasmo del anuncio» (EEu 45).

En esta línea de esperanza comprometida, se afronta la relación entre la fe y la razón. Precisamente la esperanza cristiana, apoyada en la fe, afrontará los desafíos actuales, por parte de la modernidad y de la postmodernidad, constatando sin excepción la «sed de verdad de toda persona» (EEu 21). En el campo de la evangelización, la es­peranza se funda en el hecho de que Cristo «espera al misionero en el corazón de cada hombre» (RMi 88), puesto que «en lo más pro­fundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios»

//. Hitos históricos de la evangelización 341

(FR 24). «El hombre busca un absoluto que sea capaz de dar res­puesta y sentido a toda su búsqueda» (ibíd., 27). Por esto «la predi­cación de la Iglesia en todas sus formas, se ha de centrar siempre en la persona de Jesús y debe conducir cada vez más a él» (EEu 48).

No cabe cerrar los ojos a una realidad que, de suyo, es frecuente­mente de primera evangelización: «De hecho, Europa ha pasado a formar parte de aquellos lugares tradicionalmente cristianos en los que, además de una nueva evangelización, se impone en ciertos ca­sos una primera evangelización» (EEu 46). En efecto, «en el "viejo" continente existen también amplios sectores sociales y culturales en los que se necesita una verdadera y auténtica misión ad gentes» (ibíd.).

Para afrontar esta realidad misionera, Ecclesia in Europa propo­ne una serie de compromisos que se motivan con detenimiento. Se señala, particularmente, la necesidad de presentar el testimonio evangélico con claridad, que incluye el anuncio, de suerte que «por el tenor de vida y el testimonio de la palabra de los cristianos, los ha­bitantes de Europa podrán descubrir que Cristo es el futuro del hom­bre» (EEu 20).

En esta perspectiva de una sociedad «icónica», que pide signos, es urgente entusiasmar a los mismos cristianos por el camino de la santidad, tal como la han vivido los santos. «Europa reclama evange-lizadores creíbles, en cuya vida, en comunión con la cruz y la resu­rrección de Cristo, resplandezca la belleza del Evangelio [...] Por consiguiente, hoy son decisivos los signos de la santidad: ésta es un requisito previo esencial para una auténtica evangelización capaz de dar de nuevo esperanza [...] Éste es uno de los retos más grandes que tiene la Iglesia en Europa al principio del nuevo milenio» (EEu 49). Por esto, «todo bautizado, en cuanto testigo de Cristo, ha de adquirir la formación apropiada a su situación» (ibíd.).

Los numerosos mártires que Europa ha tenido durante casi veinte siglos y especialmente en el siglo xx, «han sabido vivir el Evangelio en situaciones de hostilidad y persecución, frecuentemente hasta el testimonio supremo de la sangre» (EEu 13).

Al mismo tiempo, el testimonio cristiano se expresa en los innu­merables campos de caridad: «La actual situación cultural y religiosa de Europa exige la presencia de católicos adultos en la fe y de comu­nidades cristianas misioneras que testimonien la caridad de Dios a todos los hombres» (EEu 50). «Para servir al Evangelio de la espe­ranza, la Iglesia que vive en Europa está llamada también a seguir el camino del amor» (EEu 83). La caridad tiene eficacia evangelizado-ra: «El reto para la Iglesia en la Europa de hoy consiste, por tanto, en ayudar al hombre contemporáneo a experimentar el amor de Dios Padre y de Cristo en el Espíritu Santo, mediante el testimonio de la

342 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

caridad, que tiene en sí misma una intrínseca fuerza evangelizadora» (EEu 84).

Todo ello reclama una actitud contemplativa aprendida en la ce­lebración litúrgica y en la meditación asidua de la palabra de Dios. Se trata de «buscar el rostro de Dios hecho visible en Jesús de Naza-ret» (EEu 60), para «proponer de nuevo el encuentro con Cristo» (EEu 66), de suerte que las comunidades cristianas sean «escuelas de oración» (NMI 33).

Es necesaria una formación cultural más profunda y adecuada a las circunstancias y a la nueva cultura emergente: «El anuncio del Evangelio de la esperanza comporta, por tanto, que se promueva el paso de una fe sustentada por costumbres sociales, aunque sean apreciables, a una fe más personal y madura, iluminada y convenci­da» (EEu 50). El mismo estudio de la teología se convierte en una profundización de la fe, para celebrarla, vivirla, anunciarla: «La re­flexión teológica... vive de la fe de la Iglesia y está al servicio de su misión. Nace de la fe y está llamada a interpretarla, conservando su vinculación irrenunciable con la comunidad cristiana en todas sus ar­ticulaciones; al estar al servicio del crecimiento espiritual de todos los fieles, los encamina hacia la comprensión más profunda del men­saje de Cristo» (EEu 52).

Consecuentemente, Europa está llamada a revitalizarse compro­metiéndose de lleno en la misión. «Toda la Iglesia es enviada en mi­sión» (EEu 33) y «cada uno está llamado a "proclamar" a Jesús y la fe en él en todas las circunstancias; a "atraer" a otros a la fe, ponien­do en práctica formas de vida personal, familiar, profesional y comu­nitaria que reflejen el Evangelio; a "irradiar" en su entorno alegría, amor y esperanza, para que muchos, viendo nuestras buenas obras, den gloria al Padre que está en los cielos (cf. Mt 5,16), de tal modo que sean "contagiados" y conquistados; a ser "fermento" que trans­forma y anima desde dentro toda expresión cultural» (EEu 48).

En la situación europea actual —que es parecida a la situación de otros continentes— donde se entrecruzan todas las culturas y creen­cias, el diálogo interreligioso es apremiante con todas las religiones: «Para anunciar el Evangelio de la esperanza es necesario también que se establezca un diálogo interreligioso profundo e inteligente, en particular con el hebraísmo y el islamismo» (EEu 55; cf. n.56-57). Cuando el diálogo es en relación con las culturas, el proceso de in-culturación está en la línea de presentar y comunicar la fe en las cir­cunstancias históricas, sociológicas y culturales: «El anuncio de Je­sucristo tiene que llegar también a la cultura europea contemporá­nea. La evangelización de la cultura debe mostrar también que hoy, en esta Europa, es posible vivir en plenitud el Evangelio como itine­rario que da sentido a la existencia» (EEu 58).

//. Hitos históricos de la evangelización 343

Se van señalando campos más concretos, especialmente el de la familia, con vistas a evangelizarla y a hacerla evangelizadora (cf. EEu 101), la juventud (cf. EEu 61), los medios de comunicación so­cial (cf. EEu 63), «el amor preferencial a los pobres» como «di­mensión necesaria del ser cristiano y del servicio al Evangelio» (EEu 86), atención a la pastoral de los enfermos, «teniendo en cuenta que la enfermedad es una situación que plantea cuestiones esenciales so­bre el sentido de la vida» (EEu 88)32.

Aunque parezca contradictorio, estas mismas urgencias de evan­gelización ad intra son una llamada a emprender de nuevo la misión ad gentes, desde las Iglesias de Europa, aunque sea dando de la pro­pia «pobreza». Es el mejor camino para responder a la misión ad gentes, que también está dentro del propio continente. «¡Iglesia en Europa! [...] A ti se te ha dado esta esperanza como don para que tú la ofrezcas con gozo en todos los tiempos y latitudes. Por tanto, que el anuncio de Jesús, que es el Evangelio de la esperanza, sea tu honra y tu razón de ser. Continúa con renovado ardor el mismo espíritu mi­sionero que, a lo largo de estos veinte siglos y comenzando desde la predicación de los apóstoles Pedro y Pablo, ha animado a tantos Santos y Santas, auténticos evangelizadores del continente europeo» (EEu 45).

Si Europa, apremiada por las urgencias inmediatas y locales, ol­vidara la misión ad gentes, iniciaría un proceso de involución o repliegue empobrecedor y atrofiante. El compromiso de la misión ad gentes es un signo de esperanza: «Un anuncio de Jesucristo y de su Evangelio que se limitara sólo al contexto europeo mostraría sínto­mas de una preocupante falta de esperanza» (EEu 64).

El pasado misionero de Europa forma parte de su memoria histó­rica, que es historia de gracia: «Esta ha sido la convicción de la Igle­sia en Europa a lo largo de los siglos: innumerables grupos de misio­neros y misioneras han anunciado el Evangelio de Jesucristo a las gentes de todo el mundo, yendo al encuentro de otros pueblos y civi­lizaciones. El mismo ardor misionero debe animar a la Iglesia en la Europa de hoy. La disminución de presbíteros y personas consagra­das en ciertos países no ha de ser impedimento en ninguna Iglesia particular para que asuma las exigencias de la Iglesia universal. Cada una encontrará el modo de favorecer la preparación a la misión ad gentes, para responder así con generosidad al clamor que se eleva aún en muchos pueblos y naciones deseosas de conocer el Evange­lio. En otros continentes, particularmente Asia y África, las comuni­dades eclesiales observan todavía a las Iglesias en Europa y esperan

Los temas de pastoral misionera se estudian en c.IX.

344 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

que sigan llevando a cabo su vocación misionera. Los cristianos en Europa no pueden renunciar a su historia» (EEu 64).

El nuevo impulso de la misión en Europa sigue siendo la misión ad gentes, ahora también en las mismas comunidades cristianas eu­ropeas (donde se da el cruce global de todas las culturas y religiones, como campo de primera evangelización), pero sin olvidar la prefe­rencia de evangelizar más allá de las propias fronteras y en comu­nión responsable con la Iglesia universal.

La mirada a la Santísima Virgen, «la mujer vestida de sol» (Ap 12,1), es siempre la memoria de una Iglesia llamada a ser más con­templativa, más santa y más misionera, para ser coherente con su realidad de misterio, comunión y misión: «María... Nos ayuda a in­terpretar también hoy nuestras vicisitudes bajo la guía de su Hijo Jesús. Criatura nueva plasmada por el Espíritu Santo, María hace crecer en nosotros la virtud de la esperanza» (EEu 125).

III. LECCIONES PRINCIPALES DE UN CAMINO HISTÓRICO-SALVÍFICO

1. Líneas de evaluación del pasado misionero

En cada época histórica se ha buscado y aplicado un estilo misio­nero específico, que depende de la mejor comprensión de los datos revelados y también de la mejor inserción de los mismos en la reali­dad de las culturas y situaciones humanas personales y comunitarias. Hasta que no llegue el encuentro de toda la humanidad con Cristo resucitado, la Iglesia va siguiendo nuevas e incluso inéditas urgen­cias para exponer y desarrollar su misión.

El proceso de la evangelización tiene sus sorpresas históricas, como fue la casi desaparición del cristianismo (floreciente) en el noroeste de África y como es actualmente la fecundidad apostólica de algunas Iglesias jóvenes y, al mismo tiempo, la descristianización de naciones tradicionalmente cristianas, que fueron pioneras en la evangelización durante toda la historia y especialmente en el resurgir misionero de los siglos xix-xx. En algunos países de arraigada cris­tiandad, se producen situaciones que «requieren de nuevo la acción misionera» como en la primera evangelización (AG 6).

Más allá de las estadísticas y evaluaciones constatables, se puede observar que el cristianismo, en todo el decurso de su historia, ha ayudado a descubrir o profundizar el misterio del hombre a la luz del misterio de Cristo: su dignidad personal, libertad, conciencia moral, fraternidad, solidaridad universal, reconciliación, familia, trabajo, etc. Pero los valores del Reino no siempre son constatables.

///. Lecciones principales de un camino histórico-salvífico 345

Los mártires son las páginas más hermosas de la historia misio­nera de la Iglesia. La historia de la evangelización ha sido siempre historia de «sangre» martirial, como «semilla de cristianos» y tam­bién como necesaria purificación de actitudes de los creyentes y de los mismos evangelizadores. Las innumerables vidas escondidas, casi siempre anónimas y ofrecidas en la oblación misionera de todos los días, han sido otro modo «martirial» de sembrar el evangelio 33.

Cuando se dan errores por parte de personas e instituciones en la historia de la Iglesia misionera, no deja de resaltar la acción de la gra­cia. Es el Espíritu Santo quien sigue siendo el alma de la Iglesia, que sana, ilumina y perfecciona. En toda época histórica, la Iglesia, guiada por el Espíritu, asume armónicamente la herencia del pasado, para discernir y seguir los valores permanentes, purificar las expresiones imperfectas y hacerse más disponible. Ordinariamente esta acción del Espíritu Santo es a través de santos y de apóstoles desconocidos.

Los éxitos misioneros son debidos a la acción del Espíritu Santo, que se vale del anuncio y del testimonio de apóstoles, de manera sor­prendente e inesperada. La historia de la evangelización no se puede ceñir a datos estadísticos ni tampoco a datos constatables en los li­bros de historia. Los avances en la toma de conciencia sobre el mis­terio y la dignidad del ser humano y de la sociedad, son frutos de una siembra constante de los valores evangélicos.

Los fracasos de la historia de la evangelización son debidos, en gran parte, a los intereses personalistas o particularistas (incluso na­cionalistas), que han impedido vivir y anunciar rectamente el miste­rio de Cristo. Pero la historia es siempre historia salvífica, donde se va cumpliendo el proyecto de Dios-amor sobre toda la humanidad, con la presencia de Cristo resucitado y la acción de su Espíritu. Los mismos errores históricos hacen patente que el mensaje transmitido no es propiedad de los evangelizadores, sino de Dios Padre de todos.

A veces ha faltado el espíritu ecuménico entre las diversas confe­siones cristianas. Frecuentemente se ha dado el mismo defecto en las relaciones fraternas de las mismas personas e instituciones misione­ras. La preparación de los misioneros no siempre fue suficiente y adecuada. Faltó también la coordinación de una buena pastoral de conjunto a escala local e internacional. Muchas limitaciones fueron también debidas a las diferencias culturales y al condicionamiento respecto a los poderes civiles y económicos (colonialismo clásico y nuevos colonialismos). Pero siempre se puede constatar que «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,20).

Las limitaciones del pasado, analizadas con equilibrio y objetivi­dad, son elementos útiles que sirven para la propia humildad, para

Cf. el tema del martirio en c.X, ap.I,6.

346 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

realizar un trabajo paciente de corrección. El tono que ha de prevale­cer es el de la «esperanza gozosa» (Rom 12,12). La obra de la crea­ción y de la nueva creación sigue siendo obra de Dios. La historia de la evangelización es también historia de reflexión teológica y pasto­ral sobre la misión. Las ciencias misionológicas comenzaron a fina­les del siglo xix; pero la reflexión misionera ha sido una actitud y un dato permanente.

El tema teológico actual de la «inculturación» (con su terminolo­gía variable) es una realidad constante en toda la historia de la evan­gelización. El anuncio de la fe se ha realizado teniendo en cuenta las realidades culturales y sociológicas, antes de que se elaborara una reflexión teológica. Por esto, la reflexión actual, que es nueva en su sistematización teológica, se inspira también en modelos del pasado con un adecuado discernimiento.

En el estudio de los documentos que orientan la acción evangeli-zadora (especialmente los documentos magisteriales), se necesita un mejor discernimiento, en vistas a valorar lo que tiene un valor per­manente y también aquello que es pasajero y secundario o también formulado de modo imperfecto. La voz del magisterio no es una voz entre tantas, sino determinante, por ser prolongación de la predica­ción y acción apostólica de los doce apóstoles. Pero las expresiones son siempre mejorables.

En la variedad de épocas históricas y de situaciones sociocultura-les, se pueden encontrar unas constantes, puesto que el misterio del hombre es siempre el mismo. Las manifestaciones diferentes son casi siempre circunstanciales.

Emerge en la historia misionera un hilo conductor, que en ciertas ocasiones manifiesta ciertas rupturas. Es la evolución armónica de la «comunión» eclesial, ecuménica (entre todas las confesiones cristia­nas) y universalista (con todos los creyentes y hombres de buena voluntad). Es una acción de la providencia que muestra la paciencia milenaria de Dios y que apunta a compartir los dones recibidos del mismo Dios, sin confusión ni infravaloración.

La relación entre fe y cultura es crucial en todas las épocas y no sólo en la nuestra. La persona que busca verdaderamente la verdad y el bien, es decir, la persona intelectual y científica, está siempre abier­ta a la sorpresa de otros datos de verdad y bien que tienden al infinito. La erudición puede ser un obstáculo cuando falta el espíritu sapiencial de quien humilde y audazmente sigue buscando y encontrando los destellos de la verdad y del bien supremo. El verdadero científico e intelectual nunca descarta el valor práctico del dato religioso34.

34 Cf. un resumen valorativo de la historia misionera en: J. M.a LABOA, «La misión en la Iglesia», en AA.VV., La misionología hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de

III. Lecciones principales de un camino histórico-salvífico 347

2. La importancia de las figuras misioneras históricas

La teología y pastoral misionera («misionología»), mientras ela­bora y sistematiza sus reflexiones, sigue inspirándose en la fenome­nología de las figuras históricas como teología «nanativa» y también como «teología vivida de los santos» (NMI 27).

La misión la han realizado especialmente los misioneros santos y los mártires. El «fervor espiritual» y misionero de cada época está en dependencia directa de «esa multitud de admirables evangelizadores que se han sucedido a lo largo de la historia de la Iglesia» (EN 80).

Un medio adecuado para acertar en el estilo evangelizador de una época concreta, consiste en orientarse por los valores permanen­tes que quedan personificados en las figuras misioneras. La referen­cia a estas figuras es una garantía para discernir las nuevas gracias del Espíritu y, de este modo, poder adoptar la metodología misionera adecuada para el momento.

Las figuras misioneras deben analizarse según su carisma especí­fico o su peculiaridad y estilo misionero, que puede concretarse en las ideas clave, la metodología apostólica, las virtudes apostólicas, la vida ftaterna, la cercanía a la sociedad, etc. Los santos misioneros son un evangelio vivo.

El modo de valorar una figura misionera debe ser siempre en el contexto de tiempo y de espacio sociológico y cultural. Son las coor­denadas de tiempo, de lugar y de cultura. Se analizan sus criterios, escala de valores, actitudes y actuaciones, para poder apreciar mejor su validez permanente y también sus limitaciones.

Los datos fundamentales de estas figuras misioneras son su testi­monio, su doctrina, sus realizaciones. Más concretamente, se puede analizar la actitud contemplativa, la puesta en práctica del evangelio (imitación de Cristo), la caridad fraterna, la dedicación a la misión confiada. A veces son figuras que pertenecen a una familia o escuela de espiritualidad, éstas son necesarias para valorar mejor a las personas.

Ninguna figura está completamente aislada, sino que aparece en relación, que puede ser de armonía o de contraste. Es de especial im­portancia analizar su modo de formar parte de un grupo y también la relación con otros grupos o instituciones misioneras. En el campo de la misión ad gentes, se destacan algunas figuras especiales: más orientadas hacia la acción misionera, como san Francisco Javier; más implicadas en el campo de la contemplación y ofrenda sacrifi­cial, como santa Teresa de Lisieux; más comprometidas en el campo

España (Verbo Divino, Estella 1987) 167-170. Otra valoración sintética al final del es­tudio de D. J. BOSCH, Transforming Mission, o.c, c.XIII: «¿A dónde va la misión?»

348 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

de la cooperación y animación misionera de la comunidad, como Paulina Jaricot, fundadora de la Obra de la Propagación de la Fe, etc.

Algunas de estas figuras han dado inicio a alguna fundación, dejando en ella una herencia proveniente de un carisma fundacional. Un buen discernimiento ayudará a evaluar lo que es evangélico y lo que tiene significado más circunstancial o incluso que debe purificarse.

En las instituciones ya fundadas se puede encontrar el «espíritu» que deriva del «carisma» inicial o fundacional. La armonía en la evolución y renovación es garantía de autenticidad y de fidelidad creativa. Cuando el carisma es auténtico, se inicia en la fundación una experiencia del Espíritu que se continúa transmitiendo, para cus­todiarlo, profundizarlo e incluso desarrollarlo. Es, pues, una herencia que se vive concretándola en fidelidad, continuidad y renovación armónica. Es una actualización permanente.

Las figuras misioneras siguen incidiendo en la vida apostólica, li­túrgica y organizativa. Son una herencia de gracia que afecta a los ámbitos de contemplación, seguimiento evangélico o perfección, vida apostólica, a nivel personal y comunitario. Se construye con­tinuamente una historia de gracia, viviendo «la verdad en el amor» para «crecer en todo hacia aquel que es la Cabeza, Cristo» (Ef 4,15).

Al discernir estas figuras misioneras, hay que contar con las coordenadas de tiempo y de espacio en que nacieron, pero también se tiene que observar una evolución armónica posterior que indica fi­delidad al carisma, en armonía con las nuevas gracias del Espíritu Santo. El proceso de inculturación necesita profundizar en la fideli­dad a los carismas y figuras misioneras del pasado, con una actitud constructiva y creativa. Este proceso necesita discernimiento perso­nal y comunitario 35-

15 Ver algunas de las figuras misioneras de cada época según los estudios citados. Sobre las figuras misioneras en general AA VV, Spinto del Signore e liberta Figure e momenti della spirituahtá (Morcelhana, Brescia 1982), R BALLAN, Misioneros de la primera hora Grandes evangehzadores del Nuevo Mundo (Mundo Negro, Madrid 1991), A BARRIOS, «Teresa de Lisieux en la escuela contemplativa y misionera de Te­resa de Jesús», en A A . W , Teresa de Jesús su vivencia eclesialy misionera Ponen­cias y trabajos presentados a la XXXIV Semana Española de Misionologia Burgos, 27 al 31 de julio de 1981 (Secretariado de Semanas Españolas de Misionología, Bur­gos 1982) 151-188, F. CIARDI, Los fundadores, hombres del Espíritu, o c , P CHIOC CHETTA, I grandi testimom del Vangelo (Cittá Nuova, Roma 1992), E PIZZARIELLO, Amigos de Dios y de los hombres (Ed Claretiana, Buenos Aires 1984); J A RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, o c , 123-146, A ROMANO, Ifondatori, profezia della storia La figura e il carisma deifondatori nella riflessione teológica contemporánea (Áncora, Milán 1989), A ROYO MARÍN, LOS grandes maestros de la vida espiritual (BAC, Madrid 22003), M Ruiz JURADO, Vida consagrada y carisma de los fundadores, en R LATOURELLE (ed), Vaticano II Balance y perspectivas (Sigúeme, Salamanca 1989) 801-815, G SOLDATI, Igrandi missionan (EMI, Bolonia 1985)

III. Lecciones principales de un camino histónco-salvífico 349

3. Perspectivas misioneras en el inicio del tercer milenio

La misión de Cristo empezó hace ya más de veinte siglos, pero «está aún lejos de cumplirse [...] se halla todavía en sus comienzos» (RMi 1). Las «semillas del Verbo», que comenzaron a sembrarse desde los inicios de la historia humana y en todos los pueblos y cul­turas, esperan llegar a su maduración en Cristo.

Una sociedad «icónica» necesita signos y testigos creíbles del evangelio (cf EN 76; RMi 91). En el inicio del tercer milenio de cristianismo se necesita la presentación clara y vivencial (por expe­riencia propia) de la figura de Cristo. Las conciencias necesitan for­marse en los principios de ley natural y en los principios evangéli­cos, para reencontrar convicciones válidas y permanentes sobre la verdad, la libertad y el bien, así como sobre la ética personal, fami­liar y social. «Cristo crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total y llama a los discípulos a tomar parte en su misma libertad» (VS 85).

Éste es el argumento central de la encíclica Veritatis splendor: «Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia, solamente la liber­tad que se somete a la verdad conduce a la persona humana a su ver­dadero bien. El bien de la persona consiste en estar en la verdad y en realizar la verdad» (n.84).

Nuestra sociedad necesita una exposición de los temas cristianos, para que sean verdaderamente captados y asimilables, sin rebajar las exigencias evangélicas. El arte del lenguaje es imprescindible. Se necesita también el uso adecuado de los medios de comunicación so­cial. Hay que tener algo que ofrecer y saber cómo ofrecerlo.

La acción evangelizadora se enfrenta con realidades humanas de tipo cultural y promocional. Este fenómeno presenta características especia\es cuando «\as lg\esias particxAaTes autóctonas» empiezan a ser «suficientemente fundadas y dotadas de propias energías» (AG 6). Estas Iglesias están llamadas a afrontar la cultura y las situaciones de promoción humana (progreso, justicia, paz), desde dentro, con herra­mientas propias y más adecuadas, sin perder la perspectiva de la co­munión universal. Mientras se tiende a utilizar los elementos cultu­rales propios, hay que guardar la unidad y la universalidad, porque «solamente una Iglesia que mantenga la conciencia de su uníversali, dad y demuestre que es de hecho universal, puede tener un mensaje capaz de ser entendido, por encima de los límites regionales, en el mundo entero» (EN 63) 36.

36 Cf los retos de la misión en c.II, ap.IX. Estudios: J- DAO, «Situaciones actuales

y tendencias que se plantean en la misión», en AA V V, Misión para el tercer milenio

350 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

Durante la segunda mitad del siglo xx en la Iglesia ha habido una oportunidad única en la historia de poder analizar su propia realidad universal y tomar conciencia de como afrontarla Además de la cele­bración del concilio Vaticano II y de innumerables encuentros inter­nacionales, han tenido lugar los Sínodos Episcopales «Continenta­les» En esas celebraciones se ha reflexionado sobre la realidad de las Iglesias del propio continente y el Papa ha publicado la respec­tiva exhortación apostólica postsinodal, donde se refleja todo el trabajo realizado colegialmente, también con la aportación de todas las Iglesias particulares

En las exhortaciones apostólicas postsmodales que se refieren a cada uno de los continentes, se hace patente una llamada urgente a la evangehzación Las circunstancias de cada continente son diversas, pero, en realidad, la situación evangehzadora universal se está con-virtiendo en una situación «global», que invita a una «nueva evange­hzación» La situación actual queda descrita ordinariamente al inicio de cada exhortación apostólica postsinodal37

En general, las situaciones misioneras son parecidas, debido al fenómeno de la globahzación socio-cultural, económica y política Los documentos, cuando describen las situaciones misioneras, invi­tan a una actitud de esperanza, como confianza y urgencia de santifi­cación y misión

El concilio Vaticano II, en la constitución Gaudium et spes (proe­mio y exposición preliminar, n 1-10), invitaba a observar los aspectos positivos, que son «gozos y esperanzas» de la sociedad actual Rele­yendo los documentos aludidos (especialmente las exhortaciones postsmodales) se señalan estos signos de esperanza progreso acelera­do como nunca en la historia anterior, toma de conciencia universal sobre los derechos humanos, valoración de culturas y pueblos (rescate cultural), sentido de la libertad y dignidad humana, encuentro de reli­giones, respeto del ambiente (ecología), comunicaciones inmediatas y globales, resurgir religioso y de interioridad, respeto a la dignidad y derechos de la mujer, «opción preferencial por los pobres» (NMI 49), nuevos movimientos y comunidades eclesiales, etc

Los mismos documentos aluden a signos negativos afán desor­bitado de lucro y de consumo, valorizar en sentido absoluto el pro-

curso básico de misionologia ed Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontifi­cia Union Misional, Roma-Bogota 1992) c II, H RZEPKOWSKI, «El mundo de hoy como contexto de la misión cristiana», en K MULLER, Teología de la misión (Verbo Divino, Estella 1988) 195-232

37 Exhortaciones postsmodales sobre cada continente Ecclesia m África (1995), Ecclesia in America (1999), Ecclesia in Asia (1999), Ecclesia in Oceania (2001), Ecclesia in Europa (2003) Estas exhortaciones ofrecen también una breve síntesis histórica y de la situación actual

7/7 Lecciones principales de un camino histonco-salvífico 351

greso y la técnica, acentuar exageradamente la eficacia y utilidad, marginar a personas y pueblos, el menoscabo de la vida y dignidad humana también en la institución familiar, los brotes de racismo, el hambre de grandes multitudes, la mortalidad infantil, nuevas enfer­medades (medicinas insuficientes), la degradación del ecosistema y de la atmósfera, la drogadicción, las guerras, la falta de educación cualificada para millones de personas (especialmente niños), las in­justicias en el sistema económico, la corrupción administrativa, el aborto, la eutanasia, la manipulación de los embriones humanos, etc

En África se constata una gran vitalidad eclesial en vocaciones y organización pastoral y se invita a reforzar la responsabilidad laical, la mculturación y la formación, para afrontar los obstáculos de las guerras, migraciones, pobreza, enfermedades, deficiencia en la for­mación, el mtegrahsmo o fanatismo de alguna religión, etc En Amé­rica, distinguiendo entre la parte septentrional, central y meridional, se constata la gran fuerza de la religiosidad popular, el sentido de Dios, la solidaridad, la sensibilidad respecto a los problemas socia­les, al mismo tiempo, se insta a afrontar los problemas de la injusta distribución de los bienes, la inestabilidad administrativa, etc

En Asia se hace hincapié en su gran sentido de religiosidad, en la riqueza de sus culturas milenarias, su capacidad de contemplación y organización, etc , mientras se observan tendencias materialistas, fa­natismos de algunos sectores religiosos, falta de misionanedad en al­gunas comunidades, lentitud o también defectos en el proceso de mculturación, etc

En Oceanía, por parte de innumerables islas del Pacífico, se pue­de observar un cristianismo bastante arraigado en poblaciones indí­genas, con cierto nesgo de aislamiento y dispersión, así como de fal­ta de mculturación, Australia y Nueva Zelanda (de mayoría cristia­na) tienen una problemática parecida al Occidente, también respecto a las masas migratorias y el proceso de descristianizaron38

Para Europa concretamente, se señalan algunos signos negativos de mucha importancia para la evangehzación, que tienen repercu­sión a nivel universal, debido a la influencia cultural, económica y política Destacan los siguientes el agnosticismo práctico, la indife­rencia religiosa, el laicismo, la pérdida del sentido de la vida, el des­censo de la natalidad, la disminución de las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada, la inestabilidad del matrimonio (crisis fami­liares), las divisiones, las actitudes racistas, las tensiones ínterreh-giosas, la indiferencia ética general, la búsqueda obsesiva de los pro-

38 Anotamos situaciones mas particulares (positivas y negativas) en los párrafos siguientes, aludiendo a las cinco exhortaciones apostólicas, pero siguiendo la temática de Ecclesia in Europa

352 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

pios intereses (individualismo, hedonismo), la marginación de los más débiles, el aumento del número de los pobres, nuevas formas de agresividad y violencia39.

Los signos de esperanza son también parecidos. Para Europa se señalan unas líneas más bien generales, de interés para la evangeli-zación: libertad en la Europa del Este, mayor sentido de la religiosi­dad, toma de conciencia de la misión de cada bautizado, respeto de la dignidad de la mujer, unión entre los pueblos europeos, testi­monio de los mártires, numerosos santos (antiguos y modernos), nuevos movimientos y comunidades, afianzamiento del movimiento ecuménico, etc. 40.

Todavía hay que distinguir las situaciones vocacionales, teniendo en cuenta el número, la selección, la formación, la perseverancia, etc. En las exhortaciones postsinodales respectivas, sobre cada voca­ción o estado de vida, se describe la situación mundial, presentando los retos, de signo negativo o también positivo 41.

La carta apostólica Tertio millennio adveniente, al invitar para un examen serio sobre las actitudes cristianas, describe las situaciones actuales de modo parecido a las exhortaciones que hemos citado (as­pectos negativos y positivos). El misterio de la encarnación del

39 Cf EEu 7-10 En las otras exhortaciones continentales se describen retos pareci­dos con una interferencia mutua EAm 20 (el fenómeno de la globahzación), n 21 (la urbanización creciente), n 22 y 59 (el peso de la deuda externa), n 23 y 60 (la corrup­ción), n 24 y 61 (comercio y consumo de drogas), n 25 (el poco respeto a la ecología), n 56 (los pecados sociales), n 63 (la cultura de la muerte), n 64 (los pueblos indígenas y de ongen africano), n 65 (los inmigrantes), n 73 (el desafio de las sectas) EAf 5-9 (contexto religioso, cultural, económico, social), n 39 (la globahzación), n 40 (la deu­da externa), n 41 (el ambiente) EAf 46-52 (problemas actuales de divisiones y degra­dación de la familia), n 116 (el SIDA), n 117 (las guerras), n 119 (los refugiados y pró­fugos),n 120 (la deuda internacional), n 121 (la mujer) EO 27 (los derechos humanos no atendidos), n 28 (los pueblos indígenas poco valorados), n 29 (la poca ayuda para el desarrollo), n 31 (el deterioro del ambiente)

40 Cf EEu 11-17 En las otras exhortaciones continentales se indican signos seme­jantes de esperanza EAm 14 (identidad cnstiana), n 15 (frutos de santidad), n 16 (pie­dad popular), (presencia católica onental) EAf 9-29 (momento histórico alentador por los signos de esperanza) EAs 5-9 (realidad pasada y presente), n 49 (la gracia de los mártires) EO 75-84 (actividad caritativa)

41 Sobre el laicado, ChL 3-6 Sobre la formación sacerdotal, PDV 5-10 Sobre la vida consagrada, VC 63 y 84 (profetismo), n 85 (mundo contemporáneo), n 87ss (los grandes retos de la vida consagrada), cf también, CONGREGACIÓN PARA I OS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, Instrucción Caminar desde Cristo Un renovado compromiso de la vida consagrada en el tercer milenio (14-6-2002) 45-46 Ecclesia 3 108 (2002) 24-38 ( 1 a parte), 3 109 (2002) 30-38 (2 a

parte) También la exhortación postsinodal Pastores gregis (2003), sobre el obispo servidor del evangelio, presenta retos semejantes al final del documento (c VII), invi­tando a una acción evangehzadora llena de esperanza justicia y paz, diálogo mterreh-gioso, vida social y económica actual, respeto del ambiente, el campo de la salud, los emigrantes (n 66-72)

7/7 Lecciones principales de un camino histórico-salvífico 353

Verbo es el punto de apoyo y de partida, para asumir con esperanza las responsabilidades de la evangelización. La carta apostólica Novo millennio ineunte invita a «ser testigos del amor» para afrontar los retos del presente 42.

La «nueva evangelización» es un punto de referencia, a modo de «necesidad» urgente (EEu 2), en la que hay que «comprometerse» (EEu 23), sin confundirla con el «prosehtismo» (EEu 32). Debe incluir el testimonio (EEu 37) y «un diálogo interreligioso profundo e inteligente» (EEu 55), así como aprovechar el valor evangelizador de los bienes culturales (EEu 60) 43.

Lo más importante y urgente es evangelizar «desde el Evange­lio», para dar «un nuevo impulso» (EEu 120). Pero ello es un llama­miento a volver a los inicios: «El Señor llama a la conversión» y «to­dos los bautizados» están llamados a «convertirse a Cristo y a su Evangelio» (EEu 23 47) 44.

La misión ad gentes en sus diversos niveles (geográfico, socioló­gico y cultural) será la nota característica para discernir si la evange­lización local sigue el ritmo evangélico trazado por el Señor. Mu­chos retos y problemas de la situación actual en el campo evangeli­zador local, no tienen solución si la Iglesia particular y toda comunidad cristiana no se abre a la misión ad gentes «La obra de evangelización está animada por verdadera esperanza cristiana cuan­do se abre a horizontes universales, que llevan a ofrecer gratis a to­dos lo que se ha recibido también como don. La misión ad gentes se convierte así en expresión de una Iglesia forjada por el Evangelio de la esperanza, que se renueva y rejuvenece continuamente» (EEu 64-cf. n.45) 45.

La llamada que había hecho Juan Pablo II al iniciar su pontifica­do (1978), ha sido asumida, comentada y actualizada por Bene­dicto XVI. Es una indicación clave para la evangelización actual: «"¡No temáis! ¡Abrid, más todavía, abrid de par en par las puertas a

42 Cf TMA 36-38, NMI 42-57 (retos actuales n 51-52) Cf AAVV, Tertio millennio adveniente Comentario teologico-pastoral (Sigúeme, Salamanca 1995) COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, Jesucristo, Salvador del mundo (BAC, Madnd 1996), J ESQUERDA BILET, «Evangelización», en A A W , El magisterio pontificio contemporáneo, II (BAC, Madnd 1997) 377-378 (TMA) Sobre Novo millennio ineunte R BALLAN (ed ), Partiré dal suo volto Lettura missionana della «Novo millennio ineunte» (EMI, Bolonia 2002)

43 Cf también EAm 6 y todo el c VI (la nueva evangelización), EAf 57 Sobre la «nueva evangelización», cf c II, ap VII del presente estudio

44 Ecclesia in America hace una llamada semejante dedicando un capítulo entero (III «Cammo de conversión») e instando al camino de santidad (n 26-32) Cf otras ur­gencias misioneras al final del presente capítulo

45 Es la llamada que se hace también en todas las exhortaciones apostólicas conti neníales EEu 45 y 64, EAm 74, EAf 128-130, 137, EAs 20, EO 11, 13 Cf también, PGr 65 (toda Iglesia particular debe abrirse responsablemente a la Iglesia universal)'

354 C. 7. El camino histórico de la Iglesia misionera

Cristo!". El Papa (Juan Pablo II) hablaba a los fuertes, a los podero­sos del mundo, los cuales tenían miedo de que Cristo pudiera quitar­les algo de su poder, si lo hubieran dejado entrar y hubieran concedi­do la libertad a la fe. Sí, él ciertamente les habría quitado algo: el do­minio de la corrupción, del quebrantamiento del derecho y de la arbitrariedad. Pero no les habría quitado nada de lo que pertenece a la libertad del hombre, a su dignidad, a la edificación de una socie­dad justa. Y todavía el Papa quería decir: "¡No! quien deja entrar a Cristo no pierde nada, nada —absolutamente nada— de lo que hace la vida libre, bella y grande. ¡No tengáis miedo de Cristo! Él no quita nada, y lo da todo. Quien se da a él, recibe el ciento por uno. Sí, abrid, abrid de par en par las puertas a Cristo, y encontraréis la ver­dadera vida"» 46.

El papa Benedicto XVI, en su primera encíclica Deus caritas est, reitera la línea de esperanza misionera, basada en un transparente testimonio de caridad evangélica. Cuando la Iglesia «muestra la uni­versalidad del amor» (DCe 25). entonces «la fuerza del cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana» (ibíd., 31). Es la idea que ha recalcado en su segunda encíclica: «Dios mis­mo se ha dado una "imagen": en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado... Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del nombre abando­nado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe» (SS 43).

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— El sentido salvífico y misionero de la historia: 2 Cor 6,2; Gal 4,4-7; Heb 1,1-2; 13,8; Ap 21,1; AG 3, 5-6, 8, 16, 26, 34; GS 1-10, 22, 32, 37-45; DV 14-20; LG 48-51; RMi 28; TMA 6 y 9-16; DCe 1, 14, 19, 25, 31, 39.

— Sobre la historia misionera y la situación actual en África, América, Asia, Oceanía y Europa, ver las exhortaciones apostólicas continentales: Ecclesia in África (1995); Ecclesia in America (1999); Ecclesia in Asia (1999); Ecclesia in Oceania (2001); Ecclesia in Europa (2003). «El es­fuerzo del hombre, por sí mismo, es incapaz de dar un sentido a la histo­ria y a sus vicisitudes: la vida se queda sin esperanza. Sólo el Hijo de Dios puede disipar las tinieblas e indicar el camino» (EEu 44).

46 BENEDICTO XVI, «Homilía en la misa de inicio de su pontificado (24-4-2005)»:

Ecclesia 3.255 (2005) 17-20.

Subsidios doctrinales y prácticos 355

b) Sentido de los éxitos y de los fracasos en la historia de la evangelización (cf. ap.II,l-4 y ap.III,l)

— El estilo misionero de cada época se analiza y evalúa a la luz del evan­gelio y según la capacidad de inserción en las circunstancias sociocultu-rales e históricas. La relación entre fe y cultura es crucial en todas las épocas.

— Hay momentos que parecen de gran florecimiento, mientras otros pade­cen un declive. Las estadísticas tienen su valor, pero hay que evaluar la incidencia del evangelio como misterio de Cristo que da sentido al mis­terio del hombre. En cada época se descubren los «valores del Reino», que, de suyo, llevan posteriormente al encuentro con Cristo resucitado.

— En los errores históricos puede descubrirse también la acción de la gra­cia, que purifica y renueva. Así se van decantando los valores permanen­tes y desaparecen las escorias y obstáculos. En cada época son principal­mente los santos y los mártires quienes han sabido seguir la acción del Espíritu Santo.

— La historia es siempre salvífica, donde se va cumpliendo el proyecto de Dios-amor sobre toda la humanidad. Los éxitos y los fracasos dejan entrever que la misión no es propiedad de los evangelizadores, sino de Dios Padre de todos.

c) Sobre las figuras misioneras (cf. ap.III,2)

— Las figuras misioneras sobresalen por sus ideas claras sobre la misión y por su entrega generosa a la misma. Su vivencia misionera se expresa en las virtudes apostólicas, en la metodología de acción apostólica, en la vida fraterna y en la cercanía a los hermanos más necesitados.

— La clave de estas figuras misioneras es siempre su experiencia de en­cuentro con Cristo resucitado, presente en su Palabra, en su Eucaristía y en la comunidad eclesíal y humana.

— Las figuras misioneras se encuadran en unas coordenadas de tiempo y de espacio sociológico-cultural. Su validez permanente se basa en los crite­rios, escala de valores y actitudes según el evangelio.

— Sus expresiones más importantes son: su testimonio, su doctrina, sus rea­lizaciones, a partir de su vida contemplativa y del seguimiento evangéli­co. Ninguna figura queda completamente aislada, sino que aparece siem­pre en relación con otras figuras y con alguna Iglesia particular, comuni­dad o institución misionera.

— Para discernir estas figuras, es necesario, además de observar las coorde­nadas de espacio y de tiempo, tener en cuenta una evolución armónica posterior, que es siempre de fidelidad a las nuevas gracias del mismo Espíritu Santo que modeló las figuras del pasado.

356 C 7 El camino histórico de la Iglesia misionera

d) Sobre las urgencias misioneras actuales en los cinco continentes, según EAf, EAm, EAs, EO, EEu (cf ap 111,3)

— La situación actual de encuentro entre todas las religiones indica la nece­sidad de un diálogo mterrehgioso «Se trata también de sentirse interesa­dos en conocer mejor las otras religiones, para poder entablarse un colo­quio fraterno con las personas que se adhieren a ellas y viven en la Euro­pa de hoy» (EEu 57, cf EAm 50-51, EAs 1, EAf 65-67, EO 25)

— Actualmente la inserción del evangelio en las culturas (inculturación) y mas concretamente en la cultura emergente, es una prioridad inaplaza­ble, que supone un proceso de aprecio, de purificación y de invitar a pa­sar a la plenitud en Cristo Cf EEu 58 (necesidad de inculturacion), EAs 21-22, EAf 55-70 (urgencia, necesidad, fundamentos teológicos, crite­rios y ámbitos, campos de aplicación), n 78 (inculturar la fe), EO 16

— El tema del testimonio es fundamental en una sociedad «icónica», que necesita signos «El rostro de Cristo sea cada vez mas visible a través de un anuncio más eficaz, corroborado por un testimonio coherente» (EEu 3, cf n 20) Ver también EAf 77, 106 (testimonio)

— Es también urgencia de la evangelización actual el compromiso cristiano por la santidad, como perfección de la candad Todos los bautizados es-tan comprometidos en este proceso de santidad, que es parte integrante de la evangelización Cf EEu 14, EAm 30-31 (vocación universal a la santidad, Jesús, el único camino para la santidad), EAf 136, EO 30

— Por parte de los laicos, el testimonio de santidad es de inserción en las estructuras humanas «Participando plenamente de la misión de la Igle­sia en el mundo, están llamados a dar testimonio de que la fe cristiana es la única respuesta completa a los interrogantes que la vida plantea a todo hombre y a cada sociedad, y pueden insertar en el mundo los valores del Remo de Dios, promesa y garantía de una esperanza que no defrauda» (EEu 41, cf EAm 44, EAs 45, EAf 90, EO 43)

— Por parte de la vida consagrada, el testimonio de santidad es de radicah-dad evangélica «Europa necesita siempre la santidad, la profecía, la ac­tividad evangehzadora y de servicio de las personas consagradas» (EEu 37, cf EAm 43, EAf 94, EAs 44, EO 51-52)

— Por parte de los sacerdotes, el testimonio de santidad es ser signo claro del Buen Pastor «Por el sacramento del Orden, que los configura a Cns-to Cabeza y Pastor, los obispos y sacerdotes tienen que conformar toda su vida y su acción con Jesús» (EEu 34, cf EAm 39, EAf 97-98, EAs 43, E0 49)

— La acción evangehzadora es siempre expresión de la cercanía de Cristo a la realidad humana concreta de sufrimiento La candad no tiene fronte­ras «Por su propia naturaleza, el testimonio de la candad ha de exten­derse más allá de los confines de la comunidad eclesial, para llegar a cada ser humano, de modo que el amor por todos los hombres fomente autentica solidaridad en toda la vida social Cuando la Iglesia sirve a la candad, hace crecer al mismo tiempo la "cultura de la solidaridad", contribuyendo asi a dar nueva vida a los valores universales de la con­vivencia humana» (EEu 85, cf EAm 52-55 candad, sohdandad, EAf 138-139 sohdandad)

Subsidios doctrinales y prácticos 357

— En la candad cnstiana transparentan las bienaventuranzas «Que seas la Iglesia de las bienaventuranzas» (EEu 105) La candad evangélica se practica especialmente con los más pobres «El amor preferencial a los pobres es una dimensión necesaria del ser cristiano y del servicio al Evangelio» (EEu 86, cf EAm 58 por los pobres y marginados, EAs 34)

— Nota característica de la evangehzación será siempre la disponibilidad «martirial» En efecto, «El martino es la encarnación suprema del Evan­gelio» (EEu 13, cf EAs 49)

— La pastoral de los enfermos tiene en cuenta que en estos momentos de dolor, donde queda implicada toda la familia, se suscita la pregunta sobre el sentido de la vida Por esto, «el cuidado de los enfermos ha de ser una de las prioridades en una sociedad de la prosperidad y la eficiencia, en una cultura caractenzada por la idolatría del cuerpo, por la supresión del sufrimiento y el dolor y por el mito de la eterna juventud» (EEu 88) La pastoral de la salud abarca muchas facetas, sin olvidar ofrecer a los pa­cientes «una ayuda espiritual especial, que supone el calor de un auténti­co contacto humano» (EEu 88, cf EAm 18, 30, 63, EAf 68, 116, EAs 35-36, EO 34)

— El testimonio evangélico de la caridad se expresa de modo especial en la «comunión» eclesial «La fuerza del anuncio del Evangelio de la espe­ranza será más eficaz si se une al testimonio de una profunda unidad y comunión en la Iglesia» (EEu 53) «El destino de la evangehzación está estrechamente unido al testimonio de unidad que den los discípulos de Cristo» (EEu 54, cf EAm c IV camino para la comunión) Sobre el ecu-memsmo EAm 49, EAs 29-30, EAf 65, EO 23

— La familia es también un campo preferencial, tanto para evangelizarla como para hacerla evangehzadora, defensora de sus derechos inaliena­bles, tanto en su naturaleza como en el campo de la educación «tSed vo­sotras mismas testimonio creíble del Evangelio de la esperanza' Porque sois "gaudium et spes"» (EEu 101, cf EAm 46, EAs 46, EAf 80-85, 92, E0 45)

— La acción evangehzadora debe llegar especialmente al campo de la ju­ventud, donde se fragua el futuro de la humanidad actual (cf EEu 61, EAm 47 esperanza de la Iglesia, EAs 47, EAf 93, EO 44)

— Los medios de comunicación social, cuando son bien utilizados, son una posibilidad extraordinana para la evangehzación (cf EEu 63, EAm 72, EAs 48, EAf 52, 71, 124-125, EO 21)

— Todas estas exigencias de la evangehzación actual requieren una forma­ción adecuada «Los cristianos, pues, han de tener una fe que les permita enfrentarse críticamente con la cultura actual, resistiendo a sus seduccio­nes, incidir eficazmente en los ámbitos culturales, económicos, sociales y políticos» (EEu 50, cf EAm 70 evangehzación de la cultura)

— La formación catequética es imprescindible en este proceso de forma­ción de personas y comunidades «Es necesano que las comunidades cnstianas se movilicen para proponer una catequesis apropiada a los diversos itinerarios espirituales de los fieles en las diversas edades y con­diciones de vida, previendo también formas adecuadas de acompaña­miento espiritual y de redescubrimiento del propio Bautismo» (EEu 51, cf EAm 69 catequesis, EAf 91 catequistas, EO 22)

CAPÍTULO VIII

HACIA LA FAMILIA UNIVERSAL DEL «PADRE NUESTRO» Y DEL MANDATO DEL AMOR.

DIMENSIÓN ECLESIOLÓGICA, ECUMÉNICA Y ESCATOLÓGICA DE LA MISIÓN

BIBLIOGRAFÍA

AA.VV., Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia (BAC, Madrid 1966); ALBERIGO, G., L'ecclesiologia del Vaticano II. Dinamismi eprospet-tive (EDB, Bolonia 1981); ANTÓN, A., La Iglesia de Cristo. El Israel de la vieja y de la nueva Alianza (BAC, Madrid 1977); AUER, J., La Iglesia (Herder, Barcelona 1986); BLAW, J., The Missionary Nature ofthe Church. A Survey ofthe Biblical Theolqgy ofMission (W. B. Eerdmans, Grand Ra-pids, MI 1974); BOUYER, L., L'Eglise de Dieu (Cerf, París 1970); BLÁZQUEZ, R., La Iglesia del concilio Vaticano II (Sigúeme, Salamanca 21991); CAPMANY, J., «La Iglesia, sujeto de misión», en AA.VV., La misionología hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987) 253-300; CIRINI, T., «Missione ed ecclesiologia», en DAL COVOLO, E. - TRIACCA, A. M. (eds.), La missione del Redentore. Studi suU'enciclica missionaria di Giovanni Paolo II (LDC, Leumann, Turín 1992) 31-42; COLZANI, G., La missionarietá della Chiesa (Dehoniane, Bolonia 1975); CONGAR, Y.-M., Un peuple messianique, l'Eglise sacrement du salut (Cerf, París 1975); ID., «Principes doctrinaux», en SCHUTTE, J. (ed.), L'activité missionnaire de l'Eglise: décret «Ad gentes» (Cerf, París 1967) 185-221; DIANICH, S., Iglesia en misión (Sigúeme, Salamanca 1988); GALLO, L. A., Una Chiesa al servizio degli uomini. Contribuiti per una ecclesiologia nella linea conciliare (LDC, Turín 1982); GONZÁLEZ, C. I., El cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Eclesiología (CELAM, Bogotá 2001); JOURNET, CH., L Eglise du Verbe Incarné (Desclée, París 1969); ID., Teología de la Iglesia (Desclée, Bilbao 1960); LOZANO BARRAGÁN, J., «La Iglesia es por naturale­za misionera», en América llegó tu hora de ser evangelizadora. III Congre­so Misionero Latinoamericano (COMLA3) (Bogotá 1988) 41-73; MONDIN, B., La Chiesa primizia del regno. Trattato di ecclesiologia (EDB, Bolonia 1986); NUNNENMACHER, E., «La naturaleza misionera de la Iglesia», en AA.VV., Misión para el tercer milenio: curso básico de misionología, ed. Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontificia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992) c.IV; O'DONNELL, C. - PIÉ, S. - NINOT, Diccionario de eclesiología (San Pablo, Madrid 2001); PHILIPS, G., L 'Eglise et son mystére (Desclée, París 1967); RATZINGER, J., La Iglesia (San Pablo, Madrid 1992); SCHORNBORN, CH., Amar a la Iglesia (BAC, Madrid 1997); SILANES, N., «Principios teológicos de la misión de la Iglesia», en AA.W. , La misiono­logía hoy, ed. Obras Misionales Pontificias de España (Verbo Divino, Estella 1987) 194-220; TEISSIER, H., La mission de l'Eglise (Desclée, París

360 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

1985); TREVISIOL, A., «La vocazione missionaria della Chiesa», en AA.W., Chiesa e missione (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1990) 13-35; VADAKUMPADAN, P., «Fundamento eclesiológico de la misión», en AA.W., Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionologia, S. Karotempler y otros (Verbo Divino, Estella 1998) 67-78; WOSTYN, L. L., Iglesia y misión hoy. Ensayo de eclesiología (Verbo Divino, Estella 1992). Cf. estudios par­ticulares en las notas.

La misión de Cristo queda abierta a una plenitud que abarca to­das las semillas y huellas del misterio salvífico. El ser humano es interrelacional: con Dios y con los hermanos. La apertura auténtica a esta relación (por la actitud filial para con Dios y por la actitud fra­terna hacia los demás) es una preparación evangélica para llegar a encontrar a Dios-amor y el misterio de la comunión eclesial.

La dimensión eclesiológica se encuadra en relación con la di­mensión teológica, trinitaria, cristológica, pneumatológica, soterio-lógica y escatológica, puesto que se trata de la Iglesia de la Trinidad, centrada en Cristo Salvador, templo del Espíritu. En el presente capí­tulo estudiamos directamente la naturaleza misionera de la Iglesia (universal y particular), que, por su condición de peregrina hacia la resurrección final (dimensión escatológica), es «sacramento univer­sal de salvación» (LG 48; AG 1). La Iglesia es misterio de comunión misionera.

Exposición descriptiva

I. HACIA LA FAMILIA ECLESIAL POR EL CAMINO DE LA FILIACIÓN DIVINA PARTICIPADA

El camino de la historia humana está trazado según los paráme­tros del proyecto de Dios, que respeta siempre la libertad humana. Los viandantes ya llevan siglos caminando interrelacionándose entre sí y con Dios. Pero el camino es largo y la meta final es lejana. El canto de la peregrinación ya empieza a ser armónico entre diversas voces, unificadas en el corazón de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre. En algunos corazones ya resuena el «Padre nuestro» al uní­sono con el amor filial de Cristo. En muchos otros todavía no, aunque ya se nota el «balbuceo» suscitado siempre por el Espíritu de amor.

De la experiencia de Dios, presente por su inmensidad, se va pasando a la experiencia de Dios que quiere habitar en el corazón del hombre, como en su propio hogar, comunicándose tal como es. Dios es tan familiar, que invita al ser humano a entrar en su misma intimidad. Éste es el fruto más preciado del encuentro con Cristo:

I. Hacia la familia eclesial por el camino de la filiación divina 361

«Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos en él nuestra morada» (Jn 14,23).

En el capítulo V hemos recordado expresiones de otras religio­nes, que manifiestan una profunda experiencia de Dios. Son expre­siones que hacen vibrar el corazón de cualquier persona de buena voluntad. El cristiano se siente interpelado, mientras, al mismo tiem­po, recuerda que las expresiones de nuestros místicos cristianos de­jan entrever una realidad más profunda del mismo Dios, que ya se ha hecho encontradizo en todos los pueblos. La novedad cristiana no margina ni anula otras experiencias de Dios, sino que descubre en ellas unas semillas que están llamadas a madurar en el encuentro con Dios-amor revelado por Cristo su Hijo.

La definición de santo Tomás sobre la contemplación indica una dinámica hacia la Verdad suma: «Una sencilla mirada hacia la ver­dad» '. Cristo, «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), se hace encontra­dizo con todos los caminos humanos (también suscitados por Dios), para llevarlos a todos a la sublimidad de la misma verdad manifesta­da personalmente en el mismo Cristo: «Quien me ve a mí, ve al Pa­dre» (Jn 14,9).

En estas expresiones de relación íntima con Dios se encuentra una preparación evangélica para llegar explícitamente al «Padre nuestro», injertándose («bautizándose») en la actitud filial de Jesús, hasta llegar a ser «hijos en el Hijo» (Ef 1,5).

El paso a esta «experiencia» de fe es un salto al infinito. No es una conquista, ni es el fruto de una metodología de interiorización, sino un don que se recibe con gratitud y humildad. El corazón huma­no busca a Dios, como origen suyo y también como su objetivo y destino. Pero la gran sorpresa consiste en encontrarse con un Dios que sale al encuentro y que se comunica tal como es. En el decurso de la historia humana, son ya muchos los que han experimentado este encuentro de fe.

La búsqueda de Dios en la creación, en la historia y en la propia vida, tiene casi las mismas características que las de la búsqueda de Dios en el propio corazón. Buscando a Dios, se experimenta propia­mente la contingencia de las cosas, porque «todo pasa».

El mismo corazón se redescubre como algo que se desvanece ante los propios ojos. Pero el encuentro con Dios, que ya existe en toda religión, ayuda a descubrir que él es siempre más allá de sus do­nes. El hombre, por esta donación de Dios, es el único ser que puede trascenderse, según la expresión de san Agustín: «Vuélvete a ti mis­mo [...] trasciéndete a ti mismo» 2. El amor de Dios no pasa, puesto

1 SANTO TOMÁS, Sth. II-II q.180 a.3 ad 1. 2 SAN AGUSTÍN, Vera reí. 39,72; cf. OCSAIV, p.141.

362 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

que el mismo Dios se hace donación: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5).

Dios es el modelo del hombre y no viceversa. La relación yo-tú tiene su máxima expresión en la revelación de Dios-amor, «comu­nión» plena, uno y trino, plenamente vital. Cristo está ya obrando esta relación en todo corazón humano, bajo la acción del Espíritu Santo y según los designios del Padre.

Quedarse en la contingencia es condenarse al fracaso. Las cultu­ras y religiones son, por sí mismas, una llamada a trascender esa contingencia. Toda auténtica experiencia de Dios y de la trascenden­cia es una llamada a pasar más allá de los dones recibidos. Quien se encerrara en esos dones, sin abrirse al dador de ellos, al final se quedaría con las manos vacías.

Este mismo riesgo se encuentra de algún modo también en el cristianismo de todas las épocas históricas. Aunque la revelación ya ha llegado a su plenitud en Cristo, la comprensión de la misma supo­ne un proceso continuo de «conversión» o apertura a la perfección de las bienaventuranzas y del mandato del amor. Incluso las fórmu­las doctrinales válidas y necesarias, dejan entrever un misterio que va más allá de las mismas fórmulas y que se manifestará plenamente sólo en la visión de Dios. Las expresiones teológicas no garantizadas todavía por el magisterio, aunque sean válidas en el campo de las op­ciones y opiniones, son siempre hipótesis de trabajo, no definitivas, que un día dejarán paso al encuentro definitivo con Dios. El proceso de inculturación o de inserción del evangelio en otras culturas, pre­supone esta actitud humilde (de aculturación), que no aminora en nada la convicción acerca de la propia fe.

La autenticidad de los dones de Dios, en cualquier religión, con­siste en apreciar esos dones, agradecerlos y descubrir, al mismo tiempo, que en otras religiones Dios ha comunicado dones parecidos y complementarios, que están' llamados a ser patrimonio común de toda la humanidad. Un día toda la creación se hará eco de la oración de Jesús: «Padre nuestro...» (cf. AG 4).

La trascendencia de un Dios que se da a sí mismo tal como es, salva del peligro del sincretismo (confusión de valores) y del relati­vismo (no aceptación de los valores permanentes). Los dones de Dios, sin dejar de ser auténticos, se aprecian y valoran mucho más cuando se reconoce que Dios es siempre más allá de todos sus dones.

En el cristianismo es Dios quien se da a sí mismo por medio de su Hijo, «para que vivamos por él» (1 Jn 4,9). Los dones de Dios, sembrados en el decurso de toda la historia humana, se recuperan con creces, se purifican de añadiduras humanas imperfectas y pasan

I. Hacia la familia eclesial por el camino de la filiación divina 363

a una plenitud insospechable e inmerecida. Por este camino, el pro­ceso actual de secularismo quedaría neutralizado.

El proceso del encuentro explícito con Cristo será siempre difícil y lento, como ha sido todo el proceso de salvación en el Antiguo y Nuevo Testamento. Hay mucha escoria humana que no forma parte de los dones de Dios, sino que más bien los ofusca. Y los mismos dones de Dios tienen el riesgo de absolutizarse y de encerrarse en su misma contingencia, perdiendo el dinamismo trascendente con que fueron concedidos. Jesús fue crucificado porque llamó con insisten­cia a una apertura («conversión») al don definitivo de Dios, para abrirse simultáneamente a todos los hermanos sin discriminación.

La «nueva Alianza», ya profetizada por Jeremías (Jer 31,31-34), lleva a su cumplimiento a la antigua o primera Alianza. Frecuente­mente, el corazón humano, en nombre de la «religión», se resiste a aceptar a Dios tal como es, más allá de los dones ya recibidos. Cuan­do se descubre el «don de Dios», definitivo, el corazón despierta y pasa a reconocer con gozo que Jesús es «el Salvador del mundo» (Jn 4,10.42).

Cuando el cristianismo no se vive como filiación en Cristo, se corre el riesgo de absolutizar situaciones y expresiones humanas y eclesiales transitorias, creando estructuras no evangélicas que son un grande obstáculo para la evangelización y para el ecumenismo. La entrada de los pueblos en la fe cristiana, necesita ver testigos que no se dejen arrastrar por ventajas o privilegios temporales y por bienes aparentes. Estas tergiversaciones no dejarían ver a Cristo Hijo de Dios resucitado, presente entre nosotros.

Sin el deseo auténtico de transformación en Cristo se cae fácil­mente en el sincretismo (que es mezcla indiferenciada de elementos religiosos), en el relativismo (como si todos los dones de Dios tuvie­ran el mismo valor) o en el fanatismo (como exclusivismo o afirma­ción excluyente de los otros dones). No hay anuncio del evangelio sin el testimonio y transparencia de la filiación divina participada de Cristo 3.

La novedad de la interrelación con Dios en el cristianismo consiste en la participación de la misma vida divina. La relación con Dios puede llegar hasta amar a Dios con su mismo amor, según la expresión de san Juan de la Cruz: «Le amará también como es ama­do de Dios» 4, «dando a Dios al mismo Dios en Dios» 5. Toda perso-

3 La encíclica Redemptons missio pone en relación estrecha de dependencia: san­tidad y misión, contemplación o experiencia de Dios y anuncio o testimonio creíble (cf. n.90-91).

4 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico, 38,3, en Obras completas de San Juan de la Cruz (BAC, Madrid 22005) 725ss.

5 ID., Llama, 3,78; cf. ibíd., 1023.

3 64 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

na de buena voluntad, que se haya abierto a la relación con Dios, ex­perimenta, de algún modo, la necesidad de poder amar a Dios con el mismo amor con que ella es amada por Dios Pero esto sólo aparece en la revelación cristiana El amor que Jesús tiene al Padre en el Espíritu Santo, Jesús lo comunica a los que creen en el «El amor con que tu me has amado este en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26)

Todo ser humano puede considerarse hijo de Dios en cuanto que ha sido creado por amor «a su imagen y semejanza» (Gen 1,27) Por este mismo hecho, toda la humanidad esta llamada a constituir una familia de hermanos Gracias a la revelación cristiana sabemos que nuestra filiación adoptiva consiste en la participación de su misma vida Es una gracia que nos viene de la redención obrada por Cristo Somos hijos por «adopción», es decir, por gracia (no por nuestra propia naturaleza), «por medio de Jesucristo» (Ef 1,5) Esta realidad filial es, por su misma naturaleza, una llamada a ser «Iglesia», es de­cir, la familia de Jesús, la comunidad del resucitado (cf Le 8,21)

II POR EL CAMINO DE LA FRATERNIDAD EN CRISTO

Cualquier expresión de fraternidad auténtica es una interrelación que se concreta en presencia (cercanía), aprecio, respeto, sintonía y especialmente donación y disponibilidad Entonces esta vida frater­na transparenta la presencia de Dios en quien se da a los otros, mien­tras, al mismo tiempo, por el hecho de darse a los demás, uno descu­bre mejor a Dios en ellos

Esta fraternidad de donación es fuente de gozo, porque todo ser humano necesita saberse amado y poder amar Al encontrar esta do­nación en otros, se experimenta la cercanía de Dios-amor Entonces el ser humano comienza a sentirse libre y a descubrir que la libertad es la verdad de la donación En el cristianismo esta fraternidad de donación se llama «comunión», como reflejo de la «comunión» divina trinitaria, que fundamenta la realidad eclesial de comunión (cf LG 4) Es el «vivir juntos» como en familia solidaria, según las expresiones «coinonía», «ecclesia», «parroquia»

Sólo Cristo puede hacernos llegar a esta libertad de la verdad en la donación «Si os mantenéis en mi Palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8,31-32) En Cnsto se aprende la interrelación de donación gratuita, que da sentido a toda la creación y a toda la historia

Cuando encontramos ejemplos de fraternidad en otras culturas y religiones, hay que descubrir en ello una apertura a la gran relación con Dios que nos ha enviado a su Hijo por amor (cf Jn 3,16) La me­jor preparación para recibir el evangelio (que se concreta en las

II Por el camino de la fraternidad en Cristo 365

bienaventuranzas y en el mandato del amor) es la vivencia de esta interrelación (de yo a tú y viceversa) que llamamos fraternidad

En toda relación humana auténtica se manifiesta, de algún modo, el misterio de Dios-amor que ya se hace presente en todo corazón abierto al amor Cuando el ser humano se hace relación de donación a los hermanos, entonces es que ha emprendido el camino hacia la verdad eterna, manifestada por Dios en Cristo La relación de dona­ción mutua entre mi yo y el tu de mi hermano es siempre apertura a Dios-amor

Los ejemplos de fraternidad en otras religiones estimulan al anuncio de la nueva fraternidad en Cristo, como en el caso de estas muestras de las religiones tradicionales

«Tu eres el gran Ser que todos veneran [ ] Tu eres el Padre del pueblo entero» (los Dinka de Sudan) «Nuestro Dios es Dios de to­dos de los que hablan el castellano, de los que hablan el Kamsa En el idioma en que nosotros hablemos nos hablara El a nosotros, asi El se sentirá feliz al reunimos» (oración de los Kamsa, en el valle de Si-bundoy, depart de Putumayo, Colombia)s

La paz se construye con la colaboración armónica de todos los pueblos

«Dios Omnipotente [ ] Tu eres la piedra angular de la paz [ ] Que tus bendiciones desciendan abundantes sobre los que apoyan y trabajan por la paz» (oración tradicional africana)7

«Este Kalumeth ha sido dado a mi pueblo por el Creador de la paz y de la amistad [ ] (Oh Gran Espíritu' Imploro tu bendición, para que concedas la paz a todos mis hermanos y hermanas de este mundo [ ] Bendice a todos los que hoy están aquí conmigo para orar por la paz del mundo» (oración de los amerindios)8

«Enséñame (oh Masra', haz que mi vida manifieste la paz por una actitud pacifica para con todos» (oración zoroastnana)9

Existen experiencias muy aleccionadoras de fraternidad en la historia de todos los pueblos, como puede leerse en sus expresiones literarias y artísticas Gandhi, en la India, intentó superar las diferen­cias sociales injustas, elevando a la misma dignidad y categoría hu­mana a los «panas», que eran considerados como el desecho de la sociedad Consiguió la independencia de su patria por medio de una

6 Ver estos y otros testimonios en J ESQUERDABUET, Hemos visto su estrella Teo­logía de la experiencia de Dios en las religiones (BAC, Madrid 1996) 9-19 Algunos testimonios de Afhca en J MASSON, Pere de nos peres (Pontificia Umversita Grego­riana, Roma 1988)

7 Pronunciada en el encuentro de Asís (27-10-1986) Cf Assisi profezia di pace (Casa Editrice Francescana, Asís 1987) 82

8 Ibid , 84 85 9 Ibid, 86

3 66 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

resistencia pasiva y pacífica no violenta Él mismo afirmó que se inspiraba en las «bienaventuranzas» de Jesús y en las tradiciones mi­lenarias del hinduismo Al final fue asesinado por algunos correli­gionarios fanáticos Su última expresión fue «Dios mío»

En el hinduismo, la experiencia de Dios fundamenta la fraterni­dad humana

«Mi oración, Dios mío, es esta [ ] Dame fuerza para no renegar nunca del pobre, ni doblar mi rodilla al poder del insolente» (TAGORE, Gitanjah (fragmentos), n 36)

«Cuando uno te conoce, ya nadie es un extraño, ya ninguna puerta está cerrada» (íbid , n 63)

«!Dios mío' Cuando yo retorne a los míos, haz que tenga el espí­ritu de amor y de verdad en su pureza absoluta Y que pueda experi­mentar con evidencia ser una cosa con todas las criaturas» (GANDHI, adaptación del Himno del Gujurat) 10

Cuando la oración brota de la relación con Dios, es fácil pasar a la relación fraterna

«Quiera el Señor, Soberano del universo, complacerse en darnos salud y luz y el Beso Supremo, la paz» (oración jaimsta) "

El budismo puede ser un camino que ayude a llegar a la paz universal

«Por medio de las virtudes de este esfuerzo realizado para cami­nar por las vías que conducen a la iluminación, todos los seres vi­vientes vengan a comprometerse en este camino Que todos los seres, donde quiera que se encuentren, dolientes en el cuerpo y en la mente, puedan obtener un océano de felicidad y de gozo por virtud de mis méritos [ ] Que los gobernantes obren siempre de acuerdo con la Doctrina (Dharma) y que los pueblos de la tierra siempre prosperen» (SHANTIDEVA, S VIII) U

En el islamismo, la oración tiene también como objetivo pedir la paz

«En nombre de Alá, Clemente y Misericordioso Señor, Tú eres la Paz, y la Paz viene de Ti haznos vivir en la paz y concédenos [ ]

10 Citado por M DHAVAMONY, La luce di Dio nell Induismo Preghiere inni canti ci e meditaziom degh Indu (Paolme, Milán 1987) 209 Un «gurú» (maestro espiritual) de la India —que llevaba siempre consigo un crucifijo— cuando iba a dar explicacio­nes sobre el «camino» («yoga») hacia Dios, ante la pregunta sobre por que llevaba el signo cristiano, afirmo «Busco a alguien que me explique como es el "yoga" de Jesús crucificado que murió perdonando»

11 Pronunciada en el encuentro de Asís (27-10-1986) Cf Assisi profezia di pace o c ,76

12 Ibid, 70-71

77 Por el camino de la fraternidad en Cristo 367

que lleguemos al paraíso, mansión de paz» (Oración del peregrino al dirigirse a la mezquita de la Ka'ba) '3

En las experiencias místicas del Islam «sufita», hay casos ejem­plares de comprensión y de ausencia de odio en momentos de perse­cución y de muerte La relación y unión con Dios es apertura a otras expresiones culturales y lingüísticas

«La vía hacia Ti, sea el que sea el pie que la pisa, es bella La unión contigo, con cualquier pretexto que se busque, es bella Bello es tu Rostro, cualquiera que sea el ojo que lo mira Tu Nombre, en cualquier lengua que se pronuncie, es bello [ ] Niégate a ti mismo y afirma la existencia del Único verdadero» (Poema de ABU SAID) 14

Israel, según las promesas divinas, es un pueblo destinado a sem­brar la paz universal (shalom) El hebraísmo canta con frecuencia, por medio de los salmos, una concordia universal

«Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad al Señor, toda la tierra, cantad al Señor, bendecid su nombre, proclamad día tras día su victo­ria Contad a los pueblos su gloria, sus maravillas a todas las nacio­nes [ ] Familias de los pueblos, aclamad al Señor [ ] Él gobierna a los pueblos rectamente» (Sal 95) «Alabad al Señor todas las nacio­nes, aclamadlo, todos los pueblos» (Sal 116) 15

El cristianismo se caracteriza por el amor y el perdón, siguiendo el ejemplo del Señor La actitud de Jesús en la cruz es de apertura y de perdón, por esto excusó ante el Padre a quienes le habían vitupe­rado sarcásticamente, e hizo posible la salvación de un ladrón o cri­minal que se reconoció culpable y que le pidió ser acogido en su reino (cf Le 23,34-43)

Cristo «murió por todos» (2 Cor 5,14), para «ofrecernos» a todos en oblación fraterna ante el Padre (cf 1 Pe 3,18) Es la «oblación de los pueblos» (Rom 15,16), que ya se vislumbran enraizados en un inicio de fraternidad universal como preparación evangélica La lla­mada de Jesús se dirige a todos sin excepción «Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso» (Mt 11,28)

Según la pauta de las «bienaventuranzas» o sermón de la mon­taña, predicado por Jesús como resumen de toda su enseñanza (cf Mt 5), la historia humana se construye amando Son «bienaventura­dos» quienes aprenden a reaccionar amando en el propio sufrimiento

13 Cf F M PAREJA, «Espiritualidad musulmana», en B JIMÉNEZ DUQUE - L SALA BALUST (dirs ), Historia de la espiritualidad, IV (Juan Flors, Barcelona 1969) 87

14 Cf ibid, 189 15 Ver otros textos de fraternidad, también de otras religiones, en c IV, ap V,l

368 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

(los «pobres»), quienes se sienten unidos vivencialmente al dolor de los demás (los «misericordiosos»), quienes no reaccionan con vio­lencia ante las injurias y dificultades (los «pacíficos»), quienes en el llanto y en las penurias mantienen su corazón libre para amar (los «limpios de corazón»). Basta con pensar, decir y obrar la verdad en el amor.

Se darán continuamente muchas interpretaciones teóricas y téc­nicas válidas sobre las bienaventuranzas, pero su sentido más pro­fundo, en la armonía de la fe y de la revelación, consiste en que son «el autorretrato» de Jesús (cf. VS 16; CCE 1717). El resumen con­siste en la ley del amor llevada a su plenitud: «Amad [...] como vues­tro Padre» (Mt 5,44.48). Las bienaventuranzas sólo se comprenden en sintonía con las vivencias de Cristo.

Las bienaventuranzas son la «carta magna» de la fraternidad uni­versal, donde todo ser humano y toda comunidad encuentra su pro­pia identidad, más allá de las actitudes de poder, dominio, opresión y egoísmo. Es la pauta del «corazón manso y humilde», como el de Cristo (Mt 11,29), que invita a todos sin excepción a vivir con él y como él: «Venid a mí todos» (Mt 11,18).

Así era la compasión de Jesús ante las muchedumbres necesita­das (cf. Mt 14,14; 15,32), hasta identificarse con cada ser humano que sufre («a mí me lo hicisteis»: Mt 25,40), para pedir a todos una actitud de solidaridad y de amor fraterno de donación (cf. Mt 5,44). Es un amor que se convierte en examen de toda la historia humana, de la cual sólo quedará el amor con que cada uno haya construido su existencia personal y comunitaria. La historia verdadera de la huma­nidad todavía no está escrita, pero ha quedado impresa en el corazón de Dios-amor.

La fraternidad en Cristo, expresada en la relación yo-tú hacia los hermanos, se concreta necesariamente en la «comunión» eclesial. No sería posible esta fraternidad sin insertarse de algún modo en «la Iglesia que es su cuerpo» (Ef 1,22-23). El anuncio de Dios-amor está relacionado con esta comunión eclesial. Propiamente se anuncia este misterio de Cristo, «la Palabra de la vida» (en quien se revela Dios-amor), para llamar a formar parte de la Iglesia amada por Jesús: «Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que tam­bién vosotros estéis en comunión con nosotros» (1 Jn 1,3; cf. 4,8-9). La misión es siempre una llamada a formar parte de la Iglesia «misterio» de «comunión».

Los compendios de «historia» narran principalmente guerras, ambiciones, dominios de un pueblo sobre otro. En estas publicacio­nes hay poca valoración del arte en su significado profundo (como corazón de los pueblos) y de la persona humana en sí misma (por lo que es y no por lo que tiene). Falta en muchos de estos compendios

II. Por el camino de la fraternidad en Cristo 369

una filosofía y teología de la historia, que describa el itinerario de los pueblos y civilizaciones en la búsqueda de la trascendencia y del sentido de la vida.

A san Francisco de Asís, como al beato Carlos de Foucauld y otros pioneros de la fraternidad, se les ha calificado de «hermano universal». Sólo la pobreza evangélica, basada en la caridad, la hu­mildad y el gozo de la esperanza, tiene la fuerza de construir una fra­ternidad sin fronteras. Cristo nació, vivió y murió pobre, para mos­trar la característica de Dios-amor: nace y vive pobre para manifestar que se da a sí mismo. Es la «utopía» cristiana que tiende a hacer de toda la humanidad «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32). El camino es largo, pero en todas las épocas hay pioneros que abren nuevos caminos al caminar. A este ideal se llega con pequeños pasos, certeros y constantes, sabiendo que la plenitud se dará sólo en el más allá.

La «Iglesia», que es la «familia convocada» por Jesús, es sólo la transparencia y el instrumento del mismo Jesús. Las añadiduras hu­manas ofuscan, a veces, el mensaje evangélico. Viviendo su propia realidad de «signo» de Cristo resucitado presente («misterio») (cf. Mt 28,20), «en medio» de la «comunión» de hermanos (Mt 18,20), la Iglesia realiza su «misión» de construir la «comunión» entre todos los pueblos: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el gé­nero humano» (LG 1). Es la «misión» de enraizar («bautizar») la hu­manidad en la comunión de Dios-amor (cf. Mt 28,19), por Cristo y en el Espíritu.

La comunidad del resucitado construye la «comunión», en la me­dida en que ella misma sea comunión, «comunión de los santos», re­flejo de la unidad de Dios-amor: «Así se manifiesta toda la Iglesia como una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4)1 6 .

La «comunión» fraterna y eclesial es reflejo de un corazón unifi­cado en el amor. No existiría misión cristiana sin esta vivencia de la comunión carismática y eclesial. El «discipulado» evangélico es de seguimiento de Cristo y de comunión fraterna para la misión. «Se percibe, a la luz de la fe, un nuevo modelo de unidad del género hu­mano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad. Este supremo modelo de unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, uno en tres personas, es lo que los cristianos expresamos con la pala­bra "comunión"» (SRS 40). Todo lo que no suene a «comunión», en la sociedad humana y en la Iglesia, tiende a desaparecer.

16 SAN CIPRIANO, De orat. dom. 23: PL 4,553. Cf. también SAN JUAN DAMASCENO, Adv. iconocl. 12: PG 96,1358D.

370 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

Cuando se vive esta dinámica de comunión, se comprende y se realiza la misión de comunicar a todos los hombres «el don de Dios» (Jn 4,10). No es imposición ni violencia, como tampoco es racismo ni superioridad cultural, sino la consecuencia de haber experimentado la bondad inmerecida del corazón de Dios en la propia pobreza y limita­ción humana, gracias a Cristo Salvador. Los dones recibidos de Dios son siempre para compartirlos entre todos los hermanos. Por esto, to­dos los pueblos tienen derecho a saber lo que Dios ha hecho por ellos. El mejor modo de conservar, vivir y agradecer la fe, consiste en comu­nicarla a los demás: «La fe se fortalece dándola» (RMi 2).

Un cristiano se hace «signo» de la Palabra cuando su vida se ha centrado en Cristo, presente en su cuerpo eucarístico y en su cuerpo eclesial o místico, que es la Iglesia. Entonces transparenta al mismo Cristo como expresión del amor de Dios a los hombres (cf. Jn 3,16). La donación de Cristo como manifestación máxima de su amor (cf. Jn 15,13) necesita expresarse y actualizarse por los signos persona­les de sus discípulos. No aceptarán a Cristo como Palabra de Dios, si no ven en los cristianos su misma actitud de donación en el amor.

Por el hecho de orar con los textos de los salmos, Jesús asumió no sólo la historia del pueblo elegido, sino también toda la historia humana. Su deseo ardiente de que «todos» pudieran recibir los «to­rrentes de agua viva» (Jn 7,38), se puede resumir en su grito desde la cruz: «Tengo sed» (Jn 19,28; cf. Sal 21 y 68). Es la «sed» que ha cautivado a todos los santos y apóstoles de toda la historia eclesial17.

La historia humana frecuentemente está entretejida de guerras, de ambiciones y de odio entre razas y pueblos. Parece como si Dios callara y estuviera ausente, dejando a los mortales destrozarse en los campos de batalla y en el abuso de poder. Jesús crucificado quiso ex­perimentar estos atropellos, concretados en él con terribles sarcas­mos. Su actitud y pauta característica fue la del perdón como único camino de reconciliación y de justicia: «Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen» (Le 23,34). Y cuando quiso experimentar también el aparente «abandono» de Dios (cf. Mt 27,46; cf. Sal 21), asumió la historia misteriosa y fecunda de cada uno de nosotros, para decir confiadamente: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu»

17 La expresión sed de almas equivale al celo apostólico por «la salvación de las almas» (1 Pe 1,9). Los documentos conciliares emplean la voz «almas» con relativa frecuencia: AG 14 («preparar las almas»); 15 («enraizar en las almas el Reino»); 25 («celo por las almas»); 27 y 32 («cura de almas»); 38 («almas que ofrezcan oracio­nes»); 39 («salvación de las almas», «conversión de las almas»); 40 («bien de las almas», «conversión de las almas», «abrir las almas de los no cristianos»); GS 76 («salvación de las almas»); PO 1 y 8 («cura de almas»); 4 y 6 («llevar almas a Cristo»); 11 y 13 («pastor de almas»); 21 («salvación de las almas»). El término «almas» es si­nónimo de la persona humana en su integridad, especialmente como llamada a la sal­vación en Cristo. Cf. otros datos en c.VI, ap.V,4.

III. Según los parámetros de la paciencia milenaria de Dios 371

(Le 23,46; cf. Sal 30). El Padre continúa siempre haciendo «salir su sol sobre buenos y malos» (Mt 5,45), porque todos son sus hijos amados en Cristo.

Mientras haya un corazón o un pueblo que se mueva por la ambi­ción o por el egoísmo, surgirán guerras y atropellos. La paz sólo es posible si es global. El signo de la cruz está ya en todos los pueblos; sólo falta el «crucificado». Faltan hombres y mujeres «tocados» por la cruz de un sufrimiento transformado en donación.

La «gloria de Dios» (como el palo vertical de la cruz) indica la apertura a los nuevos planes de Dios-amor en Cristo. El mensaje de «la paz a los hombres de buena voluntad» o que ama el Señor (palo horizontal de la cruz) indica la fraternidad de una familia humana construida en la nueva civilización del amor. Sólo Cristo crucificado, aceptado vivencialmente en el corazón, es capaz de construir «el cie­lo nuevo y la tierra nueva» (Ap 21,1), donde «habitará la justicia» (2 Pe 3,13) y, por tanto, el amor.

Esta realidad escatológica comienza ya en la Iglesia, que es «cuerpo» de Cristo, «comunión» de hermanos, unidad que refleja la unidad y comunión de la vida trinitaria de Dios-amor. Pero los deste­llos y semillas de esta realidad ya se encuentran, como preparación evangélica, en las culturas y religiones de los pueblos.

III. SEGÚN LOS PARÁMETROS DE LA PACIENCIA MILENARIA DE DIOS

El proceso de convergencia hacia la unidad de la familia humana es sumamente lento. Las «semillas» de filiación divina y de fraterni­dad universal se desarrollan en medio de dificultades y fracasos. Es el misterio de la paciencia milenaria de Dios y también el misterio de la libertad humana, querida por el mismo Dios para la construcción de la historia según el amor.

Si Dios «envió a su Hijo en la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4) y, después de haber hablado de muchas maneras, finalmente «nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,2), ello es señal de que la historia cami­na, aunque sea lentamente, hacia una humanidad modelada por el «Padre nuestro» y el «mandato nuevo» del amor. La tarea es de to­dos, en sentido personal y global, puesto que Dios no quiere obrar solo sino que respeta y quiere la colaboración libre del ser humano, de personas y comunidades, de pueblos y de culturas. La convicción cristiana (como vivencia de fe) no significa tener sentido de superio­ridad, sino exigencia de construir la fraternidad que brota del «don de Dios» (Jn 4,10).

372 C.8. Familia universal del «Padre nuestro»y del mandato del amor

Estamos llamados a pasar del aprecio y vivencia de los propios dones recibidos, al aprecio y valoración de los otros dones conferi­dos a los demás hermanos. Los dones de Dios, siendo diferentes y peculiares, son complementarios para compartirlos con todos, como patrimonio común de una humanidad creada por el mismo Dios, Padre de todos.

El «don» de referencia, que garantiza y salva la existencia de los demás, es el hecho de que Dios se haya hecho hombre, dándose a sí mismo en la persona de Jesús su Hijo. Pero se necesita quitar y puri­ficar mucha escoria, que se ha ido acumulando y añadiendo a esos dones de modo subrepticio. Todo lo que no suena a amor, es espurio. La audacia cristiana, como actitud profunda de humildad y confian­za, enraiza en el conocimiento de Cristo, Hijo de Dios y resucitado, vivido personalmente y anunciado sin ambivalencias.

Valorar los propios dones recibidos, es lógico y necesario. Llegar a valorar los dones de los demás, alegrándose del amor del mismo Dios manifestado en ellos, es imprescindible; pero esto es más difí­cil, debido al egoísmo humano tan radicado en nuestros corazones, incluso cuando decimos que buscamos la gloria de Dios. La misma persecución, anunciada por Jesús, puede provenir de personas que creen obrar religiosamente bien: «Incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense que da culto a Dios» (Jn 16,2).

Desde el aprecio de los propios dones recibidos de Dios y vivi­dos con autenticidad, es posible pasar a la trascendencia de la propia experiencia religiosa sin dañarla. Dios es siempre más allá de sus do­nes. Se necesita una educación más interreligiosa para poder disfru­tar más de la propia religión y saberla vivir con más autenticidad y trascendencia.

Esta educación y formación ha faltado y sigue faltando en la ma­yoría de las culturas religiosas actuales, con la consecuencia de con­tinuos malentendidos, humanamente insuperables, capaces de pro­ducir fanatismos, actos de terrorismo y persecución durante siglos. Todavía hay agentes religiosos que instan, desde su «cátedra», a la violencia hacia otras religiones. Los textos de estudio en algunas escuelas de las diferentes religiones son casi todos inadecuados, inexactos e injustos, y van a seguir incidiendo negativamente en generaciones futuras.

Quien ama y vive los dones de Dios, no puede quedar indiferente ni inhibirse respecto a los dones que ya han recibido otros hermanos. Ningún valor auténtico es ajeno ni extraño a la propia tradición cul­tural y religiosa. Cuando uno no aprecia ni vive los propios dones re­cibidos, entonces se siente débil e incapaz de valorar con equilibrio los dones de los demás, tendiendo al relativismo o al sincretismo.

///. Según los parámetros de la paciencia milenaria de Dios 373

Para un cristiano el rezo del «Padre nuestro» (Cristo ora en noso­tros) y el cumplimiento del mandato nuevo del amor (Cristo ama en nosotros), ayuda a alegrarse al oír la invitación a orar cinco veces al día (desde los minaretes o mezquitas), y también, y especialmente, a unirse espiritualmente al canto de los salmos (desde las sinagogas y hogares hebreos). Es el gozo de Jesús ante la fe de la mujer cananea (cf. Mt 15,28) y ante la fe del centurión romano (Le 7,9), expresado por el Señor especialmente al celebrar la Pascua y los sábados reci­tando los salmos. La búsqueda sincera de la unión con Dios ayuda a apreciar los textos y «caminos» (yogas) del hinduismo y del budis­mo, que indican el anhelo y la búsqueda sincera de esta misma unión con Dios o con la trascendencia 18.

El himno de Belén «Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres que ama el Señor» (Le 2,14), asume todas las alaban­zas de la historia humana y, sin cancelarlas, las lleva a «su cumpli­miento» (Mt 5,17). Sin olvidar que se trata de un misterio de gracia, como obra de Dios que supera todos nuestros parámetros, hay que recordar que «el Verbo encarnado es el cumplimiento del anhelo pre­sente en todas las religiones de la humanidad» (TMA 6) 19.

En la comunidad eclesial del resucitado, resuena de verdad el «Padre nuestro» cuando se llega a una experiencia de Dios-amor como conocimiento de Cristo vivido y amado personalmente. Sin esta experiencia de contemplación y de encuentro vivencial con Cristo, no es posible realizar adecuadamente la misión cristiana20.

La vivencia de las bienaventuranzas y del mandato del amor ma­nifiesta la sintonía con Cristo presente en todos los hermanos, espe­cialmente en los que sufren y en los que todavía no han llegado a la fe explícita en él. El camino de la misión universal (todavía en sus comienzos) pasa por la renovación eclesial a la luz del sermón de la montaña. «La moral cristiana [...] consiste principalmente en el se­guimiento de Jesucristo, en el abandonarse a Él, en el dejarse trans­formar por su gracia y ser renovados por su misericordia, que se al­canzan en la vida de comunión de su Iglesia [...] porque el segui­miento de Cristo clarificará progresivamente las características de la

18 Mucha mayor alegría se ha de sentir al escuchar los cantos y oraciones de otras comunidades cristianas con las que todavía no vivimos en plena comunión.

19 El «buda» del parque de la paz en Nagasaki, que con sus manos señala el cielo y la tierra, parece recordar el himno de Belén. Las controversias que ha suscitado la esta­tua sería mejor convertirlas en el gozo de descubrir la resonancia del evangelio en un ambiente budista aunque no sea todavía la fe como encuentro con Cristo.

20 El aprecio exagerado de manifestaciones extraordinarias (fenómenos), también existentes en otras religiones, es una trampa que va a entorpecer la acción evangeliza-dora e hipotecar el futuro. Cf. el tema de la contemplación en c.V, ap.II y en c.X, ap.I,5.

3 74 C. 8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

auténtica moralidad cristiana y dará, al mismo tiempo, la fuerza vital para su realización» (VS 119).

El camino histórico hacia el encuentro explícito con Cristo es muy lento, principalmente por falta de transparencia evangélica en personas y comunidades eclesiales. No basta la honestidad (que tam­bién existe en otras religiones); se necesita ver, en vidas concretas, la novedad y peculiaridad del mensaje cristiano.

El encuentro interreligioso no hace perder nada de los valores au­ténticos, ni relativiza la peculiaridad del mensaje cristiano (que es de encarnación redentora). Este diálogo ya se está realizando a nivel vi­tal, por una especie de osmosis, que es siempre fruto de la gracia. Se puede constatar, en la evolución histórica y cultural de toda la huma­nidad, que los valores del Reino (como valores evangélicos) ya han entrado en muchos niveles de manera irreversible. La verdad plena se va comunicando por sí misma, siempre acompañada del anuncio y del testimonio. La comunicación es, casi siempre, dolorosa, debido al proceso de conversión propia (apertura a las nuevas gracias de Dios), a la resistencia del corazón cuando está cerrado en sus propios intereses y a las persecuciones que son una constante histórica (cf. Jn 15,18-24).

El diálogo interreligioso, que tiene como objetivo comprenderse y apreciarse mutuamente, no aminora el deseo ardiente y la preocu­pación práctica y comprometida para que todos puedan recibir los dones definitivos comunicados por Cristo. Por esto decía san Pablo: «El amor de Cristo nos apremia al pensar que uno murió por todos [...] para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2 Cor 5,14-15).

Para llegar a la fe cristiana explícita se necesita ver en los cristia­nos el aprecio sincero (no táctico) de los dones de Dios recibidos por otras culturas y religiones. A la luz de Cristo esos «otros» dones apa­recen con más hondura y autenticidad. Sólo la fe en Cristo puede sal­var esos dones (existentes en otras religiones) de la fuerte corrosión existente en el proceso de secularismo, de relativismo y de materia­lismo ambiental.

El cristianismo no se impone por la fuerza ni por el nerviosismo; se anuncia y testimonia a Cristo bajo la acción del Espíritu de amor (cf. Jn 15,26-27; Hch 5,32). La urgencia del anuncio se concreta es­pecialmente en el deseo y empeño sincero de santidad y en los servi­cios de caridad.

Muchos no cristianos con quienes nos encontramos continua­mente todavía no ven en nosotros a Jesús. Hay que preparar los ca­minos por una vivencia más auténtica del «Padre nuestro», de las bienaventuranzas y del mandato del amor. La comunidad cristiana está poco preparada para recibir en la propia casa, es decir, en la mis-

IV. De Cristo evangelizador, a la Iglesia evangelizadora 375

ma comunidad (que debería ser la casa de todos) a los demás herma­nos. Hay que aprender a ver en los dones de Dios, ya existentes en los demás, una «preparación evangélica», que orienta a recibir el don definitivo del Hijo de Dios hecho hombre. El paso a la fe es una gra­cia, que hay que pedir y preparar.

Los hermanos que llegan a nuestros ambientes, con quienes com­partimos el camino hacia Dios, aportan la peculiaridad de unos do­nes recibidos del mismo Dios. La revelación de Jesucristo es defini­tiva, por ser él la Palabra personal de Dios. La peculiaridad de otros dones estriba en la aportación de una «gracia» que, purificándola, ayudará a vivir con más autenticidad el mensaje de Jesús. El evange­lio entra en las culturas (proceso de inculturación) respetando, puri­ficando y llevando a la plenitud21.

Se imita la paciencia milenaria de Dios, apreciando los propios valores y los de los demás (sin confusión ni relativismo), ofreciendo y compartiendo con generosidad los propios dones recibidos, invi­tando a apreciar la figura y el mensaje de Jesús de Nazaret. Pero aceptar a Cristo como Hijo de Dios, resucitado, que vive presente en los signos de su Iglesia, es una gracia que equivale al don de la fe y que el mismo Dios comunica cuando quiere y como quiere.

Exposición sistemático-doctrinal

IV. DE CRISTO EVANGELIZADOR, A LA IGLESIA EVANGELIZADORA

1. Naturaleza misionera de la Iglesia a partir del proyecto trinitario

El proyecto de la «misión» no lo hacemos nosotros, sino que arranca de una realidad viva que viene de Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo. Esta realidad de gracia, personificada en Cristo, es la que moldea la realidad de la Iglesia misionera 22.

La misión de la Iglesia es de origen trinitario y tiene dimensión cristológica y pneumatológica. La Iglesia, «impulsada» por los planes salvíficos del Padre, por el mandato de Cristo y por la acción del Espí­ritu, tiende a «poner todos los medios para que se cumpla efectiva­mente el plan de Dios, que puso a Cristo como principio de salvación para todo el mundo. Predicando el Evangelio, mueve a los oyentes a la

21 Cf. el tema del diálogo interreligioso y de la inculturación en c.III y V. 22 Cf. el tema de Cristo evangelizador en c.I, ap.II y IV. La dimensión trinitaria de

la misión (también en su aspecto eclesial), en c.IV. La dimensión cristológica, en c. VI.

376 C 8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

fe y a la confesión de la fe, los dispone para el bautismo, los arranca de la servidumbre del error y de la idolatría y los incorpora a Cristo, para que crezcan hasta la plenitud por la caridad hacia él» (LG 17).

La Trinidad de Dios-amor es el origen de la misión y del manda­to misionero, que Cristo confió a su Iglesia. Por esto, «la índole mi­sionera de la Iglesia» está «basada dinámicamente en la misma mi­sión trinitaria» (RMi 1). La misión viene de Dios Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo; se realiza según los planes salvíficos de Dios y se completa continuamente en una dinámica eclesial y cósmica hacia Dios. La misión es toda la Trinidad en acción, para introducir al hombre, creado y restaurado a su imagen, en su misterio trinitario de amor, por medio de la comunidad eclesial donde está presente Jesús resucitado.

El sentido y amor de Iglesia incluye, por su misma naturaleza, asumir la finalidad para la que la Iglesia ha sido fundada: evangeli­zar a todos los pueblos. Evangelizar no es, pues, una cuestión priva­da o facultativa, sino «un acto profundamente eclesial» (EN 60). «La presentación del mensaje evangélico no constituye para la Iglesia algo de orden facultativo; está de por medio el deber que le incumbe, por mandato del Señor, con vistas a que los hombres crean y se sal­ven» (EN 5).

La «misión de Dios» (missio Dei), que Cristo personificó, es la misma que ha sido confiada a la Iglesia, es decir, la misión que pro­viene del Padre, por el Hijo, en el Espíritu (cf. AG 2-5). Es la razón de ser de la misma Iglesia. «La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre» (AG 2). «Existe, por tanto, un nexo íntimo entre Cristo, la Iglesia y la evangelización» (EN 16).

La realidad de Iglesia es un conjunto de signos de la presencia activa de Cristo resucitado. Personas (vocaciones), servicios (minis­terios) y carismas son signos transparentes y portadores de Cristo para toda la humanidad. Son signos siempre «pobres», por su consti­tución humana, pero tiene la fuerza del Espíritu Santo. «La Iglesia existe para evangelizar» (EN 14) y, por tanto, «no es fin para sí misma» (RMi 19).

Es la misión divina la que construye a la Iglesia y no es la Iglesia la que se traza su propia misión. La fidelidad de la Iglesia a la misión es consecuencia de su sintonía con el amor de Cristo. Por esto, el amor de Cristo urge a la misión (2 Cor 5,14; 1 Cor 15,25; GS 45). La misión eclesial no puede reducirse a la propia comunidad local23.

23 Ver la naturaleza misionera de la Iglesia en los estudios eclesiológicos citados al inicio del presente capítulo

IV De Cristo evangelizador, a la Iglesia evangehzadora 377

2. £1 significado del mandato misionero

El «mandato misionero» no es algo extrínseco a la Iglesia sino la expresión de su misma razón de ser como «complemento» de Cristo (Ef 1,23). Se concreta en «el deber de la Iglesia de propagar la fe y la salvación de Cristo» (AG 5); pero es, al mismo tiempo, una urgencia que proviene de «la vida que a sus miembros infunde Cristo» (ibíd.; cf. RMi 11; EN 5) 24.

La misión que Jesús ha confiado a su Iglesia sigue aconteciendo. No es una simple ley sino un acto de confiar a «los suyos» (Jn 13,1), de modo permanente, el mismo encargo que él recibió del Padre con la fuerza del Espíritu. Cristo, presente en la Iglesia, sigue confiando este encargo y hace posible su realización. No es, pues, una realidad simplemente jurídica (a modo de normas disciplinares) ni exclusiva­mente moral (a modo de obligación), sino que principalmente cons­tituye la naturaleza misma de la Iglesia como «misterio» de Cristo (signo suyo eficaz), que tiene la «misión» de anunciarlo y comuni­carlo a todos los pueblos. «El mandato de Cristo no es algo contin­gente y externo, sino que alcanza el corazón mismo de la Iglesia» (RMi 62). «Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los apóstoles con la encomienda de llevarla hasta el fin de la tierra (cf. Hch 1,8)» (LG 17).

Por participar de la misma vida de Cristo, la Iglesia queda urgida a prolongar su misión: «La misión, además de provenir del mandato formal del Señor, deriva de la exigencia profunda de la vida de Dios en nosotros» (RMi 11). Por esto, «la Iglesia ora y trabaja a un tiem­po, para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre universal» (LG 17).

En las diversas redacciones del texto evangélico sobre el manda­to misionero, aparecen cuatro características comunes: el universa­lismo de la misión, la presencia permanente de Cristo resucitado, la fuerza del Espíritu Santo para cumplir la misión, la urgencia o ne­cesidad de cumplir la misión encomendada. A la luz del «mandato» misionero, las diversas opiniones teológicas sobre la misión se re­descubren como complementarias: comunicar la fe, anunciar la sal­vación, implantar la Iglesia...

24 Sobre el mandato misionero-D. SÉNIOR - C STUULMULLER, Biblia y misión Fun­damentos bíblicos de la misión (Verbo Divino, Estella 1985) c II «Fundamentos de la misión en el Nuevo Testamento Jesús y la Iglesia», A WOLANIN, «La misión de Jesu­cristo», en AA VV, Misión para el tercer milenio curso básico de misionología, ed Obras Misionales Pontificias de Colombia (Pontificia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992) c III Cf también c I, ap IV,2 del presente estudio

378 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

En el evangelio de Mateo, el «mandato» misionero hace resaltar el encargo de formar una comunidad eclesial de discípulos expandi­da a todos los pueblos (cf. Mt 28,19-20). «La palabra-vértice es el imperativo matheteusate: haced discípulos [...] señala el resultado completo de la misión; no como otros términos del vocabulario mi­sional que indican sólo un aspecto, o una fase incoativa ("procla­mar", "dar testimonio", "evangelizar", etc.). Hacer discípulos es ha­cer comunidad cristiana, hacer Iglesia» 25.

Marcos destaca la «proclamación» o «kerigma», como anuncio de Cristo resucitado presente en el mundo y en la Iglesia (cf. Me 16,15-20). Lucas (evangelio y Hechos) subraya el dar testimonio de la resurrección de Jesús (cf. Le 24,47-48; Hch 1,8.22; 2,32). En el evangelio de Juan, Jesús confía a los apóstoles el mismo mandato que él recibió del Padre para construir la comunión o unidad en los corazones y en toda la comunidad humana (cf. Jn 10,18; 17,18-23; 20,21-23).

La misión de la Iglesia, recibida de Jesús, indica la continuación de la misma acción salvífica, como fuerza o «poder» del Señor resu­citado: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; id...» (Mt 28,18-20). Es el poder de enseñar, santificar y dirigir, a partir de la presencia de Cristo resucitado y de la fuerza de su Espíritu.

Cumplir el «mandato» misionero equivale a la fidelidad al amor de Dios y a la vida cristiana. Es, pues, un encargo vital, infundido por el mismo Jesús. El mandato tiene dimensión teológica, cristo-lógica y pneumatológica: «La misión, pues, de la Iglesia se realiza mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por la caridad del Espíritu Santo, se hace plena y actualmen­te presente a todos los hombres y pueblos» (AG 5).

Es siempre posible la realización del mandato misionero, gracias a la presencia de Cristo resucitado en la Iglesia: «Estaré con voso­tros» (Mt 28,20); «ellos salieron a predicar por todas partes y el Se­ñor cooperando con ellos, confirmando la palabra con las señales que la acompañaban» (Me 16,20).

La presencia de Cristo en su Iglesia tiene lugar por medio de di­versos signos: «Para realizar esta obra tan grande, Cristo está presen­te en su Iglesia sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro... sea sobre todo bajo las especies sacramentales. Está presente con su virtud en los sacramentos [...] Está presente en su palabra...» (SC 7).

La misma palabra «mandato» indica la fuerza de la misión, que se apoya en Cristo resucitado y en el Espíritu Santo. La palabra divi­na que se anuncia tiene fuerza por sí misma, pero quiere la colabora-

25 I. GOMA CIVIT, El evangelio según San Mateo, II (Marova, Madrid 1976) 715ss.

IV. De Cristo evangelizador, a la Iglesia evangelizadora 379

ción del anuncio y testimonio apostólico. No siempre se pueden constatar con estadísticas los éxitos de la misión, puesto que su fuer­za estriba en la vitalidad interna de la misma palabra y de la vida di­vina, simbolizada por el «granito de trigo» que aparentemente muere en el surco (Jn 12,24).

La urgencia del «mandato» arranca del amor en su dimensión tri­nitaria: el «amor fontal o caridad del Padre» (AG 2), la urgencia del «amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu San­to» (Rom 5,5) y la urgencia del amor de Cristo: «la caridad de Cristo me apremia» (2 Cor 5,14). Es una urgencia que da sentido y plenitud a la vida de la Iglesia y de todo apóstol (cf. 1 Cor 9,16).

Cuando no es el amor el mordiente de la misión, ésta «se va dete­niendo» o desviando su objetivo (RMi 2). Si «la misión se halla to­davía en los comienzos» (RMi 1 y 40), es porque no se realiza como urgencia del amor a Cristo. Por esto, «no se puede comprender y vi­vir la misión sin referencia a Cristo en cuanto enviado a evangelizar» (RMi 88).

3. Significado misionológico de los títulos bíblicos aplicados a la Iglesia

En los textos bíblicos aparecen con frecuencia unos títulos que describen la naturaleza de la Iglesia y, consecuentemente, su dimen­sión misionera en su realidad de cuerpo, pueblo, reino, sacramento o misterio, esposa, madre. Cada uno de estos títulos refleja un dina­mismo espiritual y apostólico de crecimiento hacia dentro y hacia fuera26.

«Cuerpo de Cristo» (Col 1,24) equivale a «expresión» y «com­plemento» (Ef 1,23). El cuerpo eclesial recibe la vida de su «cabe­za», que es el mismo Cristo (cf. Ef 1,22; 5,23; Col 1,18) y tiene que crecer hasta que abarque a toda la humanidad redimida (cf. Ef 4,15). El crecimiento del cuerpo místico o eclesial de Cristo tiene lugar principalmente en relación con su cuerpo eucarístico 21.

26 Cf. estos títulos comentados en el texto conciliar de LG 6-7 y 9. Cf. AA.VV., Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia, o.c., 113-263: J. SALAVERRI, «El miste­rio de la Iglesia. Introducción»; J. COLLANTES, «El reino de Dios»; E. SAURAS, «El mis­terio de la Iglesia y la figura de Cuerpo místico»; ÍD., «El pueblo de Dios. Introduc­ción»; G. PHILIPS, L 'Eglise etson mystére, o.c, c.I-II.

27 La eclesiología actual ha resaltado poco la relación entre la realidad eclesial de «Cuerpo místico» y su naturaleza misionera. Cf. la encíclica de Pío XII, Mystici Cor-poris Christi (29-6-1943): AAS 35 (1943) 193-248; cf. en AA.VV., El magisterio pon­tificio contemporáneo, I (BAC, Madrid 21996) 197ss; cf. O. DOMÍNGUEZ, «El dogma del Cuerpo místico y la espiritualidad misionera»: Misiones Extranjeras 12 (1953) 99-117; CH. JOURNET, Teología de la Iglesia, o .c , c.VIII: «El cuerpo de la Iglesia»;

380 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

El título de «pueblo» aplicado a la Iglesia, asume su trasfondo bí­blico de «pueblo de propiedad» de Dios (1 Pe 2,9), que tiene su ori­gen en el pacto esponsal o «alianza» sellada ahora con la «sangre» de Cristo redentor (Hch 20,28), derramada «por todos» (Mt 26,28) Este pueblo sigue siendo, de algún modo, «signo levantado ante las naciones» (Is 11,12, SC 2), para hacer de todas ellas un solo pueblo de Dios El contenido del título «pueblo» indica, pues, propiedad es­ponsal de Dios, que debe abarcar a toda la humanidad La igualdad en la dignidad de cada miembro («democracia») se basa en este plan salvífico universal, las diferencias son para servir y no indican digni­dad fundamental diversa Jerarquía y fieles se complementan, reali­zando cada uno su servicio específico Los contenidos bíblicos de «pueblo» no corresponden al significado sociopolítico actual de este vocablo 28

También se aplica a la Iglesia el título de «reino», por el hecho de expresar a Cristo que es el Reino personificado La Iglesia anuncia este remo, ella misma «es el reino de Cristo» (LG 3), como «el ger­men y el principio del reino» (LG 5) En realidad, el reino es el mis­mo Cristo que vive en el corazón de cada ser humano (sentido cans-mático), está presente en la Iglesia (sentido eclesial) y será plenitud en el más allá (sentido escatologico) (cf Me 1,15, Mt 25,34)29

El título de «misterio» o «sacramento» indica la realidad de ser signo transparente y portador (instrumento) de Cristo Propiamente es Cristo el «misterio» (1 Tim 3,16), escondido y también manifesta­do y comunicado ahora «por medio de la Iglesia» (Ef 3,9-10) La Iglesia pertenece al misterio de Cristo, que debe ser anunciado a to­dos los pueblos (cf Ef 3,1-10)30

El título de «esposa» de Cristo, aplicado a la Iglesia (cf Ef 5,25-32, 2 Cor 11,2), indica su realidad de ser «consorte» y comple­mento suyo (Ef 1,23) Pablo se presenta muy motivado para hacer que la comunidad eclesial sea esposa fiel de Cristo esposo (cf 2 Cor 11,1-2) Pero también la comunidad humana, redimida por Cristo, le pertenece a él como esposa (cf Rom 2,4, 1 Cor 6,19), puesto que, gracias a la redención de Cristo, todos los hombres están llamados a ser «consortes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4)

E SAURAS, «El misterio de la Iglesia y la figura del Cuerpo místico», en AA VV, Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia o c , 176-225

28 L BOUYER, L Eglise de Dieu o c , 2 a parte, c II, G PHILIPS, L Eghse et son mystere o c , c II, J RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios Esquemas para una eclesio-logia (Herder, Barcelona 1972), E SAURAS, «El pueblo de Dios Introducción» a c 226-263

29 Cf el tema del Reino en c IV, ap V (con bibliografía) El capitulo II de la encícli­ca Redemptoris missw acentúa la identificación del «remo» con el mismo Jesús (n 18)

30 Ver en el siguiente apartado el tirulo «Sacramento universal de salvación»

IV De Cristo evangelizador, a la Iglesia evangehzadora 381

La Iglesia esposa tiene como modelo o figura («tipo») a María (LG 63-64), «la mujer vestida de sol», que es transparencia de Cristo (Ap 12,1) Es poco frecuente el tema de «Iglesia esposa» en los estu­dios eclesiológicos actuales, a pesar de ser una idea central de la re­velación (en relación con el tema de la «Alianza»), de la liturgia y de los Santos Padres 31

El título de «Madre» (cf Gal 4,26) indica que la Iglesia es esposa fiel y fecunda (2 Cor 11,2) La acción apostólica se compara a una maternidad, para poder «formar a Cristo» en los evangelizados (Gal 4,19) María, la Madre de Jesús, es el modelo de esta materni­dad (cf Gal 4,4-7) La naturaleza misionera de la Iglesia es de ma­ternidad recibir y transmitir a Jesús «La comunidad eclesial ejerce por la candad, por la oración, por el ejemplo y por las obras de peni­tencia una verdadera maternidad respecto a las almas que debe llevar a Cristo Porque ella es un instrumento eficaz que indica o allana el camino hacia Cristo y su Iglesia a los que todavía no creen, que ani­ma también a los fieles, los alimenta y fortalece para la lucha espiri­tual» (PO 6)32

La acción apostólica se compara, pues, a una maternidad, de la que María es modelo ejemplar «Por lo cual, también en su obra apostólica, con razón, la Iglesia mira hacia aquella que engendró a Cristo, concebido por el Espíritu Santo y nacido de la Virgen, preci­samente para que por la Iglesia nazca y crezca también en los cora­zones de los fieles La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto materno, con el que es necesario estén animados todos los que en la misión apostólica de la Iglesia cooperan para regenerar a los hombres» (LG 65)33

31 Es relativamente frecuente el tema en el CCE 757, 772-773, 796, 1089, 1616 Cf L BOUYFR, L Eglise de Dieu o c , c XI, A ROMANI, L immagine della Chiesa «Sposa del Verbo» nelle opere di Hans Urs von Balthasar (Pontificia Umversita Late-ranense, Roma 1979), J VERMEYLEN, El Dios de la promesa y el Dios de la Alianza (Sal Terrae, Santander 1990)

3 El tema de la Iglesia «madre» se repite con frecuencia en los textos conciliares LG 6, 14, 64-65, GS 44, SC 85, 112 Como Mana fue Madre desde la encarnación del Verbo, asi la Iglesia es misionera, bajo la acción del Espíritu Santo, desde Pentecostés (cf AG 4-5, LG 65, RMi 92) H DE LUBAC, «La maternidad de la Iglesia», en Las Igle­sias particulares en la Iglesia universal (Sigúeme, Salamanca 1974), E DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Peres des trois premiers siecles (Cerf, París 1964), J ESQUERDA BIFET, «Maternidad de la Iglesia y misión» Euntes Docete 30 (1977) 5-29, N LANZI, La Chiesa madre in Sant Agostino (Pontificia Umversita Lateranense, Roma 1993), A VANHOYE, «La Mere du Fils de Dieu selon Gal 4,4» Mananum 40 (1978) 237-247

33 La maternidad de la Iglesia se relaciona con su «sacramentahdad» e indica una cooperación materna con la acción del Espíritu Santo

382 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

V. IGLESIA «SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN»

1. La dimensión universalista de la Iglesia como «sacramento»

La palabra «sacramento» indica transparencia e instrumento. Se suele decir que Cristo es el sacramento «original» o «fundamental» (de quien procede toda salvación) y que la Iglesia es el sacramento «general» o «primordial», que se concreta especialmente en siete momentos o celebraciones que llamamos sacramentos propiamente dichos.

La afirmación conciliar sobre la Iglesia «sacramento universal de salvación» (AG 1; LG 48) puede completarse añadiendo la palabra «comunión». La Iglesia es, pues, «sacramento universal de salvación y de comunión», por su realidad de transparencia, instrumento, ma­ternidad y unidad o comunión, reflejo de la comunión trinitaria.

Ya la sola expresión «Iglesia sacramento» índica toda esta reali­dad de universalismo salvífico y de comunión. Así lo explica el con­cilio Vaticano II al usar este vocablo: «La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). De ahí deriva el ob­jetivo misionero del concilio, que «se propone declarar con toda pre­cisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión uni­versal» (ibíd.).

A partir de esta realidad de «sacramento», se comprende mejor todo el contenido de la constitución conciliar: La Iglesia es misione­ra por su realidad de «sacramento» (signo transparente y también instrumento de salvación) (LG I). Ésta es su realidad de «Pueblo de Dios», como propiedad esponsal del mismo Dios y signo levantado ante todos los pueblos (LG II). Cada miembro de la Iglesia, según su propia vocación (jerarquía, religiosos, laicos), asume la propia res­ponsabilidad de renovación para la misión (LG III, IV, VI); todos quedan urgidos a la santificación (LG V) y a colaborar en la marcha de una Iglesia que es «peregrina» como «sacramento universal de salvación» (LG VII). La Iglesia encuentra en María la figura («tipo», modelo, personificación) de esta acción misionera que es de mater­nidad (LG VIII). Esta visión de conjunto de la Lumen gentium ayuda a aprovechar todas las virtualidades y los contenidos misioneros de los demás documentos conciliares.

Cristo Salvador, presente en su Iglesia, hace de ella un instru­mento privilegiado de salvación universal. De hecho, los signos y las diversas mediaciones eclesiales llegan a toda la humanidad. Pero todo ser humano, según el proyecto de Dios en Cristo, es llamado a formar parte (explícita o implícitamente) de la comunidad fami-

V Iglesia «sacramento universal de salvación» 383

liar querida por Jesús, donde él ha dejado medios especiales de salvación 34.

En la Iglesia «sacramento», Cristo sigue siendo «la luz de las gen­tes» (Le 2,32; Is 42,6; LG 1) y el «Salvador del mundo» (Jn 4,42). La misión de la Iglesia se realiza con sus características de catolicidad (universalismo), de apostolicidad (en relación con los apóstoles y su­cesores) y de sacramentalidad (signo transparente y portador). «Para que los hombres puedan realizar este encuentro con Cristo, Dios ha querido su Iglesia. En efecto, ella desea servir solamente para este fin: que todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida» (VS 7; cf. RH 13).

El universalismo es nota esencial de la misión de la Iglesia, por el hecho de ser la misma misión de Jesús, dirigida «a todos los hom­bres y pueblos para conducirlos a la fe, la libertad y a la paz de Cris­to por el ejemplo de la vida y de la predicación, por los sacramentos y demás medios de la gracia, de forma que se les descubra el camino libre y seguro para la plena participación del misterio de Cristo» (AG 5).

La misión de la Iglesia tiende a «que la totalidad del mundo se integre en el pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador universal y Padre, honor y gloria» (LG 17). Este universalismo misionero ha re­cibido el calificativo de ad gentes o ad omnes gentes, «a todos los pueblos» (AG 5). Pero el universalismo puede ser geográfico, socio­lógico y cultura]15.

El anuncio del evangelio debe llegar allí donde todavía no ha sido anunciado suficientemente: a los lugares geográficos y pueblos

34 Cf J ALFARO, «Cristo, sacramento de Dios Padre, la Iglesia, sacramento de Cristo glorificado» Gregonanum 48 (1967) 5-27, Y-M CONGAR, Unpeuple messia-mque, l 'Éghse sacrement du salut (Cerf, París 1975), P CHIOCCHETTA, «La stona della Chiesa come stona del "Sacramento universale di salvezza", en AA.VV, Evangehzza-zwne e culture Atti del Congresso Internazionale Scientifico di Missiologia (Roma 1975), II (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1976) 7-58, J ESQUERDA BIFET, «La maternidad de María y la sacramentalidad de la Iglesia» Estudios Marianos 26(1965) 231-274, C GARCÍA EXTREMEÑO, «La actividad misionera de una Iglesia sacramento y desde una Iglesia comunión», en Justificación teológica actual de la actividad misio­nera (Facultad de Teología del Norte de España Instituto de Misionologia y Anima­ción Misionera, Burgos 1977) 217-252, A NAVARRO, «La Iglesia como sacramento primordial» Estudios Eclesiásticos Al (1966) 139-159,0 SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original (Dinor, San Sebastián 1965), P SMULDERS, «La Chiesa sa­cramento di salvezza», en G BARAUNA (dir), La Chiesa del Vaticano II Studí e com-menti intorno alia costituzíone dommatica Lumen gentium (Vallecchi, Florencia 1967) 363-386, J. VODOPIVEC, La Chiesa mistero di salvezza umversale (Pontificia Umver­sitá Urbamana, Roma 1994)

35 Estos «ámbitos» (o nuevos «areópagos») de la misión ad gentes han sido expli­cados en RMi 37 Cf nuestro c II, ap.VIII como tema específico de la misionología

384 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

diversos, a las situaciones sociológicas (migración, grandes ciuda­des, juventud, pobreza, injusticia, enfermedades...) y a los sectores culturales (medios de comunicación, educación, investigación, preocupaciones del hombre de hoy, etc.). Son los puntos neurálgicos de la sociedad actual.

Pero es también un universalismo que debe incidir, «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicios, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensa­miento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humani­dad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación» (EN 19).

En estrecha relación con el universalismo de la misión, está la «primera evangelización» o «primer anuncio». En este anuncio se encuentra la expresión más privilegiada de la misión ad gentes, para lograr que los signos «sacramentales» instituidos por el Señor (voca­ciones, ministerios) lleguen a ser una Iglesia verdaderamente «implantada» (plantatio Ecclesiae) 36.

La misión ad gentes va más allá de los límites jurídicos de una dependencia de la Congregación para la Evangelización de los Pue­blos. Hay situaciones o «condiciones nuevas» que «exigen de nuevo actividad misional» propiamente dicha (AG 6). Por esto la «acción misionera» estrictamente dicha debe llegar también «a las Iglesias fundadas hace ya tiempo, que se encuentran en cierto estado de re­troceso o debilidad» (AG 19).

2. El sentido soteriológico de la Iglesia «sacramento»

Por su naturaleza misionera de «sacramento universal de salva­ción», la Iglesia está llamada a establecerse de modo permanente con sus signos salvíficos en todos los «ámbitos» de la misión ad gen­tes. Pero ello supone también hacer que la comunidad ya cristiana llegue a la madurez de ser misionera sin fronteras.

La salvación en sentido cristiano, como participación en la vida divina, «no puede venir más que de Jesucristo» (RMi 5). Por su encarnación y redención, «Jesucristo es el centro del plan divino de

36 Cf. el tema del primer anuncio («kerigma») también en c.I, ap.IV,4; c.VI, ap.IV; c.IX, ap.I,l. Cf. J. DANIELOU, «Le kérygme selon le christianisme primitif», en A A . W , L'annonce de l'évangile aujourd'hui. Rapports du quatriéme colloque de «Parole etMission» (Cerf, París 1962) 78-83; C. H. DODD, La predicación apostólica y sus desarrollos (Fax, Madrid 1974); J. ESQUERDA BIFET, «María en el "kerigma" o primera evangelización misionera»: Marianum 42 (1980) 470-488; J. GEVAERT, Elpri-mer anuncio (Sal Terrae, Santander 2001); A. SALAS, Jesús, evangelio vivo. Kerigma y catcquesis en el cristianismo primitivo (PPC, Madrid 1977).

V. Iglesia «sacramento universal de salvación» 385

salvación» (RMi 6). Sólo él puede dar respuesta plena a los interro­gantes más profundos del ser humano. La Iglesia ofrece a todos la respuesta a la luz del evangelio. «El misterio del hombre sólo se es­clarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22) 37.

La salvación que Cristo ofrece a todos, ya llega a toda la humani­dad, por los medios que sólo Dios sabe. Todos los seres humanos pueden llegar a esta salvación, gracias a la redención de Cristo, pre­sente en la Iglesia como «sacramento universal de salvación». «Es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibi­lidad real de salvación en Cristo para todos los hombres y la necesi­dad de la Iglesia en orden a esta misma salvación. Ambas favorecen la comprensión del único misterio salvífico, de manera que se pueda experimentar la misericordia de Dios y nuestra responsabilidad» (RMi 9).

Todo destello de salvación que ya se encuentre en la «prepara­ción evangélica» y en las «semillas del Verbo», sembradas por el Espíritu Santo en todas las culturas y en todos los pueblos (cf. LG 16; RMi 28), dice relación al mismo Cristo presente en la Iglesia, único Salvador (cf. Hch 4,10-12). Todo ser humano puede llegar a esa salvación en Cristo si, ayudado por la gracia, es fiel a su concien­cia bien formada. «El designio de salvación abarca también a los que reconocen al creador» (LG 16)38.

De algún modo, la salvación de Cristo llega a toda la humanidad por medio de la Iglesia, pero siempre derivando del misterio pascual de Cristo presente en ella, donde ha dejado los medios «ordinarios» o «ministeriales» de salvación. En este sentido la Iglesia es «sacra­mento universal de salvación». Las oraciones, los sacrificios, la cari­dad y la fidelidad de los creyentes en Cristo, hacen que la salvación llegue a todos los hombres. Cuando Cristo es anunciado, celebrado y vivido en la Iglesia, él mismo se comunica a toda la humanidad tam­bién por medio de la Iglesia.

Para entender esta relación que existe entre salvación e Iglesia, hay que recordar que no se trata de una salvación cualquiera, a modo de perfección humana en esta tierra o en el más allá, sino de la salva­ción sobrenatural, integral e inmerecida, querida por Dios por medio de la encarnación y redención de su Hijo.

Aunque toda la humanidad puede recibir la gracia de Cristo por los medios extraordinarios queridos por Dios, al mismo tiempo está llamada a participar directamente en los medios eclesiales (ordina­rios) de salvación queridos por el mismo Dios (cf. LG 13). Precisa­mente «de ahí proviene el deber de la Iglesia de propagar la fe y

37 Cf. la dimensión soteriológica (salvífica) de la misión, en c.V, ap.V. 38 Cf. el tema de Jesús Salvador en c.I, ap.II.

386 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

la salvación en Cristo» (AG 5; cf. LG 17). En este sentido se dice que «fuera de la Iglesia no hay salvación». La afirmación es de san Cipriano, quien se refería propiamente a los que culpablemente ha­bían abandonado la comunión eclesial: cismáticos o herejes 39.

En realidad, todas las gracias que Dios da a la humanidad son por medio de Cristo presente en la Iglesia, que es «su colaboradora en la obra de la salvación universal» (RMi 9). Aunque los medios ordina­rios de salvación se encuentran en la Iglesia (Palabra, bautismo, sacramentos...), «los hombres podrán salvarse por otros caminos, gracias a la misericordia de Dios» (EN 80)40.

El hecho de que todos se pueden salvar, no aminora la urgencia misionera, sino que la acrecienta: «Las muchedumbres tienen dere­cho a conocer la riqueza del misterio de Cristo, dentro del cual cree­mos que toda la humanidad puede encontrar, con insospechada ple­nitud, todo lo que busca a tientas acerca de Dios, del hombre y de su destino, de la vida y de la muerte, de la verdad [...] Por eso la Iglesia mantiene vivo su empuje misionero e incluso desea intensificarlo en un momento histórico como el nuestro» (EN 53; cf. RMi 8).

El misterio pascual de Cristo es salvación para toda la humani­dad. «Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» (GS 22).

La salvación no consiste sólo en evitar la condenación, sino espe­cialmente en poder llegar a la plenitud de la perfección en Cristo. Los que todavía no han oído el mensaje evangélico tienen el «dere­cho» de escucharlo de parte de los que ya lo han recibido (cf. EN 80), para poder llegar más fácilmente a la perfección de la caridad. Precisamente por ello, la humanidad entera espera de los creyentes un anuncio explícito del misterio de Cristo, y necesita ver el testimo­nio de una comunidad eclesial que muestre, en su vida de caridad, la eficacia de los signos de la presencia activa de Cristo resucitado.

Esta salvación plena en Cristo, como llamada a participar en la vida divina y responder a ella hasta la perfección de la caridad, es el fin último de la predicación de la Iglesia. Y es también el centro de

39 Epist. adlubaianum, 73,21: PL 3,1123. 40 Evangelii nuntiandi dirige la pregunta propiamente hacia nuestra responsabili­

dad misionera: «Pero ¿podremos nosotros salvarnos si por negligencia, por miedo, por vergüenza —lo que san Pablo llamaba avergonzarse del Evangelio—, o por ideas fal­sas omitimos anunciarlo?» (EN 80).

V. Iglesia «sacramento universal de salvación» 387

la predicación de Jesús y de los apóstoles (cf. Jn 3,16-17; Hch 2,12-26; 4,12).

La salvación plena y escatológica («final») comienza a ser reali­dad en la transformación del presente según las bienaventuranzas y el mandato del amor. «La Iglesia es "sacramento universal de salva­ción", que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre» (GS 45).

El objetivo principal e inmediato de la misión de la Iglesia es, pues, conseguir que reine el amor en el corazón de cada ser humano, por la actitud filial respecto a Dios (según el Padrenuestro) y por la comunión fraterna (según el mandato del amor). Esto es posible por la gracia de la inhabitación de la Trinidad. Entonces el corazón humano se hace «gloria» de Dios por la comunicación del Espíritu en él (cf. Jn 16,14).

3. El sentido misionero de la «plantatio Ecclesiae»

Aunque la salvación de Cristo ya puede llegar a todos los pue­blos, el hecho de que la misión haya sido confiada por Cristo a la Iglesia urge a establecer en todas partes los signos permanentes, in-culturados y eficaces de su presencia salvífica. A esta acción misio­nera se la llama implantación de la Iglesia.

La palabra «implantación» o «plantación» indica la inserción del evangelio en todo pueblo y cultura, haciendo posible que los ya bau­tizados sean comunidad eclesial autosuficiente en la comunión uni­versal. No tiene, pues, el sentido de trasplante de culturas humanas, imitación de estructuras ajenas, imposición de la fe, etc.

El decreto conciliar Ad gentes, en armonía con la constitución Lumen gentium, ha ratificado la importancia de la llamada «planta­ción» o «implantación» de la Iglesia. Se ha subrayado este tema no por razones y opiniones de escuela, sino más bien como acción mi­sionera específica y respetuosa: «El fin propio de esta actividad misionera es la evangelización e implantación de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no ha arraigado» (AG 6). Sin este sentido de Iglesia, la misión quedaría también desligada de su valor teológico, cristológico y pneumatológico; la «missio Dei» quedaría como una abstracción, y disminuiría el respeto a la dignidad de las comunidades de discípulos de Cristo resucitado, que necesitan dis­poner, de modo permanente, de los signos eclesiales instituidos por el Señor41.

41 Cf. AG 1, 5-6, 10, 15-16, 18-19, 25, 37, 49, 72; LG 5, 17. Cf. J. A. BARREDA, Missionologia. Studio introduttivo (San Paolo, Cinisello Balsamo 2002) 70-71, 80-83

388 C.8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

Cuando el decreto Ad gentes recalca de nuevo la plantatio Eccle-siae, lo hace por amor a las Iglesias particulares, que deben llegar a una «autonomía» dentro de la comunión, sin depender tanto de las demás; no es, pues, una involución, sino un reconocimiento de la dignidad de cada comunidad eclesial 42.

El concilio Vaticano II, al hablar de la «plantación» de la Iglesia (AG 6), no sólo resume las encíclicas misioneras anteriores, sino que también se apoya en la doctrina de santo Tomás de Aquino 43.

Este tema se enraiza en los principios bíblicos de «edificar (o plantar) la Iglesia», usando la analogía de edificio (templo) y de planta. Jesús usó el término tomando la comparación de una casa fundada sobre roca: «Edificaré mi Iglesia» (Mt 16,18). A veces el sí­mil es el de una planta (cf. Mt 13,3 lss; Me 4,3 lss). La acción misio­nera de la primitiva Iglesia, según los Hechos, se describe como «edificación» de la misma Iglesia (Hch 9,31). En vistas a esta cons­trucción tienen lugar el servicio de la Palabra, la fracción del pan, la dirección por parte de los pastores, los servicios de caridad. Pablo usa los dos símiles: el de construcción (cf. Hch 20,32; 1 Cor 3,10ss; Ef 3,20-22) y el de plantación (cf. 1 Cor 3,6). Siempre es un servicio en el que colaboran todos los fieles, poniendo a disposición de los demás los carismas recibidos (cf. 1 Cor 14,12), para que en todas las Iglesias pueda haber las vocaciones suficientes y los ministerios necesarios 44.

Este objetivo eclesiológico de la misión encuadra en los demás objetivos: «gloria» de Dios en Cristo, primer anuncio, comunicación de la fe, conversión, universalismo. El objetivo de «plantar» la Igle­sia se concreta en el establecimiento (de modo firme, inculturado y

(triple autonomía), Y.-M CONGAR, «Principes doctrinaux», en J SCHUTTE (ed.), L'activité missionnaire de l'Eglise Décret «Adgentes» (Cerf, París 1967) 185-221; J LÓPEZ GAY, «Sentido misional del "edificar" la Iglesia»: Misiones Extranjeras 60 (1968) 477-490, A SEUMOIS, Teología missionana (EDB, Bolonia 1993) c 2 (aspectos teológicos de la «plantatio Ecclesiae»)

42 Cf al respecto algunas opiniones contrarias D J BOSCH, Transforming Mis-sion Paradigm Shifts in Theology of Misswn (Orbis Books, Maryknoll, NY 1993) n 12 «Missio Dei»

43 Cf el tema ya esbozado en SANTO TOMAS, Sth I q 43 a 7 ad 6,1-II q. 106 a 4 ad 4, Sent I dist 16 q.l a 2 ad 2 y ad 4

44 La expresión existe también en los Santos Padres Es relativamente frecuente en san Ireneo con términos equivalentes, en el sentido de Iglesias «fundadas» por los apóstoles Adv haer 111,1,1, 3,2-4 PG 7,844ss Tertuliano se refiere a las Iglesias «construidas» por los apóstoles en diversas ciudades fuera de Palestina: De praescr adv haer 20' PL 2,32 El tema se repite en la Historia eclesiástica de Eusebio, con la expresión «plantar» o «edificar» Hist eccles 111,37 PG 20,2921 San Agustín usa términos parecidos Ep ad Hesychium 199,12. PL 33,922-923, cf OCSA Xlb, p. 170-175 Cf otros términos patrísticos en A. SEUMOIS, Teología missionana, o c , c.3, sec. 3B.

V. Iglesia «sacramento universal de salvación» 389

permanente) de los signos salvíficos instituidos por Jesús. La misión hace a la Iglesia y no viceversa 45.

4. El proceso pastoral de la «plantatio Ecclesiae»

Las Iglesias particulares o locales se construyen como comuni­dad familiar, en relación con la sucesión apostólica (estableciendo la jerarquía), por medio de los signos permanentes de enseñanza, cele­bración, santificación y organización. «La totalidad de la evangeliza-ción, aparte la predicación del mensaje, consiste en implantar la Igle­sia, la cual no existe sin este respiro de la vida sacramental, culmi­nante en la Eucaristía» (EN 28).

La expresión plantatio Ecclesiae (que se ha explicado en el apar­tado precedente) indica un momento inicial de la misión «ad gen­tes», que debe continuar hasta llegar a cierta madurez (misión o pas­toral ordinaria). El proceso continúa de modo permanente, puesto que cada Iglesia particular debe llegar a hacerse responsable y cooperadora en la misión universal (AG 6 y 19). Se tiende a que «de la semilla de la palabra de Dios crezcan las Iglesias autóctonas particulares en todo el mundo suficientemente organizadas y dotadas de energías propias y de madurez, las cuales, provistas conveniente­mente de su propia Jerarquía unida al pueblo fiel y de medios conna­turales al pleno desarrollo de la vida cristiana, aporten su coopera­ción al bien de toda la Iglesia» (AG 6).

La Lumen gentium indica también este proceso de maduración de las Iglesias particulares, hasta que ellas mismas «continúen la obra evangelizadora» (LG 17; cf. RMi 48). El sentido de la «nueva evan-gelización» se capta mejor en esta misma línea de renovar la comu­nidad cristiana hasta hacerla evangelizadora ad gentes: «La nueva evangelizacíón de los pueblos cristianos hallará inspiración y apoyo en el compromiso por la misión universal» (RMi 2). «Preveo que ha llegado el momento de dedicar todas las fuerzas eclesiales a la nueva evangelización y a la misión ad gentes. Ningún creyente en Cristo, ninguna institución de la Iglesia puede eludir este deber supremo: anunciar a Cristo a todos los pueblos» (RMi 3).

45 Cf. las diversas escuelas sobre el fin específico o finalidad formal de la misión ad gentes, en c II, ap VI La escuela de Münster (J Schmidhn) subrayaba la conver­sión personal y social, mientras la escuela de Lovaina (P Charles) ponía el acento en la «plantatio Ecclesiae» El decreto conciliar Ad gentes armoniza las dos tendencias. Cf. K MULLER, Teología de la misión (Verbo Divino, Estella 1988) 2 (resume las escuelas de Munster y de Lovaina y pasa a señalar los avances de Ad gentes y Evangelu nun-tiandi), A SANTOS HERNÁNDEZ, Teología sistemática de la misión (Verbo Divino, Este­lla 1991) I (distingue entre la escuela alemana, española, belga y francesa)

390 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

«Plantar» la Iglesia es un proceso de madurez, que respeta la dig­nidad de cada comunidad eclesial, ayudando a que en ella se esta­blezcan los signos permanentes de la presencia de Cristo resucitado (ministerios), servidos por personas llamadas para este objetivo (vo­caciones) y, de modo especial, por personas nacidas o inculturadas en estas mismas Iglesias particulares Esta madurez no excluye las ayudas de otras comunidades, puesto que ninguna vocación eclesial es extranjera en la Iglesia universal, toda comunidad eclesial, por su misma naturaleza, se encuentra siempre en un proceso de dar y de recibir («comunión de los santos»)

Una señal peculiar de madurez y autenticidad en la implantación, es el enraizamiento del evangelio en las circunstancias históricas, sociológicas y culturales «La obra de la plantación de la Iglesia en un determinado grupo de hombres consigue su objetivo determi­nado cuando la congregación de los fieles, arraigada ya en la vida social y conformada de alguna manera a la cultura del ambiente, dis­fruta de cierta estabilidad y firmeza, es decir, está provista de cierto número, aunque insuficiente, de sacerdotes nativos, de religiosos y seglares, se ve dotada de los ministerios e instituciones necesarias para vivir, y dilatar la vida del pueblo de Dios bajo la guía del obispo propio» (AG 19)

La historia de gracia que caracteriza el proceso evangehzador, supone la inserción de la acción divina en un contexto sociocultural, teniendo en cuenta también la acción salvífica en la «preparación evangélica» y la labor evangehzadora ya realizada anteriormente 46

En el proceso de plantación o crecimiento armónico de la Iglesia, hay que llamar a la conversión y a la fe, para entrar a formar parte de esta comunidad eclesial en la que se refleje la vida de Dios-amor La conversión personal y social se transforman en un crecimiento co­munitario, donde la diversidad de vocaciones, ministerios y cansmas se complementan y armonizan, apoyándose en los apóstoles (y suce­sores) y, por tanto, en «Cristo la piedra angular» (1 Cor 10,4)

La «plantación» de la Iglesia no es exclusiva de la evangeliza-ción ad gentes, sino que es permanente y, por tanto, pertenece tam­bién a la pastoral ordinaria, en cuanto que el crecimiento y la edifi­cación de la Iglesia no llega nunca, en esta tierra, a la perfección Algunas situaciones «requieren de nuevo la acción misionera» de «plantación de la Iglesia» (AG 6), no sólo a nivel territorial, sino también a nivel sociológico y cultural (cf RMi 37-38) Precisa­mente este proceso indica que toda Iglesia o comunidad eclesial si­gue siendo evangelizada Entonces la ayuda a la plantación de otras

46 Cf el tema de la «inculturacion» en c III, ap VI

V Iglesia «sacramento universal de salvación» 391

Iglesias no es una actitud de superioridad, sino de autenticidad y humildad 47

5 Hacia la Iglesia particular misionera

El proceso de implantación de la Iglesia, que es permanente en todas las comunidades eclesiales, lleva necesariamente a que cada Iglesia particular se abra responsablemente a la Iglesia universal Toda vocación e institución cristiana está dentro de la comunión de una Iglesia particular La Iglesia, misterio de comunión misionera, se concretiza en la Iglesia particular y desde la Iglesia particular, siem­pre en comunión con la Iglesia universal (y con el sucesor de Pedro)

La historia de cada Iglesia particular es una historia de gracias re­cibidas del Espíritu Santo para compartirlas con las demás Iglesias, como intercambio de toda la herencia que proviene de los apóstoles «En virtud de esta catolicidad cada una de las partes presenta sus do­nes a las otras partes y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cada uno de sus elementos se aumentan con todo lo que mutuamente se comunican y tienden a la plenitud en la unidad» (LG 13) «La tradi­ción transmitida por los apóstoles fue recibida de diversas formas y maneras» (UR 14) Esa variedad se hace comunión y misión

La Iglesia en cuanto tal se concreta y actualiza donde hay un su­cesor de los apóstoles en comunión con el sucesor de Pedro y con los demás obispos (colegialidad episcopal) La Iglesia particular es, pues, la concretizacion, presenciahzación, «encarnación» e imagen de la Iglesia universal, en el aquí y ahora de lugar y espacio, caris-mas y valores culturales Es la «Iglesia de Dios», de que habla san Pablo (1 Tes 2,14) Toda Iglesia particular o local se fundamenta so­bre la «piedra», que es Cristo, y sobre los apóstoles (cf Ef 2,20) En esta Iglesia-familia todos somos «familiares de Dios» (Ef 2,19)

Debido a esta concretización de la Iglesia universal, las Iglesias particulares son esencialmente misioneras «La Iglesia universal se encarna de hecho en las Iglesias particulares» (EN 62), puesto que «en las cuales y desde las cuales existe la Iglesia católica una y úni­ca» (can 368) La Iglesia «está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben también el nombre de Iglesia en el Nuevo Testamento (cf Hch 8,1, 14,22-23, 20,17) En ellas se congregan los fieles por la

47 Es un hecho histórico constatable el que los primeros misioneros del Nuevo Mundo (America) fueran allí con la ilusión de poner en practica la realidad evangélica de la Iglesia primitiva, difícil, según ellos, de conseguir en el viejo continente Cf c VI, ap II

392 C8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor a fin de que por el cuerpo y la sangre del Señor que­de unida toda la fraternidad» (LG 26).

La característica de «apostolicidad» indica la relación con los apóstoles y el compromiso de continuar su misma acción apostólica. La definición conciliar sobre la Iglesia particular o local recoge sus notas características: «La diócesis es una porción del pueblo de Dios que se confía a un obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por él en el Espí­ritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia par­ticular, en la que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica» (ChD 11; cf. can.369).

La referencia o dependencia respecto al propio obispo es para realizarse en el camino de la fraternidad, de la perfección y de la evangelización. En esta «familia» todos tienen la misma dignidad de hijos de Dios, y la misma responsabilidad misionera, aunque los mi­nisterios y los carismas son diferenciados para servir a los demás hermanos en una actitud de donación.

La misionariedad universal de toda Iglesia particular es una ca­racterística esencial, puesto que «todo el misterio de la Iglesia está contenido en cada Iglesia particular, con tal de que ésta no se aisle, sino que permanezca en comunión con la Iglesia universal y, a su vez, se haga misionera» (RMi 48).

La responsabilidad misionera de la Iglesia universal se concreti-za en cada Iglesia particular, por exigencia de la comunión. La con­secuencia, según Pablo VI, es la siguiente: «La Iglesia universal se encarna de hecho en las Iglesias particulares» (EN 62).

Para hacer misionera a toda la Iglesia particular en cuanto tal, es imprescindible la actitud de comunión afectiva y efectiva con el pro­pio obispo. «Suscitando, promoviendo y dirigiendo el obispo la obra misional en su diócesis, con la que forma una sola cosa, hace presen­te y como visible el espíritu y el celo misional del pueblo de Dios, de suerte que toda la diócesis se hace misionera» (AG 38).

Se puede calificar de «profética» esta invitación de Redemptoris missio para que las Iglesias más necesitadas se decidan también a dar de su pobreza, sirviendo así de estímulo para las Iglesias que dispo­nen de más medios: «Me dirijo, por tanto, a los bautizados de las co­munidades jóvenes y de las Iglesias jóvenes. Hoy sois vosotros la es­peranza de nuestra Iglesia, que tiene dos mil años: siendo jóvenes en la fe, debéis ser como los primeros cristianos e irradiar entusiasmo y valentía, con generosa entrega a Dios y al prójimo; en una palabra, debéis tomar el camino de la santidad [...] Y seréis también fermento de espíritu misionero para las Iglesias más antiguas» (RMi 91). El

V Iglesia «sacramento universal de salvación» 393

concilio Vaticano II indica también esta responsabilidad misionera como señal de madurez de las Iglesias jóvenes (cf. AG 6 y 20).

El despertar misionero del final del segundo milenio y de inicio del tercero, se ha de concretar especialmente en la puesta en práctica de la dimensión misionera de la Iglesia particular. La «particulari­dad» de una Iglesia, con su herencia apostólica y su historia de gra­cia, no está condicionada a los límites socioculturales de naciones o estados, sino que, por su sacramentalidad, su catolicidad y su aposto­licidad, se abre a la universalidad de la misión, de dar y de recibir los dones que son de todos. «Por esto, toda la Iglesia y cada Iglesia es enviada a las gentes» (RMi 62).

Las realidades de gracia que constituyen cada Iglesia particular (ministerios, vocaciones y carismas) expresan y viven su realidad de comunión con la Iglesia universal; la responsabilidad misionera es inherente. Por el hecho de vivir la realidad de Iglesia particular, se asume la responsabilidad misionera universal de la misma. La cola­boración en la misión universal es el termómetro de la vivencia de la verdadera comunión de Iglesia 48.

Para llegar a construir las Iglesias particulares más necesitadas, ayudándolas en un proceso de maduración eclesial auténtico que in­cluye su derivación misionera, se necesitan misioneros que hayan vi­vido profundamente esta comunión evangelizadora en la propia Igle­sia particular. La calidad de comunión se hace capacidad de misión. «Cada comunidad debe vivir unida a la Iglesia particular y universal [...] comprometida en la irradiación misionera» (RMi 51). La comu­nión es, al mismo tiempo, acción evangelizadora ad intra y ad extra.

El espíritu o estilo de esta ayuda es el de compartir con las Igle­sias hermanas una historia de gracia y una herencia apostólica, que es la quintaesencia de la Iglesia particular. Así tiene que ser la «co­municación de bienes» (LG 13). «El mismo Espíritu», que realiza la comunión haciendo que la comunidad sea «un solo cuerpo» (1 Cor 12,4.12), insta a la comunión misionera 49.

48 Cf. el proceso de hacer misionera la comunidad eclesial en c IX, ap.11,1 49 Sobre la Iglesia particular también en su derivación misionera LG 23, ChD 11,

AG 19-22, 29, 38, EN 62-64, RMi 48-49, 61-64, OE 2-6, CCE 832-835, 1560, CIC 368-374 Estudios B. ÁLVAREZ, La Iglesia diocesana Reflexión teológica sobre la eclesiahdad de la diócesis (Producciones Gráficas, La Laguna 1996), A ANTÓN, «Iglesia universal, Iglesias particulares»: Estudios Eclesiásticos 47 (1972) 409-435; M BONET, «Solicitud pastoral de los obispos en su dimensión universal», en La fun­ción pastoral de los obispos Trabajos de la XISemana de Derecho Canónico (CSIC. Instituto San Raimundo de Peñafort, Salamanca 1967), A CATTANEO, La Chiesa lóca­le Ifondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teología postconcihare (Librería Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 2003), Y-M CONGAR, «Théologie de l'Éghse particuliére», en Mission sans fronhéres Rapports du colloque orgamsé par l'equipe de «Parole et Mission», les 26, 27 et28février 1959 (Cerf, París 1960),H DELUBAC,

3 94 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

VI. IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN P A R A LA MISIÓN

La «sacramentalidad» de la Iglesia es signo portador de la salva­ción en Cristo, por el hecho de que la misma Iglesia es «comunión», reflejo de la vida de Dios-amor. La construcción de una nueva huma­nidad según el proyecto de Dios-amor, sólo es viable a partir de la Iglesia «comunión». «De esta sacramentalidad se sigue que la Igle­sia no es una realidad replegada sobre sí misma, sino permanente­mente abierta a la dinámica misionera y ecuménica, pues ha sido en­viada al mundo para anunciar y testimoniar, actualizar y extender el misterio de comunión que la constituye: a reunir a todos y a todo en Cristo; a ser para todos sacramento universal de salvación» 50.

La evangelización ad intra y ad extra tiende a construir la comu­nidad eclesial (local y universal) como «icono» (imagen) de la «co­munión» («coinonía») trinitaria. Esta unidad fraterna es reflejo de la misma vida íntima de Dios. Y esta misma realidad de «comunión»

Las Iglesias particulares en la Iglesia universal (Sigúeme, Salamanca 1974), J ESQUERDA BII-FT, Teología de la evangelización (BAC, Madrid 1995) 181-230 «La Iglesia en estado de misión», ÍD , «Las Iglesias locales y la actualidad misionera», en AA VV, Promoción misionera de las Iglesias locales Ponencias y comunicaciones presentadas a la XXVIII Semana Española de Misionología Burgos, 4 al 8 de agosto de 1975 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionología, Burgos 1976) 11-27, ÍD , «La misión "ad gentes", acción prioritaria de las Iglesias particulares» Misiones Extranjeras 200-201 (2004) 129-160, J GUERRA, «Las Iglesias locales como signo de la Iglesia universal en su proyección misionera» Misiones Extranjeras 54 (1967) 181-194, H M LEGRAND, «Nature de PÉghse particuliére et role de l'évéque dans l'Éghse», en La charge pastorale des évéques Décret «Chnstus Dominus» (Cerf, París 1969), F MARTIN, Estructura pastoral de la Iglesia diocesana (Juan Flors, Barcelona 1965), M SAMPAIO VIERA, A missionanedade da Igreja particular a luz do magisterio recente Tesis (Pontificia Umversitá Gregoriana, Roma 2003), J SARAIVA MARTINS, «II dovere missionano dei Pastan», en AA VV, Chtesa e misswne (Pontifi­cia Umversitá Urbamana, Roma 1990) 141-157, A SEUMOIS, «Les Éghses particuhé-res», en J SCHUTTE (ed), L 'activité missionnaire de l 'Éghse Décret «Adgentes» (Des-clée, París 1967) 281-299, P TENA, «Éghse», en Dictionnaire de spintuahté, IV (Beauchesne, París 1960) 370-384, J M R TILLAKD, Iglesia de Iglesias (Sigúeme, Sa­lamanca 1990), J R Vtu AR, Teología de la Iglesia particular (Universidad de Nava­rra, Pamplona 1989), J VODOPI vtc, «La Chiesa lócale e la missione», en Chiesa e mis­sione (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1990), A M a Zui UETA, Vaticano II e Iglesia local (Desclée, Bilbao 1994) La CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS publicó un documento clarificador sobre el tema Rapporti tra la Chiesa uni-versale e le Chieseparticolan Direttive approvate dalla assemblea plenana (30 mar-zo-2 apnle 1971), en Enchindion vaticanum, 4 (EDB, Bolonia 1976ss) 665-677 Las exhortaciones apostólicas postsmodales invitan a todas las Iglesias a asumir su respon­sabilidad misionera: EAf 88, 128-130, EAm 74; EAs 25-26, EO 11, 19, EEu 20-21, 28, 53, 64

,0 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE I A FE, «Communionis notio Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión» (28-5-1992) 4, en Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1966-2007) (BAC, Madrid 2008) 529

VI Iglesia, misterio de comunión para la misión 395

eclesial deja entrever a Cristo presente en medio de los hermanos (Iglesia «misterio») y abre la comunidad eclesial a la misión de construir la humanidad entera como «comunión». La naturaleza mi­sionera de la Iglesia se basa en su «sacramentalidad» (Iglesia mis­terio), en su catolicidad (Iglesia comunión) y en su apostolicidad (Iglesia misión)51.

La naturaleza de la Iglesia es de unidad fraterna, que refleja la vida comunitaria (trinitaria) del mismo Dios. En la comunión ecle­sial se muestra que Dios-amor no es solitario ni abstracto, sino «co­munitario» y familiar: «La Iglesia aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4). Así es la Iglesia de la Trinidad, misterio de comunión, que vive y comunica comunión, y que es «germen de unidad» para todo el género humano, en la medida en que ella misma sea «comunión de vida» (LG 9). La comunión trinitaria es fuente de la misión.

Por el hecho de insertarse en este misterio de comunión, todo creyente pasa a formar parte de «una comunidad que es, a la vez, evangelizadora» (EN 13). La Iglesia nace de la acción evangelizado-ra de Jesús, es enviada por él para evangelizar, sigue evangelizándo­se a sí misma y envía continuamente evangelizadores con el signo del amor fraterno (cf. Jn 13,35). «Dios [...] la constituyó Iglesia, a fin de que fuera para todos y cada uno sacramento visible de esta unidad salvífica» (LG 9).

La comunidad eclesial «convocada» por Jesús (ecclesía) es, por su misma naturaleza, «comunión» («coinonía») de hermanos. Los mismos títulos bíblicos que se refieren a la Iglesia indican comu­nión: pueblo, cuerpo, templo, familia, redil, viña. La «coinonía» sig­nifica ser y poner en común, convivir y compartir la misma vida. Así es el «cuerpo» eclesial de Cristo, que se construye entre quienes par­ticipan de su cuerpo eucarístico (1 Cor 10,16).

Es «comunión» entre quienes son llamados «santos», «familiares de Dios», siempre parte de un edificio espiritual, cuyos «funda­mentos son los Apóstoles» y cuya «piedra angular es Jesucristo» (Ef 2,19-20). Cristo, «primogénito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espíritu, una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben después de su muerte y resurrec­ción, esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, miem­bros los unos de los otros, deben ayudarse mutuamente según la va­riedad de dones que se les hayan conferido» (GS 32).

5' La trilogía misteno-comumón-misión, aplicada a la Iglesia, resume la eclesiolo-gía conciliar y postconcihar, según el Sínodo de los Obispos de 1985 «La Iglesia bajo la Palabra de Dios celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo». Rela­ción final, en Documentos sinodales, II (Edibesa, Madrid 1996) 387-409

396 C8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

La comunidad cristiana debe ser «un solo cuerpo» por la «unidad del Espíritu» que la anima según diversos cansmas (Ef 4,3-6) Todo cansma, así como toda vocación y toda forma de vida y ministerio, se dan «según la medida de la donación de Cristo» (Ef 4,7), «para edificar el cuerpo de Cristo» (Ef 4,12) Cada creyente y toda la co­munidad crece por el amor «Abrazados a la verdad, en todo crez­camos en la candad, llegándonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo» (Ef 4,15)

Dios llama a toda la humanidad a participar en su misma vida, no sólo personalmente, sino también como comunidad de hermanos «Plugo a Dios llamar a los hombres a la participación de su vida no sólo individualmente, sin mutua conexión entre ellos, sino consti­tuirlos en pueblo, en el que sus hijos que estaban dispersos se con­greguen en unidad (cf Jn 11,52)» (AG 2) El proyecto de Dios, a la luz de la encarnación del Verbo, tiene como objetivo «establecer la paz o comunión con él y una fraterna sociedad entre los hombres» para que todos sean «partícipes de la naturaleza divina» (AG 3)

La Iglesia es «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32) cuan­do de verdad escucha la palabra de Dios predicada por los apóstoles, participa en la Eucaristía y comparte los bienes (cf Hch 2,42, 1 Cor 10,16-17) A partir de la palabra, de la Eucaristía y de la caridad fra­terna, la variedad de vocaciones, ministerios y cansmas tiende a una unidad vital donde se manifiesta la fuerza del Espíntu Santo (cf Hch 4,31-33) La eficacia evangelizadora depende de la vivencia de la comunión eclesial

El «fin último de la misión» consiste en construir una humanidad como familia, haciendo a todos «partícipes de la comunión que exis­te entre el Padre y el Hijo los discípulos deben vivir la unidad entre sí, permaneciendo en el Padre y en el Hijo, para que el mundo co­nozca y crea (cf Jn 17,21-23)» (RMi 23) El envío de los apóstoles por parte de Jesús tenía este objetivo «Predicar a todas las gentes la nueva evangélica, para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor» (GS 32)

La Iglesia «comunión» es el «pueblo mesiánico», «germen de unidad para todo el género humano», puesto que «Cnsto, que lo ins­tituyó para ser comunión de vida, de candad y de verdad, se sirve también de él, como de instrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (cf Mt 5,13-16)» (LG 9)

Por medio de la Iglesia «comunión», toda la humanidad es llama­da a ser «unidad católica del pueblo de Dios» (LG 13) Todos los fie­les cooperan a esa unidad universal de «catolicidad», en la medida en que ellos mismos vivan la unidad de candad En esa unidad ecle-

VI Iglesia, misterio de comunión para la misión 397

sial «todos están unidos por el amor de Dios y, entre sí, por el amor mutuo» 52

La comunión eclesial es signo eficaz de evangehzación, para lle­var a la humanidad entera a «la unidad completa» (LG 1), como re­flejo de la comunión tnnitana de Dios-amor Todo aquello que en la Iglesia no refleje comunión, es caduco y tiende a desaparecer La co­munidad eclesial está llamada a vivir la «comunión», en la que en­cuentra «el fundamento de la misión» (RMi 75) «Hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunión, éste es el gran desafío que tene­mos ante nosotros en el milenio que comienza, si queremos ser fieles al designio de Dios y responder también a las profundas esperanzas del mundo» (NMI 43)

La dinámica misionera de la Iglesia es de comunión en el Espín­tu, por Cristo, hacia o según los designios del Padre (cf Ef 2,18) Se trata de construir esta comunión en el corazón, en la comunidad eclesial, en toda la humanidad Al vivir esta realidad de comunión fraterna, la comunidad eclesial se convierte en escuela de misión para todos sus componentes La comunidad se hace disponible para la misión universal cuando comprende y vive que todos sus miem­bros son «uno en Cristo» (Gal 3,28)

El Hijo de Dios se hizo hombre «para establecer la paz o comu­nión con él y armonizar la sociedad fraterna entre los hombres [ ] y en él reconciliar consigo al mundo» (AG 3) La paz quenda por Dios «es un perpetuo quehacer» (GS 78) En la misma comunidad cristia­na, la comunión fraterna se construye en «la armonía entre la fe y la vida» (VS 26) Por esto, «promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral, es la misión confiada por Jesús a los apóstoles (cf Mt 28,19-20)» (VS 27) Cuando la comunidad eclesial vive esta comunión fraterna es, por ello mismo, «un hecho evange-lizador» (Puebla, 663) «El amor es y sigue siendo la fuerza de la misión» (RMi 60)53

52 SANTO TOMAS, Expositio in Symbolum Apostolorum 9 La catolicidad indica la armonía de «todas» las Iglesias particulares con la Iglesia universal, abierta a «toda» la humanidad La Iglesia «es católica porque ha sido enviada por Cnsto en misión a la totalidad del genero humano» (CCÉ 831) El termino «católico» (cath olon con­vergencia de todo), lo uso ya SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Smirn , 8 PG 5,714

53 Cf A BANDERA, La Iglesia misterio de comunión (San Esteban, Salamanca 1965), J CAPMANY, Misión en la comunión (PPC, Madrid 1984), Y-M CONGAR, DI-versite et communion (Cerf, París 1982), J ESQUERDA BIFET, Compartir con los herma­nos la comunión de los santos (Balmes, Barcelona 1992), J HAMER, La Iglesia es una comunión (Estela, Barcelona 1965), M J LE GUILLOU, Mission et unite lesexigences de la communion 2 vols (Cerf, París 1964), R PRATI PONS, El dinamismo de la comu­nión eclesial (Secretariado Trinitario, Salamanca 1988), C SCANZILLO, La Chiesa sa­cramento di comunwne (Dehomane, Ñapóles 1987)

398 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

VII. ECUMENISMO Y DIÁLOGO ECUMÉNICO HACIA LA PLENA COMUNIÓN DE UNA IGLESIA MISIONERA

La comunión eclesial plena es tarea de todos los cristianos, de cualquier confesión, puesto que por el bautismo estamos todos lla­mados a la «caridad» que es «vínculo de perfección» (Col 31,4). No habría plena sacramentalidad (unidad de comunión), si no hubiera plena «catolicidad» (apertura mutua a todas las Iglesias) y plena apostolicidad (fidelidad a la herencia común y diferenciada que pro­viene de los apóstoles).

Usamos la expresión oikoumene porque indica la armonía entre los que habitan la misma «casa espiritual» (1 Pe 2,5) o la misma tierra. Las diversas denominaciones cristianas, separadas unas de otras, to­davía tienen algo en común, pero se debe llegar a la unidad querida y pedida por el Señor (cf. Jn 17,21-23). El «ecumenismo» tiende a esta comunión, como punto de partida para poder llegar a la comunión universal de todos los pueblos con Cristo. «Participan en este movi­miento de la unidad, llamado ecuménico, los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jesús Señor y Salvador» (UR 1).

La búsqueda de la unidad entre todos los cristianos es una res­puesta de fidelidad al Espíritu Santo, que ya está presente y activo en todas las comunidades cristianas, infundiendo dones particulares para compartir entre todos. La diversidad de dones lleva a la unidad cuando se sigue la acción del Espíritu de amor. Somos «un solo cuer­po» y hemos recibido «un solo Espíritu», por esto tenemos «un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos» (Ef 4,4-5). Somos todos «uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28).

«Iglesia» o comunidad familiar de Jesús, lo somos en la medida en que seamos afectiva y efectivamente «comunión», compartiendo con fidelidad y generosidad los dones recibidos. La «comunión» eclesial es parte constitutiva del cristianismo, también como signo eficaz y «camino e instrumento de evangelización». La falta de uni­dad entre los cristianos es «uno de los grandes males de la evangeli­zación». Por esto, «la suerte de la evangelización está ciertamente vinculada al testimonio de unidad dado por la Iglesia» (EN 77).

Dar un paso más en el camino de la unidad eclesial, significa una nueva posibilidad de anunciar el evangelio de modo creíble a toda la humanidad. La sociedad actual necesita ver los signos de la «comu­nión» para creer en Cristo resucitado presente.

Para llegar a esta unidad vital, es necesario el diálogo ecuménico, en todas sus facetas. Puesto que se trata de una gracia de Dios y no sólo de una realidad sociológica, se necesita la oración y la referen­cia continua a la presencia de Cristo resucitado «en medio» de los hermanos (cf. Mt 18,20). La fidelidad a la acción del Espíritu Santo

VIL Ecumenismo y diálogo ecuménico hacia la plena comunión 399

hará superar los prejuicios, malentendidos, resentimientos, errores y limitaciones presentes o del pasado, y así poder llegar a una auténti­ca reconciliación.

Si en el diálogo interreligioso el punto de referencia es el mismo Dios Padre de todos, en el diálogo ecuménico el punto de partida es la fe común en Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado.

El objetivo de este diálogo no puede ser una táctica de hacer pre­valecer la propia opinión, sino la actitud de querer recomponer una ruptura que dura siglos y en la que todos hemos tenido nuestra parte. El itinerario a recorrer, eminentemente cristiano, pasa necesariamen­te por la humildad y la caridad, aprendidas en la escucha humilde de la Palabra, la celebración fiel de la Eucaristía, como «sacramento de unidad» (SC 47), y el amor sincero a la Iglesia tal como la ama el Se­ñor (cf. Ef 5,25). Ello supone una «conversión» por parte de todos.

Las posibilidades de diálogo ecuménico oscilan entre diversos campos: doctrinal (bíblico y teológico), espiritual (conversión, ora­ción y sacrificio), caritativo, de cooperación a nivel cultural y socio­lógico, de convivencia, etc. (UR 4).

Se necesita adoptar unas actitudes básicas, a modo de etapas: actitud sincera de diálogo o de escucha de la parte de verdad que hay en todos; fidelidad a la propia fe, en el discernimiento de los dones del Espíritu Santo, concedidos a la propia comunidad eclesial, sin re­ticencias ni irenismos (cf. UR 11); amor a la verdad plena del miste­rio de Cristo, con apertura a las nuevas luces y dones del Espíritu Santo, admitiendo un cierto orden o jerarquía de verdades (cf. UR 11); mejorar las explicaciones y el lenguaje para no herir la fe de los de­más; eliminar resentimientos, prejuicios y malentendidos históricos o psicológicos; saber perdonar y comprender para ceder en todo lo que no sea evangélico (honores, posesiones, títulos, elementos cultu­rales e históricos...); actitud de confianza plena en la acción de Cris­to resucitado y del Espíritu Santo, por encima de incomprensiones, críticas, fracasos y pecados, con la convicción de que todo lo que no nazca de Dios-amor, es caduco. María, figura de la Iglesia, respondió con un «sí» cuando el ángel le dijo: «Para Dios no hay nada imposi­ble» (Le 1,37).

Es, pues, siempre diálogo de amor a la verdad, de aceptación de la jerarquía de valores en las mismas verdades, de flexibilidad para elaborar formulaciones doctrinales diversas de las propias y de acep­tar las divergencias que no rompan la unidad fundamental. De ese modo se reconoce con gozo y humildad que «son diversas las vías que llevan a la luz de la fe y cómo es posible hacerlas converger ha­cia el mismo fin. Aun siendo divergentes, pueden hacerse comple­mentarias, impulsando nuestro razonamiento fuera de los senderos

400 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

comunes y obligándole a profundizar en sus investigaciones y a renovar sus expresiones» (ES 77)

La actitud de «conversión» es, tal vez, la mas difícil, puesto que (como sucede en todas las religiones) el creyente debe abrirse a la sorpresa de Dios El ecumemsmo no lo hacemos nosotros solos, sino la acción de la gracia, que siempre requiere una nueva apertura del corazón

La humildad y caridad se manifestarán en saber escuchar sin ver segundas intenciones, responder o exponer sin dominar, comprender y hacerse comprender, cuestionarse y dejarse cuestionar, amar a las personas y a las comunidades por encima de las limitaciones, opinio­nes y divergencias

La conversión o apertura a los nuevos planes de Dios-amor, su­pone aceptación del mensaje evangélico tal como es, la sintonía con la oración de Cristo que pide la plena unidad, la voluntad salvífica de Dios en bien de todos los hombres «La unidad debe ser el resultado de una verdadera conversión de todos, del perdón recíproco, del diá­logo teológico y de las relaciones fraternas, de la oración y de la pe­renne docilidad a la acción del Espíritu Santo, que es también el Espíritu de reconciliación» (RP 9) «El auténtico ecumemsmo no se da sin la conversión interior» (UR 7) y sin la «renovación de la Igle­sia» (UR 6), puesto que se tiende a «una vida más pura según el evangelio» (UR 7), «esta conversión del corazón y santidad de vida, junto con las oraciones han de considerarse como alma de todo el movimiento ecuménico» (UR 8)54

El diálogo ecuménico actual es, al menos, «triangular», para po­der abarcar todos los puntos de vista la posición católica, la posición de la ortodoxia o de las Iglesias orientales no unidas a Roma, la posi­ción de las comunidades e Iglesias «reformadas» 55

Este diálogo sería prácticamente imposible sin una profunda acti­tud de «conversión» cnstiana, que equivale a la búsqueda sincera de la perfección evangélica (cf UR 4) Esta actitud es de santa libertad, que no se condiciona a miedos ni a intereses personales y de grupo Y es también de auténtica candad, porque se aprecia a las personas e

54 Cf el tema de la renovación eclesial en c X, ap III 55 Son muchas las Iglesias orientales no unidas a Roma No todas se llaman «orto­

doxas» También hay mucha variedad de ritos (católicos o no) bizantino (y bizantino eslavo), siroantioqueno (Siria y Líbano), caldeo, armeno, copto (Egipto y Etiopia), siro-malabar y siromalancar, etc Cf T SPIDLIK, «Oriente cristiano», en Nuevo diccionario de espiritualidad (Paulinas, Madnd 1991) 1 407-1 421, C DE FRANCISCO VEGA, Las Iglesias orientales católicas (San Pablo, Madrid 1997) También es muy grande la va­riedad de Iglesias y comunidades de la «reforma» Ademas de los anghcanos hay que distinguir, especialmente luteranos, calvinistas, anabaptistas, valdenses, adventistas, baptistas, pentecostahstas, metodistas, cuáqueros, etc El caso de las sectas es total­mente distinto, cf el c I, ap IX

VII Ecumemsmo y dialogo ecuménico hacia la plena comunión 401

instituciones tal como son y a la luz de los planes de Dios La con­versión se demuestra en la reconciliación, concretada en un perdón sincero, para poder orar juntos el «Padrenuestro» y presentar ante el mundo la práctica del mandato del amor5f>

Un campo peculiar del diálogo ecuménico es el manológico To­das las comunidades cristianas, por fidelidad a la Palabra y a los do­nes del Espíritu, están atentas a la realidad ejemplar de quien, antes que nadie, dijo el «sí» a la Palabra y a la acción del Espíritu (Le 1,38) Su presencia en el Cenáculo, donde los discípulos se reunie­ron «en oración con María la madre de Jesús» (Hch 1,14), sigue siendo un hecho programático para cualquier situación de Iglesia, a fin de que vuelva a darse la realidad eclesial de que, por el hecho de compartir fraternalmente los bienes, sea «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32) Se puede decir, en la perspectiva católica, que conseguir esta unidad «pertenece específicamente al oficio de la ma­ternidad espiritual de María» (MC 33)57

56 Cf AA W , Diccionario teológico interdisaphnar 3 vols (Sigúeme, Salaman­ca 42002-2003), Portare Cristo all uomo Congresso del ventennw da! Concilio Vati­cano II febbraw 1985 II (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1985), J BOSCH, Para comprender el ecumemsmo (Verbo Divino, Estella 1993), ID , Diccionario de ecumemsmo (Verbo Divino, Estella 1998), Y-M CONGAR, Cristianos en dialogo (Estela, Barcelona 1967), PONTIUCIO CONSEJO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Di­rectorio para la aplicación de los principios y normas sobre ecumemsmo (25-3-1993) AAS 85 (1993) 1 039-1 119 (publicado en Edice, Madnd 1993), ID , La dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en el ministerio pastoral (9-3-1998) Ecclesia 2 911 (1998) 30-38 (publicado en Edice, Madnd 1998), J ESQUERDA BIFET, Teología de la evangehzacwn (BAC, Madnd 1995) 261-277 «Construir la comuni­dad eclesial en la comunión», C GARCÍA CORTES, «Bibliografía española sobre ecume msmo» Actualidad bibliográfica 16(1979)45-88, A GONZÁLEZ MONTES (ed), Enchi-ridium oecumenicum Relaciones y documentos de los diálogos interconfesionales de la Iglesia católica y de otras Iglesias cristianas y declaraciones de sus autoridades (1964-1984) (Universidad Pontificia, Salamanca 1986), J SÁNCHEZ VAQUERO, Ecume­msmo (Centro Ecuménico Juan XXIII, Salamanca 1979), A SANTOS HERNÁNDEZ, Teo­logía sistemática de la misión o c , V (el dialogo ecuménico), A SEUMOIS, Oecume-msme misswnnaire (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1970), S SPINSANTI, «Ecumemsmo espiritual», en Nuevo diccionario de espiritualidad o c , 515-532, G THILS, Historia doctrinal del movimiento ecuménico (Rialp, Madrid 1965), J L VÁZQUEZ BORAU, Las Iglesias cristianas (San Pablo, Madnd 2003), J E VERCRUYSSE, Introducción a la teología ecuménica (Verbo Divino, Estella 1993), J R VILLAR, Ecle-swlogia y ecumemsmo (Eunsa, Pamplona 1999), L VISCHER (ed), Textos y documen­tos de la Comisión «Fe y Constitución» (BAC, Madrid 1972), J WICKS, «La cuestión eclesiologica en el dialogo católico-luterano», en R LATOURELLE (ed), Vaticano II Ba lance y perspectivas (Sigúeme, Salamanca 1989) 663-689

57 Sobre el ecumemsmo en el campo manológico, cf AA VV, De Manologia et oecumenismo (PAMI, Roma 1962), AA VV, Mana nella comunita ecuménica (Mont-fortiane, Roma 1982), AA VV, Occasional Papers ofthe Ecumenical Society ofthe Blessed Virgin Mary (1970-1978) (St Paul Pubhcations, Middlegreen 1982), J MEDEVA, «Importancia ecuménica del capitulo VIII de la constitución dogmática "Lumen gentium"» Teología y Vida 8 (1967) 83-93, S MEO, «Rihevo ecuménico di

402 C. 8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

VIII. U N A ECLESIOLOGÍA EN CLAVE MISIONERA

El tono de una eclesiología de «comunión» que ha prevalecido en la época postconciliar del Vaticano II, ha influido positivamente en todo el campo misionológico, indicando el significado más preci­so de la afirmación «sacramento universal de salvación».

Por otra parte, la eclesiología ha prestado poca atención a la mi­sión ad gentes. El término «misión» se ha generalizado, confundién­dolo COTÍ la pastoral ordinaria. Si «la misión ad gentes» es «una acti­vidad primaria de la Iglesia, esencial y nunca concluida» (RMi 31), ello comporta que debe encontrar un puesto en la reflexión eclesio-lógica.

La eclesiología es la reflexión teológica sobre los contenidos de la fe respecto al misterio de la Iglesia. La fe es siempre la misma, puesto que se trata de la realidad de la Iglesia fundada por Jesús. Pero la re­flexión puede variar en una amplia gama pluralística de opiniones teo­lógicas. Se parte de una realidad salvífica de fe, para hilvanar ordena­damente las ideas y sistematizarlas de modo coherente.

Los puntos de vista o reflexiones sobre la Iglesia son muy varia­dos y han dado origen a diversas eclesiologías, según las preferen­cias e hipótesis de trabajo. Se puede partir de la Iglesia como pueblo, cuerpo, sacramento, esposa y madre, etc. Algunos estudiosos prefie­ren glosar las notas características de la Iglesia: unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad. También se puede empezar por la fuente (Iglesia de la Trinidad) o describirla en su calidad de peregrina (Igle­sia escatológica). Frecuentemente hoy se parte de la trilogía Iglesia misterio-comunión-misión.

En esta diversidad de reflexiones teológicas («eclesiologías») aparece siempre la misma Iglesia, desde diversas perspectivas que son complementarias. La visión misionera tiene que formar parte de cualquier enfoque eclesiológico. El enfoque misionológico puede enriquecer la elaboración sistemática de la eclesiología, puesto que siempre se busca el fundamento bíblico, patrístico, litúrgico y magis­terial, que es común a toda reflexión eclesiológica. Así se llega a

María nel c. VIII della "Lumen gentium" e sua incidenza oggi per l'unione dei cristia-ni», en Portare Cristo all'uomo, o.c., II, 283-296; S. C. NAPIORKOWSKY, «Ecumenis-mo», en Nuevo diccionario de mariología (Paulinas, Madrid 1988) 644-654; F. OCHAYTA, «María y el eciunenismo», en Enciclopedia mariana postconciliar (Cocui­sa, Madrid 1975) 443-456; C. Pozo, «Problemas ecuménicos de la mariología», en ÍD., María en la obra de la salvación (BAC, Madrid 21990) 65-104; A. SOTO GUERRERO, «María, eje de la unidad de la Iglesia en el Tercer Milenio», en AA. VV., Ecclesia tertii millennii advenientis. Omaggio alP. Ángel Antón (Piemme, Cásale Monferrato 1997) 297-314; M. DE TUYA, María, Madre de la unidad: a la unidad por María (Gráf. Diario de Burgos, Caleruega 1966); S. VERGES, «El futuro de la mariología ante el diálogo ecuménico»: Ephemerides Mariologicae 24 (1974) 427-447.

VIII. Una eclesiología en clave misionera 403

presentar la naturaleza de la Iglesia, su estructura, sus propiedades y la misión consecuente.

El Catecismo de la Iglesia Católica resume los temas eclesioló-gicos al explicar el artículo 9 del «Credo» («creo en la santa Iglesia católica»). Presenta primero una síntesis de los títulos bíblicos sobre la Iglesia (n.751-757), pasa luego a describir su fundación (por Cris­to) dentro de los designios de Dios uno y trino (dimensión trinitaria, cristológica y pneumatológica) (n.758-769). A partir de esta realidad bíblica, se presenta como «.misterio» o «sacramento» universal de salvación (n.770-780). También describe a la Iglesia pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo (n.781-810). Las notas eclesiales se explican con cierta amplitud: unidad, santidad, catolici­dad, apostolicidad (n.811-870). Los componentes de la Iglesia que se insertan en su estructura son: jerarquía, laicos, vida consagrada (n.871-945). Se explica el tema de la «comunión de los santos» (n.946-963) y se termina presentando a María como Madre de la Iglesia (n.964-975).

En vistas a poder presentar el enfoque misionológico de la ecle­siología, parece ser mejor, hoy por hoy, partir de la expresión conci­liar «Iglesia sacramento universal de salvación». En este sentido, la misión de la Iglesia se presenta desde su naturaleza de «sacramento» (signo transparente y portador), que tiene el encargo o «misión» de incidir en toda la humanidad. Pero esta «sacfamentalidad» de la Igle­sia es «signo» comunitario de «comunión».

Al relacionar esta doctrina conciliar con la trilogía aludida ante­riormente, que resume los contenidos del concilio, podríamos enfo­car la realidad de la Iglesia (también de la eclesiología) como miste­rio de comunión para la misión. Cristo, presente en medio de los hermanos (en la comunidad eclesial), se quiere comunicar a toda la humanidad. En este sentido prevalecería una eclesiología de comunión, puesto que la comunión es esencialmente misionera.

Una buena eclesiología de comunión expresa el «misterio» para ser anunciado en la acción misionera de parte de la comunidad de hermanos. Muchas discusiones y tensiones (carisma-profecía-insti-tución, Reino-Iglesia) se convierten en contenidos armónicos gracias a la reflexión eclesiológica basada en la «comunión»: «La eclesio­logía de comunión es una idea central y fundamental en los docu­mentos del Concilio [...] constituye el fundamento para el orden en la Iglesia, y ante todo para la recta relación entre unidad y plurifor-midad en la Iglesia» 58.

58 SÍNODO DE LOS OBISPOS (1985), «La Iglesia bajo la Palabra de Dios celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo», 18, en Documentos sinodales, II, o.c, 399.

404 C. 8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

La eclesiología de comunión es la «clave» para comprender los documentos conciliares y postconciliares del Vaticano II. Esta ecle­siología más misionológica y «comunional» ayuda a adoptar una mayor libertad teológica y pastoral, impregnada del sensus Ecclesiae y del amor a la Iglesia. «Quien tiene espíritu misionero, siente el ar­dor de Cristo por las almas y ama a la Iglesia como Cristo [...] Sólo un amor profundo por la Iglesia puede sostener el celo del misione­ro, su preocupación cotidiana... Para todo misionero y toda comuni­dad, la fidelidad a Cristo no puede separarse de la fidelidad a la Igle­sia» (RMi 89).

La dimensión misionera de la Iglesia aparece, pues, con más evi­dencia en una eclesiología de «comunión». El misterio trinitario, que se refleja en la Iglesia, ha sido revelado por Cristo para que se haga realidad en los corazones y en la comunidad humana. El misterio de la Iglesia «comunión» desvela el significado de la misión como co­municación de la actitud filial del «Padrenuestro» y de la actitud fra­terna del mandato del amor. La eclesiología de «comunión» abre los horizontes al diálogo ecuménico, hasta conseguir que todas las co­munidades eclesiales sean una sola Iglesia (con dones y carismas complementarios compartidos), signo eficaz de evangelización.

Para que la «comunión» se abra (por su misma naturaleza) a la misión, hay que profundizar en el «misterio» de la Iglesia. El verda­dero estudio eclesiológico equivale a una actitud contemplativa, que respeta el más allá (el «misterio») de toda reflexión y exposición hu­mana. La contemplación es una actitud de «silencio» lleno, que acepta el «misterio» tal como es, con admiración y «adoración». Entonces la reflexión se abre a posibilidades de infinito, sin anquilo­sarse o encerrarse en preferencias de escuela (por válidas que sean).

Toda auténtica reflexión teológica (también eclesiológica) prepa­ra para llegar a una unidad plena, que refleje el misterio trinitario. En el más allá, es decir, en el encuentro definitivo con Cristo, la refle­xión teológica (que ha ayudado en todo el camino) ya no tendrá razón de ser.

Con esta perspectiva «contemplativa» del «misterio» de la Igle­sia (en que se refleja la «comunión» trinitaria), la eclesiología se abre plenamente a la «misión». Esta apertura misionera puede ser la clave para discernir si la reflexión eclesiológica ha sido bien elabora­da. Una buena eclesiología suscita sentido y amor de Iglesia, así como disponibilidad misionera, para imitar a Cristo que «amó a su Iglesia hasta dar la vida por ella» (Ef 5,25; RMi 89).

Un punto de enlace entre eclesiología y misionología es precisa­mente el término «sacramento» o «misterio» de comunión para la misión. Ahora bien, esta realidad corresponde a la maternidad de la Iglesia (cf. Gal 4,26), que tiene como modelo a María la Madre de

IX. Dimensión escatológica de la Iglesia misionera 405

Jesús (cf. Gal 4,4) y que se concreta en la misión del apóstol (cf. Gal 4,19).

Hay, pues, una gran convergencia entre eclesiología, misionolo­gía y mariología. La teología mariana ayuda a despertar en la ecle­siología una fuerte dimensión misionera. Siempre el punto final de referencia es la Trinidad, recordando «la confluencia de la misiono­logía en la eclesiología y la inserción de ambas en el designio trinita­rio de salvación» (RMi 32)59.

IX. DIMENSIÓN ESCATOLÓGICA DE LA IGLESIA MISIONERA

En su actividad evangelizadora la Iglesia demuestra su realidad de peregrina, que espera y camina hacia el encuentro definitivo del Señor. La misión eclesial tiene, pues, dimensión escatológica. La Iglesia evangeliza sin cesar porque vive siempre pendiente de la ve­nida definitiva del Señor: «Jesús [...] vendrá» (Hch 1,11); «Ven, Señor Jesús» (Ap 22,20).

«Escatología» (palabra derivada de «esjatón») significa lo último del tiempo o del espacio. Esperamos activamente «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21,1), donde «reinará la justicia» y el amor (cf. 2 Pe 3,13). Será la última o definitiva venida de Cristo glorioso.

En la constitución conciliar Lumen gentium, la Iglesia peregrina o escatológica (c.VII) se autodefine con la expresión «sacramento universal de salvación» (LG 48). La tensión misionera es tensión es­catológica y confiada, que tiende a ser transparencia de Cristo, como «la mujer vestida de sol» (Ap 12,1), personificada en María (cf. LG c.VIII), «icono escatológico de la Iglesia» (CCE 972), que peregrina hacia el encuentro final con Cristo.

En el contexto de una historia salvífica, que hace patente la paciencia milenaria de Dios, la Iglesia se inserta en el mundo en un proceso de evangelización, y relaciona la primera venida del Señor con su venida definitiva. Por esto, «antes de que venga el Señor, es necesario predicar el evangelio a todas las gentes» (AG 9; cf. Mt 24,14; Me 13,10).

No se trata de intuir en qué tiempo concreto tendrá lugar este momento final, sino de vivir el presente, que ya está pasando, por

59 Cf. ap.IV,3 de este mismo capítulo (al hablar de los títulos bíblicos aplicados a la Iglesia). Para una eclesiología en clave misionera, además de los estudios eclesiológi-cos citados anteriormente, cf. A. ANTÓN, La Iglesia de Cristo, o.c, 467-470: «La "Ekklésia" de Cristo es una "koinónia"»; J. A. RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral (BAC, Madrid 52006) 81-100.

406 C.8. Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

Cristo, a realidad definitiva. Sólo va a quedar el amor con que se ha vivido el tiempo presente.

La misión tiene sentido escatológico porque consiste en dar testi­monio de la venida final del Señor, sin olvidar la venida en el tiempo presente bajo signos eclesiales. Los textos evangélicos indican una urgencia: «Esta buena noticia del reino se anunciará en el mundo en­tero, como testimonio para todos los pueblos. Entonces vendrá el fin» (Mt 24,14; cf. Me 13,10).

El decreto conciliar Ad gentes describe «el pueblo de Dios» en su tarea de «extender por todo el mundo el Reino de Cristo Señor, que preside los siglos, y preparar los caminos de su venida» (AG 1). «La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el desig­nio de Dios Padre» (AG 2).

«Recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10) incluye también hacer que todos los valores auténticos que los diversos pueblos ya han recibido de Dios, lleguen a la «plenitud» en Cristo (Col 1,13-19; AG 9). En ese sentido se habla de «consagrar (orientar) el mundo» a Cristo y, por él, a Dios. Ello equivale a «ordenar los asuntos tempo­rales según Dios» a modo de «santificación del mundo» (AA 31; cf. GS 40-45). La Iglesia, como cuerpo de Cristo, crece comunicando el evangelio generosamente a todos los pueblos. Los dones recibidos son para compartir.

En la Eucaristía, que es el momento central de la vida de la Igle­sia, se vive de esta tensión escatológica entre el «ya» y el «todavía no», anunciando la venida del Señor: «Siempre que coméis de este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que él vuelva» (1 Cor 11,26). La Iglesia tiende hacia una «herencia inco­rruptible [...] reservada en los cielos para vosotros, a quienes el po­der de Dios guarda mediante la fe, para una salvación que ha de manifestarse en el momento final» (1 Pe 1,4-5).

En esta tensión, de esperanza confiada y de compromiso respon­sable, la Iglesia «prepara los caminos a la venida del Señor» (AG 1). La evangelización, por su misma naturaleza, tiene esta dimensión escatológica. «Así la actividad misionera tiende a la plenitud escato­lógica: pues por ella se dilata el pueblo de Dios, hasta la medida y el tiempo que el Padre ha fijado en virtud de su poder... se aumenta el Cuerpo místico hasta la medida de la plenitud de Cristo» (AG 9).

Toda la humanidad está llamada a ser una ofrenda de amor frater­no, reflejo del amor de Dios. La acción evangelizadora tiende, pues, a que «la ofrenda de los pueblos, consagrada por el Espíritu Santo, sea agradable a Dios» (Rom 15,16). Así se va llegando a la «plenitud en Cristo» (Ef 4,13), construyendo un «templo espiritual donde Dios

IX. Dimensión escatológica de la Iglesia misionera 407

es adorado en espíritu y en verdad» (AG 9). Es toda la humanidad la llamada a ser «pueblo adquirido en posesión» (1 Pe 2,9).

La gloria de Dios se concreta en que toda la humanidad y toda la creación lleguen a ser «un nuevo cielo y una nueva tierra» (Ap 21,1), donde «los justos resplandecerán como el sol en el Reino de su Pa­dre» (Mt 13,43). La misión es fidelidad al encargo de glorificar a Dios: «Gracias a esta actividad misionera, Dios es glorificado» (AG 7). Cristo, presente en su Iglesia, asume a toda la humanidad para decir: «Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar» (Jn 17,4) 60.

Somos «coherederos» del Señor en su misma gloria de resucita­do (cf. Rom 8,17). «El Dios de toda gracia os ha llamado a su eterna gloria en Cristo» (1 Pe 5,10). En esta espera consciente y responsa­ble de la venida definitiva de Cristo, se realiza la misión: «Cuando Cristo, vuestra vida, aparezca, entonces también vosotros aparece­réis gloriosos con él» (Col 3,4).

La misión en sentido escatológico tiende a realizar el plan salví-fico de Dios en Cristo, «esperando con amor su manifestación» (2 Tim 4,8). El deseo de llegar al encuentro definitivo con Cristo se convierte en ansia de insertar el evangelio en la historia humana para cambiarla desde dentro y abrirla a la libertad y a la verdad del amor. «La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del mundo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a or­denar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios» (GS 39).

Quienes trabajan en la acción evangelizadora son «cooperadores del Reino» (Col 4,11). Su trabajo se realiza en armonía con su dina­mismo hacia la plenitud: «El Reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfec­ción» (GS 39). Por esto, el apóstol vive en esperanza, que es, al mis­mo tiempo, confianza y tensión misionera: «La Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el pueblo de Dios» (LG 17). El camino misionero es de tensión confiada hacia el encuentro de toda la humanidad con Cristo resucitado, cuando «Dios será todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28)61.

60 Cf. el tema de la gloria de Dios en relación con la misión en c.II, ap.IV y c.III, ap.V,6.

61 Al final de cada capítulo de la primera parte de Gaudium et spes se indica siempre esta línea escatológica de la historia de la Iglesia y del mundo: GS 22, 32, 38-39,45.

408 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

No es fácil armonizar la tensión escatológica con el anhelo de que Cristo reine «Urge que él reine» (1 Cor 15,25), hasta «recapitu­lar todas las cosas» en él (Ef 1,10) La tensión de esperanza es de confianza y de empeño comprometido en la misión universal En el campo de la ciencia misionológica, se deben armonizar todas las dimensiones trinitaria, cnstológica, pneumatológica, eclesiológica, escatológica, sotenológica, antropológica

Una eclesiología de «comunión» ayuda a vivir mejor la tensión misionera en su línea escatológica «El concepto de comunión está en el corazón del autoconocimiento de la Iglesia, en cuanto misteno de la unión personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres, iniciada por la fe, y orientada a la plenitud escato­lógica en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia sobre la tierra» 62

En el campo de las actitudes apostólicas (personales y comunita­rias), la tensión misionera escatológica se concreta en espera activa de la venida definitiva de Cristo, ya presente, transformación de la humanidad en «comunión» y Pueblo, como reflejo de la comunión trinitaria, tensión hacia la «plenitud» en Cristo apreciando los valo­res del Reino ya presentes en la historia, hacer que el anuncio del evangelio llegue a todos los pueblos, orientar todas las cosas hacia la gloria de Dios como bien supremo del hombre

Los nerviosismos en la misión se traducen en actuaciones apre­suradas que luego, por reacción, se convierten en cansancio y desá­nimo Cuando el cristiano ora el «Padre nuestro» y practica el «man­damiento nuevo» del amor, tiene repercusión en todo corazón humano que se abra a la voluntad salvífica de Dios Esa realidad de gracia no puede constatarse por estadísticas, pero es de verdad un «contagio» de evangelio que tiene lugar en todos los pueblos Las «semillas del Verbo» maduran (y, por tanto, la «misión» avanza) cada vez que un creyente en Cristo ora en sintonía con su filiación divina y ama a todos los hermanos como él nos ha amado «El grano brota y crece, sin que él (el sembrador) sepa cómo» (Me 4,27) La misión es «alguien» que nos transforma para transformar el mundo

Aquella realidad de gracia, que Dios, por vías misteriosas, ya sembró en las culturas y religiones, se abre a la nueva realidad de la filiación divina participada de Cristo y a su mandato del amor Lo importante es que encuentren en los cristianos alguna expresión au­téntica y peculiar de filiación y fraternidad Hay que seguir evangeli­zando con el gozo de la esperanza «Canta y camina» 63

62 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Commumonis notw, cit supra 63 SAN AGUSTÍN, S 256,1-3 PL 38,1193, cf OCSA XXIV, p 684-690

Subsidios doctrinales y prácticos 409

Mientras tanto, el misterio de la encarnación redentora se va anunciando en armonía con su vivencia por parte de los creyentes El Señor «quiere llevar a término en nosotros los misterios de su encar­nación, de su nacimiento, de su vida oculta [ ] Quiere completar en nosotros el misterio de su pasión, muerte y resurrección [ ] Según esto, los misterios de Cristo no estarán completos hasta el final de aquel tiempo que él ha destinado para la plena realización de sus místenos en nosotros y en la Iglesia» 64

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— Naturaleza misionera de la Iglesia AG 5-8, EN c I, RMi 9, 17, CCE 770-870

— Iglesia sacramento universal de salvación LG 1, 48, AG 1, GS 45, CCE 772-780

— El mandato misionero AG 1, 5, 38, EN 5, 59-60, 67, 77, 81, RMi 1,11, 22-23, 32, 44-46, 62-63, 92, CCE 849

— Iglesia comunión LG 1, 13-15, 18, 22, 25, 28, 49-50, UR 1-2 — El dialogo ecuménico LG 15, UR (todo el documento), UUS (toda la en­

cíclica), EN 77, RMi 50, CCE 820-822, 855-856, 1636, PGr 64, PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre ecumenis-mo (25-3-1993) AASZ5 (1993) 1 039-1 119 Aparecida, 227-234

— En la línea escatológica de la misión eclesial LG 7-9, 13, 21-26, 48-51, 68, DV 7-8, SC 2, 8, AG 1-2, 9

64 SAN JUAN EUDES, Tratado sobre el reino de Jesús 3,4, en Opera Omma I, 310-312 Sobre la dimensión escatológica de la misión M BORDONI - N CIÓLA, Gesu nostra speranza Saggio di escatologia (EDB, Bolonia 1987), CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Recentiores episcoporum Carta a los presidentes de las conferen­cias episcopales sobre algunas cuestiones relativas a la escatologia» (17-5-1979), en Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1966-2007) o c , 171-175, J M LERGA, «Escatologia y misión en San Pablo» Misiones Extranjeras 14 (1975) 317-341, M A MEDINA, «La misión de la Iglesia peregrinante hacia el Reino de Dios» Studium 24 (1984) 7-42, F DEMILR, Apuesta por lo eterno Escatologia cris­tiana (San Pablo, Madrid 1997), P O'CALLAGHAN, La muerte y la esperanza (Palabra, Madrid 2004), C Pozo, Teología del mas alia (BAC, Madrid 42001), J RATZINGER, Escatologia (Herder, Barcelona 1980), A ROYO MARÍN, Teología de la salvación (BAC, Madrid 41997), J L Ruiz DE LA PENA, La pascua de la creación Escatologia (BAC, Madrid 22007), ID , La otra dimensión Escatologia cristiana (Sal Terrae, San­tander 41991)

410 C 8 Familia universal del «Padre nuestro» y del mandato del amor

b) Puntos concretos de estudio como síntesis del capítulo

— La misión eclesial universal (cf ap IV, 1 y V,l-2), en el Catecismo de la Iglesia Católica se explica en relación con la «sacramentahdad» (n 770-780), la «catolicidad» (n 830-856) y la «apostohcidad» (n 857-870), también a partir de la Iglesia «misterio» y «comunión» (n 813ss) La «misión» se presenta en relación con la Iglesia «pueblo de Dios» (n 781-786)

— Estudio de los títulos bíblicos aplicados a la Iglesia, en su significado misionológico (cf ap IV,3) cuerpo, pueblo, reino, misterio-sacramento, esposa, madre (cf LG 6-7 y 9)

— El mandato misionero (cf ap IV,2) El decreto Ad gentes lo presenta como el encargo de una misión que procede del amor fontal del Padre AG 1 (exigencia de la misma naturaleza de la Iglesia), 5 («movida por la caridad del Espíritu»), 38 (urgencia del anuncio) La exhortación postsi-nodal Evangelu nuntiandi lo presenta como una prolongación de la mis­ma misión de Cristo y, consecuentemente, como un encargo que atañe a todo creyente La encíclica Redemptons missio presenta el «mandato» como una urgencia en sintonía con la participación en la vida de Cristo «La Iglesia debe reunirse en el Cenáculo "con Mana la Madre de Jesús" (Hch 1,14), para implorar el Espíritu Santo y obtener fuerza y ardor para cumplir el mandato misionero» (RMi 92)

— El proceso práctico de la plantatio Ecclesiae (cf ap V,3-4) 1) Estable­cer, de modo permanente, los signos o ministerios del anuncio (Palabra), de la celebración (sacramentos) y de la santificación (cansmas) y organi­zación (servicios de candad y dirección-animación) 2) Promover las vo­caciones locales (laicos comprometidos, personas consagradas, sacerdo­tes ministros) para desempeñar estos ministerios o servicios 3) Hacer que estos signos (ministerios, cansmas y vocaciones) estén plenamente mculturados en las circunstancias socioculturales 4) Hacer llegar a la Iglesia local a la madurez de ser misionera ad gentes

— Hacia la Iglesia particular (diócesis) misionera (cf ap V,5), con todos sus componentes (vocaciones, ministerios, cansmas), colaborando con la responsabilidad misionera ad gentes del propio obispo y de la misma Iglesia particular Cf LG 23, ChD 11, AG 19-20, EN 62-64, RMi 48-49, 64, OE 2-6, CCE 832-835, 1560, CIC 368-374 Aparecida, 164-169

— Sobre la eficacia misionera de la Iglesia comunión (cf ap VI) Mt 18,20, Jn 17,21-23, Hch 4,32 La Palabra contemplada y celebrada unifica la comunidad haciéndola transparencia del evangelio La celebración de los místenos de Cristo (especialmente en la Eucaristía) unifica la comunidad haciéndola oblación con Cnsto El mandato del amor expresado en servi­cios o ministerios y en compartir los bienes, hace a la comunidad eclesial transparencia de la misma persona de Jesús que «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38) La acción del Espíritu Santo unifica el corazón para hacerse donación a los hermanos El reflejo de la comunión trinitaria en la vida de comunidad tiene lugar por el ejercicio de saber dar y recibir como re­lación personal y donación mutua La comunión es posible y eficaz por la presencia de Jesús resucitado bajo los signos eclesiales

Subsidios doctrinales y prácticos 411

— Estudio de los puntos de convergencia en el dialogo ecuménico entre las diversas confesiones cristianas (cf ap VII) 1) Los datos de la fe en la comunión con todas las Iglesias y en relación con el cansma del sucesor de Pedro como servidor de la comunión, es la posición «católica» («cata-olon» en sintonía con el «todo» de la única Iglesia universal y con «cada una» de las Iglesias particulares) 2) Los dones que el Espíritu Santo ha dado a las Iglesias, en relación con las tradiciones apostólicas de cada Iglesia particular, es la posición de la «ortodoxia» o de las Igle­sias onentales no unidas a Roma, como fidelidad a la fe apostólica profe­sada por los pnmeros concilios ecuménicos, a las tradiciones litúrgicas y a la vida espiritual (cf UR 14-18) 3) Los valores evangélicos de renova­ción, a la luz de la palabra revelada, la fe, la gracia, es la posición de las Iglesias reformadas, que buscan la renovación permanente de la Iglesia sin tener que separarse de la misma Iglesia (cf UR 19-23)

— La dimensión escatológica de la misión es actitud de esperanza (cf ap IX, LG VII), es decir, de confianza («estaré con vosotros» Mt 28,20) y de compromiso evangehzador («Jesús [ ] vendrá» Hch 1,11)

CAPITULO IX

DIMENSIÓN PASTORAL DE LA MISIÓN ANIMACIÓN, COOPERACIÓN Y

VOCA CIÓN MISIONERA

BIBLIOGRAFÍA

AA W , Enciclopedia di pastorale, eds. B Seveso y L Pacomio, 4 vols (Piemme, Cásale Monferrato 1988-1993), AA W . , La teología pas­torale, natura e compiti (Dehomane, Bolonia 1990), A A W , Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, eds K Muller y Th Sundermeier (D Reimer Verlag, Berlín 1987), ARNOLD, F X , Teología e historia de la acción pastoral (luán Flors, Barcelona 1969), ESQUERDA BIFET, J , Pastora­le per una Chiesa missionaria (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1991), FLORISTAN, C , Teología práctica Teoría y praxis de la acción pas­toral (Sigúeme, Salamanca 1991), FLORISTAN, C - USEROS, M , Teología de la acción pastoral (BAC, Madrid 1968), GIGUONI, P , Teología pastorale misswnaria (Librería Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 1996), IRABURU, J M , Acción apostólica, misterio de fe (Mensajero, Bilbao 1969), LANZA, S , Introduzíone alia teología pastorale I Teología dell'azione pas­torale (Quenniana, Brescia 1989), MARINELLI, F (ed), La teología pastora­le Natura e compiti (EDB, Bolonia 1990), MIDALI, M , Teología pastorale prattica (LAS, Roma 1991), PINTOR, S , L'uomo vía della Chiesa Elementi di teología pastorale (EDB, Bolonia 1992), PRATI PONS, R , Tratado de teo­logía pastoral Compartir la alegría de la fe (Secretariado Trinitario, Sala­manca 1995), RAMOS GUERREIRA, J A , Teología pastoral (BAC, Madrid 52006), SARAIVA MARTINS, J , Ándate e annunciate (Librería Editnce Vati­cana, Ciudad del Vaticano 2006), SPIAZZI, R , Los fundamentos teológicos del ministerio pastoral (Studium, Madrid 1962), SZENTMARTONI, M , Intro­ducción a la teología pastoral (Verbo Divino, Estella 1994), URBINA, F , Mundo moderno y fe cristiana II Pastoral y espiritualidad para el mundo moderno (Editorial Popular, Madrid 1993), ZULEHNER, P M , Teología pas­torale (Querimana, Brescia 1992) Cf estudios particulares en las notas (ministerios, profetismo, anuncio, testimonio, catequesis, liturgia, sacra­mentos, Eucaristía, servicios de candad, promoción humana, anima­ción-cooperación, pastoral de conjunto, vocación misionera, formación misionera, etc)

La pastoral misionera está centrada en el misterio pascual de Cristo, muerto y resucitado, presente en su Iglesia y en el mundo. Él es la «misión» personificada que llega a todos los corazones y a to­dos los pueblos, por el anuncio, el testimonio, la celebración y los servicios de candad La universalidad es una nota característica de la pastoral ad gentes La comunidad eclesial necesita un proceso de

414 C 9 Dimensión pastoral de la misión

«animación» para hacerse misionera y potenciarse para una coopera­ción comprometida en la misión universal La pastoral y anima­ción-cooperación misionera reclaman más atención a la vocación y formación misionera

I DIMENSIÓN PASTORAL DE LA MISIÓN

1 Pastoral misionera: profecía como anuncio y testimonio

La Iglesia mientras evangeliza, es evangelizada Los caminos y los medios de evangehzación son, para ella, caminos de vivencia y de renovación Los campos de la evangehzación son los mismos de la misión recibida de Jesús, actualizada en la historia a través de los medios establecidos por él profecía (anuncio y testimonio), liturgia (celebración del misterio pascual) y diaconía (servicios de dirección, cercanía y candad) De este modo, la Iglesia prolonga su palabra, su acción salvífica y de pastoral directa, con una apertura a todos los pueblos En esta acción misionera se experimenta el gozo y la nece­sidad de anunciar la fe a todos los hermanos '

La madurez de una comunidad eclesial se manifiesta en su com­promiso misionero ad intra y ad extra «Evangehzadora, la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma», porque «sólo una Iglesia evangelizada es capaz de evangelizar» (Santo Domingo, 23)

El profetismo de la comunidad eclesial se concreta especialmen­te en la llamada a la conversión y al bautismo (cf Me 1,14-15, Le 3,2-3, Hch 2,32-41) Es llamada evangélica acompañada por el testi­monio (cf Le 4,15-19 43, Mt 28,19) «El anuncio tiene la prioridad permanente en la misión, la Iglesia no puede substraerse al mandato explícito de Cristo, no puede privar a los hombres de la "Buena Nue­va" de que son amados y salvados por Dios» (RMi 44, cf AG 13) 2

Los «profetas», según los textos escnturísticos, son los transmi­sores e intérpretes de la Palabra de Dios, aplicada a situaciones con­cretas de la historia de salvación, siempre en el tono de urgencia y de esperanza El profeta, «vidente» (nabí), es el que habla en nombre de Dios salvador para transmitir un mensaje a su pueblo Ha sido llama­do o «seducido» por Dios (Jer 20,7) y es siempre un «servidor» de Dios y de su pueblo (cf Am 3,7), «enviado» con la fuerza del Espíri­tu (cf Is 61,1) No es el protagonista que centraliza en sí mismo la atención de los demás La urgencia profética se basa en el amor y la

1 Cf SANIO TOMAS, Sth II-II q 3 a 2 ad 1-3 2 Cf el tema de la conversión en el contexto de la misión de Jesús y de los apostó­

les en c I, también en c VI, ap V,6

/ Dimensión pastoral de la misión 415

fidelidad del Dios «Esposo» de la Alianza, que recuerda a su esposa un pacto de «amor eterno» (Jer 31,2-3)

El profetismo cristiano del anuncio evangélico señala unos va­cíos (carencias y también defectos o pecados) en la realidad humana histórica, que sólo pueden ser llenados y sanados por el mensaje de Jesús Cuando se anuncia el evangelio, se invita a reconocer estos vacíos, que, a veces, son pecados, para poder recibir la salvación de­finitiva en Cristo En el Nuevo Testamento, todo bautizado es llama­do profeta (cf Hech 2,17, Jl 3,1-5), aunque puede hablarse también de un cansma profético especial que es don del Espíritu Santo (cf 1 Cor 14,3, Ef 4,11) En este sentido, «la Iglesia está llamada a dar su testimonio de Cristo, asumiendo posiciones valientes y proféti-cas» (RMi 43)

El anuncio evangélico es eminentemente profético al proclamar las «bienaventuranzas», donde aparece el autorretrato de Jesús, profeta de Nazaret Se invita a entrar en la nueva ley del amor, a par­tir del desprendimiento de todo lo que sea obstáculo para hacer de la vida una donación a Dios y a los hermanos Al anunciar el evangelio (dentro y fuera de la comunidad cristiana) se invita a aceptar viven-cialmente a Cristo, el Verbo encarnado, en un proceso de apertura y contemplación de la Palabra, para comunicarla a toda la humanidad y en toda circunstancia3

El anuncio público del mensaje evangélico recibe diversos nom­bres anuncio, evangehzación, kengma (primer anuncio), predica­ción La misión profética de la Iglesia (cf Me 16,15) se inspira en el ejemplo de Jesús, que pasaba «predicando el evangelio del Reino» (Mt 4,17 23, 9,35, 10,7, 11,1) Esta predicación, ahora apoyada en la Escritura y en la Tradición, y guiada por el Espíritu Santo, continúa en toda la historia misionera de la Iglesia

Cuando se anuncia la Palabra o mensaje evangélico, se convoca a formar comunidad eclesial, celebrar el misterio de Cristo y hacerlo realidad en la propia vida personal y social La pastoral profética del anuncio es armónica se anuncia o predica el misterio de Cristo, el cual se hace presente en los signos sacramentales y se comunica a personas y colectividades, para congregar a la comunidad como pue­blo de Dios evangehzador y evangelizado Se trata, pues, de los con­tenidos del Credo, sacramentos, mandamientos y virtudes, y oración

3 Cf L ALONSO SCHOKÍL - J L SICRE, Los profetas (Cristiandad, Madrid 1980), J ESQUERDA BIFET, Profetismo cristiano servidores de la palabra (Balmes Barcelona 1986), L MONLOUBOU, Los profetas del Antiguo Testamento (Verbo Divino, Estella 1993), A NEHER, La esencia delprofetismo (Sigúeme, Salamanca 1975), G SAVOCA, «Profecía», en Nuevo diccionario de teología bíblica (Paulinas, Madrid 1990) 1 520-1 538, J L SICRE, Profetismo en Israel(Verbo Divino, Estella 1992)

416 C 9 Dimensión pastoral de la misión

El anuncio de la Palabra evangélica debe llegar a toda la humani­dad, invitando a recibir la persona y el mensaje de Jesús (cf. DV 1-4). En la comunidad eclesial cada cristiano en particular proclama la Pa­labra (dimensión «kerigmática»), insertándola en la realidad humana concreta (dimensión «antropológica» y sociológica). Es predicación auténtica, cuando se anuncia la Palabra (contenida en la Escritura y en la Tradición) tal como es, en toda su integridad, para toda la hu­manidad, para cada ser humano en su realidad plena y en toda situa­ción histórica, cultural y social.

En el campo de la pastoral misionera se pueden distinguir diver­sos niveles de predicación: el primer anuncio («kerigma») o predica­ción misionera (a los que no conocen a Cristo), la catequesis o expo­sición sistemática (catecumenal, sacramental, etc., para los creyentes en sus diversas etapas), la «didascalía» o enseñanza profundizada (para la formación más completa), la «homilía» (en el momento li­túrgico), la exhortación o «parénesis» (para vivir la fe con coheren­cia y generosidad). La homilía es al mismo tiempo «mistagogía», porque ayuda a vivir el misterio actualizado en la realidad actual, y «temática», porque proclama los contenidos del credo, de los sacra­mentos y de los mandamientos.

La predicación tiene ya, por la misma Palabra predicada, una efi­cacia por sí misma. Pero esta eficacia se hace actualización especial en el momento litúrgico sacramental o de las celebraciones durante el año (en torno a la Navidad, la Pascua, Pentecostés, el domingo o día del Señor, etc.). La predicación ha de ser «sencilla, clara, directa, acomodada, profundamente enraizada en la enseñanza evangélica y fiel al Magisterio de la Iglesia, animada por un ardor apostólico equilibrado que le viene de su carácter propio, llena de esperanza, fortificadora de la fe y fuente de paz y de unidad» (EN 43) 4.

La misión recibida de Jesús se realiza principalmente por medio del anuncio, acompañado siempre por el testimonio y con un radio de acción sin fronteras geográficas y socioculturales (cf. Le 4,15-19.43; Mt 28,19). No es la simple exposición de una doctrina, sino la proclamación de Cristo resucitado presente, que llama a la fe y, por tanto, a la conversión (apertura, cambio) y al bautismo (trans­formación y compromisos concretos)5.

En la pastoral misionera, el anuncio se abre a todos los pueblos, para proclamar el misterio de Cristo como revelador del misterio del nombre y de la historia humana. Todos los seres humanos sin distin­ción, por el hecho de ser redimidos por Cristo, aunque no tienen de-

4 Cf el tema de la Palabra de Dios en c I, ap V. El tema del anuncio de la salvación cristiana en c VI, ap V

5 Cf. el tema del «kerigma» o primer anuncio en c.I, ap IV y c.V, ap IV

/. Dimensión pastoral de la misión 417

recho a la fe (que es un don gratuito), sí «tienen derecho» (EN 80) a escuchar el anuncio evangélico. La urgencia del anuncio, además de provenir del mandato del Señor, encuentra su fuerza en «la cari­dad de Cristo» (cf. 2 Cor 5,14). «Del conocimiento amoroso de Cris­to es de donde brota el deseo de anunciarlo, de evangelizar, y de lle­var a otros al sí de la fe en Jesucristo. Y al mismo tiempo se hace sentir la necesidad de conocer siempre mejor esta fe» (CCE 429) 6.

El anuncio va acompañado por el testimonio y vivencia, para po­der insertar el mensaje en las circunstancias humanas: «El hombre contemporáneo cree más en los testigos que en los maestros [...] el testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de misión» (RMi 42). Por esto, «para la Iglesia, el primer medio de evangelización consiste en un testimonio de vida auténticamente cristiana» (EN 41). El testimonio es, pues, parte integrante de la mis­ma proclamación (cf. Me 16,20).

Por el hecho de anunciar y celebrar el misterio de Cristo, los cre­yentes se convierten en expresión y testimonio del misterio pascual. Así participan en la misma dimensión evangelizadora del Señor: «Jesús hizo y enseñó» (Hch 1,1). Anuncio y testimonio son una do­ble faceta de la misma realidad misionera, como aparece en el pri­mer anuncio hecho por los Apóstoles: «A este Jesús le resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos» (Hch 2,32). Los signos acompañan siempre a las palabras (cf. Me 16,20; Hch 1,8)7.

6 Cf. AA VV, Enciclopedia di pastorale, o c , II (anuncio, predicación); J ALDAZABAL, «Predicación», en Conceptos fundamentales de pastoral (Cristiandad, Madrid 1983) 817-830, D BARSOTTI Misterio cristiano y palabra de Dios (Sigúeme, Salamanca 1965), J ESQUERDA BIFET, «La Paraula contemplada esdevé missió»: Re­vista Catalana de Teología 14 (1990) 367-378, D GRASSO, Teología de la predicación (Sigúeme, Salamanca 1966); L. MALDONADO, Anunciar la Palabra hoy (San Pablo, Madrid 2000), J. A RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral (BAC, Madrid 52006) 401-421 «La pastoral de la palabra», J RATZTOGER, Palabra en la Iglesia (Sigúeme, Salamanca 1976), O SEMMELROTH, La palabra eficaz Para una teología de la predi­cación (Dmor, San Sebastián 1967)

7 Cf AA VV, «Witnessing to Jesús Chnst and his Mission Studies m Honour of Manasusai Dhavamony, S J » Studia Misswnaha 53 (2004), J BARREDA, «La doman-da su Cristo implicanze missionologiche della testimomanza cristiana», en La missio-ne oggi Problemí e prospettive (Urbamana Umversity Press, Roma 2002) 58-80, J. ESQUERDA BIHET, «El testimonio cristiano para hacer madurar las semillas del Verbo» Studia Misswnaha 53 (2004) 245-274, D GRASSO, «Testimomanza ed evangehzza-zione», en AA VV, «Le missioni nel decreto "Ad gentes" del Concilio Vaticano II» EuntesDocete 19 (1966) 175-185, L LEGRAND y otros, GoodNews and Witness The New Testament Understanding of Evangehzation (Theological Pubhcations ín India. St Peter's Seminary, Bangalore 1973), P LIEGE, «Le témoignage de la vie, source d'efficacité missionnaire», en La formatxone del missionario oggi Atti del Simposio Internazionale di Missiologia (24-28 ottobre 1977) (Urbamana Umversity Press, Roma 1978) 91-100, S PIE-NINOT, «Hacia una eclesiología fundamental basada en el testimonio» Revista Catalana de Teología 9 (1984) 401-461, J O TUÑI, Testimonio,

418 C 9 Dimensión pastoral de la misión

El anuncio tiene la prioridad de la eficacia de la Palabra de Dios. El testimonio tiene la prioridad de ser expresión viva de la misma Palabra. «Evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espí­ritu Santo» (EN 26). Dar testimonio (cf. RMi 42-43) es parte inte­grante de la proclamación del mensaje (cf. RMi 44-45).

Anunciar las bienaventuranzas no es posible sin «personificar­las» puesto que se trata de actitudes de caridad y donación en las di­versas circunstancias y dificultades de la vida (reaccionar amando y perdonando). Por esto, «fiel al espíritu de las bienaventuranzas, la Iglesia está llamada a compartir con los pobres y los oprimidos de todo tipo» (RMi 60). «El misionero es signo del amor de Dios en el mundo» (RMi 89) cuando se presenta como «el hombre de las bie­naventuranzas» (RMi 91). «Viviendo las Bienaventuranzas el misio­nero experimenta y demuestra concretamente que el Reino de Dios ya ha venido y que él lo ha acogido» (ibíd.; cf. n.60 y 69)8.

Cuando se anuncia con autenticidad la Palabra, entonces el testi­monio forma parte de la misma, como signo o expresión suya. Ges­tos y palabras indican que se predica la Palabra revelada, interpreta­da por la Iglesia, celebrada para hacer presente el misterio salvífico de Cristo, testimoniada y vivida para transparentar su realidad pro­funda de actitudes de donación a Dios y a los hermanos. El anuncio y el testimonio congregan a la comunidad como pueblo de Dios, para celebrar y vivir el misterio de Cristo. Cuando se hace este servi­cio como «primer anuncio», tiene lugar la evangelización ad gentes.

Uno de los «signos de los tiempos» es la «sed de autenticidad» (EN 76), que requiere el testimonio de parte de quien anuncia el evangelio. Entonces el testimonio forma parte del signo eficaz de la misma palabra, como transparencia del mensaje evangélico, cohe­rencia de vida con lo que se cree y anuncia, experiencia de adhesión y relación personal con Cristo, autenticidad en la vivencia de la pro­pia realidad limitada9.

en Diccionario teológico de la vida consagrada (Publicaciones Claretianas, Madrid 1989) 1 722-1 737 Cf el tema del testimonio en c X, ap 1,6.

8 Cf el tema de las bienaventuranzas en c IV, ap VI Cf. J. DUPONT, «Bienaventu­ranza/Bienaventuranzas», en Nuevo diccionario de teología bíblica (Paulinas, Madrid 1990) 264-272, J R FLECHA ANDRÉS, Las bienaventuranzas (Universidad Pontificia, Salamanca 1989), S GALILEA, Espiritualidad de la evangelización, según las biena­venturanzas (CLAR, Bogotá 1980), H HENDRICKX, El sermón de la montaña (Pauli­nas, Madrid 1986), F. M. LÓPEZ MELUS, Las bienaventuranzas, ley fundamental de la vida cristiana (Sigúeme, Salamanca 1988), ID , «Las bienaventuranzas», en Diccio­nario teológico de la vida consagrada, o c , 104-118, U PLATZKE, El sermón de la montaña (Fax, Madrid 1965)

' Evangelu nuntiandi describe esta autenticidad del anuncio especialmente como «testimonio de las bienaventuranzas evangélicas» y como experiencia de haber encon­trado a Dios y «como si estuvieran viendo al Invisible» (EN 76)

/. Dimensión pastoral de la misión 419

El dinamismo misionero es intrínseco al anuncio y al testimonio, como urgencia de proclamar a todos los pueblos el misterio de Cristo, Verbo encarnado y Redentor, preparado en la historia de cada pueblo y, de modo especial, en la revelación veterotestamentaria.

La llamada a la «conversión» es convincente cuando es acompa­ñada por el testimonio de quien anuncia el evangelio. La Palabra anunciada es «viva y eficaz» (Heb 4,12; cf. 1 Pe 1,23; Is 49,2), espe­cialmente cuando es anunciada con el «signo» del testimonio. Entonces llama, convierte, transforma y crea nuevos enviados.

Las «semillas del Verbo», que ya se encuentran en las diferentes culturas y religiones, y que pueden considerarse también como «huellas» del mismo Cristo resucitado, llegarán a fructificar en el don de la fe explícita, si encuentran la sintonía de esas mismas hue­llas de Cristo vividas por el testimonio de los evangelizadores. Al anunciarles la Palabra, es necesario acompañarla con los «signos» del testimonio y de la experiencia de la salvación y perdón que deri­van de la misma Palabra.

Los agentes de la catequesis pueden ser laicos, sacerdotes, religio­sos. «Entre los laicos que se hacen evangelizadores se encuentran en primera línea los catequistas» (RMi 73). Cuando se habla de catequistas misioneros en la misión ad gentes, se quiere indicar especialmente a los catequistas laicos: «Digna de alabanza es también esa legión tan bene­mérita de la obra de las misiones entre los gentiles, es decir, los cate­quistas, hombres y mujeres, que llenos de espíritu apostólico, prestan con grandes sacrificios una ayuda singular y enteramente necesaria para la propagación de la fe y de la Iglesia» (AG 17; cf. RMi 73).

Estos catequistas misioneros, que son «fuerza básica de las co­munidades cristianas», necesitan «una preparación doctrinal y peda­gógica más cuidada, la constante renovación espiritual y apostólica [...] necesidad de procurar una condición de vida decorosa y la segu­ndad social». Por esto, hay que «favorecer la creación y el potencia-miento de las escuelas para catequistas» (RMi 73). Su tarea principal es la de «comunicar, a través de su enseñanza y su comportamiento, la doctrina y la vida de Jesús» (CT 6). «Solamente en íntima comu­nión con Él, los catequistas encontrarán luz y fuerza para una reno­vación auténtica y deseable de la catequesis» (CT 9) l 0 .

10 Cf AG 17, can. 785 Cf los documentos de la asamblea plenana de la SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS (1970) Bibliografía misswna-ria 34 (1970) 197-212 También en J METZLER (ed ), Sacrae Congregationis de Pro­paganda Fide memoria rerum, 1622-1972, III/2 (Herder, Roma-Fnburgo-Viena 1976) 821-831. ISTITUTODI CATECHESI MISSIONARIA DELLA PONTIFICIA UNIVERSITA URBANIANA (ed.), Ándate e insegnate Commento all'esortazione apostólica «Catechesi traden-dae» di Giovanni Paolo //(Editnce Missionaria Italiana, Bolonia 1980), ÍD., Catechis-tiper una Chiesa missionaria (Pontificia Universita Urbaniana, Roma 1982).

420 C 9. Dimensión pastoral de la misión

2. Liturgia: celebración de los misterios de Cristo

La presencia de Cristo resucitado bajo los signos litúrgicos, co­munica a estos mismos signos una eficacia salvífica y misionera. «Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica» (SC 7). Esta presencia es principalmente celebración del misterio pascual de Cristo, que debe ser anunciado a todos los pueblos.

En la liturgia se hace presente Cristo, sacerdote y víctima, como mediador universal (cf. Heb 7,25; Rom 8,34). Toda celebración litúr­gica es eminentemente evangelizadora, como constructora de una comunidad donde se actualiza y se vive el misterio pascual del Se­ñor: Eucaristía, sacramentos en general, predicación de la Palabra, año litúrgico y liturgia de las horas. En la celebración litúrgica es donde se muestra mejor la eficacia de la Palabra n .

La acción evangelizadora tiende a «construir» la Iglesia como comunidad madura para continuar la evangelización a través de la historia. Esta «implantación» equivale a su proceso de crecimiento, enraizado en signos permanentes de la presencia de Cristo resucita­do. El signo principal de esta presencia lo constituye la celebración litúrgica como anuncio, presencialización y comunicación del miste­rio pascual. Una señal clara de la implantación de la Iglesia y de su proceso de madurez, es la celebración activa y comprometida del misterio de Cristo, con la apertura consiguiente hacia el universa­lismo de la redención.

Precisamente por celebrar, anunciar y vivir el misterio pascual, la comunidad eclesial toma conciencia de su naturaleza misionera. «La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redención, sobre todo en el divino sacrificio de la eucaristía, contribuye en sumo gra­do a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia» (SC 2).

11 Estudios sobre la liturgia en general AA W , Comentarios a la constitución «Sacrosanctum concihum» sobre la sagrada liturgia (BAC, Madrid 1965); A A . W , Manual de liturgia Introducción a la celebración litúrgica, 4 vols (CELAM, Bogotá 1999-2002); J A ABAD, Diccionario del agente de pastoral litúrgica (Monte Carme­lo, Burgos 2003), D BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, 3 vols (Sigúeme, Sa­lamanca 1985), CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia Principios y orienta­ciones (BAC, Madrid 2002), J LÓPEZ MARTIN, La liturgia de la Iglesia (BAC, Madrid 62005), J MADURGA, Celebrar la salvación (San Pablo, Madrid 1997), L MALDONADO, Liturgia, arte, belleza (San Pablo, Madrid 2002), G MARTIMORT, La Iglesia en ora­ción Introducción a la liturgia (Herder, Barcelona 1969), J ORDOÑEZ MÁRQUEZ, Teo­logía y espiritualidad del año litúrgico (BAC, Madrid 1978), J A. RAMOS QUERREIRA, Teología pastoral, o c , 423-445 «La pastoral litúrgica»

/ Dimensión pastoral de la misión 421

La comunidad eclesial, por la celebración litúrgica, se evangeliza a sí misma y evangeliza a toda la comunidad humana. Entonces el proceso evangelizador ad intra y ad extra tiene la característica de «sacramentalidad» o de signo eficaz, especialmente al celebrar los sacramentos propiamente dichos. Esta «sacramentalidad» de la Igle­sia constituye su misma misión de poder comunicar eficazmente el misterio de Cristo a toda la humanidad.

Es en la celebración litúrgica donde la Iglesia expresa mejor su realidad de «sacramento universal de salvación», como signo trans­parente y portador del Cristo resucitado. De este modo, la Iglesia si­gue la llamada misionera de «realizar la obra de salvación mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica» (SC 6) y se presenta ante el mundo como «signo levantado ante las naciones» (Is 11,12; SC 2). Es como el momento culminante al que tiende toda la vida y actividad de la Iglesia, porque es la celebración del misterio pascual que debe ser anunciado y vivido personal y comunitariamente.

La celebración litúrgica, sobre todo eucarística, tiene prioridad pastoral, puesto que es entonces cuando aparece con toda su fuerza el dinamismo misionero de la Iglesia: «Los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios, en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor» (SC 10).

Todos los creyentes en Cristo, por el hecho de participar respon­sablemente en la liturgia, adquieren una conciencia misionera y en­tran en el dinamismo misionero del misterio pascual hecho presente en la Eucaristía, que es «la fuente y culminación de toda la evangeli­zación» (PO 5; cf. SC 10, LG 11). Es, según san Agustín, el «sacra­mento de la humanidad» 12.

La liturgia es «la fuente primaria y necesaria» de la vida cristiana y de la «actuación pastoral» (SC 14). Cuando se celebra el misterio pascual en la liturgia, «Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa, la Iglesia» (SC 7). Al participar conscientemente en la litur­gia, los fieles comparten «esponsalmente» la misión del Señor.

La renovación litúrgica, bien aplicada, es garante de toda la reno­vación eclesial, «como el paso del Espíritu Santo por su Iglesia» (SC 43). La «reforma y el fomento de la liturgia» son, pues, un me­dio privilegiado para «invitar a todos los hombres al seno de la Igle­sia» (SC 1). Entonces la Iglesia se hace disponible para poner en práctica con generosidad el mandato misionero. En el proceso de re­novación litúrgica, realizado con fidelidad responsable, se aprende el proceso de inserción de la liturgia en otras culturas (cf. SC 37-40).

12 SAN AGUSTÍN, CIU XVI, cf OCSA XVII, p 225ss.

422 C 9 Dimensión pastoral de la misión

El dinamismo misionero de la liturgia consiste en hacer a la co­munidad eclesial sujeto y objeto de evangehzación escuchando fiel­mente y con actitud de oración la palabra predicada, celebrando los sacramentos como opción fundamental en la adhesión a Cristo, ha­ciendo de la eucaristía una celebración comprometida de ser «pan partido», recibiendo el mandato misionero a partir de la celebración del misterio pascual durante todo el año litúrgico

En la celebración litúrgica la Iglesia se fortalece para evangeli­zar «La liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que, debajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor» (SC 2) i3

Si en la celebración de los sacramentos propiamente dichos tiene lugar la máxima expresión de la sacramentahdad de la Iglesia, con­secuentemente debería ser el momento peculiar en que la Iglesia toma conciencia de su misionanedad La humanidad de Cristo, como sacramento original, se manifiesta y comunica por la sacramenta­hdad de la Iglesia (sacramento general) Esta sacramentahdad es esencialmente misionera, como actualización de la misión del mis­mo Cristo La misión eclesial, ademas de la predicación de la Pala­bra, incluye «realizar la obra de salvación mediante el sacrificio y los sacramentos» (SC 6, EN 47)

El «mandato» misionero, conferido por Cristo a su Iglesia, está relacionado especialmente con los sacramentos del bautismo, Euca­ristía y perdón de los pecados «Id [ ] bautizad a todas las gentes» (Mt 28,19), «Esto es mi cuerpo entregado por vosotros» y «por to­dos», «haced esto en memoria mía» (1 Cor 11,24-25, Mt 26,28), «como mi Padre me envió, así os envío yo , a quienes perdonareis los pecados les serán perdonados» (Jn 20,21-23)

La fe se practica y se vive especialmente en la celebración litúr­gica sacramental, puesto que allí se celebran los «sacramentos de la fe», que educan a la comunidad y a cada uno de los fieles a celebrar, vivir y anunciar esta misma fe (SC 59, EN 47) La comunidad que celebra los sacramentos queda urgida a llevar el mensaje de Cristo a toda la humanidad l4

13 Sobre el aspecto directamente misionero de la liturgia A BUGNINI, «La nforma litúrgica nelle missiom», en Problemí attuah dell evangehzzazione (Pontificia Um-versita Gregoriana, Roma 1975) 193-217, J A JUNGMANN, «Liturgy m the Missions after the Council» Teaching all Natwns 4 (1967) 3-14, J LÓPEZ GAY, «Misiones y liturgia», en Nuevo diccionario de liturgia (Paulinas, Madrid 1987) 1 311-1 320 Cf la religiosidad o piedad popular en c III, ap VI,4

14 Algunos estudios que pueden ayudar mas a la dimensión evangehzadora en la celebración de los sacramentos R ARNAU, Tratado general de los sacramentos (BAC,

I Dimensión pastoral de la misión 423

Especialmente los sacramentos de la iniciación cristiana (bautis­mo, confirmación y eucaristía) son parte integrante del primer anun­cio y, por tanto, pertenecen esencialmente al proceso de implanta­ción o maduración de la Iglesia La proclamación del misterio pascual de Cristo es una llamada a participar en él por medio del bautismo, el creyente se hace hijo adoptivo de Dios, como hijo en el Hijo (cf SC 6) El sacramento de la confirmación vincula más a la Iglesia, por la gracia especial del Espíritu Santo, que transforma a los creyentes en defensores y apóstoles de la fe «Se vinculan mas a la Iglesia, se enriquecen con una fuerza especial del Espíritu y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra y juntamente con las obras» (LG 11) 15

La importancia misionera del bautismo radica en el hecho de que el creyente en Cristo entra a participar en la vida trinitaria como «consorte de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4) La gracia recibida configura con Cristo y, por él y en el Espíritu, transforma la persona del creyente en hijo de Dios por participación La misión de la Igle­sia apunta, pues, a crear este nuevo cosmos a partir de un «nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu» (Jn 3,5) l6

Como sucedía en la primera comunidad cristiana, la comunidad actual celebra y vive la liturgia escuchando la enseñanza de los após­toles, celebrando la fracción del pan, compartiendo los bienes con los hermanos (cf Hch 2,42) De esta celebración deriva la capacidad de «predicar la Palabra de Dios con audacia» (cf Hch 4,29-31) y con el testimonio de ser «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32) Sobre todo en el momento eucarístico, la comunidad se siente llama­da a «anunciar la muerte del Señor hasta que él vuelva» (1 Cor 11,26) El sacrificio redentor de Cristo se realiza «como rescate por todos» (Mt 20,28, cf Mt 26,28) El «cenáculo» de cada comunidad, donde se celebra la Palabra y la eucaristía, encuentra su personifica­ción (su «tipo») en «Mana la Madre de Jesús» (Hch 1,14)

La plena participación en el misterio pascual tiene lugar en la Eu­caristía, que es «fuente y cumbre de toda la vida cristiana» (LG 11,

Madrid 52007), V CODINA - C FLORISTAN, LOS sacramentos hoy teología y pastoral (San Pío X, Madrid 1982), J ESQUERDA BIFET, LO<Í ngnos del encuentro (Balmes, Barcelona 1995), G FOUREZ, Sacramentos y vida del hombre (Sal Terrae, Santander 1983), A GONZÁLEZ, LOS sacramentos del evangelio (CELAM, Bogotá 1988), J L LARRABE, El sacramento como encuentro de salvación (Esest, Vitoria 1993), M NICOLAU, Teología del signo sacramental (BAC, Madrid 1969), TH SCHNEIDER, Signos de la cercanía de Dios (Sigúeme, Salamanca 1986)

15 Cf el tema de la conversión y del bautismo en la misión de Jesús y de los apostó­les en c I También en c VI, ap V El tema del catecumenado en c VI, ap V,7

16 Para el tema del bautismo en relación con la «conversión», cf c I, ap IV y c VI, apV,6

424 C 9 Dimensión pastoral de la misión

cf PO 5) A ella «se ordenan todos los trabajos apostólicos» (SC 10) La eucaristía «construye la Iglesia» (RH 20) La comunidad eclesial no está implantada suficientemente mientras en ella no se celebre la eucaristía, como fuente de las vocaciones y como centro a donde se orientan los ministerios proféticos, cultuales y hodegéticos (cf PO 5, SC 10) Propiamente no es una comunidad «sin» sacerdo­te, sino una comunidad que «espera» tener sacerdote con la propia cooperación vocacional

Al anunciar, celebrar y comunicar el misterio pascual, la Iglesia se realiza como comunidad evangelizadora «No se edifica ninguna comunidad cristiana si no tiene como raíz y quicio la celebración de la santísima Eucaristía, por ella, pues, hay que empezar toda la for­mación para el espíritu de comunidad Esta celebración, para que sea sincera y cabal, debe conducir lo mismo a las obras de candad y de mutua ayuda, que a la acción misional y a las vanas formas del testi­monio cristiano» (PO 6)

La Eucaristía tiene siempre sentido universalista, como polo de atracción salvífica «Aquí está el tesoro de la Iglesia, el corazón del mundo, la prenda del fin al que todo hombre, aunque sea inconscien­temente, aspira» (EE 59) «La Misa, aun cuando se celebre de mane­ra oculta o en lugares recónditos de la tiena, tiene siempre un carác­ter de universalidad» (MND 27) Viviendo la comunión eclesial en la Eucaristía, se construye la comunión universal «La Eucaristía, construyendo la Iglesia, crea precisamente por ello comunidad entre los hombres» (EE 24) «Como este pan estaba disperso por los mon­tes y después, al ser reunido, se hizo uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino» l7

La misión comunicada por Cnsto a la Iglesia incluye la fuerza evan-gelizadora que proviene de la Eucanstía «La Iglesia recibe la fuerza es-pintual necesana para cumplir su misión perpetuando en la Eucanstía el sacnficio de la Cruz y comulgando el cuerpo y la sangre de Cnsto Así, la Eucanstía es la fuente y, al mismo tiempo, la cumbre de toda la evan-gelización, puesto que su objetivo es la comunión de los hombres con Cnsto y, en él, con el Padre y con el Espíntu Santo» (EE 22)

La experiencia auténtica de encuentro con Cnsto presente en la Eucaristía, se traduce en disponibilidad misionera «Cuando se ha te­nido verdadera experiencia del Resucitado, alimentándose de su cuerpo y de su sangre, no se puede guardar la alegría sólo para uno mismo El encuentro con Cristo, profundizado continuamente en la intimidad eucarística, suscita en la Iglesia y en cada cristiano la exi­gencia de evangelizar y dar testimonio» (MND 24)

17 Didaje IX,1-X,6, en j J AYAN CALVO (ed), Didache (Ciudad Nueva, Madrid 1992)99-101

I Dimensión pastoral de la misión 425

Toda celebración litúrgica, especialmente en los sacramentos de la iniciación (bautismo, confirmación, Eucaristía), es un camino que capacita para vivir la santidad y la misión, en marcha hacia la pascua definitiva Cristo sigue actuando por medio de la Iglesia «Resuci­tando de entre los muertos (cf Rom 6,9) envió a su Espíritu vivifica­dor sobre sus discípulos y por él constituyó a su cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvación, estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombres a su Iglesia y por ella unirlos a sí más estrechamente, y ali­mentándolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa» (LG 48) La naturaleza misionera de la Iglesia en­cuentra su fuente y su expresión en el misterio pascual celebrado en la Eucaristía «No podemos guardar para nosotros el amor que cele­bramos en el Sacramento Éste exige por su naturaleza que sea co­municado a todos Una Iglesia auténticamente eucarística es una Iglesia misionera No podemos acercarnos a la Mesa eucarística sin dejarnos llevar por ese movimiento de la misión que, partiendo del corazón mismo de Dios, tiende a llegar a todos los nombres Así pues, el impulso misionero es parte constitutiva de la forma eucarís-tica de la vida cnstiana» (SCa 84) 18

3 Diaconía: servicios de caridad y promoción humana

En el campo misionero, la acción apostólica, a partir del anun­cio-testimonio del evangelio y de la celebración de los misterios, se ha aplicado también preferentemente a los diversos campos de candad y de servicios («diaconía») en bien de todos y de modo indiscriminado

De hecho, cada miembro de la comunidad eclesial, según su pro­pia vocación específica, tiene una misión concreta que realizar según los diversos niveles docencia y educación, enfermos, juventud, familia, marginados, pastoral de la salud, emigrantes, servicios de

18 Algunos estudios de mas ínteres misionologico AA VV, Enciclopedia de la eucaristía (Desclee, Bilbao 2004), J ALDAZABAL, Claves para la eucaristía (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 31987), M ARIAS REYERO, La eucaristía Presencia del Señor (CELAM, Bogotá 1997), J CABA, Cristo pan de vida Teología eucaristica del IV evangelio (BAC, Madrid 1993), CONGREGACIÓN PARA LA CAUSA DE LOS SANTOS, Eucaristía santita e santificazione (Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000), A CUVA, Vita nello Spirito e celehrazione eucarishca (Librería Editrice Vatica­na, Ciudad del Vaticano 1994), F X DURWELL, La eucaristía, sacramento pascual (Si­gúeme, Salamanca 1982), J ESQUERDA BIFET, Eucaristía pan partido para la vida del mundo (Edicep, Valencia 2004), J A RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, o c , 435-445 «La eucanstía, fuente y cumbre de la evangehzacion», B VELADO GRANA, Vivamos la santa Misa (BAC, Madrid 1986)

426 C. 9. Dimensión pastoral de la misión

organización, etc. Debe haber siempre equilibrio armónico entre el profetismo, la liturgia y la diaconía. Todos los componentes de la co­munidad eclesial participan de algún modo en la acción evangeliza-dora ad intra y ad extra 19.

La caridad fraterna es fuente y raíz del ejercicio de todo ministe­rio. Para que la Iglesia llegue a ser una comunidad que ama y evan­geliza, sus componentes tienden a vivir el espíritu de familia hasta «tener todos los bienes en común» (Hch 2,44), como signo de que se comparten de verdad con todos los hermanos los dones recibidos de Dios. La comunión («koinonía») se manifiesta en el servicio («diaconía»), que es, por ello mismo, misión local y universal.

En la misión evangelizadora, la derivación de esta caridad ha sido en todos los campos sociales, como aparece en los grandes san­tos y evangelizadores. Una faceta de esta caridad efectiva es más bien asistencial o de ayuda inmediata a los hermanos que padecen necesidad (enfermos, pobres, marginados...). Otra faceta es promo­cional, es decir, de proporcionar los medios necesarios para que to­dos puedan valerse por sí mismos (trabajo, cultura, libertad, fami­lia...). El campo más importante de esta acción caritativa es siempre el de hacer llegar a todos la posibilidad de escuchar el mensaje cris­tiano y de verlo personificado, para prepararse a recibir el don de la fe y de la salvación integral en Cristo. Se quiere llegar especialmente a la persona que sufre y que busca sentido a la vida20.

La inserción de la caridad evangélica tiene lugar en todas las cir­cunstancias culturales, sociológicas, históricas y religiosas. «La evan-gelización no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que, en el curso de los tiempos, se establece entre el evange­lio y la vida concreta, personal y social, del hombre» (EN 29).

La aplicación de esta diaconía y caridad llega a la promoción hu­mana en todas sus facetas de desarrollo integral, de construcción de la paz y de liberación de las diversas necesidades e injusticias. Evan-

19 Cf. AA.VV., Los ministerios en la Iglesia (Sigúeme, Salamanca 1985); D. BOROBIO, Ministerios laicales (Atenas, Madrid 1986); J. DLLORME, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento (Cristiandad, Madrid 1975); L. LIGIER, «Ministerios laicales de suplencia», en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas (Sigúeme, Salamanca 1989) 559-569; E. LODI, «Ministerio/Ministerios», en Nuevo diccionario de liturgia, o.a, 1.273-1.293; J. A. RAMOS GULRRLIRA, Teología pastoral, o.c, 379-399: «La pastoral del servicio»; A. SALVATIERRA, «LOS nuevos mi­nisterios»: Lumen 40 (1991) 45-75.

20 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe (Sigúeme, Salamanca 1971); A. FEUILLET, La mission de l 'amour divin dans la théologie joannique (Gabal-da, París 1972); G. PASINI, «La carita, dimensione essenziale della missione della Chiesa»: Lateranum 51 (1985) 41-59; M. SBAFFI, «Caridad», en Nuevo diccionario de espiritualidad (Paulinas, Madrid 1991) 151-167; C. SPIC, Ágape en el Nuevo Testamento (Cares, Madrid 1977).

I. Dimensión pastoral de la misión 427

gelii nuntiandi relaciona el mandamiento del amor con estas deriva­ciones sociales: «En efecto, ¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y la paz, el verdadero y auténtico crecimiento del hombre?» (EN 31).

En cualquier aplicación de la caridad asistencial y promocional, «el amor es la fuerza de la misión» (RMi 60). La persona humana ayudada se debe sentir respetada y amada por lo que es, no por lo que tiene. La Iglesia misionera se inspira especialmente en la prime­ra bienaventuranza («bienaventurados los pobres de espíritu»). Por­que «fiel al espíritu de las bienaventuranzas, la Iglesia está llamada a compartir con los pobres y los oprimidos de todo tipo [...] En efecto, son estas numerosas obras de caridad las que atestiguan el espíritu de toda la actividad misionera» (RMi 60). Esta caridad cristiana, espe­cialmente en el campo de la evangelización, no puede hacer dis­tinción de razas, culturas y religiones, puesto que en cada pobre, enfermo y necesitado está el Señor (cf. Mt 25,40), a modo de «sacramento» o espejo de su presencia.

Evangelización y promoción humana no se pueden separar, aun­que hay que distinguir los dos momentos, dando siempre la impor­tancia debida al «crecimiento del Reino»: «Esta distinción no supone una separación, pues la vocación del hombre a la vida eterna no su­prime sino que confirma su deber de poner en práctica las energías y los medios recibidos» 21.

Toda la misión de Cristo, prolongada en la Iglesia, tiene una fa­ceta de cercanía al hombre concreto, para liberarlo de todas las con­secuencias del pecado propio o ajeno. Por esto es también de tras­cendencia o de liberación integral, porque se realiza en la verdad de la donación y en una perspectiva de esperanza. La cercanía de Jesús para «evangelizar a los pobres» (Le 4,18; Mt 11,5) se distingue radi­calmente de los falsos «mesianismos» de todas las épocas, que ya se reflejan en las tentaciones del desierto (cf. Mt 4,1-11). La aportación de la Iglesia a la promoción humana consiste en «dar un sentido más humano al hombre y a su historia» (GS 40) 22.

21 CONGREGACIÓN PARA I A DOCTRINA DE LA FE, «Libertatis conscientia. Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación» (22-3-1986) 60, en Documentos de la Con­gregación para la Doctrina de la Fe (1966-2007) (BAC, Madrid 2008) 353-354. Cf. Compendio de la doctrina social de la Iglesia (BAC, Madrid 2005) 226-230: «La cooperación internacional para el desarrollo».

22 Cf. J. ALFARO, Hacia una teología del progreso humano (Herder, Barcelona 1974); DAO DINH DUC, «Integral Development according to the Encyclical "Populo-rum Progressio"»: Euntes Docete 29 (1976) 393-452; M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Meto­dología per una teología dello sviluppo (Queriniana, Brescia 1970); A. NICOLÁS, Teo­logía del progreso (Sigúeme, Salamanca 1972); J. SARAIVA MARTINS, «Evangelizare pauperibus, evangelizzazione e promozione umana», en AA.VV, Cristo, Chiesa, Mis-

428 C 9 Dimensión pastoral de la misión

Esta aplicación del mensaje evangélico a las circunstancias con­cretas de desarrollo o de marginación e injusticia, es parte integrante de la misión eclesial: «La Iglesia se siente íntima y realmente solida­ria del género humano y de su historia» (GS 1). También en la mi­sión «ad gentes», se trata de una «acción para el desarrollo integral y la liberación de toda opresión» (RMi 58). Por esto «a los que buscan la paz desea responderles con diálogo fraterno, ofreciéndoles la paz y la luz que brotan del evangelio» (AG 12).

Es inconcebible la acción evangelizadora de la Iglesia sin el anuncio de su doctrina social. El mejor servicio que puede hacerse a los hermanos necesitados es el de una evangelización que les dispon­ga a sentirse hijos de Dios, para liberarse de toda injusticia y promo­verse íntegramente por el camino del mandato del amor. El concilio invita a los cristianos a asumir esta «lucha por la justicia y la cari­dad» (GS 72). Es la línea que han seguido todos los grandes misio­neros de la historia, considerados, por ello mismo, «promotores del desarrollo» (RMi 58) 23.

Al anunciar el evangelio, se propone un nuevo modelo de hom­bre: salvado en toda su integridad (cuerpo y alma), respetado en su multiformidad de culturas, protagonista del desarrollo, libre del do­minio de todo género de materialismo y de todo tipo de esclavitud ideológica y política. Es el hombre que va más allá de todos los mo­delos económicos y de mercado, liberado en el sentido evangélico integral.

La comunidad eclesial se hará disponible para la misión local y universal, si encuentra su propio camino de renovación, cooperando activamente en una acción liberadora que se inspire en el mandato del amor y en el mandato misionero. «La actitud misionera lleva a los pobres luz y aliento para un verdadero desarrollo, mientras que la nueva evangelización debe crear en los ricos, entre otras co­sas, la conciencia de que ha llegado el momento de hacerse realmen­te hermanos de los pobres en la común conversión hacia el desarro­llo integral, abierto al Absoluto» (RMi 59)24.

sione Commento alia «Redemptons missio» (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1992)327-342

23 Cf los documentos sociales en A A W , El magisterio pontificio contemporá­neo, II (BAC, Madrid21996) 827ss Cf. Compendio de la doctrina social de la Iglesia (BAC, Madrid 2005)

24 Cf AA VV, Teología de la liberación (Conversaciones de Toledo, junio 1973) (Facultad de Teología del Norte de España, Burgos 1974), AA VV, «Libertatis nun-tius et Libertatis conscientia ín formatione sacerdotali» Seminarium 37 (1986) 431 -661, J ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre (Herder, Barcelona 1972), CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, «Libertatis conscientia », o c , J ESQUERDA BIFET, «Redención y misión»: Euntes Docete 37 (1984) 31-64, C I GONZÁLEZ, «La teología de la liberación a la luz del magisterio de Juan Pablo II en

/ Dimensión pastoral de la misión 429

Es un objetivo de la evangelización educar las conciencias para poder vivir y expresarse con libertad. La conciencia bien formada en sus principios fundamentales no puede someterse a ninguna autori­dad humana: «La Iglesia educa las conciencias revelando a los pue­blos al Dios que buscan, pero que no conocen; la grandeza del hom­bre creado a imagen de Dios y amado por él; la igualdad de todos los hombres como hijos de Dios; el dominio de la naturaleza creada y puesta al servicio del hombre; el deber de trabajar para el desarrollo del hombre entero y de todos los hombres» (RMi 58).

El «amor preferencial por los pobres» (CA 57; ChL 42) se con­creta en este compromiso de caridad, en el que queda responsabiliza­da toda la comunidad eclesial. Propiamente es un proceso de creci­miento y de liberación de la misma comunidad, para hacerse dispo­nible a la misión según el proyecto salvífico de Dios en Cristo. «No se puede dar una imagen reductiva de la actividad misionera, como si fuera principalmente ayuda a los pobres, contribución a la libera­ción de los oprimidos, promoción del desarrollo, defensa de los dere­chos humanos. La Iglesia misionera está comprometida también en estos frentes, pero su cometido primario es otro: los pobres tienen hambre de Dios, y no sólo de pan y libertad; la actividad misionera ante todo ha de testimoniar y anunciar la salvación en Cristo, fun­dando las Iglesias locales que son luego instrumento de liberación en todos los sentidos» (RMi 83) 25.

A la luz del misterio pascual de Cristo, la misión se concreta también en compartir los bienes con todos los hermanos (especial­mente el don de la fe). Entonces se presta atención a todos los cam­pos de pobreza: nuevos pobres, juventud marginada, familia, vida humana manipulada, emigrantes y desplazados. Esta atención de ca­ridad es una verdadera denuncia profética que propone caminos de esperanza y fraternidad sin exclusivismos.

América Latina» Gregorianum 67 (1986) 5-46, G GUTIÉRREZ, Teología de la libera­ción (Sigúeme, Salamanca 1977), A LÓPEZ TRUJILLO, Liberación marxistay libera­ción cristiana (BAC, Madrid 1974), J LOZANO BARRAGAN, «La figura de María en la teología de la liberación»' Ephemendes Marwlogicae 42 (1992) 317-341, E PIRONIO, «Evangelización y liberación», en AA VV, Evangehzzazwne e culture Atti del Con-gresso Internazionale Scientifico di Missiologia (Roma 1975), II (Pontificia Umver­sitá Urbamana, Roma 1976) 494-513

25 Redemptons missio hace estas observaciones citando el documento de Puebla «Los pobres son los primeros destinatarios de la misión y su evangelización es por ex­celencia señal y prueba de la misión de Jesús» (RMi 60 y Puebla, 1142) Cf AA W , Evangelizare pauperibus Atti della XXIV Settimana Bíblica (Paideía, Brescia 1978), P GAUTHIER, Los pobres, Jesús y la Iglesia (Estela, Barcelona 1964), A GELIN, Les pauvres de Yahvé (Cerf, París 1962), S LEGASSE, Les pauvres en esprit, evangile et non vwlence (Cerf, París 1974).

430 C. 9. Dimensión pastoral de la misión

Este servicio y denuncia es imposible o, al menos, contraprodu­cente por parte de la Iglesia, sin la pobreza evangélica practicada a nivel personal, comunitario y estructural. La sociedad humana se transforma desde el corazón humano. «Solamente la santidad de vida alimenta y orienta una verdadera promoción humana y cultura cristiana» (Santo Domingo, 31).

Los documentos sobre los temas de liberación (especialmente Evangelii nuntiandi, Puebla, Redemptoris missio, Santo Domingo, así como instrucciones de la Santa Sede) han aclarado suficientemente los conceptos y han asumido todo lo positivo y constructivo de los estu­dios teológicos de todas las tendencias; pero las actitudes posteriores que se han tomado no parecen lógicas. Una tendencia que parece estar de acuerdo sobre las orientaciones magisteriales, no asume responsa­blemente compromisos evangélicos concretos en la línea de renova­ción pedida por la Iglesia. Por otra parte, la tendencia que se había ra­dicalizado con compromisos no conformes con el mandato del amor (por ejemplo, la violencia o las ideologías al margen del evangelio), no ha sabido ver que todo lo positivo de la teología de la liberación ha sido asumido, purificado y urgido por la Iglesia.

La liberación más profunda es la que corresponde a las exigen­cias de la evangelización. Si se anuncia a Cristo, el Hijo de Dios he­cho hombre, protagonista de la historia de cada hermano y cada comunidad, hay que asumir esta misma historia por parte de la co­munidad evangelizadora como actualización de la realidad de Cristo evangelizador. «A la pregunta ¿para qué la misión?, respondemos con la fe y la esperanza de la Iglesia: abrirse al amor de Dios es la verdadera liberación. En él, sólo en él, somos liberados de toda for­ma de alienación y extravío, de la esclavitud del poder del pecado y de la muerte» (RMi 11).

Esta acción evangelizadora no puede confundirse con ninguna otra actuación social y política. «La misión esencial de la Iglesia, si­guiendo la de Cristo, es una misión evangelizadora y salvífica. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelización es anuncio de sal­vación, don de Dios» 26. Es siempre una evangelización integral: «Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización me­diante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos ámbi­tos de la actividad humana» (DCe 19). Existe, pues, «un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad» (DCe 30). «La fuerza del cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe

26 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA Dh LA FL, Libertatis conscientia, 63, en Docu­mentos de la Congregación..., o.c, 355-356.

/. Dimensión pastoral de la misión 431

cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organi­zación asistencial genérica» (DCe 31).

4. Pastoral de comunión entre vocaciones, ministerios y carismas

Vocaciones, ministerios y carismas corresponden a una realidad eclesial de comunión, que es signo de la presencia de Cristo resucita­do. Toda comunidad eclesial se compone de personas llamadas, para realizar diversos servicios o ministerios, urgidas y potenciadas por carismas o gracias peculiares del Espíritu Santo.

Esta realidad de comunión es una realidad de gracia, que se expre­sa en la armonía vital entre las diversas personas y servicios que cons­tituyen la comunidad eclesial. Somos «un solo cuerpo» (1 Cor 12,12; Rom 12,5), cuya «cabeza» es el mismo Cristo (Ef 1,22; Col 1,18), porque comemos un «mismo pan» (1 Cor 10,17) y estamos animados por «el mismo Espíritu» (1 Cor 12,4). En la actividad apostólica de la comunidad eclesial, que es cuerpo de Cristo y pueblo de Dios, debe reflejarse la comunión de Dios-amor, donde el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son relación y donación mutua27.

La actuación de cada vocación, ministerio y carisma es eclesial cuando se expresa en la comunión. Sin la comunión eclesial, los do­nes recibidos podrían desvirtuarse y perder la fuerza del Espíritu de amor y de unidad. Se es fiel al propio don recibido (de vocación, mi­nisterio y carisma) en la medida en que se colabore armónicamente con los demás dones comunicados por el mismo Espíritu.

La llamada «pastoral de conjunto» o de comunión tiene, pues, esta base trinitaria, cristológica, pneumatológica y eclesiológica. No es una simple estrategia de eficacia, sino una exigencia de la comu­nión eclesial. Pero la eficacia de la evangelización dependerá, en gran parte, de la pastoral de comunión, como signo eficaz y portador de la presencia de Cristo (Mt 18,20; Jn 13,35; 17,23).

El equilibrio de ministerios, en la armonía de vocaciones y caris-mas, hace que la comunidad se desarrolle en sus tres niveles esencia­les: como comunidad profética, litúrgica y diaconal o de servicios de caridad. Cuando la comunidad es verdaderamente un conjunto armó­nico de «piedras vivas» (1 Pe 2,5) por la comunión eclesial, entonces se construye la «morada de Dios», que se dispone a abarcar a toda la humanidad (cf. Ap 21,3) 28.

27 Cf. el tema de la comunión eclesial en c.VIII, ap.VI. 28 Cf. F. ÁLVARLZ MARTÍN y otros, Pastoral de conjunto (Zyx, Madrid 1966);

E. BELTRAN, Comunitá di base epastorale d'insieme (AVE, Roma 1973); J. CALVO,

432 C 9 Dimensión pastoral de la misión

La armonía espiritual y apostólica de todos los componentes de la comunidad eclesial tiene lugar en la propia zona geográfica o si­tuación sociocultural, según los diversos campos de evangelización (educación, culto, candad ), siempre en la realidad de gracia de la Iglesia particular (presidida por un sucesor de los apóstoles) y de la Iglesia universal (presidida por el sucesor de Pedro y con la colabo­ración de la colegiahdad episcopal)

Es fácil armonizar sobre el papel y teóricamente, vocaciones, mi-nistenos y cansmas Pero al tratarse de personas y comunidades se topa con una realidad más vital la historia de gracia de cada creyen­te y de cada institución, asi como también las cualidades y limitacio­nes propias del ser humano Se necesita una «ascesis de comunión», para saber intercambiar los dones en la armonía de la fe y de los sig­nos instituidos por el Señor

Las vocaciones o llamadas peculiares pueden ser de tipo laical, de vida consagrada (o religiosa), sacerdotal Cada vocación tiene to­davía los matices de algún cansma particular o específico (personal o ínstitucional-íundacional) Las vocaciones están relacionadas con los ministerios o servicios que hay que realizar en relación con la propia comunidad eclesial y en todo el abanico de posibilidades pro-féticas, litúrgicas y diaconales Las gracias o cansmas especiales presentan también diversas modalidades en el camino de la contem­plación, del seguimiento evangélico, del tipo de vida fraterna o co­munitaria, del modo de estructurar la institución, etc

Tratándose de una «comunidad de fe, esperanza y candad, como un todo visible» (LG 8), no cabe la contraposición entre cansma e institución, puesto que es el mismo Espíritu quien comunica estos dones y vivifica a su Iglesia «Uno solo es el Espíritu, que distribuye sus vanados dones para el bien de la Iglesia según su nqueza y la di­versidad de ministerios (cf 1 Cor 12,1-11) Entre estos dones resalta la gracia de los Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíntu subor­dina incluso los cansmáticos (cf 1 Cor 14)» (LG 7)29

Orientaciones de una pastoral diocesana de conjunto (Zyx, Madrid 1966), J DELICADO BAEZA, Pastoral diocesana al día El arciprestazgo en la pastoral de con­junto (Verbo Divino, Estella 1966), G LOCATELLI, Lapastoralde conjunto después del concilio (Mensajero, Bilbao 1969), F MOTE - F BOULARD, Hacia una pastoral de con­junto (Paulinas, Santiago de Chile 1964)

29 Sobre los dones extraordinarios y su discernimiento, cf LG 12 Algunos estudios V GARCÍA MANZANEDO, Carisma-mimsterw en el concilio Vaticano II (PS, Madrid 1982), D GRASSO, / carismi nella Chiesa (Quenmana, Brescia 1982), G RAMBALDI, «USO e signifícate di "cansma" nel Vaticano II» Gregorianum 56 (1975) 141-162, A RODENAS, «Teología bíblica de los cansmas» Estudios Bíblicos 30 (1971) 345-360, A VANHOYE, «Cansma», en Nuevo diccionario de teología bíblica (Pauli­nas, Madrid 1990) 282-288 Sobre la inserción de la vida consagrada en la Iglesia par­ticular, cf SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS OBISPOS y SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA, Mutuae relationes Instrucción so-

II Animación y cooperación misionera 433

La humildad apostólica es garantía de autenticidad y, por tanto, de comunión y misión Nadie puede obrar por separado y todos tie­nen algo especifico que aportar La comunión responsable se concre­ta en la «pastoral de conjunto», que pone en estrecha relación laicos, personas consagradas y sacerdotes, para equilibrar e integrar minis­terios y servicios, salvaguardando los cansmas específicos La uni­dad y coordinación, que respeta siempre el principio de subsidiane-dad, corresponde a quien preside la Iglesia particular como sucesor de los Apóstoles, en comunión con el cansma de Pedro y sus suceso­res, que presiden la candad universal

Los servicios de una pastoral de comunión son órganos de admi­nistración y gobierno, así como de consejo y animación cuna (pastoral y de gobierno), parroquias y arciprestazgos (o vicarías y decanatos), comisiones o delegaciones para los respectivos campos (personal según el estado de vida, sectores geográficos, catequesis, educación, vida litúrgica, sanidad, cantas, asociaciones y movimien­tos ), consejos (de gobierno y administración, pastoral y presbite­ral) El sector misionero «ad gentes» tiene un puesto especial por medio de la delegación diocesana de misiones y de las Obras Misionales Pontificias 30

II ANIMACIÓN Y COOPERACIÓN MISIONERA

1. La pastoral de hacer misionera a la comunidad eclesial

La comunidad eclesial, por su naturaleza misionera, necesita una pastoral interna que la capacite para asumir responsablemente este cometido En ello consiste el proceso de «animación» misionera de la comunidad para que coopere a la misión ad intra y ad extra La «animación» y «cooperación» señalan los caminos para hacer misio­nera sin fronteras a toda comunidad eclesial

Esta «pastoral» de animación y cooperación incide en todas las vocaciones (laicos, sacerdotes, religiosos), en todos los servicios o ministerios (profeticos, litúrgicos, de candad y de dirección) y en to­dos los cansmas La disponibilidad misionera nace de la vitalidad in­terna de la misma comunidad La misión ad gentes es parte integran­te de la vida de la Iglesia en todas sus facetas y en todos sus compo­nentes 31

bre las relaciones entre los obispos y los religiosos en la Iglesia (14-5-1978) Ecclesia 1 895 (1978) 7-15(1" parte), 1 896 (1978) 9-15 (2 a parte)

30 Cf los responsables y agentes de la misión ad gentes en el apartado siguiente 31 Cf la denvacion misionera de la Iglesia universal y particular en c VIII

434 C.9. Dimensión pastoral de la misión

La dimensión misionera se inserta en todo el proceso de la vida eclesial. Es toda la comunidad eclesial la que se abre a la misión sin fronteras, como objetivo normal de toda la acción pastoral. Las vo­caciones, los ministerios y los carismas de una comunidad concreta, están llamados a hacer realidad que la Iglesia universal y particular sea misionera desde estas circunstancias de gracia y en el contexto sociocultural del aquí y ahora. Toda la Iglesia, concretada de algún modo en una comunidad particular, es «enviada a quienes no creen en Cristo», para realizar la evangelización «con el testimonio de la vida de cada fiel y de toda la comunidad» (AG 20).

Si se ejercen los ministerios de modo responsable, según la pro­pia vocación y con la dinámica del propio cansina, la comunidad se abre espontáneamente al universalismo de la palabra (ministerios proféticos), de la Eucaristía y sacramentos (ministerios litúrgicos) y de la caridad (en las diversas diaconías). Las vocaciones (laical, de vida consagrada y de sacerdocio ministerial) encuentran su propia identidad en la generosidad evangélica y en la disponibilidad misio­nera. Los carismas o gracias especiales se viven como dones del Espíritu de amor que anima a la comunidad para hacerla disponible a la solidaridad con toda la familia humana redimida.

En toda comunidad cristiana se vive la «comunión de los santos» con el signo de la catolicidad, en un proceso de dar y recibir a nivel local y universal. Las estructuras y servicios diocesanos (o de toda comunidad particular) serán viables y eficaces en la medida en que se abran a la única misión que Cristo confió a su Iglesia: la de evan­gelizar a todos los pueblos.

La pastoral misionera ad gentes debe impregnar todos los servi­cios de organización, administración y dirección de la comunidad eclesial: la curia pastoral y administrativa, en sus diversos sectores pastorales (catequesis, educación, liturgia, sanidad, caritas, asocia­ciones...); las parroquias y arciprestazgos (o decanatos, vicarías), de suerte que «los fieles y comunidades parroquiales se sientan real­mente miembros tanto de la diócesis como de la Iglesia universal» (ChD 30); el consejo pastoral (diocesano y parroquial); el consejo presbiteral; las comunidades y grupos de vida consagrada; las insti­tuciones apostólicas y de caridad.

Estos servicios, respetando el principio de sübsidiariedad de per­sonas y pequeñas comunidades o grupos, son de apertura a la misión «ad gentes» de universalismo (geográfico, sociológico, cultural); de primera evangelización, colaborando a implantar la Iglesia en toda comunidad humana; de ayuda a Iglesias hermanas más necesitadas.

La pastoral de la comunidad se renueva cuando se abre a todas las virtualidades de la misión. Con esta apertura, la comunidad vive la comunión eclesial como coordinación de servicios o ministerios,

77. Animación y cooperación misionera 435

el seguimiento evangélico de Cristo y la disponibilidad para la evan­gelización de los más pobres, dentro y fuera de la propia comunidad, especialmente de los que no han recibido la fe cristiana. Entonces la comunidad eclesial se convierte en escuela de misionariedad, donde se trazan principios y planes de formación, de participación y de acción misionera.

2. Significado y medios de la cooperación y animación misionera

Ya desde las encíclicas misioneras del siglo xx, y también en los documentos del concilio Vaticano II, la palabra «cooperación» signifi­ca la ayuda que presta la comunidad eclesial a la misión ad gentes: oraciones, sacrificios, vocaciones, formación, limosnas, etc. Pero des­pués del concilio, esta palabra ha sido completada frecuentemente por el vocablo «animación», en el sentido de motivar a la comunidad para conseguir esas ayudas, de suerte que la cooperación «vitalice» a la misma comunidad, haciéndola directamente misionera.

El capítulo VI del decreto conciliar Ad gentes tiene como título «la cooperación», para recordar el deber misionero de todo el pueblo de Dios y, de modo especial, de los obispos, sacerdotes, institutos de per­fección y laicado. En este caso se ciñe a la cooperación ofrecida por los responsables de la misión. La cooperación indica, pues, la ayuda misionera ofrecida por la comunidad eclesial, la cual necesita ser sos­tenida o «animada» y formada para poder cumplir generosamente con este cometido. De hecho, este proceso de cooperación y animación misionera de la comunidad eclesial es simultáneamente un proceso de renovación y de «conversión» o de apertura: «Es necesaria una radical conversión de la mentalidad para hacerse misioneros, y esto vale tanto para las personas, como para las comunidades» (RMi 49). «Animan­do» misionariamente a la comunidad eclesial, se consigue una coope­ración efectiva y afectiva en todos los aspectos 32.

Los medios de animación y cooperación necesitan encontrar una comunidad en proceso serio de formación misionera, en vistas a sa­ber dar y recibir entre Iglesias o comunidades hermanas. Pero la mis­ma puesta en práctica de la animación y cooperación es ya un ca­mino de formación. «Tal cooperación se fundamenta y se vive, ante

a Cf. M. BIANCHI, «Animación misionera de las comunidades eclesiales», en AA. VV., Misión para el tercer milenio: curso básico de misionología, ed. Obras Mi­sionales Pontificias de Colombia (Pontificia Unión Misional, Roma-Bogotá 1992) 154-172; L. A. CASTRO, Gusto por la misión. Manual de misionología (CELAM, Bogotá 1994)649ss.

436 C 9 Dimensión pastoral de la misión

todo, mediante la unión personal con Cristo; sólo si se está unido a él, como el sarmiento a la vid (cf. Jn 15,5), se pueden producir bue­nos frutos. La santidad de vida permite a cada cristiano ser fecundo en la misión de la Iglesia» (RMi 77).

Según las nuevas situaciones y necesidades, los medios clásicos de cooperación se van concretando más adecuadamente: oración y vida contemplativa, sacrificio y prestación de servicios de volunta­riado, ofrecimiento del dolor («los enfermos se hacen también mi­sioneros»: RMi 78), vocaciones específicas, ayuda económica para una autofinanciación, formación misionera más especializada, atención a la movilidad humana para conocer los nuevos campos misioneros, mejor coordinación por parte de todos los servicios de cooperación, etc.

Estos medios se van aplicando a diversos sectores de la comuni­dad: infancia y juventud, enfermos, familia, centros de formación y educación, centros de medios de comunicación social, instituciones apostólicas laicales, religiosas y sacerdotales. En realidad, toda vo­cación cristiana y toda situación humana tienen que orientarse hacia la misión. La pastoral de animación y cooperación misionera es esencial en toda la acción pastoral ordinaria.

Los medios espirituales, materiales y formativos, se van aplican­do según los fines u objetivos específicos: despertar la conciencia y mentalidad misionera por medio de una adecuada formación doctri­nal (cf. AG 29, 36-39; RMi 83); suscitar la cooperación espiritual concretada responsablemente en la oración, el sacrificio, el ofreci­miento del propio trabajo (cf. AG 36; RMi 78); promover las voca­ciones misioneras, especialmente las de una dedicación de por vida a la misión ad gentes (cf. AG 23, 27; RMi 32, 65-66, 79); preparar e incentivar una justa distribución de los efectivos apostólicos para una auténtica solidaridad de personal (cf. LG 23; ChD 6; RMi 68); contribuir económicamente a las necesidades de las comunidades más necesitadas, especialmente por medio de las Obras Misionales Pontificias que miran a la ayuda de toda la Iglesia para todas las Igle­sias (LG 38)33.

En este campo de la cooperación y animación misionera, se seña­lan especialmente cuatro puntos de actuación: «En todas las dióce-

33 Sobre la distribución de los efectivos apostólicos, cf. AA VV, // mondo é la mía parrocchia Atti del I Congresso pro mehon cien distributione in mundo (Malta, 25-27 maggio 1970) (Cittá Nuova, Roma 1971), SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, «Postquam apostoh Normas directivas para la colaboración de las Iglesias particulares y especialmente para una mejor distribución del clero en el mundo» (25-3-1980) AAS12 (1980) 343-364, J ESQUERDA BIFET, «Cooperación entre Iglesias particulares y distribución de efectivos apostólicos (comentario a "Postquam apos­toh")»' Euntes Docete 34 (1981) 427-454

/ / Animación y cooperación misionera 437

sis, para promover la cooperación misional: 1.°) foméntense voca­ciones misioneras; 2.°) destínese un sacerdote a promover eficaz­mente iniciativas en favor de las misiones, especialmente las Obras Misionales Pontificias; 3.°) celébrese el día anual en favor de las misiones; 4.°) pagúese cada año una cuota proporcionada para las misiones, que se remitirá a la Santa Sede» (CIC 791).

No solamente se necesita una formación misionera de la comuni­dad eclesial, sino que esta formación, inicial y continuada, es parte integrante de la animación y cooperación. Efectivamente, uno de los «fines específicos» de la animación consiste en «informar y formar al pueblo de Dios» (RMi 83). De modo especial, esta formación mi­sionera deberá impartirse a los responsables y animadores de la co­munidad. «A esta formación están llamados los sacerdotes y sus co­laboradores, los educadores y profesores, los teólogos, particular­mente los que enseñan en los Seminarios y en los centros para laicos» (ibíd.).

La formación catequética y teológica necesita encontrar el tema de la misión como formando parte intrínseca del mensaje anunciado, celebrado y vivido. «La enseñanza teológica no puede ni debe pres­cindir de la misión universal de la Iglesia, del ecumenismo, del estu­dio de las grandes religiones y de la misionología» (RMi 83). En al­gunos casos, como cuando se trata de personas más responsables, debe llegar a la «especialización en los diversos campos de las cien­cias misionológicas» (ibíd.) 34.

Esta formación más específica debe impartirse principalmente en las instituciones apostólicas. La falta de tal formación apostólica es con frecuencia la causa de la «debilitación del impulso misionero de la Iglesia» y de las «dudas y ambigüedades sobre la misión ad gen­tes» (RMi 2). Por esto hay que «animar a los teólogos a profundizar y exponer sistemáticamente los diversos aspectos de la misión» (ibíd.)35.

34 Cf la misionología en sí misma y la dimensión misionológica de la teología en c II, esp ap IV-V

35 Sobre la formación misionera en general, cf. AA VV, Laformazwne missiona-na oggi (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1976), P BRAIDO, «Aspetti pedagogí-ci della missione», en E DAL COVOLO - A. M TRIACCA (eds ), La missione delRedento-re Studí sull 'encíclica missionaria di Giovanm Paolo II(LDC, Leumann, Turín 1992) 287-298, P CHIOCCHETTA, «La formazione alio spinto missionano» Seminarium (1979) 573-595, R DEVILLE, «La formation des sémmanstes a l'espnt missionnaire» Seminarium (1990) 177-187, J ESQUERDA BIFET, Teología déla evangehzacwn (BAC, Madrid 1995) 401-452 «Vocación y formación misionera», ÍD , La misión al estilo de los apóstoles Itinerario para la formación inicial y permanente (BAC, Madrid 2004) 137-141, K MULLER, «Les missionnaires, III-IV Formation», en J SCHUTTE (ed), L'activitémissionnairedel'Éghse Décret «Adgentes» (Cerf, París 1967) 347-357, F PAVESE, «Cooperazione, ammazione e formazione missionana», en AA VV, Cristo,

438 C 9 Dimensión pastoral de la misión

Las cuestiones y problemas sobre la misión se pueden afrontar mejor cuando se plantean adecuadamente (como experiencias y tes­timonios) por parte de los mismos apóstoles que trabajan en la mi­sión ad gentes La teología misionera necesita prestar atención a es­tas experiencias y buscar la solución a la luz del evangelio vivido predicado en la Iglesia

Algunos problemas teológicos y pastorales de la actualidad nece­sitan mayor profundización concepto de salvación en Cristo, el Rei­no, las «semillas del Verbo» y la acción del Espíritu Santo en las cul­turas y religiones no cristianas, nuevos ámbitos de la misión, respon­sabilidad misionera de cada vocación y estamento eclesial, la Iglesia particular misionera, el anuncio y el diálogo ínterreligioso, el testi­monio, la experiencia contemplativa específica del cristianismo, el ecumenismo y el diálogo ecuménico, la mculturación

La formación misionera distingue, en cada problema concreto, que es la misión (su naturaleza), cómo realizarla (pastoral), cómo vivirla (espiritualidad) Son, pues, diversos los niveles de la forma­ción doctrinal (la naturaleza de la misión, dimensiones), pastoral (la acción misionera), espiritual (disponibilidad misionera, estilo misionero que deriva de cada vocación, fidelidad a la misión del Espíritu Santo, etc)

La ayuda a la misión ad gentes necesita encuadrarse en una men­talidad cristiana de saber dar y recibir La actitud de dar indica un sentido de «gratuidad», sin condicionamientos ni actitudes de pater-nalismo-proteccionismo Es la alegría de dar dándose uno mismo, sin buscar el propio interés «La Iglesia misionera da lo que recibe [ ] La generosidad en el dar debe estar siempre iluminada e inspira­da por la fe entonces sí que hay más alegría en dar que en recibir» (RMi81,cf Hch 20,35)

Esta actitud de dar fraternalmente matiza el sentido de las dona­ciones también materiales, en las que hay que «comprobar el espíritu con que se da, las misiones no piden solamente ayuda, sino compar­tir el anuncio y la candad para con los pobres» (RMi 81)

No se trata de dar sólo por parte de las comunidades más ricas, sino que es una donación que atañe a todas las comunidades, aun a las más pobres En este sentido, no se da lo que sobra, sino que se comparten los bienes con los hermanos, dando «desde nuestra po­breza» (Puebla, 368, texto citado en RMi 64, cf Le 21,4) «Las Igle­sias locales, aunque arraigadas en su pueblo y en su cultura, sin em­bargo deben mantener concretamente este sentido universal de la fe, es decir, dando y recibiendo de las otras Iglesias dones espirituales,

Chiesa Missione o c , 365-380 Cf la formación misionera en el proceso de la voca­ción en este mismo capitulo, ap IV

/ / Animación y cooperación misionera 439

experiencias pastorales del primer anuncio y de evangelización, per­sonal apostólico y medios materiales» (RMi 85)

Entonces se da con humildad y candad, sabiendo que siempre se recibe en otro orden de cosas, a veces más importantes «En virtud de la catolicidad, cada una de las partes colabora con sus dones pro­pios con las restantes partes y con toda la Iglesia» (LG 13)

Quien da con este espíntu, recibe mucho más «Cooperar con las misiones quiere decir no sólo dar, sino también saber recibir todas las Iglesias particulares, jóvenes o antiguas, están llamadas a dar y a recibir en favor de la misión universal, y ninguna deberá encerrarse en sí misma» (RMi 85, cf EN 64)

La ayuda que se da debe ser expresión de la vida de la comuni­dad que comparte sus bienes con otras comunidades hermanas Des­de el pnmer momento de la «implantación» de la Iglesia, la comuni­dad naciente ha de aprender a recibir y, al mismo tiempo, a compar­tir El estilo de dar a esas comunidades más jóvenes, condicionará su estilo de recibir y de compartir Al mismo tiempo, la generosidad en dar, por parte de las Iglesias necesitadas y más jóvenes, será un estímulo para las Iglesias de antigua cristiandad (cf RMi 65, 85, 91) En esta dimensión evangélica de dar y recibir con alegría, la Iglesia se siente «evangelizada y evangehzadora» (EN 15)

Con esta actitud de donación evangélica se abarcan todos los campos de pobreza (material, cultural, moral, vocacional), prestando atención especialmente a los más pobres, es decir, a los que todavía no creen en Cristo Salvador (cf RMi 83)36

3 La coordinación de la animación y cooperación misionera

Existen múltiples servicios misioneros (de animación y de coo­peración) y se siente cada vez más la necesidad de coordinación se­gún los diversos niveles (diocesano, interdiocesano, nacional, inter­nacional)

36 C f A A V V , «LePontificieOpere Missionane Statuti, stona, teología» Euntes Docete 59/1 (2006), M BIANCHI, Animación misionera de las comunidades eclesiales, o c , 154-172, J CAPMANY, Las misiones de cara al siglo XXI (Verbo Divino, Estella 1996), L A CASTRO, Didáctica misionera (Pmimas, Bogotá 1988), J M ECHENIQUE, Pastoral de la cooperación misionera (PPC, Madnd 1969), ID , La animación misto ñera en el Pueblo de Dios (PPC, Madrid 1972), J ESQUIADA BIFET, Teología de la evangehzacwn o c , 335-364 «Cooperación y animación misionera en la comunidad eclesial», ID , La cooperación misionera (Comisión Episcopal de Misiones, Madnd 2000), J M GOIBURU, Animación misionera (Verbo Divino, Estella 1985)

440 C 9 Dimensión pastoral de la misión

En este campo de animación y cooperación misionera están en juego diversos servicios Obras Misionales Pontificias, institutos e instituciones misioneras, Iglesias particulares, Conferencias episcopa­les (Comisión de Misiones, Consejo Nacional), Dicasteno misionero

Respecto a la multiplicidad de servicios de cooperación y anima­ción misionera, hay que recordar que casi siempre han surgido por iniciativa privada, bajo la acción de algún cansma peculiar, recono­cido por la Iglesia Esta diversidad es debida a los campos diversifi­cados de la ayuda misionera escuelas, hospitales, pobreza material, catequesis, centros de formación, publicaciones, evangehzación di­recta, renovación del personal apostólico, voluntariado Muchos de estos servicios son cubiertos hoy también por instituciones no direc­tamente misioneras e incluso no explícitamente religiosas (los llama­dos «voluntariados» o las organizaciones no gubernamentales) Ello es señal de vitalidad y, al mismo tiempo, indica una necesidad de coordinación

La coordinación por parte de la Jerarquía eclesiástica o de las instituciones creadas por ella (como es la Delegación Diocesana de Misiones) respeta el principio de subsidianedad y, por tanto, fomen­ta la iniciativa privada «El Espíritu Santo suscita de muchas mane­ras el espíritu misionero en la Iglesia de Dios, y no pocas veces se anticipa a la acción de quienes gobiernan la vida de la Iglesia» (AG 29) En realidad, son animadores natos del espíritu misionero los pa­dres, educadores, sacerdotes, religiosos, formadores en seminarios, responsables de las instituciones apostólicas Pero habrá que recor­dar que se necesitan personas vocacionadas (y no simples emplea­dos) para seguir moviendo con eficacia estos servicios misioneros

Quienes trabajan en el campo de la animación y cooperación mi­sionera deben saber presentar las situaciones «ad gentes» (informa­ción, estadísticas, experiencias, publicaciones) y, al mismo tiempo, exponer los fundamentos teológicos de la misión, en vistas a suscitar mentalidad y disponibilidad misionera sin fronteras Tanto los indi­viduos como las instituciones (asociaciones, movimientos, etc ), sal­vando la identidad de su propio cansma, deben insertarse en la pas­toral de conjunto de la Iglesia particular y universal

Ahí entra la acción de garantía y de coordinación por parte de las Instituciones creadas por la jerarquía, asumiendo la alta dirección y la primera responsabilidad, y respetando la pecuhandad y la auto­nomía de todos los servicios «Para la orientación y coordinación de la actividad misionera a nivel nacional y regional, son de gran im­portancia las Conferencias episcopales y sus diversas agrupaciones» (RMi 76)

Ante esta diversidad y multiplicidad de servicios de animación y cooperación, habrá que salvar la peculiaridad de objetivos según lo

II Animación y cooperación misionera 441

que podríamos llamar «cansma fundacional» Al mismo tiempo, se necesita coordinar esfuerzos para no marginar la labor de los demás Ordinanamente, cuando los objetivos y medios están bien definidos, la coordinación es factible Ningún servicio o institución puede arro­garse la exclusividad apostólica de la animación

A nivel práctico, habrá que tener en cuenta tres servicios princi­pales de cooperación y animación las Obras Misionales Pontificias, los institutos o instituciones misioneras y la diócesis misionera Hay que distinguir entre la acción pastoral animadora de cada uno de es­tos servicios y la coordinación entre ellos

Las Obras Misionales Pontificias se centran en su objetivo espe­cífico de animación misionera (formación e información) de toda la comunidad eclesial, para que ayude (oración, sacnficio, limosna, vo­caciones) a todas las misiones Los institutos o instituciones misio­neras realizan la animación que corresponde a su propio cansma y a sus propias misiones, buscando las ayudas necesarias y, de modo es­pecial, las vocaciones especificas Los servicios misioneros de la diócesis (o de las Conferencias Episcopales) tienden a cubrir un campo específico, como es el envío del personal propio (sacerdotes «fidei donum», OCSHA, laicos voluntarios, etc ) y la ayuda entre Iglesias hermanas 37

Para evitar confusión de cometidos y marginación de cansmas, cada servicio de animación y de cooperación se realizará según la identidad del propio cansma misionero, respetando el campo especí­fico de los demás, insertándose en la programación de la pastoral de conjunto de la Iglesia particular, siguiendo las indicaciones del pro­pio obispo, de la Conferencia Episcopal y del Dicasteno misionero Para evitar malentendidos, todo servicio de animación misionera debe buscar principalmente que la Iglesia particular y cada una de sus vocaciones y ministerios, recupere su dimensión misionera

El Dicasteno misionero tiene el cometido de «dirigir y coordinar en todo el mundo la misma obra de la evangehzación de los pueblos y la cooperación misionera» (PB 85, AG 29) «Es de su competencia el que forme y distribuya a los misioneros según las necesidades más urgentes de las regiones [ ] haga la planificación, dicte normas, di­rectrices y principios para la adecuada evangehzación y dé impulsos [ ] tiene la autoridad necesana para programar y dirigir la actividad y la cooperación misionera a nivel universal La misma Congrega-

37 El Delegado Diocesano de Misiones asume la tarea de coordinar todos estos servicios, en dependencia, según los casos, de la Comisión Episcopal o de la Dirección Nacional de las OMP Sobre el inicio de las Obras Misionales Pontificias, ver c VII (historia, siglos xix-xx) Sobre los Institutos Misioneros, ver también el mismo capitu­lo histórico y el apartado sobre la vocación misionera Sobre la diócesis misionera, c VIII, ap V,5

442 C. 9 Dimensión pastoral de la misión

ción, que cuenta con una larga y gloriosa experiencia, está llamada a desempeñar un papel de primera importancia a nivel de reflexión, de programas operativos, de los cuales tiene necesidad la Iglesia para orientarse más decididamente hacia la misión en sus diversas formas» (RMi 75; cf. AG 29; PB 86)38.

Las Conferencias Episcopales (y la Comisión Episcopal de Misio­nes) tienen su propio campo de acción, siempre en colaboración con el Dicasterio misionero. Se coordina la actividad misionera a nivel na­cional o regional, especialmente respecto a «los asuntos más graves y los problemas más urgentes, pero sin descuidar las diferencias locales, así como el problema de la inculturación» (RMi 76; cf. AG 31 y 38). Los responsables de los organismos misioneros, y de modo especial las Conferencias de Superiores mayores, coordinan «esfuerzos e ini­ciativas [...] en contacto con las Conferencias Episcopales, según las indicaciones y normas establecidas» (RMi 76; cf. AG 32-33)39.

Las normas fundamentales de acción y cooperación misionera corresponden a los pastores; pero hay que dejar margen a la respon­sabilidad, iniciativa y generosidad de las instituciones y personas particulares, siguiendo el principio de subsidiariedad. La Comisión Episcopal de Misiones tiende, en sus iniciativas de animación y coo­peración misionera, a que la Iglesia particular como tal asuma su res­ponsabilidad misionera (envío, formación, asistencia de misioneros; ayuda entre Iglesias hermanas, etc.)40.

38 La constitución apostólica Pastor bonus puntualiza también «los estudios de in­vestigación teológica, la espiritualidad y la pastoral misionera» (n 86), la «espirituali­dad misionera» (n 87), las «vocaciones misioneras» (n 88) Cf J ESQUERDA B M T , «Congregación para la Evangelización de los Pueblos», en Diccionario de misionolo-gía y animación misionera, eds E Bueno de la Fuente y R Calvo Pérez (Monte Carmelo, Burgos 2003) 256-257, J METZLER (ed), Sacrae Congregatioms de Propa­ganda Fide memoria rerum, 1622-1972, 5 vols (Herder, Roma-Friburgo-Viena 1971-1976), A SANTOS HERNÁNDEZ, «La Sagrada Congregación de Propaganda Fide», en ÍD , Derecho misional (Sal Terrae, Santander 1962) 206-232

w Cf PABLO VI, Ecclesiae sanctae, II, 43 AAS 58 (1966) 782 La encíclica Redemptoris missio indica «encuentros y formas de colaboración entre las diferentes instituciones misioneras, ya sea para la formación y estudio, ya sea para la acción apostólica que hay que desarrollar» (RMi 76)

40 Cf CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACION DE LOS PUEBLOS, Cooperatio missio-nahs Instrucción sobre la cooperación misionera (1-10-1998) Ecclesia 2 926-2 927 (1999) 38-47. Estudio el documento en La cooperación misionera (Comisión Episco­pal de Misiones, Madrid 2000)

III Vocación misionera y jormación en la vocación 443

III. VOCACIÓN MISIONERA Y FORMACIÓN EN LA VOCACIÓN

1. Vocación cristiana a la santidad y a la misión

La vocación cristiana es siempre de relación personal con Cristo (encuentro y amistad), seguimiento evangélico e imitación, transfor­mación en él y asociación a su obra redentora. Es, pues, siempre vo­cación a la santidad y a la misión, como exigencia del bautismo, se­gún las pautas de las bienaventuranzas y del mandamiento del amor.

Toda vocación cristiana (laical, religiosa, sacerdotal), «en cual­quier estado y condición», es una llamada «a la plenitud de la santi­dad cristiana», es decir, a vivir la «perfección de la candad» (LG 40). La respuesta debe ser de totalidad en cada una de las vocaciones y de disponibilidad para colaborar en la misión local y universal, sin fronteras. Habrá que distinguir, no obstante, cuando en el campo apostólico hay matices y carismas especiales, principalmente si se trata de la vocación misionera ad vitam, de universalismo y de primera evangelizacion.

La disponibilidad misionera depende de la relación personal con Cristo y del seguimiento evangélico. Los textos que constituyen el discurso misionero de Jesús indican fundamentalmente un envío o misión, mientras, al mismo tiempo, precisan también unas condicio­nes de seguimiento (personal y comunitario) como respuesta a una llamada. Hay, pues, una dinámica interna que, en orden lógico, sería de vocación, seguimiento, comunión y misión 41.

La llamada es iniciativa y don de Cristo y supone una relación personal con él. El Señor llama para compartir su misma misión. Es una llamada que pide seguimiento como disponibilidad para com­partir la vida con él. La vocación a la santidad y a la misión se vive en grupo espiritual y apostólico.

La vocación es siempre un don e iniciativa de Dios, como decla­ración de amor y encargo de una misión, que pide y hace posible la respuesta libre y generosa. En la vocación cristiana general enraizan las vocaciones específicas, en las que se matiza el estilo de contem­plación, perfección, vida fraterna y misión. Se necesita discerni­miento para encontrar y responder a la propia vocación, así como un proceso de formación inicial y permanente. La persona llamada se siente realizada cuando vive la identidad de su vocación con decisión, donación y gozo.

41 Cf Mt 10,1-42; Me 3,14, 6,7-13.30-31, Le 9,1-10; 10,1-9 17-21, Jn 1,38, 6,68 Cf la llamada a la misión según los evangelios en c.I, ap.IV

444 C 9 Dimensión pastoral de la misión

La respuesta a la vocación supone unos elementos básicos tomar conciencia de la misma llamada con su objetivo y exigencias (discer­nimiento de los signos), asumir libremente el compromiso (fidelidad generosa y perseverante), aceptar las mediaciones de la «comunión» eclesial en la que el llamado está enraizado (familia, grupo, parro­quia, Iglesia particular, casa de formación )

La diversidad de vocaciones (cf 1 Cor 7,24, 12), dentro del ám­bito de la vocación cristiana, indica una variedad que construye la unidad o comunión eclesial, puesto que todos estamos «llamados a formar un solo cuerpo» (Col 3,15) La variedad puede manifestarse en diversos niveles en la vivencia de la fe, de la santidad o perfec­ción, de la misión, de la fraternidad, del propio estado de vida A ve­ces esta diferenciación tiene su origen en el hecho de seguir la pauta de un «cansma» personal o «fundacional»

El discernimiento vocacional supone una reflexión valorativa so­bre la recta intención (criterios, motivaciones), la voluntad libre (op­ción fundamental o decisiones permanentes y actitudes coherentes, sin condicionamientos), la idoneidad o cualidades necesarias, según la etapa vocacional y en todos los niveles (humano, intelectual, espi­ritual o moral, apostólico, según el grupo de inserción)

La fidelidad a la vocación se expresa en el gozo de la decisión y de la donación, que es siempre fruto de la gracia divina y de la cola­boración de la persona llamada Esta fidelidad vocacional se traduce en actitud de relación personal con Cristo, autenticidad o humildad en reconocer la vocación como un don de Dios (sin méritos propios), disponibilidad por el desprendimiento de todo aquello que pueda obstaculizar el camino vocacional (pecado, desorden, bienes innece­sarios ), disponibilidad para afrontar las dificultades con confianza y fortaleza de ánimo, capacidad de donación de sí mismo en el se­guimiento de Cristo, inserción afectiva y efectiva en la comunión eclesial

La persona llamada se siente realizada gozosamente en su propia identidad vocacional, cuando no duda del amor de Cristo y se decide a amarlo y hacerlo amar El agradecimiento por la llamada se concreta en querer comunicar a otros el don recibido La reflexión sobre la «identidad» no significa una búsqueda angustiosa llena de dudas, sino el gozo de profundizar en la propia razón de ser para vivirla mejor 42

42 Existen actualmente, a nivel mundial, algunos obstáculos para afianzar la voca­ción el retraso de la adolescencia, la inmadurez afectiva y la falta de decisión para un compromiso permanente Estudios sobre la vocación cristiana en general AA W , Vocación común y vocaciones especificas (Atenas, Madrid 1984), R BERZOSA MARTÍNEZ, El camino de la vocación cristiana (Verbo Divino, Estella 1991), J ESQUERDA BifbT, Compartir la vida con Cristo dinamismo de la vocación cristiana (Balmes, Barcelona 1988), J GARCÍA TRAPIELLO, Servir a la mejor causa Llamada

III Vocación misionera y formación en la vocación 445

2. Vocación cristiana diferenciada en su dimensión misionera

Toda vocación cristiana participa de la misma consagración y misión de Cristo, aunque en diverso modo y grado Es vocación a la santidad como «perfección de la caridad» (LG 40) y al apostolado «La responsabilidad de diseminar la fe incumbe a todo discípulo de Cristo» (LG 17), puesto que «la Iglesia es toda ella misionera y la obra de la evangehzación es deber fundamental del pueblo de Dios» (AG 35)

Tanto el camino de la santidad como el de la misión, se recorren con matices diferenciados según los diversos «estados de vida» (LG 41) Se suelen señalar tres posibilidades o estados de vida, todos ellos como parte integrante del mismo pueblo de Dios (LG II) jerar­quía o ministros ordenados (LG III), laicado (LG IV), religiosos o vida consagrada (LG VI)

El laicado indica un modo específico de ser pueblo de Dios, aun­que, en realidad, todo bautizado y, por tanto, toda vocación cristiana, forma parte de este mismo pueblo que es la Iglesia El concilio Vati­cano II describe al laicado por su condición de «secular», es decir, de inserción especial en el «mundo» «El carácter secular es propio y peculiar de los laicos» (LG 31, cf GS 43)

Si todos los «fieles» bautizados participan del profetismo, sacer­docio y realeza de Cristo (cf LG 31), los «laicos» tienen esta misma participación con características especiales de una «función especí­fica y absolutamente necesaria en la misión de la Iglesia» (AA 1) Su identidad en el campo misionero consiste en «extender el Reino de Dios y animar y perfeccionar el orden de las cosas temporales con el espíritu evangélico» (AA 4), es decir, «gestionar los asuntos tempo­rales y ordenarlos según Dios» (LG 31, cf RMi 71) Los laicos, «guiados por el espíritu evangélico, contribuyen a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento» (íbíd)

Son cuatro las principales características del laicado, también en relación a la evangehzación «seculandad» o inserción plena «en el corazón del mundo» (EN 70), es decir, en el «orden temporal» o «ciudad terrena» (cf LG 31, GS 43, CIC 225-227), ser en esta inser­ción «fermento» evangélico con el espíritu de las bienaventuranzas, como exigencia del bautismo y del mandato del amor, asumir la «responsabilidad» específica, como «derecho y deber» (can 225)

divina y respuesta humana según el pensamiento bíblico (Atenas, Madrid 1987), J LUZARRAGA, Espiritualidad bíblica de la vocación (Paulinas, Madrid 1984), C M a

MARTINI - A VANHOYE, La llamada en la Biblia (Atenas, Madrid 1983), A PIGNA, La vocación Teología y discernimiento (Atenas, Madrid 1983), J RIGAL, // coraggio della missione laici, rehgiosi, diaconi presbiteri (Paoline, Cinisello Balsamo 1988)

446 C 9. Dimensión pastoral de la misión

que deriva de la peculiar participación en el profetismo, sacerdocio y realeza de Cristo; siempre en «comunión» eclesial como miembros peculiares del pueblo de Dios, partícipes «en la misma misión de la Iglesia» (LG 33), en armonía con la apostolicidad de la Iglesia y con los otros carismas y vocaciones.

Su consagración bautismal queda matizada por su condición «secular». Es consagración para una misión específica, con respon­sabilidad propia, que incluye también la cooperación en la misión ad gentes. En la misión ad intra y ad extra de la propia Iglesia particu­lar, el laicado ejerce su cometido según diversas posibilidades: fami­lia (cf. AA 11; EN 70-71), juventud (cf. EN 72), educación y cultura (cf. EN 19-20; RMi 37), vida sociopolítica y económica (cf. AA 14; EN 70), trabajo (cf. AA 13; EN 70; LE 24-27), medios de comunica­ción social (cf. EN 45; RMi 37), migraciones o movilidad humana (cf. AA 10, 14). Se trata siempre de impregnar de «espíritu evangéli­co» las realidades humanas (cf. RMi 72; EN 70) 43.

Esta peculiaridad del apostolado y de la identidad de los laicos comporta, por su misma naturaleza, la inserción de los valores evan­gélicos en toda la sociedad: justicia, paz, libertad, caridad... «En el cumplimiento de este deber universal corresponde a los laicos el lu­gar más destacado» (LG 36). Sin la perspectiva universalista, no se­ría posible esta labor laical de «encarnación» de los valores cristia­nos en las realidades humanas. En efecto, la paz, la justicia y la liber­tad no tienen fronteras; estableciendo fronteras y reducciones, estos valores son inalcanzables. Puede ser a nivel parroquial, diocesano e internacional y universal, en la catequesis, liturgia, acción pastoral y social, consejos pastorales, administración... (cf. AA 10; ChL 25-27).

Su campo de apostolado es, pues, también el de la misión ad gen­tes: «Los laicos cooperan a la obra de evangelización de la Iglesia y participan de su misión salvífica a la vez como testigos y como instru­mentos vivos» (AG 41). La historia ha confirmado su importancia:

43 Cf A ANTÓN, «Principios fundamentales para una teología del laicado en la eclesiología del Vaticano II» Gregorianum 68 (1987) 103-155, J AUMANN, «The Role of the Laity m the Church and ín the World» Angelicum 65 (1988) 157-169, R BtRzosA MARTÍNEZ, Teología y espiritualidadlaical (CCS, Madrid 1995), J BEYER, «Lelaicatetleslaicsdansl'Eghse» Gregonanum68(1987) 157-185, Y-M CONGAR, Jalones para una teología del lateado (Estela, Barcelona 1965), B FORTE, Laicato e laicitá (Manetti, Cásale Monferrato 1986), PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS LAICOS, Apos­tolado de los laicos y responsabilidad pastoral de los obispos (Librería Editnce Vati­cana, Ciudad del Vaticano 1982), J F MARTÍNEZ SAEZ, La misión de Cristo y los fieles en el CIC (Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo 2004), K RAHNER, «Fundamen-tación sacramental del estado laical», en ÍD , Escritos de teología, VII (Taurus, Madnd 1971) 57-379

/ / / Vocación misionera y formación en la vocación AA1

«La participación de los laicos en la expansión de la fe aparece clara­mente, desde los primeros tiempos del cristianismo» (RMi 72)44.

La vocación a la «vida consagrada» indica la llamada a vivir el género de vida evangélica que vivió el Señor. Es «una peculiar con­sagración que radica íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa con mayor plenitud» (PC 5; cf. CIC 573). Es una imita­ción peculiar de la «vida apostólica» o «vida evangélica», propia de los doce apóstoles y de sus sucesores.

La «vida consagrada», en sus diversas modalidades (monacal, re­ligiosa, etc.), es un compromiso o «profesión» de compartir la mis­ma vida «evangélica» de Cristo y de los Apóstoles, hasta el punto de «dejarlo todo para seguirlo» esponsalmente (cf. Mt 4,19ss; 19,27ss; Le 5,11; 8,1-3). Esta «vida apostólica» o «evangélica» incluye la dis­ponibilidad misionera a «todos los pueblos» (Mt 28,19). «Las perso­nas consagradas que abrazan los consejos evangélicos, reciben una nueva y especial consagración que, sin ser sacramental, las compro­mete a abrazar —en el celibato, la pobreza y la obediencia— la for­ma de vida practicada personalmente por Jesús y propuesta por Él a los discípulos» (VC 31). Esta consagración conlleva una «especial conformación con Cristo, virgen, pobre y obediente» (ibíd.).

Se llama vida de «especial consagración» (RD 7; PC 5) y de es­pecial compromiso de santificación y apostolado, como itinerario especial de encuentro con Cristo, seguimiento, comunión y misión. Aunque son diversas las modalidades de la «vida consagrada», la de­rivación misionera puede quedar matizada por el «seguimiento de Cristo tal como se propone en el evangelio» (PC 2); por medio de un compromiso estable o «profesión de los consejos evangélicos», para tender a «la perfección de la caridad» (PC 1; LG 42; can. 573); como signo de donación o consagración total a Dios; para servir en la mi­sión de extender el Reino de Cristo; en la comunión de Iglesia; en marcha hacia la «escatología» o encuentro final con Cristo Esposo (cf. LG 43-46).

Esta «consagración» es a modo de «estado de vida que pertenece a la vida y santidad de la Iglesia» (LG 44). Es una realidad de gracia

44 Más concretamente sobre la dimensión misionera del laicado Teología del sa­cerdocio, 20 Vocación y misión del laico en la Iglesia y en el mundo (Facultad de Teo­logía del Norte de España Sede de Burgos. Instituto Juan de Ávila, Burgos 1987), R ESPINOSA, Promoción misionera de los laicos (Umversité Laval, Quebec 1974); J ESQUERDA BIFET, «Dimensión misionera de la vocación laical»' Semmanum 23 (1983) 206-214, J GARCÍA MARTIN, «Los laicos en las misiones» Monitor Ecclesiash-cus 108 (1983) 95-123, F OCARIZ, «La partecipazione dei laici alia missione della Chiesa» Aúnales Theologici 1 (1987)7-26, J SARAIVA MARTINS, «Ruólo missionano e formazione apostólica dei laici» Euntes Docete 40 (1987) 643-663, A SEUMOIS, «Lai­cato e missiom», en AA W , «Le missiom nel decreto "Ad gentes" del Concilio Vati­cano II» Euntes Docete 19 (1966) 246-257.

448 C 9 Dimensión pastoral de la misión

que forma parte de la estructura «sacramental» de la Iglesia, como «signo» transparente y portador de los valores evangélicos. En este sentido es consagración total a Dios, para «vivir más y más para Cristo y su Cuerpo que es la Iglesia» (LG 1). «La misma vida consa­grada, bajo la acción del Espíritu Santo... se hace misión, como lo ha sido la vida entera de Jesús» (VC 72).

Su misión es la de «dilatar el Reino por todo el mundo» (LG 44), como «visibilidad de Jesús virgen, pobre y obediente» (VC 1). La di­mensión misionera de la vida consagrada se ha demostrado en el de­curso de la historia de la evangelización (cf. AG 40). Es un «medio privilegiado de evangelización eficaz» y «se sitúan dentro del dina­mismo de la Iglesia [...] asumen una importancia especial en el mar­co del testimonio que es pnmordial en la evangelización [...] capaz de tocar incluso a los no cristianos de buena voluntad, sensibles a ciertos valores» (EN 69).

El estilo de vida o espiritualidad misionera de la «vida consagra­da» tiene la peculiaridad de ser disponibilidad total para los campos de contemplación, de caridad y de misión. En esta línea de autentici­dad se experimenta «la alegría de pertenecer exclusivamente a Dios» (RD8).

En la actitud contemplativa (que es actitud filial de pobreza bíbli­ca y confianza) se muestra el signo fuerte del «Padrenuestro». En la actitud de seguimiento radical de Cristo aparece el signo fuerte de las bienaventuranzas. En la vida de comunión fraterna y eclesial se ve el signo fuerte del mandamiento del amor. En la disponibilidad misionera se hace patente el signo claro del mandato misionero. Es siempre una actitud de conversión permanente o de apertura total al amor, según los matices del propio carisma fundacional.

Las nuevas vocaciones que van surgiendo (o que se preparan y se esperan) necesitan encontrar un grupo que viva el seguimiento evan­gélico con alegría, la fraternidad con espíritu de familia, la misión sin fronteras y la pertenencia a la Iglesia con amor y esperanza. Esas vocaciones necesitan ver en la vida consagrada una «memoria vi­viente del modo de existir y de actuar de Jesús como Verbo encarna­do ante el Padre y ante los hermanos» (VC 22).

La misión la realizan según la peculiaridad de su propio carisma fundacional: «Dado que por su misma consagración se dedican al servicio de la Iglesia [...] están obligados a contribuir de modo especial a la tarea misional, según el modo propio de su Instituto» (RMi 69; CIC 783).

La peculiaridad de la vida consagrada misionera puede ser a ni­vel más contemplativo o activo, pero, en cualquiera de las aplicacio­nes, es vida eminentemente misionera. «La Iglesia debe dar a cono­cer los grandes valores evangélicos de que es portadora; y nadie los

/ / / Vocación misionera y formación en la vocación 449

atestigua más eficazmente que quienes hacen profesión de vida con­sagrada en la castidad, pobreza y obediencia, con una donación total a Dios y con plena disponibilidad a servir al hombre y a la sociedad, siguiendo el ejemplo de Cristo» (RMi 69). De ahí la «secreta fecun­didad apostólica» de la vida contemplativa (PC 7), a través de la cual «Dios abre las almas de los no cristianos, para escuchar el Evangelio y fecunda la palabra de salvación en sus corazones» (AG 40). Para cualquier modalidad de vida consagrada, la misión proviene de la misma consagración, como participación en la consagración y mi­sión de Jesús 45.

La vocación a la vida sacerdotal (sacerdocio ministerial o minis­terio ordenado) es una llamada a ser y vivir como signo personal y sacramental del Buen Pastor, que «guía» a su rebaño y «da la vida» por él (cf. Jn 10). Es la misma vocación que recibieron los «Apósto­les» y, por esto, se llama vocación de «sucesión apostólica» (PDV 15-16, 60), como vocación tipo de la «vida apostólica» estrictamente dicha (cf. Me 3,13-14; Mt 4,18-22).

El «seguimiento evangélico» de los apóstoles es también para compartir la misma misión recibida del Señor. Por el sacramento del Orden se participa de modo peculiar en el ser (o consagración), en el obrar (o función y misión) y en el estilo de vida (espiritualidad) de Cristo Sacerdote, Cabeza, Buen Pastor y Esposo (cf. PO 2.6.12; PDV 11-18).

45 Cf AA VV., L 'identitá del consacrato nella missione della Chwsa e ü loro rap-porto con ü mondo (Librería Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 1994), S M." ALONSO, La utopia de la vida religiosa (Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1982), M. AZEVEDO, LOS religiosos, vocación y misión (Atenas, Madnd 1985), A. BANDERA, La vida religiosa en el misterio de la Iglesia Concilio Vaticano IIy Santo Tomás deAquino (BAC, Madrid 1984), F CIARDI, Expertos en comunión Exigencia y realidad de la vida religiosa (San Pablo, Madnd 2000), G G DORADO, Religioso y cristiano hoy (El Perpetuo Socorro, Madnd 1983); J. DE S LUCAS HERNÁNDEZ, La vida sacerdotal y religiosa (Atenas, Madnd 1986), T MATURA, El radicalismo evangélico Retorno a las fuentes de la vida cristiana (Instituto Teológico de Vida Religiosa, Ma­dnd 1980); A. PARDILLA, Vita consacrataper il nuovo mülennio Concórdame, fonti e linee maestre dell 'esortazwne apostólica « Vita consécrala» (Librería Editnce Vatica­na, Ciudad del Vaticano 2003); J. RENAU, La vida religiosa, una historia compartida (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2004); B SECONDIN, Seguimiento y profecía, herencia y porvenir de la vida consagrada (Paulinas, Madnd 1986) Cf. documentos actuales: La vida religiosa Documentos conciliares y postconcihares (Instituto Teoló­gico de Vida Religiosa, Madrid 1987), CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, Instrucción Caminar desde Cris­to Un renovado compromiso de la vida consagrada en el tercer milenio (14-6-2002) 45-46 Ecclesia 3 108 (2002) 24-38 (1 " parte), 3 109 (2002) 30-38 (2 a parte), CONGREGACIÓN PARALA EDUCACIÓN CATÓLICA, Las personas consagradas y su misión en la escuela Reflexiones y orientaciones (28-10-2002) Ecclesia 3.131 (2002) 30-38 (1.a parte); 3 132 (2002) 31-38 (2 a parte)

450 C 9 Dimensión pastoral de la misión

Es una especial «unción del Espíritu» (carácter) y «configuración con Cnsto» (PO 2), como consagración en vistas a la misión de «ser­vir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey» (PO 1) Por esta participación especial en el sacerdocio de Cristo (del que ya se participa en grado y modo diverso por el bautismo), el sacerdote ministro es signo personal de Cristo para servir a la comunidad eclesial Por esto, la comunidad tiene derecho de ver este signo en la función pastoral y en una vida evangélica como la del Señor

El sacerdote ministro prolonga a Cristo en su palabra (predica­ción), en los signos salvífícos (sacramentos), en su donación sacrifi­cial (Eucaristía) y en su pastoreo (o acción pastoral directa, de repre­sentación y de servicio) (cf PO 4-6, PDV 11-18) Participa, pues, de modo especial en su misma misión dirigida a todos los pueblos (cf Jn 17,18, 20,21)

La misión sacerdotal, por su misma naturaleza, se realiza en la Iglesia particular y en la Iglesia universal, siempre en comunión con el propio obispo y con la «fraternidad sacramental» del propio pres­biterio (cf PO 7-8, PDV 17, 74), respetando los matices de «dioce­sano» o «religioso» según los casos (cf PDV 74)

La doctrina conciliar es muy clara, aunque poco aplicada «El don espiritual que recibieron los presbíteros en la ordenación no los dispone sólo para una misión limitada y restringida, sino para una misión amplísima y universal de salvación "hasta los extremos de la tierra" (Hch 1,8), porque cualquier ministerio sacerdotal participa de la misma amplitud universal de la misión confiada por Cnsto a los apóstoles Porque el sacerdocio de Cristo, de cuya plenitud parti­cipan verdaderamente los presbíteros, se dirige por necesidad a to­dos los pueblos y a todos los tiempos [ ] Recuerden, pues, los pres­bíteros que deben llevar en el corazón la solicitud de todas las Igle­sias» (PO 10)

Su espiritualidad es eminentemente «pastoral» y «misionera», como trasunto de la candad del Buen Pastor y «ascesis propia del pastor de almas» (PO 13) La clave de esta espiritualidad es la «can­dad pastoral» (PO 12-14) Se realiza «ejerciendo los ministerios incansablemente en el Espíritu de Cnsto» (PO 13) Es «unidad de vida» o de armonía y equilibrio entre la vida interior y la acción apostólica directa (PO 14) Tiene su punto de convergencia en la Eu­caristía, como «fuente y cumbre de la evangehzación» (PO 5) La disponibilidad misionera es «para el trabajo pastoral de toda la dió­cesis e incluso de toda la Iglesia» (LG 28) «Los sacerdotes deben te­ner un corazón y mentalidad misionera», por el hecho de que «la vo­cación sacerdotal es también misionera» (RMi 67)

Esta disponibilidad misionera, descnta por el concilio, además de ser una exigencia del mismo sacerdocio (PO 10), forma parte de la

III Vocación misionera y formación en la vocación 451

realidad de ser «cooperadores del orden episcopal» (LG 28, PO 2, AG 39, RMi 67) La responsabilidad misionera de los Obispos se puede concretar en «enviar algunos de sus mejores sacerdotes que se ofrez­can para la obra misionera [ ] donde desarrollen, al menos temporal­mente, el ministerio misional con espíritu de servicio» (AG 38)

Llama la atención en Pastores dabo vobis el modo de describir la dimensión misionera del sacerdote ministro a partir de la «sucesión apostólica» (como misión y como seguimiento evangélico) y de la pertenencia a la Iglesia particular, especialmente por la mcardma-cion (cf PDV 31-38) Esta disponibilidad universal deriva, pues, también del hecho de pertenecer a la Iglesia particular y al presbite­rio, así como por tener que colaborar en la responsabilidad misionera del obispo, siempre en la línea de universalismo (cf PDV 31-32, 65, 74) La pertenencia a la Iglesia particular por la incardinación, impli­ca asumir la responsabilidad misionera de la misma La exhortación PGr 65 recuerda esta misma disponibilidad misionera del obispo en colaboración con sus presbíteros

La vocación misionera del sacerdote ministro enraiza en el hecho de participar en el mismo sacerdocio de Cristo De este modo, prolonga su misma misión y colabora estrechamente con el obispo, como partícipe de la sucesión apostólica y como miembro del pres­biterio, pertenece a la Iglesia particular como diocesano (mcardina-do) o como religioso, es llamado al seguimiento evangélico de los doce apóstoles y sucesores 46

46 Estudios sobre la dimensión misionera del sacerdocio ministerial G CAPELLÁN, «Dimensión misionera», en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Espiritualidad sacerdotal Congreso (Edice, Madrid 1989) 419-428, J DELICADO BAEZA, «Dimensión misionera del sacerdocio», en AA VV, Promoción misionera de las Iglesias locales Ponencias y comunicaciones presentadas a la XXVIII Semana Española de Misionologia Bur gos 4 al 8 de agosto de 1975 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionolo-gia, Burgos 1976) 109-126, J ESQUERDA BIFET, «Sacerdotes al servicio de la Iglesia particular y universal», en Signos del Buen Pastor Espiritualidad y misión sacerdotal (CELAM, Bogotá 1991), J GEA, Ser sacerdote en el mundo de hoy y de mañana (PPC, Madrid 1991), R SÁNCHEZ CHAMOSO, Vocación y misión en AA VV, Diccionario de pastoral vocaaonal (Sigúeme, Salamanca 2005) 706-716, A SARMIENTO, «El Cora­zón de Cristo y el carácter misionero del sacerdocio ministerial», en Teología del sa­cerdocio 18 El corazón sacerdotal de Jesucristo (Facultad de Teología del Norte de España Sede de Burgos Instituto Juan de Avila, Burgos 1984) 203-246,1 TRUJILLO, «En torno a la identidad misionera del clero diocesano» Misiones Extranjeras 88-89 (1985) 311-322, T UBEDA, «¿Como ser sacerdote hoy'' Dimensión misionera de la es­piritualidad sacerdotal Misiones Extranjeras 87 (1984) 359-363 Cf mas bibliografía sobre el sacerdocio ministerial en general, en mi trabajo Teología de la espiritualidad sacerdotal (BAC, Madrid21991) 183-253 «Ministros del Evangelio»

452 C.9. Dimensión pastoral de la misión

3. Vocación misionera específica y diferenciada

La dimensión misionera es intrínseca a toda vocación cristiana, puesto que «a todo discípulo de Cristo incumbe propagar la fe según su condición» (AG 23). Pero esta realidad de la vocación misionera general no excluye la existencia de una «vocación misionera espe­cial» (AG 23), «que tiene como modelo la de los Apóstoles: se mani­fiesta en el compromiso total al servicio de la evangelización; se tra­ta de una entrega que abarca toda la persona y toda la vida del misio­nero, exigiendo de él una donación sin límites de fuerzas y de tiempo» (RMi 65). Esta vocación especial o específica se encuentra descrita en los documentos magisteriales sobre la misión «ad gen­tes», la cual también hoy «conserva toda su validez» (RMi 66).

En Redemptoris missio se pueden encontrar estos elementos bá­sicos de la vocación misionera específica: según el modelo apostóli­co («vocación especial que tiene como modelo la de los apóstoles»); objetivo evangelizador («se manifiesta en el compromiso total al servicio de la evangelización»); totalidad en la entrega personal y de por vida («se trata de una entrega que abarca toda la persona y toda la vida del misionero»); desprendimiento evangélico («exigiendo de él una donación sin límites de fuerzas y de tiempo») (cf. RMi 65).

La característica más marcada de la vocación específicamente misionera ad gentes es la dedicación de por vida a esta misma mi­sión. Se trata de una dedicación personal y comunitaria al primer anuncio del evangelio, a propagar la fe a todos los pueblos, a hacer que la Iglesia quede implantada con todos sus componentes esencia­les. En estas tres derivaciones (que son complementarias) se ha de analizar la vivencia por parte de las figuras misioneras históricas, así como la puesta en práctica de los carismas fundacionales de institu­ciones estricta o directamente misioneras.

La nota de «universalismo» indica el deseo y la decisión de dar a conocer y ofrecer un don de Dios, creador y redentor, a toda la hu­manidad. Por esto, toda vocación misionera se caracteriza por la apertura al universalismo de la salvación en Cristo y por medio de la Iglesia. Es universalismo por parte de la redención, por parte de la naturaleza de la Iglesia y por parte de la familia humana, creada toda ella para entrar en los planes salvíficos de Dios en Cristo.

Aunque todo cristiano esté llamado a colaborar en este universa­lismo, quienes han recibido la vocación misionera específica se ha­cen disponibles, de modo efectivo y comprometido, a realizar esta misión sin fronteras. Así son los «misioneros ad gentes y de por vida, por vocación específica» (RMi 32).

En realidad, en toda vocación cristiana (laical, religiosa, sacerdo­tal) de algún modo late esta vocación misionera específica. Pero el

III. Vocación misionera y formación en la vocación 453

concilio Vaticano II, sin olvidar la responsabilidad de todos, ha he­cho un llamamiento a la disponibilidad efectiva «ad gentes» espe­cialmente por parte del sacerdocio ministerial (cf. PO 10) y de la vida consagrada (cf. AG 40).

Según el propio estado de vida, toda vocación cristiana está abierta a colaborar en este universalismo. Hay instituciones misio­neras que ofrecen este cauce a vocaciones laicales, religiosas y sacerdotales. Cualquier vocación cristiana puede, pues, entrar en el abanico de estas posibilidades.

El universalismo de la vocación laical indica la secularidad como inserción en todas las realidades terrenas o de la sociedad, con su de­rivación hacia todos los pueblos, especialmente en la situación ac­tual de intercomunicación universal. Pero muchos laicos no encuen­tran un cauce adecuado para ellos, a menos que se inserten en alguna institución estrictamente misionera.

El universalismo de la vida consagrada indica la pista de un testi­monio radical del sermón de la montaña (las bienaventuranzas), que quiere orientar a toda la sociedad humana hacia los valores evangéli­cos, especialmente en la cercanía a los hermanos más pobres o nece­sitados. En estos campos de caridad sin fronteras, intenta presentar el modo de amar de Jesús.

El universalismo de la vida sacerdotal tiende a hacer de todas las gentes una oblación (cf. Rom 15,16; AG 23) y también hacer efecti­vo el mandato misionero confiado especialmente a los apóstoles y a cuantos participan de la sucesión apostólica.

En esta línea universalista y misionera de toda vocación específi­ca, se manifiestan ciertas motivaciones, que pueden encontrarse en figuras misioneras históricas y en carismas fundacionales: extender el Reino a todos los pueblos o hacer que las semillas del Reino lle­guen a su plenitud en Cristo; «difundir la fe» (AG 23), llamando a la apertura (conversión) según los planes de Dios en Cristo y a la entra­da en su Iglesia por el bautismo; implantar la Iglesia o establecer en todas las comunidades humanas los signos permanentes de la pre­sencia activa de Cristo resucitado; hacer que cada comunidad cris­tiana sea verdaderamente sacramento universal de salvación, por una colaboración efectiva y solidaria en la evangelización ad gentes.

Este universalismo puede vivirse en acción directa (como san Francisco Javier) o también por medio de una vida ofrecida (contem­plativa, oblativa) a la misión ad gentes (como santa Teresa de Li-sieux). Puede también darse esta vocación por la dedicación a la ani­mación misionera de la comunidad eclesial (como Paulina Jaricot y quienes trabajan en las Obras Misionales o en la docencia misiono-lógica).

454 C 9 Dimensión pastoral de la misión

Hay muchas instituciones misioneras de acción directa ad gentes que no pueden dedicar todas las personas explícitamente a esta ac­ción, puesto que existen servicios de organización, dirección, anima­ción, ademas de personas enfermas o ancianas Entonces la vocación misionera específica se salva por la «comunión» fraterna, puesto que todos los miembros de un Instituto, de modo diverso y complemen­tario, cooperan al mismo objetivo

Pero los diversos tipos de universalismo que acabamos de descri­bir, urgen a una totalidad de compromiso misionero La vocación es­pecíficamente misionera «se manifiesta en el compromiso total al servicio de la evangelizacion, se trata de una entrega que abarca toda la persona y toda la vida del misionero» (RMi 65) A la luz de esta relación entre el universalismo y la totalidad del compromiso misio­nero, se entiende mejor que «la vocación a la santidad está estrecha­mente unida a la vocación universal a la misión» (RMi 90)

La vocación misionera de universalismo deriva hacia el servicio del primer anuncio y de la implantación de la Iglesia El tema no es teórico, como si fuera una discusión sobre principios, sino que es una realidad vivencial personal y comunitaria el compromiso de de­dicarse de por vida a la evangelización «ad gentes», que incluye el universalismo, el primer anuncio y la colaboración para construir la Iglesia

Aunque todo misionero trabaja con estas motivaciones, hay que reconocer que existen instituciones (y personas particulares) que tie­nen el cansma no sólo de la disponibilidad universal, sino principal­mente de dedicarse a implantar la Iglesia o a que el anuncio evangé­lico llegue allí donde todavía no ha sido proclamado El corazón del apóstol, que entrega su vida totalmente a la evangehzacion, busca anunciar el evangelio a los más necesitados de él, sea donde sea

Es una realidad sociológica y teológica a la vez el evangelio no ha sido anunciado suficientemente en algunos ambientes geográfi­cos, sociológicos y culturales En la vocación misionera se nota la sensibilidad de constatar que los planes salvíficos de Dios en Cristo (Verbo encarnado y redentor), que son un don para toda la humani­dad, frecuentemente no han llegado a nivel de conciencia o de acep­tación «El Amor no es amado», que diría san Francisco de Asís

Las diversas motivaciones misioneras («primer anuncio», «im­plantación de la Iglesia», «universalismo») son complementarias La vocación misionera específica «ad gentes» tiende, pues, a dedicarse al anuncio del evangelio y al crecimiento de la comunidad local, has­ta hacerla suficientemente madura para valerse por sí misma El pro­ceso de estos objetivos se amplía, especialmente al considerar que debe realizarse en una línea de «inculturación», para lo cual se nece­sita un tiempo proporcionado

III Vocación misionera y formación en la vocación 455

La vocación de «primer anuncio», de «implantación de la Igle­sia» y de «universalismo», no tiene hoy sólo sentido geográfico, sino que se refiere también a «situaciones» o «ámbitos» que van mas allá de las fronteras materiales entre pueblos migraciones, grandes ciu­dades cosmopolitas, situaciones de pobreza especialmente a nivel de pueblos o regiones, culturas, comunicaciones sociales, campo de tra­bajo, encuentros de diálogo e intercomunicación de experiencias re­ligiosas, etc (cf RMi 37-38) La vocación misionera específica ha quedado abierta a estas nuevas situaciones

Existen institutos o instituciones misioneras específicas «ad gen­tes», hacia las que se orientan ordinariamente las vocaciones misio­neras El decreto conciliar Ad gentes dice de ellos que «han soporta­do desde hace muchos siglos el peso del día y del calor» y que «con­tinúan siendo necesarios» (AG 27, cf RMi 66) Indica también que «bajo el nombre de "institutos" se comprenden las órdenes, las con­gregaciones, los institutos y asociaciones que trabajan en las misio­nes» (AG 27) Implícitamente se incluye a las diócesis que asumen la misión ad gentes (diócesis misioneras)

Los Institutos o Instituciones misioneras presentan hoy una gran variedad, sea por el cansma fundacional, sea por el tipo de organiza­ción o por el campo de acción en la misión ad gentes No se pueden reducir a sólo los Institutos que dependen directamente del Dicaste-no misionero Pueden ser de tipo laical, religioso, sacerdotal religio­so, sacerdotal diocesano, mixto, etc Algunas Conferencias episco­pales han creado sus propias Instituciones como cauce misionero «ad gentes» Algunas diócesis han asumido, por encargo de la Santa Sede, un cauce misionero estrictamente dicho Lo importante es ase­gurar la línea de misión universalista «ad gentes», así como la asis­tencia y la dedicación del personal a esta misma misión 47

47 Algunos estudios sobre la vocación misionera AA VV, La familia en una igle­sia misionera y las vocaciones misioneras Ponencias y trabajos presentados a las XXXVy XXXVI Semanas Españolas de Misionologia Burgos años 1982 y 1983 (Se­cretariado de las Semanas Españolas de Misionologia, Burgos 1984), A A VV, Voca-zwne missionana ad gentes Chiesa lócale Istituti missionari (EMI, Bolonia 1987), S BRETÓN, Vocación y misión formulario profetico (Pontificio Istituto Bíblico, Roma 1987), L A CASTRO, Llamados para ser enviados (San Pablo, Bogotá 1982), J ESQUERDA BIFET, «La vocación misionera», en AA W , Vocación común y vocacio­nes especificas o c , 63-85, R Jou, «La vocation missionnaire aujourd'huí» Vocation (1980) 450-462, M LAOUARDIA, «La vocación misionera a la luz del Nuevo Testamen­to y de la teología» Misiones Extranjeras 16 (1955) 36-46, J LANG, «The Specific Missionary Vocation ín the Post Vatican II Penod» Missiology 16 (1988) 387-396, L J LECUONA, «La vocación misionera» Misiones Extranjeras 50 (1966) 331-338, K MULLER, «Les missionnaires La vocation missionnaire», en J SCHUTTE (ed), L'activite missionnaire de l Eglise o c , 333-338, F PAVESE, «Vocación misionera hoy», en AA VV, Misión para el tercer milenio o c , 173-186 Cf numerosos estu­dios anteriores al Vaticano II, en Teología de la evangehzacion o c , c XI, n 2

456 C. 9. Dimensión pastoral de la misión

En todo el ámbito de las vocaciones misioneras específicas, in­clusive entre los Institutos misioneros ad gentes, existe una amplia gama de aplicaciones. Hemos hecho alusión al universalismo, al pri­mer anuncio, a la implantación de la Iglesia, al carisma del propio Instituto, etc. Pero se dan otras muchas.

A veces, estas diferencias se acentúan debido a las figuras o mo­delos misioneros en que se inspira la vocación (por acción directa, por contemplación, por animación, etc.). También son factores de di­ferenciación los campos de acción (anuncio, testimonio, vida con­templativa, servicios de caridad), la dedicación de tiempo aun con la voluntad de una dedicación de por vida (servicio permanente ad gen­tes o según la misión recibida, compromiso temporal, etc.). Influyen también en la diferenciación el estado de vida, el tipo de organiza­ción y otras preferencias personales o comunitarias.

Hay siempre elementos comunes a toda vocación misionera (cf. RMi 65), especialmente cuando se trata de ser «misioneros ad gentes y de por vida» (RMi 32), pero las diferencias provienen de la pers­pectiva personal o comunitaria respecto a la disponibilidad misione­ra efectiva. Existen instituciones que «también» tienen la derivación ad gentes, pero no de modo exclusivo o preeminente. Por esto, la disponibilidad efectiva queda más asegurada cuando la persona per­tenece a una institución misionera estricta o con compromisos misio­neros reales: Instituto misionero, instituciones o cauces permanen­tes, diócesis misionera, asociaciones para la misión ad gentes, etc.

4. Formación inicial y permanente en la vocación misionera

La formación supone un discernimiento, por el que se verifica la autenticidad de la vocación, y un proceso formativo de adquisición de convicciones, motivaciones y decisiones respecto a la vocación misionera.

Los «sellados con vocación especial» misionera, tienen que estar «dotados» de «disposiciones y talentos», de suerte que estén «dis­puestos a emprender la obra misional» según la misión que recibirán de la Iglesia. De este modo, quedan «segregados para la obra que han sido llamados, como ministros del evangelio, para que la obla­ción de los gentiles sea acepta y santificada por el Espíritu Santo» (AG 23; cf. Rom 15,16).

Como para toda vocación, hay que discernir la rectitud de inten­ción, la libertad de la voluntad, la idoneidad y conjunto de cualida­des. Si se trata de la intención recta, hay que constatar la motivación sincera de dedicarse a la evangelización universal o al primer anun-

///. Vocación misionera y formación en la vocación 457

ció e implantación de la Iglesia. Respecto a la voluntad libre, es ne­cesario constatar la decisión y donación personal «gozosa» a la mi­sión sin fronteras. Cuando se trata de la idoneidad, se orienta hacia las cualidades necesarias para dedicarse a la misión ad gentes: espí­ritu sobrenatural, fortaleza en las dificultades, paciencia, testimonio de las bienaventuranzas, sentido de comunión eclesial, sintonía con el carisma de la institución, etc. (cf. AG 24-25; RMi 91).

Este discernimiento es progresivo, mientras, al mismo tiempo, se ofrecen medios de formación inicial, a fin de que el candidato vaya adquiriendo la actitud permanente de decisión, donación y gozo. Es una formación que tiene como clave y punto de partida el encuentro con Cristo vivo, que llama a la misión universalista. Las situaciones históricas y sociológicas pueden ser difíciles, como en cualquier época de la Iglesia, pero Dios sigue llamando, porque la obra es suya. La relación personal con Cristo es siempre el punto de apoyo. Para reafirmarse en la actitud de relación con Cristo, seguimiento generoso y misión universalista, habrá que presentar más claramente el carisma del grupo o del Instituto misionero al que se pertenece.

En el proceso de formación, hay que contar con la acción impres­cindible de la gracia, puesto que la vocación es un don o «carisma» del Espíritu Santo. Pero esta misma gracia requiere y hace posible la colaboración responsable (de formandos, formadores y comunidad eclesial), teniendo en cuenta que la gracia no destruye la naturaleza (psicología, cultura...), sino que la sana y la abre a la nueva acción divina.

La fidelidad se demostrará en la armonía de criterios, escala de valores y actitudes, que se expresa concretamente en la decisión fir­me de darse gozosamente a la misión ad gentes. Una comunidad evangelizada y evangelizadora es una comunidad que pide el don de las vocaciones y se prepara para recibirlas, sostenerlas y compartir­las con otras comunidades más necesitadas. En toda comunidad cris­tiana fiel a la gracia, surgen las vocaciones necesarias en el momento oportuno.

La formación misionera específica ya comienza en la pastoral vocacional (que incluye familia, parroquias, educación, etc.), pero tiene un momento decisivo en lo que se llama formación «inicial» (en el seminario, noviciado, grupo apostólico, etc.). Siempre abarca diversas dimensiones: humana, espiritual, intelectual y pastoral, a ni­vel personal y comunitario.

Se necesita una actitud personal del formando, que es indispensa­ble. Pero es un camino fraterno, que se recorre con otros llamados y con la ayuda de los formadores y autoridades responsables de la ins­titución. El itinerario vocacional es un camino armónico en el que las diversas dimensiones y los diversos responsables se entrecruzan

458 C9 Dimensión pastoral de la misión

y complementan formando una unidad (no precisamente uniformi­dad) Por este proceso continuo, la persona se va haciendo cada vez más consciente, libre, generosa, gozosa y dispuesta a dedicar toda la existencia a la misión universal y de primer anuncio La corres­pondencia al don de la vocación recibida, requiere «ponerse al día en lo relativo a su formación doctrinal y apostólica» (RMi 65) 48

La formación, en todos sus niveles (humano, espiritual, intelec­tual, pastoral) tiene sentido personal, comunitario y litúrgico, y debe impartirse teniendo en cuenta los valores permanentes del evangelio (la fisonomía del Buen Pastor y de la «vida apostólica»), así como también las situaciones diferentes de cada época histórica de cada pueblo y de cada cultura

Tanto en la formación inicial como en la permanente, se suelen distinguir cuatro niveles humano, para formar la propia personali­dad en vistas a insertar el evangelio en la sociedad diferenciada en diversas culturas y situaciones, espiritual, para ser testigo de Cristo resucitado y de las bienaventuranzas evangélicas en ambientes no cristianos, intelectual, para predicar el misterio de Cristo en una so­ciedad pluricultural y plurirrehgiosa, pastoral, para dedicar toda su existencia al anuncio, la celebración y la comunicación de la salva­ción universal en Cristo

La totalidad e integridad de los cuatro niveles indicados, se refie­ren tanto a la persona en si misma como en cuanto miembro de la co­munidad Es, pues, una formación personalizada y comunitaria, integral y armónica Cada uno de los niveles se debe desarrollar en armonía con los demás

La formación a nivel humano se refiere especialmente a la perso­nalidad como proceso armónico de criterios, valores y actitudes, a la luz del misterio de Cristo que ilumina el misterio del hombre y que debe ser anunciado a todos los pueblos (cf GS 22) La dedicación a la evangehzación universal y al primer anuncio reclama «valor y for­taleza» (AG 24), en una personalidad bien formada en «la necesaria madurez humana, cuyas principales manifestaciones son la estabili­dad de espíritu, la capacidad para tomar prudentes decisiones y la rectitud en el modo de juzgar sobre los acontecimientos y los hom­bres» (OT 11)

De estas actitudes fundamentales de la personalidad humana bro­tarán las virtudes concretas necesarias para el evangehzador, como «virtudes que con razón se estiman en el trato humano» (PO 3) capacidad de iniciativa y admiración, apertura y adaptación a los nuevos valores de culturas y religiones diversas, constancia y forta­leza ante las adversidades, paciencia activa cuando no hay fruto ín-

48 Ver estudios sobre la formación misionera en ap 11,2 del presente capitulo

III Vocación misionera y formación en la vocación 459

mediato (cf Jn 4,37-38), sensibilidad por la justicia, disponibilidad para nuevas empresas, sinceridad, escucha, acogida, colaboración, fraternidad, etc , sin olvidar el necesario y prudente cuidado de sí mismo en cuanto a la salud, el descanso y la asistencia social49

La formación a nivel espiritual apunta a construir una vida según el Espíritu Santo La formación espiritual misionera se basa princi­palmente en la llamada de Cristo, para estar con él y para ser enviado por él a fin de prolongar su misma misión de evangelizar, bautizando o configurando a cada hombre con Cristo (cf Gal 4,19)

Este nivel espiritual de la formación apostólica necesita ser pro­fundamente relacional (cf Jn 1,39-40, 6,68, Me 3,14, Jn 15,14-15 27), tanto en el aspecto «contemplativo» (de experiencia, diálogo, encuentro) como en el seguimiento evangélico de quien comparte la misma vida y misión de Cristo La transparencia, testi­monio, autenticidad y coherencia, sólo son posibles a partir de esta relación afectiva y comprometida, que se puede concretar en la can­dad del Buen Pastor, dispuesto no sólo a guiar a la comunidad, sino también a dar la vida por ella Entonces la vida espiritual no se pre­senta como dicotomía en relación a la acción apostólica, sino que es su «espíritu» o estilo de vida evangélica Cuando se vive con gozo esta unidad de vida, el evangehzador se siente más disponible para la misión universal

Los medios de la formación espiritual son eminentemente apos­tólicos y litúrgicos, puesto que se orientan hacia aprender a vivir al estilo de Cristo y a prolongar su misma misión su palabra, su ora­ción, su sacrificio redentor, su acción salvífica y pastoral Es siempre un encuentro diario con él por medio de los diversos signos de su presencia en su palabra, Eucaristía, sacramentos, comunidad, po­bres, evangelízanosos, soledad, sufrimiento, trabajo La persona del apóstol es un signo de esta presencia La formación espiritual de la vocación misionera necesita, en la presente situación histórica, refor­zar la «experiencia» personal de encuentro diario con Cristo, en su evangelio y en la Eucaristía (cf RMi 24, 91)

La formación del apóstol a nivel intelectual abarca el campo científico, literario, filosófico y teológico Especialmente se necesita una formación teológica y vivencial en torno al misterio de Cristo encarnación, redención y salvación universal, presencia en su Iglesia

49 Cf P 0 3 , 0 T 1 1 , A G 2 4 Estudios J DFS LUC^S HERNÁNDEZ, Las dimensiones del hombre Antropología filosófica (Sigúeme, Salamanca 1996), ID , Crisis de identi­dad (Marova, Madrid 1975), M MAUEL, La formación integral del sacerdote (BAC, Madrid 1990), R NAVARRETE, El crecimiento personal (San Pablo, Madrid 1997), R V NAVARRO, La unificación humano espiritual del presbítero en la situación del mundo actual (Librería Parroquial, México 1993, L M RULLA, Psicología profunda y voca­ción (Atenas, Madrid 1985-86)

460 C 9 Dimensión pastoral de la misión

y en todos los pueblos A partir de este enfoque, la formación teoló­gica se hará más kengmática y salvífica, más apta para el anuncio ín-culturado y para responder a la problemática que presentan las reli­giones, asi como las nuevas tendencias religiosas o pseudorehgiosas

Para la evangehzación del mundo actual, se necesita presentar «una nueva síntesis creativa entre el evangelio y la vida», por esto, los evangehzadores deben ser «expertos en humanidad y, al mismo tiempo, contemplativos enamorados de Dios» 50

Esta formación intelectual, especialmente teológica, se impartirá según las dimensiones trinitaria, cnstológica, pneumatológica, ecle-siológica, sotenologica, escatológica, antropológica, sociológica e histónca Es siempre en vistas a profundizar el Misterio de Cristo para contemplarlo, vivirlo, celebrarlo, anunciarlo, comunicarlo 51

La formación a nivel pastoral (cf AG 26) tiende a enfocar todos los datos recibidos hacia el anuncio, la celebración y la comunica­ción del misterio pascual de Cristo Es formación que apunta a anun­ciar el evangelio a todos los pueblos y a acompañar a la comunidad ya cristiana en su camino de configuración con Cristo, en comunión de hermanos

Profundizar en los temas pastorales es una ayuda para llegar a un equilibrio de ministerios (proféticos, litúrgicos y hodegéticos), pues­to que cada uno de ellos es un servicio hecho al misterio de Cristo, que se prolonga en el espacio y en el tiempo Precisamente por este equilibrio, podrá llegarse más eficazmente a todos los sectores y si­tuaciones familia, pobres, enfermos, justicia y paz, juventud, cultu­ra, sociedad, no cristianos, no creyentes, no practicantes

Hay algunos campos específicos de la misión «ad gentes», que necesitan una atención mayor y reclaman una formación adecuada el diálogo interreligioso (y conocimiento de las religiones), la inser­ción del evangelio en las culturas (inculturación), la religiosidad po­pular (como medio de evangehzación inculturada), los nuevos movi­mientos religiosos Cada uno de estos campos necesita una metodo­logía y unos medios adecuados, no solamente teóricos, sino de modo especial a partir de la experiencia comprobada

El itinerario de formación pastoral necesita abrirse a la comunión eclesial, en vistas a evangelizar dentro de la armonía de vocaciones, ministerios y cansinas, tanto en la Iglesia particular como en la Igle­sia universal Es la pastoral de conjunto, también y especialmente en la misión ad gentes

50 JUAN PABLO II, «Discurso a los participantes en el IV Simposio del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (11-10-1985)» Insegnamenti VIH/2 (1985) 910ss, cf Ecclesia 2 242 (1985) 8-3

51 Cf la teología en su dimensión misionera, en c II, ap V

/ / / Vocación misionera y formación en la vocación 461

En todos los niveles de la formación (humano, espiritual, intelec­tual, pastoral), es necesario presentar armónicamente la perspectiva de la misión universalista Es la formación específica de los apósto­les que se dedican a la primera evangehzación El decreto Ad gentes pide esta perspectiva en el proceso de la formación espiritual y mo­ral, doctrinal y pastoral (cf AG 26-27)52

Esta formación específicamente misionera necesita ser impartida especialmente en los seminarios, noviciados, grupos o movimientos apostólicos y, especialmente, en los institutos misioneros (cf AG 27), a fin de asegurar no solamente la perseverancia en la vida espiritual, sino también una acción apostólica adecuada, permanente y eficaz «A esta formación están llamados los sacerdotes y sus colaboradores, los educadores y profesores, los teólogos, particularmente los que ense­ñan en los seminarios y en los centros para laicos» (RMi 83)

Se necesita una formación peculiar para vivir la misión específi­ca ad gentes Se trata de una formación profunda y práctica, que se traduzca en «capacidad de iniciativas, constancia para continuar lo comenzado hasta el fin, perseverancia en las dificultades, paciencia y fortaleza para soportar la soledad, el cansancio y el trabajo infruc­tuoso» (AG 25) Ésta formación ayudará a adoptar una actitud de apertura, disponibilidad en los cargos, adaptación a las situaciones y culturas diferentes, fraternidad, etc (cf AG 23-25, EN 74-80)

El discipulado evangélico es eminentemente relacional y obla­tivo, en sintonía con las mismas vivencias de Cristo El apóstol ha sido llamado para un encuentro personal con Cristo (cf Me 3,13-14, Jn 1,39), que se convierte en seguimiento evangélico y en comunión apostólica (cf Mt 4,19-22, Me 10,21-31, Le 10,1), para compartir la vida con Cnsto (Me 10,38) y continuar su misma misión (Jn 20,21) Por esto la acción evangehzadora presupone una experiencia de rela­ción personal con Cnsto, para poder decir «Os anunciamos lo que hemos visto y oído [ ] el Verbo de la vida» (1 Jn 1,1 ss)

La formación misionera debe ser «continuada» o «permanente», necesaria especialmente en los momentos actuales de cambios acele­rados y globales, que reclaman una adaptación y potenciación conti­nua (cf OT 22)

Esta formación permanente de los evangehzadores necesita una programación adecuada para «adquirir un conocimiento más acaba­do de los métodos pastorales y de la ciencia teológica, así como for­talecer su vida espiritual y comunicar mutuamente con sus hermanos las experiencias apostólicas» (PO 19)53

52 Cf el tema de la formación misionera, en el contexto de la animación y coopera­ción, dentro del presente capitulo, ap II

53 Formación permanente para los laicos ChL 52-65 Para los sacerdotes PDV 70-81 y CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los

462 C.9. Dimensión pastoral de la misión

La formación misionera permanente tiene como objetivo «reavi­var» la gracia o carisma recibido (cf. 2 Tim 1,6), Es, pues, el amor de Cristo que urge a la «actualización» constante de la vida y del minis­terio apostólico. La respuesta al «sigúeme» no es sólo una actitud del pasado, sino que es una actitud permanente de fidelidad a «un sigúe­me que acompaña toda la vida» (PDV 70).

La respuesta al «ven y sigúeme», que es siempre una «opción fundamental», se irá reforzando y actualizando, tanto a nivel perso­nal como a nivel comunitario. Es, pues, un compromiso que «deberá renovarse y reafirmarse continuamente» (PDV 70). «Los heraldos del evangelio han de renovar su espíritu constantemente» (AG 24). No es sólo exigencia del carisma vocacional y de la caridad pastoral, sino que, al mismo tiempo, la comunidad cristiana tiene derecho a esa renovación. «De esta manera, la formación permanente es tam­bién un acto de amor al pueblo de Dios» (PDV 70).

Es un camino de conversión continua y de fidelidad generosa, in­dispensable para la nueva evangelización, con programas concretos que abarquen toda la vida y ministerio sacerdotal: «Existe una con­ciencia creciente de la necesidad e integridad de la formación perma­nente, entendida y aceptada como camino de conversión y medio de fidelidad [...] Cada vez aparece con más fuerza la necesidad de acompañar el proceso de crecimiento, intentando que los desafíos que el secularismo y la injusticia le plantean, puedan ser asimilados y respondidos desde la caridad pastoral» (Santo Domingo, 72).

Los mismos niveles de formación inicial (humano, espiritual, intelectual y pastoral) son aplicables a la formación permanente, haciendo hincapié en la vida comunitaria concreta, señalando una programación previa con la evaluación consiguiente. El proyecto de vida de los evangelizadores puede trazarse indicando: ideario, obje­tivos, etapas, medios, responsables y animadores.

presbíteros (31-1-1994) c.III, cf. en El presbítero ante el tei-cer milenio cristiano (Pa­labra, Madrid 2000). Para los religiosos: CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos (2-2-1990): Ecclesia 2.471/2.472 (1990) 22-50. Algunos estudios: J. M. ARANCIBIA - C. M. GALLI, «Formación sacerdotal permanente: nuestro camino reciente»: Criterio (1992) 655-663; E. BORDA, «La formazione pastorale dei sacerdoti nell'esortazione apostólica "Pastores dabo vobis"»: Aúnales Theologici 6 (1992) 289-318; COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Documento La formación sacerdotal permanente (Edice, Madrid 2004); CELAM, Las dimensiones de la formación sacerdo­tal (Bogotá 1990); A. CENCINI, La formación permanente (San Pablo, Madrid 2002); CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA, Formación sacerdotal permanente (Bogotá 1978 y 1990); J. ESQUERDA BIFET, La misión al estilo de los apóstoles, o.c; M. MACIEL, La formación integral del sacerdote, o.c; J. DE J. MARTÍNEZ CEPEDA La educación permanente en la Iglesia local (Comisión Episcopal del Clero, México 1982); L. RUBIO, La formación sacerdotal de los sacerdotes en la situación actual (Sigúeme, Salamanca 1991).

III. Vocación misionera y formación en la vocación 463

No se trata sólo de una programación de cursos, sino especial­mente de un ambiente o un enfoque de la vida apostólica, en el que se ofrecen todos los medios necesarios para la vida personal, comu­nitaria y apostólica. «No es un episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene moda­lidades precisas» (PDV 79). Son, pues, «programas capaces de sos­tener, de manera real y eficaz, el ministerio y la vida» (PDV 3).

La formación permanente (personal y comunitaria) ayuda a supe­rar el sentido de inseguridad y de duda, de soledad y de fracaso, potenciando a los evangelizadores, ahondando en su actitud relacio-nal con Cristo, ayudando a descubrir el sentido y la fecundidad de la cruz (Jn 12,24.32).

5. Pastoral de las vocaciones misioneras

La pastoral de las vocaciones misioneras tiende a presentar la pe­culiaridad de estas vocaciones como jalón imprescindible en el pro­ceso de hacer misionera a toda la comunidad eclesial. A partir de un encuentro con Cristo, la vocación misionera se presenta como llama­da a la relación profunda con él, al seguimiento evangélico y a la dis­ponibilidad misionera universal e incondicional.

Es necesario presentar toda la gama de posibilidades de la voca­ción misionera, sin exclusivismos ni reduccionismos, para que la persona llamada sepa encontrar su propio camino en la línea de la secularidad (laicado), consagración (vida consagrada), representati-vidad (sacerdocio ministerial), ofreciendo también la diversidad de carismas según los ministerios y según los institutos o instituciones misioneras.

Esta pastoral vocacional necesita la oración y colaboración de to­dos, puesto que a todos atañe la responsabilidad de las vocaciones misioneras. El Señor sigue llamando por «mediaciones» eclesiales. La urgencia de organizar mejor esta pastoral se hace evidente por el hecho de que «en varias naciones, mientras aumentan los donativos, se corre el peligro de que desaparezcan las vocaciones misioneras, las cuales reflejan la verdadera dimensión de la entrega a los herma­nos» (RMi 79).

El ámbito en que se realiza la pastoral vocacional es el de la pas­toral general, puesto que la «dimensión vocacional es connatural y esencial a la pastoral de la Iglesia» (PDV 34). Suscitando la voca­ción cristiana en toda su dimensión de santidad y de misión, se consigue un terreno preparado para recibir la vocación misionera específica.

464 C 9 Dimensión pastoral de la misión

Toda la comunidad se hace mediación e instrumento para la pro­moción, discernimiento y formación de la vocación cnstiana Los agentes y responsables de esta pastoral eminentemente vocacional, serán los padres, educadores y demás guías de la comunidad, pero de modo especial los sacerdotes y personas consagradas Sin ocultar las dificultades actuales, hay que privilegiar la llamada a la vocación misionera de dedicación de por vida a la misión universal

Los contenidos de la vocación misionera (que hemos resumido más arriba) se presentan con testimonios de vida (en la historia y ac­tualmente), instando a dejarse sorprender por la palabra revelada, que da luz a las situaciones actuales y que da sentido gozoso a la pro­pia vida Cristo no es suficientemente conocido ni amado La vida tiene sentido si se gasta para hacerle conocer y amar

Un buen programa vocacional necesita la presentación de Cristo que habla al corazón y que espera un «sí», como lo encontró en su Madre, en los apóstoles y en tantos misioneros de la historia El «mandato» misionero se presenta como deseo profundo del amor de Cristo para que toda la humanidad llegue a la actitud filial del «Padrenuestro» y a la actitud fraterna del mandato del amor

Esta presentación se hace en un contexto de amor a la Iglesia como la ha amado Cristo (cf Ef 5,25), la cual, como comunidad del resucitado, se inserta en todas las situaciones históricas y sociocultu-rales para transmitir el evangelio con autenticidad Quien ha recibido la fe, si la vive auténticamente, quiere agradecerla y comunicarla a toda la humanidad, suscitando vocaciones misioneras

Ya desde los primeros momentos de la pastoral vocacional, se ayu­da a reaccionar por criterios cristianos sobre la misión (comunicar la fe, anunciar la salvación en Cristo, extender el Reino, implantar la Iglesia, cercanía a los hermanos más necesitados ), que se concretan en actitudes sinceras de consagrar la vida a la misión, con una deci­sión firme y libre, comprometiéndose a desarrollar las cualidades ne­cesarias que son la base de la idoneidad misionera universalista Así se llega a la verdad de la donación gozosa e incondicional54

54 Cf AA VV, Vocación común y vocaciones especiales (Atenas, Madrid 1983) 3 a parte, R BERZOSA MARTÍNEZ, El camino de la vocación cristiana o c , Y BODIN, «La pastoral des vocations dans la mission de l'Eghse» Semtnanum (1984) 526-543, CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Desarrollo de la pastoral de ¡as vocacio nes en las Iglesias particulares Documento conclusivo del II Congreso Internacional de obispos y otros responsables de las vocaciones eclesiásticas (6-1-1992) Ecclesia 2 566 (1992) 20-38, OBRA PONTIHCIA PARA LAS VOCACIONES ECLESIÁSTICAS, La pastoral de las vocaciones en las Iglesias particulares de Europa Documento de trabajo del II Congreso europeo (Roma, 5/10-5-1997) sobre las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada en Europa (Roma 1996), J R ROMO, «Proyecto de pastoral vocacional Utopia y programa» Seminarios 33 (1987) 319-374, M VIDAL, Pastoral de la voca­ción (PS, Madrid 1980)

Subsidios doctrinales y prácticos 465

La metodología de la pastoral vocacional supone un proceso de programación, organización y evaluación, según la naturaleza de la vocación misionera, que es don de Dios y que reclama una respuesta libre y generosa Para cumplir este plan organizativo, se necesita oración y sacrificio, meditación de la palabra evangélica, celebracio­nes litúrgicas, especialmente eucarísticas, formación doctrinal, diná­mica de grupo y revisión o verificación, asesoramiento o consulta vocacional Hay que incidir en los campos privilegiados de la pasto­ral vocacional misionera familia, escuela, juventud, grupos apostó­licos, enfermos misioneros, comunidades eclesiales, medios de co­municación, atención a la dirección espiritual y al sacramento de la reconciliación

Todo ello se realiza valiéndose de medios prácticos, según las po­sibilidades y experiencia grupos de oración y de discernimiento, encuentros personales o comunitarios, servicios de consejo espiritual, centros y publicaciones adecuadas, animadores especializados y dedi­cados Todo debe apuntar a que la persona viva de Jesucristo sea el punto de referencia, como fundamento de una actitud relacional que lleva a compartir gozosamente su misma misión El modelo «tipo» de la pastoral vocacional es el de la dinámica del inicio del evangelio de Juan «Lo llevó a Jesús» (Jn 1,42), «ven y verás» (Jn 1,46)

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal o comunitario

a) Lectura de documentos

— Anuncio y testimonio Anuncio AG 11-13, EN 15, 21-22, 41-43, 51-53, RMi 42-45, CCE 429, 852, 875, TMA 38 Testimonio GS 19, 21, 41, 49, 78, AG 6, 11, 24, EN 41-42, 76, RMi 42, 47, 67, 92 Creer en el Evangelio y comunicarlo con ardor Carta Pastoral de los obispos de Ca­taluña (23 marzo 2007), DI

— Centrahdad apostólica de la Eucaristía SC 10, 47-58, LG 11, PO 5-6, CCE 610-611, 1322-1419, CIC 807-958 Encíclica Ecclesia de Eucha-nstia (cf n 24, 31, 40) y Carta apostólica Mane nobiscum Domine (cf n 6, 24, 27-28) Congregación para la Causa de los Santos, Eucaristía santita e santificazwne (Librería Editnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 2000) SCa 84-87, Aparecida, 25, 153, 175, 251, 363

— Piedad popular y liturgia CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia (BAC, Madrid 22004) Aparecida, 258-265

— Migraciones (Pontificio Consejo de la Pastoral para los emigrantes e iti­nerantes) Orientaciones para una pastoral de los gitanos (8 diciembre 2005)

466 C 9 Dimensión pastoral de la misión

— Promoción humana y evangelización GS 33-45, 63-66, EN 31, RMi 58-59 Opción por los pobres LG 41, RMi 37, 59-60, 83, CA 57, CCE 2443-2449 Cf Compendio de la doctrina social de la Iglesia (BAC, Madrid 2005) 226-230 «La cooperación internacional para el desarro­llo», CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis conscientia Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (22-3-1986), en Documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1966-2007) (BAC, Madrid 2008) 325-376 Aparecida, tercera parte DCe 19, 25, 30-31 (y toda la parte segunda)

— Comunidades eclesiales (de base) EN 58, RMi 51, Aparecida, 178-180 — Animación y cooperación misionera AG 35-41, EN 66-73, RMi 77-86,

CIC 791 Cf CONGREGACIÓN PARA LA EVANGFLIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Cooperatio missionahs Instrucción sobre la cooperación misionera (1-10-1998) Ecclesia 2 926-2 927 (1999) 38-47

— Vocación y formación misionera Vocación AG 23, EN 5, RMi 65-66, 79 Formación AG 24-25, OT 4, 19-21, RMi 83

— Laicado y misión cf LG 31, GS 38, AA 2, 6, 10, 13, EN 70-73, ChL 7-8, 64, CIC 225

— Vida consagrada y misión LG 43-47, AG 18, 40, EN 69, RMi 69-70, VC 72-74, 77-78 Cf CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, Instrucción Cami­nar desde Cristo Un renovado compromiso de la vida consagrada en el tercer milenio (14-6-2002) Ecclesia 3 108 (2002) 24-38 ( 1 a parte), 3 109 (2002) 30-38 (2 a parte), CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Las personas consagradas y su misión en la escuela Reflexiones y orien­taciones (28-10-2002) Ecclesia 3 131 (2002) 30-38 ( I a parte), 3 132 (2002) 31-38 (2 a parte)

— Vocación misionera del sacerdote ministro LG 23, 28, ChD 5-6, PO 10, OT 20, AG 38-39, EN 68, RMi 63-64, 67, PDV 16-18, 31-32, 74, CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros (31-1-1994) 14-15, cf en El presbítero ante el tercer mi­lenio cristiano (Palabra, Madrid 2000), PONTIFICIO CONSEJO PARA LOS LAICOS, Identidad y misión Los sacerdotes en el seno de las asociacio­nes de los fieles (4-8-1981) Ecclesia 2 062 (1982) 8-15(1" parte), 2 063 (1982) 8-14 (2 a parte), CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Documento El presbítero, maestro de la palabra, ministro de los sacramentos y guía de la comunidad, ante el tercer milenio cristiano (19-3-1999) Ecclesia 2 963 (1999) 22-37, ID , Instrucción El presbítero, pastor y guia de la co­munidad parroquial (4-8-2002) Ecclesia 3 126 (2002) 29-37 ( 1 a parte), 3.127 (2002) 31-38 (2 a parte)

— Formación permanente Para los laicos ChL 52-65 Para los sacerdotes PDV 70-81, CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministe­rio y la vida de los presbíteros, o c , c III, COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Documento La formación sacerdotal permanente (Edice, Madrid 2004) Para los religiosos CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos (2-2-1990) Ecclesia 2 471/2 472(1990)22-50

Subsidios doctrinales y prácticos 467

— Pastoral vocacional PO 11, PDV 34-41, 74, VC 64, CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Desarrollo de la pastoral de las vocaciones en las Iglesias particulares Documento conclusivo del II Congreso Inter­nacional de obispos y otros responsables de las vocaciones eclesiásticas (6-1-1992) Ecclesia 2 566 (1992) 20-38, OBRA PONTIFICIA PARA LAS VOCACIONES ECLESIÁSTICAS, La pastoral de las vocaciones en las Igle­sias particulares de Europa Documento de trabajo del II Congreso europeo (Roma, 5/10-5-1997) sobre las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada en Europa (Roma 1996)

b) Algunas pautas de estudio como síntesis del capítulo

— Equilibrio y armonía de ministerios ap 1,1-3 Ver relación entre anuncio y testimonio en AG 11-12, EN 15, 21-22, 26, 41-42, 51-53, RMi 42-45 Se anuncia el misterio de Cristo (kengma, profetismo), se hace presente (liturgia) y se comunica para la vida personal, comunitaria y social

— Armonizar las tres lineas básicas de la candad descritas en Evangelu nuntiandi evangélica («la candad» en el mensaje del Señor), teológica («no se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención») y antropológica («el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstrac­to, sirio un ser sujeto a los problemas sociales y económicos») (EN 31)

— Vocaciones (laicos, personas consagradas, ministros ordenados), minis­terios (profetismo, liturgia, candad) y cansmas (personales y comunita­rios) en la pastoral de comunión ap 1,4 Cf LG 7-13, GS 90, PO 6-9, AA 23, PC 15, VC 46

— Hacer misionera a la comunidad eclesial, animación y cooperación ap II El significado del «dar recibir» Toda comunidad cristiana se debe plantear por qué hay que dar (por ser hermanos de una misma familia), a quienes hay que dar (a todos sin discnminación y especialmente a los que no pueden o no saben pedir), cómo hay que dar (compartiendo lo que es de todos), qué hay que dar (especialmente los bienes evangéli­cos), para qué hay que dar (para crecer en la comunión)

— Vocación misionera especifica ap 111,1-3 Vocación misionera general (de todo bautizado) Vocación misionera de sacerdotes, personas consa­gradas y laicos comprometidos Vocación misionera peculiar en institu­tos e instituciones misioneras Vocación misionera y diócesis misionera

— Formación vocacional ap 111,4 Inicial y permanente Para una fidelidad generosa Niveles humano, espiritual, intelectual, pastoral, comunitario Formación integral y armónica Formación específicamente misionera

— Un proyecto de vida para los evangelizadores (laicos, personas consagra­das, ministros) ideario, objetivos, etapas, medios, responsables y anima­dores

— El camino formativo del discipulado evangélico, fuertemente relacional y oblativo encuentro personal con Cristo (cf Me 3,13-14, Jn 1,39), seguimiento evangélico y en comunión apostólica (cf Mt 4,19-22, Me 10,21-31, Le 10,1), compartir la vida con Cristo (Me 10,38), continuar su misma misión (Jn 20,21)

468 C. 9. Dimensión pastoral de la misión

— Pautas de pastoral vocacional misionera: ap.111,5. Presentar toda la gama de la vocación cristiana en su dimensión misionera. Programación, orga­nización y evaluación: principios básicos e ideario; testimonios y expe­riencias; objetivos y metas; medios concretos; colaboradores y responsa­bles. En el contexto del plan general de pastoral. Interesar a los diversos sectores: familia, escuela, juventud, grupos apostólicos, enfermos misio­neros, comunidades eclesiales, medios de comunicación, atención a la dirección espiritual, retiros y Ejercicios espirituales, grupos de oración y discernimiento a la luz de la Palabra.

CAPÍTULO X

ESPIRITUALIDAD MISIONERA Y RENO VA CIÓN ECLESIAL

BIBLIOGRAFÍA

AA.W. , Spiritualitá della missione (Teresianum, Roma 1986); BOTÍA, J., Hacer discípulos y misioneros para Jesús (Paulinas, Bogotá 2006); CASTRO, L. A., Espiritualidad misionera (Paulinas, Bogotá 1993); ID., Gus­to por la misión, Manual de misionología (CELAM, Bogotá 1994) 9.2; N. CONTRAN, «La espiritualidad misionera», en AA.W. , Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, S. Karotempler y otros (Verbo Divino, Estella 1998) 121-128; COURTOIS, G., Esprit chrétien, esprit missionnaire (Fleurus, París 1966); DAGNINO, A., Ditelo nella luce, spiritualitá dell'apostólo (Paoline, Roma 1983); DAO DINH DUC, «Spiritualitámissiona-ria», en AA.W. , Cristo, Chiesa, Missione. Commento alia «Redemptoris missio» (Pontificia Universitá Urbaniana, Roma 1992) 381-397; ESQUERDA BIFET, J., Espiritualidad misionera (BAC, Madrid 21982); ID., «La espiri­tualidad misionera», en La misionología hoy (Ed. Guadalupe, Buenos Aires 1988) 566-588; ÍD., Teología de la evangelización (BAC, Madrid 1995) 279-314; GALILEA, S., Espiritualidad de la evangelización, según las biena­venturanzas (CLAR, Bogotá 1980); LÓPEZ GAY, J., «Spiritualitá della mis­sione», en E. DAL COVOLO - A. M. TRIACCA (eds.), La missione del Redento-re. Studi sull 'encíclica missionaria di Giovanni Paolo II (LDC, Leumann, Turín 1992) 275-285; MAGGIONI, B., Itinerari biblici di spiritualitá missio­naria (EMI, Bolonia 1996); MONCHAMIN, J., Théologie et spiritualité mis-sionnaires (Beauchesne, París 1985); MULLER, K., Pour une spiritualité missionnaire, repenser la mission (Desclée, París 1965); PEÑAMARIA, A., «El designio salvador del Padre. Presupuestos teológicos de espiritualidad misionera», en AA.W. , El Concilio de Constantinopla I y el Espíritu San­to. Ponencias del XVII Simposio de Teología Trinitaria (Semanas de estu­dios trinitarios, 17; Secretariado Trinitario, Salamanca 1983) 407-425; RAGUIN, Y., Espíritu, hombre, mundo (Narcea, Madrid 1976); REILLY, M. C , Spirituality for mission (Loyola School of Theology, Manila 1976); RODRÍGUEZ MELGAREJO, G., «¿Una mística de la evangelización?»: Teología 24 (1987) 59-93; WOJTYLA, K., «La evangelización y el hombre interior»: Scripta Theologica 11 (1979) 39-57; ZALBA, F., «Espiritualidad misionera»: Revista Teológica Límense 18 (1984) 371-382. Cf. otros estudios sobre temas particulares en las notas respectivas: espiritualidad misionera (artículos), discernimiento del Espíritu Santo, contemplación y misión, Cruz, martirio, María, renovación eclesial...

La «misión» no es principalmente un concepto, sino «alguien» que envía, el Señor resucitado, enviado por el Padre. No basta con estudiar los contenidos doctrinales y las aplicaciones pastorales de la

470 CAO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

misión, sino que se necesita vivir la misión y también estudiar cómo debe ser el estilo de vida de quien se dedica a la misión. La misión, recibida de Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, debe vivirse tal como es: como «vida en el Espíritu», es decir con la «espiritualidad» consecuente. El testimonio peculiar cristiano es un factor determi­nante en el proceso de maduración de las semillas de filiación y de fraternidad.

El anuncio y testimonio cristiano, armonizados entre sí, deben responder a los desafíos de una historia milenaria de la humanidad, guiada amorosamente por la Providencia hacia el cumplimiento de todos los anhelos sembrados por Dios en todas las culturas y religio­nes. La «espiritualidad» como vivencia de la misión en sintonía con Cristo, es una prioridad pastoral de la Iglesia que mira a María como figura de su virginidad y fecundidad apostólica. La espiritualidad misionera no es, pues, un simple proceso de interiorización ni menos una actitud sujetivista, sino que compromete en un camino de reno­vación eclesial, personal, comunitario y estructural.

I. DIMENSIÓN ESPIRITUAL DE LA MISIÓN

1. Espiritualidad misionera

La espiritualidad misionera es una parte integrante de la misiono-logia como estudio de la función espiritual o vivencial de la misión. La «misión» puede estudiarse en su naturaleza (teología dogmática), en su metodología (teología pastoral) y en su vivencia (teología espi­ritual o espiritualidad).

Los temas de «espiritualidad» y de «misión» han encontrado su lugar respectivo en la teología (Teología de la espiritualidad y Misio-nología). La «espiritualidad» indica una «vida» o «camino» según el «Espíritu» (cf. Gal 5,25). «Se llama espiritual quien obra según el Espíritu» '.

La espiritualidad misionera indica, pues, el «espíritu» con que se vive la misión, o también una vida según el Espíritu Santo que es la fuerza de la misión. «La actividad misionera exige, ante todo, espiri­tualidad específica», que se delinea como «plena docilidad al Espíri­tu» (RMi 87) y «comunión íntima con Cristo» (RMi 88). Se trata propiamente de la disponibilidad generosa para la misión, expresada en convicciones, motivaciones y decisiones. Se conjugan, pues, dos realidades cristianas íntimamente unidas: espiritualidad y misión.

1 SAN BASILIO MAGNO, De Spiritu Sancto, 26,61: PG 32,179.

I. Dimensión espiritual de la misión 471

No equivale a metodología o estilo de acción, sino a opciones funda­mentales de personas y comunidades.

Es «vida según el Espíritu» (Rom 8,9) y «caminar en el Espíritu» (Rom 8,4), para ser fieles a la misión del mismo Espíritu. Es «vida en Dios» (Rom 6,11) y «vida en Cristo» (Gal 2,20). Es, pues, una vida que se quiere vivir en toda su realidad humana y cristiana, con autenticidad y profundidad.

Hoy la «espiritualidad misionera» ya tiene carta de ciudadanía, a partir de los textos magisteriales (cf. AG 29; RMi 87). La afirmación conciliar está en el contexto del objetivo de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos: «Este Dicasterio promueva la voca­ción y la espiritualidad misionera, el celo y la oración por las misio­nes, y difunda noticias auténticas y convenientes sobre las misiones» (AG 29) 2.

Sus contenidos han quedado resumidos especialmente en AG 23-25, EN 75-82 y RMi 87-92: fidelidad al Espíritu Santo, intimidad con Cristo (o experiencia de Cristo), vocación misionera, virtudes del misionero, oración y contemplación, fidelidad y amor de Iglesia, la figura materna de María. El punto de referencia es la figura del Buen Pastor y su imitación por parte de las diversas figuras misione­ras de la historia, según las diversas líneas de la «vida apostólica» (seguimiento radical de Cristo, vida comunitaria y disponibilidad misionera).

El decreto conciliar Ad gentes describe las virtudes del misionero (AG 23-24) e insta a adquirir una formación espiritual (AG 25). Invita a vivir una «vida realmente evangélica», expresada en fideli­dad generosa a la llamada, de suerte que los apóstoles sean coheren­tes con las exigencias de la misión. Por esto «han de renovar su espí­ritu constantemente» (AG 24) y adquirir «una especial formación es­piritual y moral» (AG 25). Imbuido de esta «vida espiritual», el misionero hará posible que «la vida de Jesús obre en aquellos a los que es enviado» (AG 25).

Evangelii nuntiandi presenta un conjunto de «actitudes interio­res» del apóstol (EN 74-80): fidelidad a la vocación (n.74), fidelidad al Espíritu Santo (n.75), autenticidad y testimonio (n.76), unidad y fraternidad (n.77), servicio de la verdad (n.78), caridad apostólica (n.79-80).

La encíclica Redemptoris missio dedica un capítulo a la «espiri­tualidad misionera» (RMi VIII), señalando que «la actividad misio­nera exige una espiritualidad específica, que concierne particular-

2 La constitución apostólica Pastor bonus ratifica el objetivo del Dicasterio misio­nero según las indicaciones de AG 29 y puntualiza un poco más, en cuanto a «estudios de investigación sobre la teología, la espiritualidad y la pastoral misionera» (n.86), el «espíritu misionero» (n.87) y las «vocaciones misioneras» (n.88).

472 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

mente a quienes Dios ha llamado a ser misioneros» (n.87). La encí­clica se mueve en diversas dimensiones estrechamente relacionadas: trinitaria, cristológica, pneumatológica, eclesiológica, antropológica, sociológica, pastoral y espiritual3.

Esta espiritualidad es una función de la misma teología, en cuan­to que toda reflexión teológica debe tender simultáneamente a la fündamentación dogmática, a la aplicación pastoral y a la vivencia espiritual. Las diversas dimensiones de la misión son complementa­rias, puesto que se postulan mutuamente desde su fuente (dimensión trinitaria, cristológica, pneumatológica), por medio de su realidad eclesial (dimensión eclesial, litúrgica, contemplativa, misionera, escatológica), insertada en la realidad humana (dimensión antropo­lógica, social e histórica).

Pero, más allá de los conceptos (por válidos que sean), la espiri­tualidad misionera debe dejar traslucir el misterio de Dios-amor ma­nifestado en Cristo, que llama a la contemplación de la Palabra, al seguimiento evangélico, a la vida de comunión eclesial y a la dispo­nibilidad misionera. Todavía cabe distinguir en el proceso de profun-dización de los conceptos si se trata de la espiritualidad misionera de todo cristiano, del apóstol en general o del misionero en particular (vocación misionera específica, carisma misionero peculiar, etc.).

Ante el proceso de una nueva evangelización, la espiritualidad mi­sionera corresponde al «nuevo fervor de los apóstoles», para respon­der a las nuevas situaciones misionológicas y a las nuevas gracias del Espíritu Santo en el inicio de un tercer milenio del cristianismo.

El «espíritu» o «espiritualidad» no es simplemente interioriza­ción, sino un camino de verdadera libertad (cf. Gal 5,13; Jn 18,32), que pasa por el corazón y que se dirige a la realidad integral del hombre y de su historia personal y comunitaria. La espiritualidad cristiana se hace inserción («encarnación») en la realidad, a imita­ción del Hijo de Dios hecho hombre, armonizando de este modo un proceso de inmanencia que es, al mismo tiempo, de trascendencia y de esperanza.

El problema más urgente de la evangelización actual es el en­cuentro entre las diversas experiencias religiosas, como auténtica ex­periencia del mismo Dios que ha ido sembrando las «semillas del Verbo» en todas las culturas y religiones. Se podría decir, pues, que la espiritualidad misionera se concreta hoy especialmente en el testi­monio de la experiencia de Dios (traducida en anuncio, servicios de caridad, etc.), por parte del apóstol, como fidelidad a la acción actual del Espíritu Santo en la Iglesia y en el mundo, para que las semillas del Verbo lleguen a «su madurez en Cristo» (RJVIi 28).

3 Ver contenidos y comentarios a los tres documentos misioneros en c.II, ap.X.

/. Dimensión espiritual de la misión 473

La espiritualidad misionera, que consiste en «actitudes interio­res» del apóstol (EN 74) a la luz del evangelio, es la base indispensa­ble para discernir y afrontar la problemática misionera actual. La ac­ción evangelizadora reclama una actitud relacional con Cristo, vivi­da en dimensión trinitaria: en el Espíritu, por Cristo, al Padre (cf. Ef 2,18). La evangelización tiene, pues, dimensión «espiritual» de sin­tonía con los planes salvíficos del Padre, de relación personal con Cristo y de fidelidad a la acción del Espíritu Santo.

El camino de perfección se hace, por su misma naturaleza, camino de misión. Por el hecho de ser testigo del «misterio» de Dios-amor y servidor de la «comunión» eclesial, el cristiano se hace disponible para la «misión». No habría espiritualidad cristiana sin referencia vi-vencial (afectiva y efectiva) a la Iglesia misterio, comunión y misión. El camino de la «espiritualidad» y perfección se hace servicio de la «Iglesia sacramento universal de salvación» (LG 48; AG 1).

La espiritualidad del evangelizador se concreta en actitudes de re­lación familiar con Dios, de confianza filial, de sintonía con los planes salvíficos de Dios, de amistad con Cristo, de fidelidad a la acción y presencia del Espíritu Santo, de escucha contemplativa de la palabra de Dios, de sensibilidad respecto a los problemas de los hermanos re­dimidos por Cristo, etc. Todas estas actitudes se traducen en una acti­tud comprometida para anunciar el evangelio a todos los pueblos.

Con esta espiritualidad misionera se disuelve la dicotomía entre vida interior y misión. La vivencia de la espiritualidad se convierte en sensibilidad respecto a las situaciones humanas concretas y actua­les, a la luz del evangelio. Entonces se adquiere un verdadero sentido de la historia humana, afrontando los acontecimientos con los crite­rios, escala de valores y actitudes de Cristo Buen Pastor. De esta es­piritualidad nace espontáneamente el sentido de comunión fraterna y el compromiso misionero, para orientar toda la humanidad hacia la verdad de Cristo y, por tanto, hacia el amor, la solidaridad, la liber­tad, la igualdad, la justicia y la paz.

Se trata, pues, de una espiritualidad que deriva de la misión y que tiene como objetivo la misión, al estilo de Cristo evangelizador que ha querido prolongarse en la Iglesia evangelizadora, bajo la acción del Espíritu Santo. Se pueden distinguir todavía diversos niveles concretos para aplicar la espiritualidad misionera: dimensión misio­nera de toda la espiritualidad cristiana, espiritualidad del cristiano en general, del apóstol en general, de cada vocación cristiana específica (laical, religiosa, sacerdotal), del misionero ad gentes, urgencias y retos actuales 4.

4 Además de los estudios citados al inicio del presente capítulo, cf. A. AUBBRT, «Théologie missionnaire et spiritualité missionnaire»: Collectanea Mechiliniensis

474 CIO Espiritualidad misionera y renovación eclesial

2. Dimensiones de la espiritualidad misionera

Las dimensiones de la espiritualidad coinciden con las dimensio­nes o perspectivas de la misión: trinitaria, teológica, salvífica (cum­plir los designios salvíficos según el plan de Dios-amor); cristológi-ca (encuentro, seguimiento, relación personal, imitación, configura­ción con Cristo); pneumatológica (fidelidad a la acción del Espíritu Santo); eclesiológica («comunión», amor y sentido de Iglesia); pas­toral (profética, litúrgica, diaconal); antropológica (compromiso fra­terno de inserción en la situación concreta), etc.

En Cristo se manifiesta el designio salvífico de Dios-amor uno y trino. Las diversas dimensiones de la espiritualidad misionera equi­valen a la actitud misionera del mismo Cristo, el Hijo de Dios hecho nuestro Salvador, fiel a los designios salvíficos del Padre bajo la ac­ción del Espíritu Santo 5.

La dimensión cristológica de la espiritualidad misionera es tam­bién vivencia, con Cristo, de la dimensión teológica y trinitaria. Se concreta en la relación personal con él, imitación y seguimiento: «Nota esencial de la espiritualidad misionera es la comunión íntima con Cristo: no se puede comprender y vivir la misión, si no es con referencia a Cristo, en cuanto enviado a evangelizar» (RMi 88). Es la dimensión que aparece con más claridad en los textos paulinos (cf. Gal 2,19-20; Flp 1,21; 2,5-8; 1 Cor 9,22-23).

Cuando se vive la relación personal con Cristo, brota espontánea­mente la recta comprensión de la misión y la disponibilidad para la misma. La dimensión cristológica de la misión se comprende y vive a partir de una profunda espiritualidad. Especialmente se concreta en la experiencia de la presencia de Cristo en la vida del apóstol: «Pre­cisamente porque es "enviado", el misionero experimenta la pre­sencia consoladora de Cristo, que lo acompaña en todo momento

(1974) 424-432, E BARBA, «Espiritualidad y misión evangelizadora» Confer 22 (1983) 225-274; J BAUMGARTNER, «Missionansche Spintuahtat ín Wandel» Nene Zeitschnftfursystemahsche Theologie 32 (1976) 293-314, A. Bru AGAMBA, «A Spin-tuahty for Mission» Áfncan Chnstian Studies 1 (1983) 13-30, H BURKLE, «Missiona­nsche Spintuahtat ais Anwort auf Grunderfahrungen ín den Religiones» Geist und Leben 48 (1975) 431-443, J DOPFNER, «Der spintuel Aspeckt der Evangehsation». Pnester und Mission (1974) 77-87, J ESQUERDA BIFET, «Nueva evangehzación y espi-ntuahdad misionera (en el inicio del tercer milenio)» Studia Missionaha 48 (1999) 181-201, T GOFFI, «Spintuahtá missionana», en ÍD., La spirituahtá contemporánea (XX secólo) Storia della spintuahtá (Dehomane, Bolonia 1987) 191-206, TH MOOREN, «Theology at the Crossroads The Case of Missionary Spmtuahty» Neue Zeitschnft fur Misswnswissenschaft 45 (1989) 1-16

5 Cf la dimensión teológica y tnmtana de la misión, así como el tema de la «gloria de Dios» en c III-IV.

/ Dimensión espiritual de la misión 475

de su vida. "No tengas miedo [...] porque yo estoy contigo" (Hch 18,9-10). Cristo lo espera en el corazón de cada hombre» (RMi 88).

La dimensión pneumatológica de la espiritualidad misionera se concreta en el discernimiento y fidelidad al Espíritu Santo. «Esta es­piritualidad se expresa, ante todo, viviendo con plena docilidad al Espíritu; ella compromete a dejarse plasmar interiormente por él, para hacerse cada vez más semejante a Cristo» (RMi 87). A partir de esta docilidad, se presentan «los dones de fortaleza y discernimien­to», como «rasgos esenciales de la espiritualidad misionera» (íbíd.).

La misión, también y especialmente en las circunstancias actua­les, «exige la valentía y la luz del Espíritu» (RMi 87). En la nueva si­tuación de la Iglesia y de la sociedad, «conviene escrutar las vías misteriosas del Espíritu y dejarse guiar por él hasta la verdad com­pleta (cf. Jn 16,13)» (íbíd.)6.

La dimensión eclesiológica de la espiritualidad misionera se ex­presa en amor a la Iglesia como la ama Cristo. Ésta será la garantía de la misión: «Quien tiene espíritu misionero siente el ardor de Cris­to por las almas y ama a la Iglesia, como Cristo» (RMi 89). Es este sentido o «espíritu de la Iglesia» el que hace descubrir y vivir «su apertura y atención a todos los pueblos y a todos los hombres» (ibíd.).

La eclesiología, también en su dimensión misionera, no se puede elaborar sin el «sentido» y amor de Iglesia. «Lo mismo que Cristo, el misionero debe amar a la Iglesia [...] (Ef 5,25). Este amor, hasta dar la vida, es para el misionero un punto de referencia. Sólo un amor profundo por la Iglesia puede sostener el celo del misionero; su preo­cupación cotidiana —como dice san Pablo— es la "solicitud por to­das las Iglesias" (2 Cor 11,28). Para todo misionero y toda comuni­dad, la fidelidad a Cristo no puede separarse de la fidelidad a la Igle­sia» (RMi 89; cf. PO 14)7.

La dimensión pastoral de la espiritualidad está en la línea de la «candad apostólica»: «La espiritualidad misionera se caracteriza, además, por la caridad apostólica» (RMi 89). Es la misma caridad pastoral de «Cristo, el Buen Pastor, que conoce sus ovejas, las busca y ofrece su vida por ellas (cf. Jn 10)» (ibíd.). Se traduce en el «celo por las almas, que se inspira en la caridad misma de Cristo, y que está hecha de atención, ternura, compasión, acogida, disponibilidad, interés por los problemas de la gente» (RMi 89). Por esto, «el misio­nero es el hombre de la caridad» (ibíd.)8.

6 Cf. la dimensión cristológica y pneumatológica de la misión en c VI En el apar­tado siguiente ampliamos el discernimiento y la fidelidad al Espíntu Santo

7 Cf en c.VIII la dimensión eclesiológica. 8 Cf en c IX la dimensión pastoral.

476 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

La dimensión antropológica de la espiritualidad está en estrecha relación con Cristo «que conocía lo que hay en el hombre (Jn 2,25), amaba a todos ofreciéndoles la redención, y sufría cuando ésta era re­chazada» (RMi 89). Todos los temas misioneros son una llamada a esta espiritualidad de «encarnación» y de cercanía: «La actividad mi­sionera tiene como único fin servir al hombre, revelándole el amor de Dios que se ha manifestado en Jesucristo» (RMi 2). De este modo, «el misionero es el "hermano universal", lleva consigo el espíritu de la Iglesia, su apertura y atención [...] particularmente a los más pequeños y pobres» (RMi 89). «En cuanto tal, supera las fronteras y las divisio­nes de raza, casta e ideología: es signo del amor de Dios en el mundo, que es amor sin exclusión ni preferencia» (RMi 89)9.

Todas estas dimensiones reclaman una disponibilidad de apertura generosa a las nuevas gracias de Dios, a imitación de María (dimen­sión mariológica). Es decir, son una exigencia de santidad y de con­templación. «La llamada a la misión deriva, de por sí, de la llamada a la santidad [...] La vocación universal a la santidad está estrecha­mente unida a la vocación universal a la misión [...] La espirituali­dad misionera de la Iglesia es un camino hacia la santidad. El reno­vado impulso hacia la misión ad gentes exige misioneros santos» (RMi 90; cf. 91).

3. Datos y temas fundamentales de la espiritualidad misionera

Los datos básicos de la espiritualidad misionera no se pueden in­ventar apriorísticamente, sino que deben desprenderse de la figura del Buen Pastor, que se transparenta a través de las figuras misione­ras de todas las épocas, desde Pedro y Pablo hasta nuestros días. Para poder delinear una temática concreta, a base de análisis y síntesis, habrá que referirse a esos datos fundamentales como fuente de toda reflexión teológica sobre la espiritualidad misionera i0.

El mismo Espíritu Santo que guió la vida del Buen Pastor y de los apóstoles, ha ido señalando, a través de la historia, otros matices peculiares, para responder a situaciones nuevas. En las figuras histó­ricas, experiencias y documentos, es necesario discernir lo que tiene valor permanente y, al mismo tiempo, valorar en sus justos términos lo que es pasajero, secundario e incluso limitado o erróneo. A cada

' Cf. la dimensión antropológica y sociológica en c.III, ap.V. Ver la dimensión mariológica en el ap.II del presente capítulo.

10 Cf. en c.I la figura de Cristo Buen Pastor, así como el modelo apostólico, espe­cialmente de Pablo.

/. Dimensión espiritual de la misión 477

época hay que juzgarla dentro de su misma perspectiva histórica. Los «hechos de gracia» de todo momento histórico van siempre acompañados de signos pobres y limitados n .

A partir de la realidad misionera (histórica y actual), emergen fi­guras e instituciones que subrayan algunos elementos esenciales de la misión, de modo que se puede hablar de espiritualidad misionera peculiar. A veces son carismas fundacionales o carismas misioneros específicos, los cuales ponen el acento en diversos factores: el con­cepto de misión, la metodología apostólica y, especialmente, las vir­tudes del apóstol y el estilo de vida comunitaria del grupo.

En realidad, todas las aplicaciones concretas se pueden reducir a unas grandes líneas que constituyen la «vida apostólica» de todas las épocas históricas: seguimiento evangélico de Cristo, fraternidad o vida comunitaria del grupo, disponibilidad misionera.

Un tratado o capítulo sobre la espiritualidad misionera puede desarrollarse en doble sentido: deductivo e inductivo. El sentido de­ductivo parte de grandes principios teóricos y operativos: naturaleza, niveles, alcance, aplicaciones, medios, etc. El sentido inductivo par­te de realidades concretas: situación, historia, dificultades, antropo­logía, cultura, Iglesia local o particular, etc. El mejor método es siempre de síntesis de ambos sentidos, el deductivo y el inductivo.

De este modo, a partir de la figura del Buen Pastor y de los após­toles, se pasa a las realidades misioneras concretas, iluminadas por el mensaje evangélico predicado por la Iglesia, según el estilo de vida de los santos misioneros, siguiendo líneas de espiritualidad y virtu­des concretas, en el contexto de carismas, instituciones o servicios misioneros, con los medios comunes y peculiares de espiritualidad.

El temario que se desprende de los documentos magisteriales (AG, EN, RMi) podría dar pie a una elaboración más sistemática, como la siguiente: fidelidad al Espíritu Santo (en la misión de Cristo confiada a los Apóstoles y según los planes salvíficos del Padre), vocación misionera, comunidad (fraternidad) apostólica, las virtudes concretas que derivan de la caridad pastoral, la oración como expe­riencia cristiana de Dios, el sentido y amor de Iglesia misterio-comu­nión-misión, la figura de María como Tipo de la Iglesia misionera.

En todos estos temas, conviene distinguir (sin separar) si se trata de la persona del evangelizador o de la comunidad evangelizadora. La espiritualidad apunta a hacer disponible al apóstol y a la comuni­dad para la evangelización local y universal. Esta espiritualidad, per­sonal y comunitaria, se basa en el seguimiento de Cristo que deriva de la misión.

11 Cf. algunas figuras históricas en c.VII.

478 CAO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

4. Discernimiento y fidelidad al Espíritu Santo

La dimensión pneumatológica de la espiritualidad misionera, que hemos resumido más arriba en el conjunto de las demás dimensio­nes, reclama hoy una atención especial.

Un tema fundamental de la espiritualidad misionera, alrededor del cual giran todos los demás, es el discernimiento y la fidelidad al Espíritu Santo, puesto que se trata de una misión vivida bajo su ac­ción salvífica. Pentecostés es el punto de referencia de la Iglesia mi­sionera en cada época, que quiere renovarse reuniéndose en «Ce­náculo» con María, en espíritu de oración, escucha de la palabra, ce­lebración de la eucaristía, vida comunitaria, para reemprender con «audacia» y con la fuerza del Espíritu la acción evangelizadora (cf. Hch 1,14; 2,42-47; 4,31-35).

El magisterio conciliar y postconciliar del Vaticano II ha acen­tuado esta dimensión pneumatológica de reunirse en Cenáculo con María: «Fue en Pentecostés cuando empezaron los "hechos de los apóstoles", del mismo modo que Cristo fue concebido cuando el Espíritu Santo vino sobre la Virgen María, y Cristo fue impulsado a la obra de su ministerio cuando el mismo Espíritu Santo descendió sobre él mientras oraba» (AG 4; cf. LG 59; EN 82; RH 82).

La misión se vive en sintonía con la misión del Señor, puesto que es el Espíritu Santo quien «infunde en el corazón de los fieles el mis­mo espíritu de misión que impulsó a Cristo» (AG 4). Si la «espiritua­lidad» es «vida según el Espíritu», la espiritualidad misionera puede definirse como fidelidad al Espíritu Santo, que realiza en la Iglesia la misión confiada por Cristo (cf. Jn 20,21-23).

El apóstol, ungido y enviado por el Espíritu, vive en armonía con el ser, la vida y la acción apostólica de Jesús. La fuerza y misión del Espíritu, que actuó en Jesús, es ahora la fuerza y el «alma» de la mi­sión de la Iglesia. Cada apóstol, como Pablo, se siente impulsado por el Espíritu y «prisionero» suyo (Rom 15,18; Hch 20,22).

La vida y la acción del apóstol se desenvuelven siguiendo las mociones del Espíritu (Hch 16,6; 20,22-23). La lógica del Espíritu no siempre sigue las reglas normales del actuar humano. Por esto se necesita el «discernimiento de espíritus» (1 Cor 12,10) para saber verdaderamente «si son de Dios» (1 Jn 4,1) I2.

La espiritualidad misionera es fidelidad generosa al Espíritu San­to, que lleva al desierto de la oración y del sacrificio (Le 4,1), a la pre­dicación y evangelización de los pobres (Le 4,18), al gozo del misterio pascual (Le 10,21). Es fidelidad, generosidad, disponibilidad.

12 Cf. G. THERRIEN, Le discernement dans les écrits pauliniens (Gabalda, París 1973).

I. Dimensión espiritual de la misión 479

Para discernir la acción del Espíritu Santo y distinguirla del espí­ritu del mal (y de la lógica simplemente humana), se siguen las mis­mas líneas evangélicas de la vida de Jesús: oración, sacrificio, hu­mildad, vida ordinaria de «Nazaret» (= «desierto»); amor preferen-cial por los que sufren, campos de caridad y servicio (= «pobres»); esperanza de confianza y tensión comprometida (= «gozo»). No son reglas fijas, sino orientaciones según el estilo de vida de las «biena­venturanzas», con el «gozo» de transformar las dificultades en una nueva posibilidad de darse y de evangelizar.

El «gozo» de evangelizar es señal de fidelidad a la acción del Espíritu Santo. La «evangelización» consiste en anunciar («ange-11o») el gozo («eu») de que Cristo, muerto y resucitado, ha redimido a la humanidad. El gozo es parte esencial del anuncio evangélico. «Ojalá que el mundo actual —que busca a veces con angustia, a ve­ces con esperanza— pueda así recibir la Buena Nueva, no a través de evangelizadores tristes y desalentados, impacientes o ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo» (EN 80) 13.

Se acierta en la acción evangelizadora cuando se traduce todo en la verdad de la donación. La capacidad de evangelizar a los pobres (cf. Le 4,18) dependerá del hecho de saber transformar las dificulta­des o desierto (cf. Le 4,1) en una nueva posibilidad de donación (cf. Heb 9,14; Jn 19,34), como el Buen Pastor que «da la vida» según «el mandato del Padre» (Jn 10,17-18). Para ser «pan comido», como Cristo eucaristía, hay que pasar por la pobreza de Belén y por la des­nudez de la cruz. Así se anuncia el misterio pascual con las palabras y con la propia vida. La urgencia de evangelizar tiene en cuenta las situaciones concretas, pero encuentra su inspiración y su fuerza en el amor de Cristo.

En las situaciones nuevas, el Espíritu Santo ayuda a discernir los signos de la voluntad de Dios («signos de los tiempos»), a la luz de la Palabra divina. El Espíritu Santo «explica a los fieles el sentido profundo de las enseñanzas de Jesús y su misterio [...] Él es quien hace discernir los signos de los tiempos —signos de Dios— que la evangelización descubre y valoriza en el interior de la historia» (EN 75; cf. GS 4, 11,44)14.

El discernimiento de «espíritus» es un don de la gracia, que se ha de pedir y preparar (cf. RMi 27). El espíritu malo se muestra en la

13 Cf. N. BEAUPERE, Saint Paul et lajoie (Cerf, París 1973); J. GALOT, L 'évangile et lajoie (Sintal, Lovaina 1984).

14 Cf. el tema de los «signos de los tiempos» en c.I, ap.V,l.

480 CIO Espiritualidad misionera y renovación eclesial

soberbia, la falta de caridad, el odio, la confusión, la desesperación, el ansia de poseer, dominar y disfrutar... El espíritu natural se mues­tra en la valoración excesiva del éxito, la eficacia, el fruto inmediato, el sentirse realizado, la lógica humana y, a veces, en los desórdenes y debilidades. El Espíritu Santo (que es Espíritu de amor) no se puede armonizar con el espíritu malo; pero en cuanto al espíritu natural (datos psicológicos, sociológicos, etc.), lo salva y sana, orientándolo hacia el amor de donación y hacia la eficacia de la cruz.

El Espíritu Santo hace caminar al apóstol por el mismo camino pascual de Jesús. Frecuentemente, los grandes resultados en el cam­po de la evangelización se han realizado después de grandes fraca­sos, cruces y martirios. No se trata de buscar directamente estas si­tuaciones, sino de asumir responsablemente la historia prefiriendo la actitud de «dar más que de recibir» (Hch 20,35), de vida de «Naza-ret» o «vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3).

En la acción apostólica se notan frecuentemente actitudes que, por falta de lógica evangélica, difícilmente podrán atribuirse al buen Espíritu: buscar los sitios más cómodos y de éxitos fáciles; preferir los campos misionales donde hay más vocaciones (olvidando los más necesitados donde se necesita el propio carisma); trabajar prefe­rentemente en los sectores más ricos.

Cuando Jesús, en la última cena y el día de la Ascensión, prome­tió el Espíritu Santo, habló de presencia, luz y acción santificadora y evangelizadora (cf. Jn 14,16-17.26; 15,25-27; 16,13-14; Hch 1,1-8). La fidelidad al Espíritu Santo se traduce, pues, en relación personal con Dios como respuesta a su presencia, apertura a la luz de su pala­bra y sintonía con su acción.

El estilo de vida («espiritualidad») del apóstol se puede resumir en una «plena docilidad al Espíritu», puesto que «ella compromete a dejarse plasmar interiormente por él, para hacerse cada vez más se­mejantes a Cristo» (RMi 87). Es docilidad fecunda, que llena de es­peranza las soledades y, a la luz de la fe, transforma las cruces en resurrección. «Los Apóstoles, con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para realizar la misión que se les había confiado» (DeV 25). La «audacia» de evangelizar (Hch 4,31) procede de la ac­ción del Espíritu recibida con plena docilidad.

El desánimo, la agresividad y la angustia no corresponden a la acción evangelizadora del Espíritu. «Nosotros los cristianos estamos llamados a la valentía apostólica, basada en la confianza en el Espíri­tu» (RMi 30). Verdaderamente, «el Espíritu da (a los Apóstoles) la capacidad de testimoniar a Jesús con toda libertad» (RMi 24).

La presencia, la luz y la fuerza de quien es «protagonista de toda la misión eclesial» (RMi 21), reclaman una actitud de relación abier­ta y generosa. No es sólo una actitud de docilidad a una doctrina,

/ Dimensión espiritual de la misión 481

sino especialmente una actitud relacional respecto «al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo» (cf. Ef 2,18). De hecho, es una diná­mica «espiritual» de participación en la vida de Dios-amor, que compromete toda la existencia del apóstol.

El Espíritu «marca» toda la vida para colaborar fielmente con los planes salvíficos de Dios en Cristo su Hijo (Ef 1,3-14): el tiempo se distribuye según la escala de valores o prioridades del evangelio; los criterios se ajustan a la línea de las bienaventuranzas, para pensar como Cristo; las decisiones y compromisos se toman de acuerdo con el mandato del amor. Esta fidelidad al Espíritu suscita el nuevo fer­vor de los apóstoles, para afrontar las nuevas situaciones con nuevos métodos misioneros y nuevas expresiones 15.

5. Experiencia peculiar de Dios-amor hoy: apóstoles contemplativos

Probablemente el mayor desafío de la misión hoy es el de poder presentar la propia experiencia de Dios con la peculiaridad que ofre­ce el encuentro con Cristo resucitado.

«Paradójicamente, el mundo, que, a pesar de los innumerables signos de rechazo de Dios, lo busca, sin embargo, por caminos insos­pechados y siente dolorosamente su necesidad, el mundo exige a los evangelizadores que le hablen de un Dios a quien ellos mismos co­nocen y tratan familiarmente, como si estuvieran viendo al Invisi­ble» (EN 76) »>.

15 Cf la dimensión pneumatológica de la misión, en c.VI, ap.VI. Además de los estudios citados en ese capítulo y en el inicio del presente, cf. J CASTELLANO, «La mis-sione nel dinamismo dello Spinto Santo», en E ÁNCILLI y otros, Spirituahtá della mis-sione (Teresianum, Roma 1986) 79-100, B KLOPPENBURG, «El Espíritu Santo promo­tor de la evangelización misionera», en J SARAIVA MARTINS (ed.), Credo in Spiritum Sanctum Atti del Congresso Teológico Internazwnale di Pneumatologia in occasione del 1600 anmversarw del Concilio di Efeso (Roma, 22-26 marzo 1982) (Librería Edi-tnce Vaticana, Ciudad del Vaticano 1983) 1 253-1.264, J LÓPEZ GAY, «La actividad misionera, exigencia de la vida que Cristo infunde en su Cuerpo por el Espíritu Santo», en Justificación teológica actual de la actividad misionera (Facultad de Teología del Norte de España Instituto de Misionología y Animación Misionera, Burgos 1977) 157-184, ÍD , «El Espíritu Santo protagonista de la misión», en AA W , «Haced discí­

pulos a todas las gentes» (Mt 28,19) Comentario y texto de la encíclica «Redemptons missw» (Edicep, Valencia 1991) 163-181, D MUÑOZ LEÓN, «Cristo, ungido por el Espíritu, misionero del Padre», en AA VV, El Espíritu, luz y fuerza de Cristo en la mi­sión de la Iglesia Ponencias presentadas a la XXXII Semana Española de Misionolo-gía Burgos, 30 de julio al 3 de agosto de 1979 (Secretariado de Semanas Españolas de Misionología, Burgos 1980) 65-80

16 Hemos visto sucintamente la peculiaridad de la contemplación o experiencia de Dios en el cristianismo, en relación con las otras religiones, en c. V, ap II Aquí nos re-

482 CIO. Espiritualidadmisionera y renovación eclesial

A pesar de la ambigüedad del fenómeno religioso actual, hay que constatar que «se busca la dimensión espiritual de la vida como antí­doto a la deshumanización» (RMi 38). Mientras tanto, las religiones buscan el contacto con el cristianismo para preguntar sobre su pecu­liar experiencia de Dios. De ahí que pueda afirmarse que «el futuro, de la misión depende en gran parte de la contemplación» (RMi 91). Las «semillas del Verbo», sembradas por el Espíritu Santo en otras religiones, necesitan el testimonio de la contemplación cristiana para llegar a su madurez 17.

Habrá que profundizar en la experiencia de Cristo, por parte del apóstol, en el sentido de adoptar «actitudes interiores» (EN 75), es decir, convicciones, motivaciones, decisiones, que se traduzcan en encuentro o relación personal con Cristo, seguimiento, comunión eclesial y misión. Más allá de un análisis teológico, filosófico o psi­cológico del tema de la experiencia, habrá que partir de la realidad revelada expresada por san Juan: «Hemos visto su gloria» (Jn 1,14); «lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y toca­ron nuestras manos acerca de la Palabra de vida [...] Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos» (1 Jn 1,1.3).

Por esto, se puede afirmar que «el misionero, si no es contempla­tivo, no puede anunciar a Cristo de modo creíble» (RMi 91). En este sentido, el desafío actual del encuentro entre las diversas experien­cias de Dios en las religiones, se convierte tal vez en el mayor desa­fio que ha tenido la historia de la evangelización. Pero ello es un signo de esperanza.

El deseo y la búsqueda de Dios, hoy, por parte de la sociedad en general y, de modo especial, por parte de las religiones, pone en evi­dencia que «en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios» (FR 24). «El hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda» (ibíd., 27). Es «búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse» (ibíd., 33). Por esto, el apóstol debe saber anunciar, con franqueza y por su propia experiencia, que «en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad, para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia» (ibíd.).

ferimos especialmente a la actitud contemplativa del apóstol ante las actuales circuns­tancias históricas. Esas religiones, que ya han emprendido un «camino» («método», rito, yoga, zen...) hacia el único y mismo Dios, se encuentran con el misterio del Abso­luto, que escapa a toda experiencia y consideración humana. De ahí que pregunten al cristianismo, a los santos del pasado y a los evangelizadores y creyentes de hoy, si existe «otra» experiencia peculiar de Dios.

17 Resumo esta perspectiva interreligiosa, con bibliografía actual, en: «Huellas del Verbo encarnado en las diversas experiencias de Dios. A propósito del Jubileo del año 2000»: Burgense 36 (1995) 333-359.

/. Dimensión espiritual de la misión 483

Se necesita mucha audacia y coherencia (nacidas de un encuen­tro personal con Cristo) para poder anunciar al mundo de hoy esta experiencia de fe, que es siempre fruto del Espíritu Santo (cf. RMi 24). Cualquier destello de verdad, que Dios ya ha sembrado en el corazón humano, se dirige necesariamente hacia la verdad comple­ta, que Dios nos ha manifestado por su revelación en Cristo. Sin la experiencia verdadera de encuentro con Cristo, el apóstol caería en uno de esos dos extremos igualmente erróneos: pensar que todas las religiones ya son la verdad plena (sin Jesucristo) o querer impo­ner la propia fe sin respetar la hora de Dios, es decir, la acción de la gracia.

La búsqueda de Dios, que anida en todo corazón humano y que conduce al encuentro definitivo con Cristo, es un cuestionamiento para la persona del apóstol. La verdad completa se encuentra sólo en Cristo. El anuncio de esta verdad supone mucha humildad, paciencia y coherencia. «La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con to­dos los demás a los que él se entrega. No puedo tener a Cristo sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que son suyos o lo serán» (DCe 14).

La actitud de espiritualidad misionera equivale a detectar con respeto tanto las «semillas del Verbo», presentes en toda cultura y re­ligión, como la plenitud que sólo se encuentra en Cristo, el Verbo en­carnado. «La Iglesia sabe que "los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" están ocultos en Cristo (Col 2,3)» (FR 51). Y también cree que «la promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta uni­versal [...] como patrimonio del que cada uno puede libremente participar» (FR 70).

El problema misionero más urgente de la evangelización actual es el de la espiritualidad misionera del apóstol: ¿Qué actitud debe asumir el apóstol ante la realidad de gracia existente en culturas y re­ligiones, a partir del hecho de que «el Verbo Encarnado es el cumpli­miento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad» (TMA 6)? Se trata de saber reconocer gozosamente esta realidad, discernirla a la luz del Espíritu Santo y preparar los caminos evangé­licos para que se realice el encuentro explícito con Cristo.

Este desafío forma parte de los «signos de esperanza» de nuestra época (TMA 46). Las nuevas situaciones geográficas, sociológicas y culturales (cf. RMi 37-38) urgen a reconocer que «la Iglesia tiene un inmenso patrimonio espiritual para ofrecer a la humanidad: es Cris­to, que se proclama "el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6). Es la vía cristiana para el encuentro con Dios, para la oración, la ascesis, el descubrimiento del sentido de la vida. También éste es un areópa-go que hay que evangelizar» (RMi 38). Más que una explicación téc-

484 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

nica sobre la experiencia contemplativa de Dios, se necesita el testi­monio de esta misma experiencia (cf. Jn 1,14; 1 Jn 1,1.3)18.

Hay una definición descriptiva sobre la misión que incluye esta experiencia contemplativa: «La venida del Espíritu Santo los con­vierte (a los Apóstoles) en testigos o profetas (Hech 1,8; 2,17-18), infundiéndoles una serena audacia que les impulsa a transmitir a los demás su experiencia de Jesús y la esperanza que los anima» (RMi 24). Se transmite, pues, a los demás la propia experiencia de encuen­tro con Cristo: «Precisamente porque es "enviado", el misionero ex­perimenta la presencia consoladora de Cristo, que lo acompaña en todo momento de su vida» (RMi 88).

La experiencia contemplativa del misionero es parte integrante del anuncio y del testimonio: «El misionero es un testigo de la expe­riencia de Dios y debe poder decir, como los apóstoles: "Lo que con­templamos [...] acerca de la Palabra de vida [...], os lo anunciamos" (1 Jn 1,1-3)» (RMi 91). Por esto, «nota esencial de la espiritualidad misionera es la comunión íntima con Cristo» (RMi 88).

La realidad de fe, a la que hace referencia esta experiencia misio­nera, es la presencia de Cristo resucitado en la vida del apóstol (cf. Mt 28,20) y la unión del mismo Cristo con cada ser humano redimi­do: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22; cf. Jn 1,14). En este sentido, la actitud «contemplativa» ayuda a «ver» o intuir a Cristo presente en los de­más: «Cristo lo espera en el corazón de cada hombre» (RMi 88).

En realidad, todo ser humano experimenta la voz de Dios en el fondo de su corazón: «Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla» (GS 16). El misterio del hombre se descifra, a la luz del misterio de Cris­to, escuchando la voz de Dios en el propio corazón: «Por su interio­ridad (el hombre) es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino» (GS 14).

Todo ello reclama, por parte del creyente y, de modo especial, por parte del evangelizador, una fe más vivencial, que no se reduzca a la afirmación de unos conceptos (cuya validez no se pone en duda):

18 Resumo contenidos y bibliografía sobre este tema en «Contemplación cristiana y experiencias místicas no cristianas», en AA.VY., Evangelizzazione e culture. Atti del Congresso Internazionale Scientifico di Missiologia (Roma 1975), I (Pontificia Uni-versitá Urbaniana, Roma 1976) 407-420.

/. Dimensión espiritual de la misión 485

«Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro de la fe cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamien­tos, una verdad que se ha de hacer vida [...] La fe es una decisión que afecta a toda la existencia; es encuentro, diálogo, comunión de amor y de vida del creyente con Jesucristo, Camino, Verdad y Vida (cf. Jn 14,6). Implica un acto de confianza y abandono en Cristo, y nos ayu­da a vivir como él vivió (cf. Gal 2,20), o sea, en el mayor amor a Dios y a los hermanos» (VS 88).

Las exigencias de la moral cristiana sólo se aceptarán en la medi­da en que el creyente tenga esta adhesión personal a Cristo. De ahí que la moral cristiana sea básicamente actitud relacional comprome­tida: «Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la mo­ral cristiana... No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su desti­no, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Pa­dre» (VS 19).

La «mirada contemplativa» del apóstol (cf. EV 83) le ayudará a «ver» a Cristo donde, humanamente hablando, parece que no está (cf. Jn 20,8). Esa mirada de fe vivencial sabrá respetar los valores culturales y religiosos (como «semillas del Verbo»), mientras, al mismo tiempo, sabrá purificarlos y llevarlos a «su madurez en Cris­to» (cf. RMi 28). Una señal de autenticidad será la capacidad de no absolutizar ninguna cultura (ni reflexión filosófico-teológica, por vá­lida que sea). De este modo, la inculturación del evangelio, en unas determinadas coordenadas, se convertirá en una nueva plataforma para evangelizar a todas las culturas y a todos los pueblos.

La evangelización será siempre, si es auténtica, un «amor apasio­nado por Jesucristo» (VC 109), que lleva necesariamente al «anun­cio apasionado de Jesucristo» (VC 75). Se pasa necesariamente de la contemplación a la misión: «Alimentando en la oración una profun­da comunión de sentimientos con él (cf. Flp 2,5-11), de modo que toda su vida esté impregnada de espíritu apostólico y toda su acción apostólica esté sostenida por la contemplación» (VC 9).

La «pasión» del «anuncio» no es fundamentalismo, sino «cono­cimiento amoroso», convicción profunda, motivación clara y entrega generosa, dentro de los planes salvíficos de Dios en la historia huma­na, que dejan entrever su paciencia milenaria [...] En efecto, «del co­nocimiento amoroso de Cristo es de donde brota el deseo de anun­ciarlo, de evangelizar, y de llevar a otros al sí de la fe en Jesucristo. Y al mismo tiempo se hace sentir la necesidad de conocer siempre mejor esta fe» (CCE 429).

486 CIO Espiritualidad misionera y renovación eclesial

La exhortación postsinodal Ecclesia in America ofrece este sig­nificado vivencial de la misión «No se trata sólo de enseñar lo que hemos conocido, sino también, como la mujer samaritana, de hacer que los demás encuentren personalmente a Jesús "Venid a ver" (Jn 4,29) [ ] La Iglesia, que vive de la presencia permanente y mis­teriosa de su Señor resucitado, tiene como centro de su misión "lle­var a todos los hombres al encuentro con Jesucristo" [ ] En efecto, encontrar a Cristo vivo es aceptar su amor primero, optar por él, adherir libremente a su persona y proyecto, que es el anuncio y la realización del Reino de Dios» (EAm 68)

La espiritualidad misionera se concreta en actitud relacional con Cristo, puesto que él es el punto de referencia para «comprender y vivir la misión» (RMi 88) En realidad, no es más que la puesta en práctica de las directrices paulinas sobre la sintonía con «los senti­mientos de Cristo» (Flp 2,5) «El estudio y la actividad pastoral se apoyan en una fuente interior, que la formación deberá custodiar y valorizar se trata de la comunión cada vez más profunda con la can­dad pastoral de Jesús [ ] un modo de estar en comunión con los mismos sentimientos y actitudes de Cristo, buen Pastor» (PDV 57) Esta espiritualidad es una prioridad pastoral

Esta «relación» con Cristo se traduce en «una comunión de vida y de amor cada vez más rica, y una participación cada vez más amplia y radical de los sentimientos y actitudes de Jesucristo» (PDV 72) Toda la formación del apóstol consiste en «un itinerario de progresiva asi­milación de los sentimientos de Cristo hacia el Padre» (VC 65)

La reflexión filosófica y teológica sobre la misión, así como los esquemas metodológicos de pastoral, son necesarios, pero deben de­jar traslucir el «más allá» que es el misterio de Cristo y que «supera toda ciencia» (Ef 3,19) Toda búsqueda humana, si es auténtica, tien­de a llegar, guiada por la gracia, al encuentro y «a la revelación de Jesucristo» (FR 38) ,9

Con esta perspectiva de experiencia de encuentro con Cristo, el apóstol capta, por sintonía de fe, que «el Verbo Encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la hu­manidad este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa humana» (TMA 6) Solamente una actitud contemplati­va, a modo de un conocimiento vivencial de Cristo, será capaz de

19 El enfoque de toda la encíclica Fides et raho como hemos visto, es predomi­nantemente de encuentro con Cristo Sin este enfoque relacional, los comentarios re­sultan unilaterales y pueden producir una reacción contraria al objetivo de la encíclica Toda cultura y toda religión queda abierta, salvo obstáculos, a la revelación de Dios por medio de su Hijo Cf AAW, Bibbia Filosofía Cultura Congresso Internazw-nale (Roma 24 11-1998) publicado en los n 1-2 de la revista Euntes Docete 52 (1999)

I Dimensión espiritual de la misión 487

aceptar gozosamente y de descubrir las enormes potencialidades mi­sioneras de estas afirmaciones «En él (en Cristo) el Padre ha dicho la palabra definitiva sobre el hombre y sobre la historia» (TMA 5)

Para que «al encontrar a Cristo, todo hombre descubra el misterio de su propia vida» (IM 1) se necesita que el apóstol sea testigo expe-nencial de este mismo encuentro El objetivo de la evangelización, en línea paulina, es el de «formar a Cristo» en los demás (Gal 4,19) Es el objetivo que «deriva de la exigencia profunda de la vida de Dios en nosotros» (RMi 11), también al estilo de san Pablo «Cristo es quien vive en mí [ ] vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2,20)

La espiritualidad misionera del apóstol es una experiencia de la propia pobreza, en la que ha encontrado las huellas de Cristo (por el don de la fe) De esta experiencia contemplativa, humilde y agrade­cida, nace la misión sin fundamentahsmos ni reducciomsmos El en­cuentro con Cristo no es una conquista de la razón, sino una gracia que reclama la propia colaboración «|La fe se fortalece dándola'» (RMi2)

Ante el encuentro actual de las religiones con el cristianismo, que probablemente es el mayor desafío de la historia misionera de la Iglesia, el evangehzador no puede contestar con simples teorías, ni tampoco «cristianizando» algunos métodos de interiorización La respuesta sólo cabe desde dentro del cristianismo, es decir, desde el encuentro personal e insustituible con Cristo resucitado y con Dios-amor Sin esta actitud contemplativa, «nuestra palabra difícil­mente abrirá brecha en el corazón de los hombres de este tiempo Corre el nesgo de hacerse vana e infecunda» (EN 76)

La experiencia contemplativa del misionero consiste en haber descubierto (como respuesta a la gracia y al don de Dios) que donde parece que hay «silencio de Dios», allí está el Verbo encarnado, y que donde parece haber «ausencia de Dios», allí está el «Emma-nuel», Dios con nosotros, Cristo resucitado presente De esta fe vi-vencial, alimentada en el diálogo frecuente con Cristo (en su palabra y en su eucaristía), nacen los gestos evangélicos del sermón de la montaña y del mandato del amor

El evangehzador debe presentar, a través de sus gestos de vida, su experiencia de Dios-amor (revelado en Cristo), su experiencia de diálogo con Dios («Padre nuestro»), su actitud de gozo pascual (es­peranza), su experiencia de las bienaventuranzas (hacer de la vida una donación) y su modo de amar al estilo del Señor (vida evangéli­ca y mandato del amor) 20

20 Cf estudios citados en c V, ap 11,3 Cf AA VV, «Contemplazione e missione» Fede e Civilta 75 (1978) 3-34, E ANCILLI, «Fecondita missionana della preghiera con

488 CIO Espiritualidad misionera y renovación eclesial

6 Cruz y martirio hoy

El tema del «testimonio» esta relacionado con el anuncio y tam­bién con la experiencia de Dios en el mundo actual, donde una socie­dad iconica, pluncultural y plunrreligiosa necesita signos y gestos evangélicos El gesto cristiano característico es el de la cruz (sufrir amando, con el gozo «pascual» y esperanzado de las bienaventuran­zas) y el del martirio (como testimonio de perdón y de donación de la propia vida por la fe)

La «cruz» es el símbolo y epifanía de todo el misterio de Cristo entregando su vida en manos del Padre, el Hijo ya podrá comunicar el agua viva o vida nueva del Espíritu (cf Jn 7,38, 19,30-37) La re­dención y la fuerza de la misión llega a su cemt por la «exaltación» de Jesús en la cruz (Jn 3,14-15, 12,32, Flp 2,9) Asi Jesús, como «he­redero de todas las cosas» (Heb 1,2), podra orientar a toda la huma­nidad en la dinámica trinitaria del amor (cf 1 Cor 9,6, Ef 2,18) La «humillación» de Jesús se convierte en su «exaltación», para «atraer todas las cosas» a el (Jn 12,20-32)

Pero el escándalo de Nazaret (cf Le 4,29), el de Cafarnaun (cf Jn 6,60ss) y el de la cruz, tienen origen en el amor de Cristo por el hombre, que llega a «salvar a otros» afrontando por amor la misma muerte (cf Le 23,35) Este «signo de contradicción» (Le 2,34) de la humanidad de Cristo crucificado, es el único camino de salvación para el hombre En la cruz «pascual» se realiza la epifanía de Dios-amor La cruz es la ultima «palabra» con que Cristo ha revela­do el rostro paterno de Dios

Todo cnstiano es invitado a participar en el misterio de la cruz El sufrimiento se convierte en cruz y, a veces, en martirio, como «complemento» de los sufrimientos de Cristo (Col 1,24) Hay que «mirar» con fe «al que traspasaron», para comprender el misterio de la cruz en la vida humana (Jn 19,33-37) El seguimiento cristiano consiste en «tomar la cruz» a imitación de Cristo y en su compañía (Mt 10,38)

La Iglesia de Cristo esta marcada por la cruz «La Iglesia va pere­grinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Señor hasta que venga» (LG 8) La explica­ción de este misterio la puede dar y captar solo el amor «Cristo nos amo y se entrego a si mismo en sacrificio por nosotros» (Ef 5,2) «La

templativa», en E ANCILLI y otros, Spmtualita della missione o c , 181-196, DAO DINH Duc, «Preghiera e missione», en Missiologia oggi (Pontificia Universita Urba-mana Roma 1985) 233-251 J DOMÍNGUEZ «Oración contemplativa y configuración con Cristo» Revista Agushmana 37 (1996) 531-563, J ESQUERDA BIFET, «Valor evan-gelizador y desafíos actuales de la experiencia religiosa» Euntes Docete 43 (1990) 37-56

/ Dimensión espiritual de la misión 489

cruz de Cristo es "a medida" de Dios, porque nace del amor y se completa en el amor» (DM 7)

A partir del sufrimiento convertido en cruz de Cristo (suya y nuestra), se descubre una nueva dimensión de la existencia «Los manantiales de la fuerza divina brotan precisamente en medio de la debilidad humana» (SD 27) Por esto se anuncia que «la cruz es como un toque del amor eterno sobre las heridas más profundas de la existencia terrena del hombre» (DM 28)

La fuerza divina de la cruz aparece en la resurrección Es la cruz del misterio pascual «Nosotros predicamos a un Cristo crucificado [ ] que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1,23-24) En la «humillación» y «exaltación» de Cristo (cf Flp 2,5-8) «se descri­be el misterio de la encarnación y de la redención, como despoja-miento total de si, que lleva a Cristo a vivir plenamente la condición humana y a obedecer hasta el final el designio del Padre Se trata de un anonadamiento que, no obstante, esta impregnado de amor y ex­presa el amor La misión recorre este mismo camino y tiene su punto de llegada a los pies de la cruz» (RMi 88)

La fuerza apostólica del cristianismo radica sólo en Cnsto resuci­tado, que fue «exaltado», porque «se humillo hasta la muerte de cruz» (Flp 2,8) Por esto el apóstol no se avergüenza de predicar el evangelio, «para no desvirtuar la cruz de Cristo» (1 Cor 1,17) La cruz fecunda, con esperanza de resurrección, todo lo que toca 21

La participación en la cruz pascual de Cristo, comporta una dis­ponibilidad «martirial» El martirio, tan frecuente en toda la historia de la Iglesia, es una nota constante de la misión «El mártir, sobre todo en nuestros días, es signo de ese amor mas grande que compen­dia cualquier otro valor [ ] El creyente que haya tomado seriamente en consideración la vocación cristiana, en la cual el martirio es una posibilidad anunciada ya por la revelación, no puede excluir esta perspectiva en su propio honzonte existencial» (IMy 13)

21 Cf AA VV, Teología de la cruz (Sigúeme, Salamanca 1979), AA W , Sabidu­ría de la cruz (Narcea, Madrid 1980), AA VV La croce di Cristo única speranza Atti del III Congresso Internazionale «La sapienza della croce oggi» (CIPI, Roma 1996), B M AHERN, «Cruz» en Nuevo diccionario de espiritualidad (Paulinas, Madrid 1991) 409-419, H U VONBALTHASAR La gloire et la croix Les aspeets esthehques de larevelation 3 vols (Aubier-Montaigne, París 1965-1972), E CANONICI, Dolare che salva La sofferenza umana e le missioni (Porzíuncola, Asís 1992), O CASEL, Misterio de la cruz (Guadarrama, Madrid21964), J ESQUERDA BIFET, La fuerza de la debilidad (BAC, Madrid 1993), M J LE GUILLOU, «Dieu de la gloire, Dieu de la croix», enEvan-gehzzazione e ateísmo Atti del Congresso Internazionale (Roma 6-11 ottobre 1980) (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1981) 165-181, J MASSON, «La mission sous la croix», enEvangehzzazione e culture o c , 1,246-261, J MOLTMANN, El Dios crucí ficado (Sigúeme, Salamanca 1975), A PÉREZ GORDO, «La cruz mterpretada por S Pablo» Burgense 36 (1995) 9-60, E STEIN, Ciencia de la cruz (Monte Carmelo, Burgos 1989)

490 CAO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

Siempre se ha considerado el martirio como indispensable para el primer anuncio evangélico y, de modo especial, para la implanta­ción de la Iglesia. «El hecho del martirio cristiano siempre ha acom­pañado y acompaña la vida de la Iglesia» (VS 90). Habrá que distin­guir entre el martirio de sangre y el de una vida sacrificada oculta­mente. Pero siempre quedará en pie su valor de «signo» radical que acompaña necesariamente al mensaje predicado: «Dar el supremo testimonio de amor, especialmente ante los perseguidores» (LG 42).

El martirio puede ser cruento e incruento. Derramar la sangre amando en un momento de violencia, es imposible sin la gracia de Dios. Gastar la vida afrontando las dificultades cotidianas con amor, presupone, de hecho, la misma gracia. «Conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia» (LG 42).

El martirio es una ratificación de las «bienaventuranzas», como signo de la santidad de la Iglesia. «Es anuncio solemne y compromi­so misionero "usque ad sanguinem" para que el esplendor de la ver­dad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad [...] Si el martirio es el testimonio cul­minante de la verdad moral, al que relativamente pocos son llama­dos, existe no obstante un testimonio de coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada día, incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios» (VS 93).

«Martirio» («martiría») significa testimonio cualificado, espe­cialmente hasta derramar la sangre. El «mártir» es testigo del miste­rio pascual de Cristo. «El martirio es un acto de fortaleza» n. El títu­lo de «mártir» está indisolublemente ligado al de «apóstol»: «Voso­tros daréis testimonio, porque desde el principio estáis conmigo» (Jn 15,27); «seréis mis testigos [...] hasta el extremo de la tierra» (Hch 1,8; cf. Mt 10,17-20). La actitud martirial consiste en la disponibili­dad de dar la vida, en unión con el sacrificio de Cristo, para testimo­niar la fe. No sería posible esta actitud oblativa y martirial sin la fuerza del Espíritu Santo (cf. Mt 10,20).

Los apóstoles se presentan como «testigos» de la muerte y resu­rrección del Señor, ya desde Pentecostés: «Nosotros somos testigos» (Hech 2,32). Juan, en el Apocalipsis, se presenta como «testigo» («mártir») (Ap 1,2.9), y narra, entre otras pruebas eclesiales, el «martirio» de los que son fieles a Cristo hasta dar su vida por él (cf. Ap 6,9; 7,9-14; 11,1-13). La sangre de los «mártires» ya se ha mez­clado con la sangre del Cordero y, por ello, forma con él un mismo sacrificio (cf. Ap 6,9; Heb 9,14). Pedro presenta su vida «martirial»:

SANTO TOMAS, Sth. II-II q.124 a.2 c.

/. Dimensión espiritual de la misión 491

«Yo soy también testigo de los padecimientos de Cristo y partícipe ya de la gloria que está por revelarse» (1 Pe 5,1).

El mártir cristiano entrega su vida perdonando a los perseguido­res (cf. Hch 7,60), a ejempo de Cristo en la cruz. «El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la muerte. El mártir da testimonio de Cristo, muerto y re­sucitado, al cual está unido por la caridad. Da testimonio de la ver­dad de la fe y de la doctrina cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza» (CCE 2473).

La vida misionera tiene sentido martirial, porque transparenta el mensaje evangélico «con caridad sincera, y si es necesario, hasta con la propia sangre» (AG 24). Es «un signo preclaro de la santidad de la Iglesia» y se convierte en «anuncio solemne y compromiso misione­ro» (VS 93). Los mártires son «los anunciadores y los testigos por excelencia» (RMi 45).

El martirio es una constante misionera desde los inicios del cristia­nismo. Es un don de Dios que ha llegado a ser «patrimonio común» de todos los cristianos (cf. UR 4; UUS 1 y 84) e incluso de muchas perso­nas de buena voluntad (cf. VS 92). La Iglesia se encuentra siempre «en estado de persecución» (DeV 60; cf. Me 13,9). A los cristianos «los persiguen y, sin embargo, los mismos que los aborrecen, no saben ex­plicar el motivo de su enemistad [...] El mundo aborrece a los cristianos, sin haber recibido agravio de ellos, porque se oponen a sus placeres» 23.

La peculiaridad de Cristo no admite relativismos ni sincretismos. Pero anunciarle hoy supone correr su mismo riesgo de «martirio». Nadie puede vender su conciencia (de principios fundamentales) a ningún partido y a ninguna ideología. Se sufre también el «martirio» amando a la Iglesia y sufriendo por ella y de ella.

La fecundidad del martirio es proverbial desde los primeros si­glos; es siempre «semilla de cristianos» 24 porque participa de la efi­cacia del misterio pascual de Cristo (cf. Jn 12,24.31). La oblación de Cristo, presente en la Eucaristía, hace posible la vida martirial: «Tri­go soy de Dios, y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio trigo de Cristo» 25. La eucaristía construye a la Iglesia como comunidad martirial y virginal. En la so­ciedad actual hay nuevos modos de martirio, especialmente por la persecución pseudocultural, el uso del argumento del ridículo, las in­timidaciones, la humillación y la calumnia, intentando destruir la persona o también marginarla de la sociedad26.

23 Carta a Diogneto, c.5-6: Funk I, 317-322. 24 TERTULIANO, Apologético, 50,13-16. 25 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos, 4. 26 Es frecuente la alusión al martirio en los documentos magisteriales del concilio

y del postconcilio: LG 42; AG 24; DeV 60; EN 76; RMi 42: CCE 2473-2474; VS 89,

492 C 10. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

II. ESPIRITUALIDAD MARIANA Y MISIONERA DE LA IGLESIA

1. María en el primer anuncio del evangelio

Todo apóstol, según su vocación específica, participa de la con­sagración de Cristo (que tuvo lugar en el seno de María) y prolonga la misión de Cristo (que asoció a María como modelo de la Iglesia misionera).

El misionero es el apóstol del «kerigma» o «primer anuncio». María, virgen y madre, forma parte del anuncio del evangelio. Se anuncia a Cristo verdadero hombre (María es madre), verdadero Dios (María es Virgen, por obra del Espíritu Santo), Redentor y Sal­vador (María, figura de la Iglesia, es asociada a la obra redentora).

María forma parte del primer anuncio misionero, como «la mu­jer» de la que, por obra del Espíritu Santo, nace Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, nuestro Salvador. Los textos marianos del Nue­vo Testamento contienen todos los elementos básicos del anuncio misionero: en Cristo, Hijo de David (verdadero hombre), Hijo de Dios (concebido por obra del Espíritu Santo), ha comenzado el cum­plimiento de las profecías y esperanzas mesiánicas 27.

Cuando se anuncia a Cristo, nacido de María la Virgen, es para hacer resaltar su realidad integral: Cristo hombre (María Madre),

92-93, UUS 84, TMA 37, FR 32, IMy 13, EEu 13 Algunos estudios AA.VV., La Iglesia martirial interpela nuestra animación misionera cinco siglos unidos en la fe Ponencias y trabajos presentados a la XLI Semana Española de Misionologia Bur­gos, 1988 (Secretariado de las Semanas Españolas de Misionología, Burgos 1989), U VON BALTHASAR, Sólo el amor es digno de fe (Sigúeme, Salamanca 1988), I. BRIAN, Martyria/Mission The Witness ofthe Orthodox Churches Today (World Council of Church, Ginebra 1980), J ESQUERDA BIFET, La fuerza de la debilidad, o.c , 77-90, ID , Martirio itinerario de la Iglesia misionera (OMPE, México 2002), J L IRIZAR ARTIACH, Mártires, testigos que comprometen De 1950 al 2000 (Edibesa, Madrid 2000), R FISICHELLA, «II martirio come testimoniarla contnbuti per una nflessione sulla definizione di martire», en Portare Cristo all 'uomo Congresso del ventennio dal Concilio Vaticano Ilfebbraw 1985, II (Pontificia Umversitá Urbamana, Roma 1985) 1 Al-161, J M ' IRABURU, El martirio de Cristo y de los cristianos (Fundación Gratis Date, Pamplona 2003), J A Izco, «Significado del testimonio-martirio en la misión de la Iglesia», en La Iglesia martirial , o c , 39-73, P Moi INARI - S SPINSANTI, «Már­tir», enNuevo diccionario de espiritualidad (Paulinas, Madrid 1991) 1.175-1 189, T. NIETO, «Raíces bíblicas de la misión y del martirio»- Misiones Extranjeras 127 (1992) 5-15, C NOCE, «II martirio, annuncio e testimomanza di fede nella letteratura martina-le», en Portare Cristo all'uomo, o c , II, 769-788, D Ruiz BUENO (ed), Actas de los mártires (BAC, Madrid 52003).

27 Estos elementos del «kerigma» aparecen claramente en el conjunto de textos marianos neotestamentanos. Mt 1-2 (infancia), Le 1-2 (infancia); Jn 2,1-12 (Cana), 19,25-27 (cruz), Me 3,31-35 y paralelos sinópticos (alabanza de la madre de Jesús), Hch l,12ss (cenáculo), Gal 4,4-7 («la mujer»); Ap 12,1 («la gran señal»).

II. Espiritualidad mañana y misionera de la Iglesia 493

Cristo Hijo de Dios (María Virgen) y Cristo Salvador (María asocia­da, «la mujer», tipo de la comunidad eclesial). María aparece rela­cionada con el misterio de Cristo y de la Iglesia, como «la mujer», fi­gura de la comunidad creyente, asociada esponsalmente a «la hora» de Cristo (cf. Gal 4,4; Jn 2,4; 19,26).

Se pueden encontrar todos los elementos básicos del primer anuncio («kerigma») en los textos marianos del Nuevo Testamento, que anuncian a Cristo, «el Señor». «La mujer», por medio de la cual Jesús es de nuestra estirpe (hombre), es virgen y madre por obra del Espíritu Santo, para hacer resaltar que Cristo es Hijo de Dios, el Señor resucitado.

El kerigma o primer anuncio proclama que Jesús es «nacido de la mujer» (Gal 4,4), «de la estirpe de David» (Rom 1,3; Mt 1,1), «por obra del Espíritu Santo» (Mt 1,20); es el «Hijo de Dios» (Le 1,35), «el que salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21). María, anun­ciada por la Iglesia, hace ver la realidad de Jesucristo, el Salvador por ser el Señor resucitado, Hijo de Dios y hermano nuestro. Jesús es «el Salvador preparado ante la faz de todos los pueblos, luz para ilu­minar a las gentes» (Le 2,30-32; Is 42,6; 49,6). María forma parte de la epifanía de este misterio salvífico, compartiendo la misma «suer­te» de Cristo (cf. Le 2,35); la palabra de Dios es siempre «espada» que define la actitud de la persona respecto a los planes salvíficos de Dios.

Cada uno de los títulos marianos (Inmaculada y toda santa, Madre de Dios, siempre Virgen, Asunta y Reina, Madre nuestra, Medianera, Asociada a la redención...) indica un aspecto del miste­rio de Cristo o de su gracia redentora. En María aparece la realidad divino-humana de Jesús y su victoria total sobre el pecado (María Inmaculada y toda santa) y sobre la muerte (María Asunta).

Estas gracias recibidas por María (debidas a la redención de Cris­to), están, pues, en función de hacer patente la historia salvífica reali­zada por el Señor. Son títulos que la Iglesia ha ido explicitando, en la contemplación y predicación de la Palabra revelada e inspirada. La re­dención realizada por Cristo encuentra, en las gracias concedidas a María, una aplicación especial, mientras, al mismo tiempo, esas gra­cias indican la relación de Cristo con la Iglesia y con toda la humani­dad. Son, pues, títulos que expresan en María su unión especial con Cristo Salvador universal; su función de asociada y medianera en la historia de salvación; la relación modélica y materna con la Iglesia «sacramento universal de salvación»; la cercanía del misterio de Cris­to a las circunstancias humanas sociológicas, culturales e históricas.

María, a la luz de los textos del Nuevo Testamento (tal como se han vivido y predicado en la Iglesia), es Tipo de la comunidad ecle­sial, que anuncia y comunica el misterio de Cristo en toda su integri-

494 C 10 Espiritualidad misionera y renovación eclesial

dad «kengmática» La «humillación» de Cristo (que es hombre como nosotros) deja transparentar su «exaltación» (de Hijo de Dios), como Salvador del mundo La fidelidad de María al misterio de la encarnación (cf Le 1,38 45) se muestra en su actitud de «pobreza» (Le 1,48), como tipo de la fe y de la acción materna y evangehzadora de la Iglesia (cf Jn 2,11)

Jesús fue anunciado por Simeón como «luz de los pueblos» (Le 2,32), mientras, al mismo tiempo, a María se le comunicaba su parti­cipación en la «suerte» dolorosa de Jesús (cf Le 2,33-35) La mater­nidad de María, recibiendo al Verbo bajo la acción del Espíritu San­to, se hace nueva maternidad universal como tipo de la maternidad de la Iglesia misionera Mana es «la gran señal», que transparenta la luz de Cristo (Ap 12,lss) La Iglesia es signo o «sacramento» porque «Cristo, luz de los pueblos [. ] resplandece sobre la faz de la Iglesia» (LG 1)28.

2 María en la vida de la Iglesia misionera

La razón de ser de María y de la Iglesia es la de recibir a Cristo para comunicarlo al mundo La Iglesia mira a María como «punto de referencia para los pueblos y para la humanidad entera» (RMa 6) En esta realidad «misionera», María precede a la Iglesia como «la gran señal» (Ap 12,1), «estrella de la evangelización» (EN 82) Este título mañano, usado por Evangelu nuntiandi, indica una realidad de gracia María es «tipo» (figura, personificación) de la Iglesia, que es virgen, madre, misionera29

La Iglesia se siente identificada con María en la misión univer­sal «Que la Madre de Dios y Madre de todos los hombres interceda en la comunión de todos los santos, ante su Hijo hasta que todas las familias de los pueblos, tanto los que se honran con el título de cris­tianos como los que todavía desconocen a su Salvador, lleguen a reu­nirse felizmente, en paz y concordia, en un solo Pueblo de Dios, para gloria de la Santísima Trinidad» (LG 69)

La Iglesia encuentra en Mana su «tipo» o personificación Efec­tivamente, María, recibiendo con espíritu de adoración la Palabra (Le 2,19-51), define su postura de asociación a Cnsto para dejar transparentar todo su «misterio», que es de salvación para todos los

28 Cf J ESQUERDA BIFBT, «Mana en el "kengma" o primera evangehzacion misio­nera» Mananum 42 (1980) 470-488

29 Cf S MEO, «Mana, stella dell'evangelizzazione», en AA VV, L annunao del Vangelo oggi Commento all esortazione apostólica di Paolo VI «Evangelu nunhan-di» (Pontificia Umversita Urbamana, Roma 1977) 763-778

/ / Espiritualidad mañana y misionera de la Iglesia 495

pueblos (cf Ef 3,3-7) Ahora este «misterio oculto por los siglos en Dios», se manifiesta y se comunica por medio de la Iglesia y, más concretamente, por la vida y acción apostólica de la misma (cf Ef 3,8-10) Cuando la Iglesia anuncia el mensaje evangélico sobre Ma­ría, indica la actitud de respeto a los planes salvíficos de Dios en Cristo. «Haced lo que él os diga» (Jn 2,5) La nueva Alianza, que es para todos los pueblos, tiene las mismas características fundamenta­les de la primera Alianza en el Sinaí Dios tiene la iniciativa en la histona de salvación, pero quiere la respuesta libre del hombre. «Haremos lo que el Señor nos dirá» (Éx 24,7, cf Le 1,38, Jn 2,5)

Las aspiraciones de toda la humanidad hacia la perfección y sal­vación, se encuentran realizadas en María «A partir de la humilde esclava del Señor, la humanidad inicia su retorno hacia Dios» (MC 28) La Iglesia actualiza esta realidad mañana, en su calidad de «sa­cramento universal de salvación», que es a modo de «signo e instru­mento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1) La maternidad universal de María y de la Iglesia se postulan mutuamente para hacer realidad el mandato misionero de Jesús

María, en sus gracias recibidas del Señor, es figura de la Iglesia, como modelo y personificación Está «íntimamente unida con la Iglesia» (LG 63) La Iglesia, «con ella y como ella» (RMi 92), recibe al Verbo bajo la acción del Espíritu Santo, en un proceso de escucha, respuesta y donación En María, la Iglesia encuentra el modelo de «consagración total a la persona y a la obra de su Hijo», para «con­vertirse en causa de salvación para sí misma y para todo el género humano» (LG 56)30

En el título mañano de «tipo» o figura, la Iglesia se encuentra a sí misma Se siente personificada y realizada en María, como virgen fiel y madre fecunda, en el anuncio y comunicación del misterio de Cristo «La Madre de Dios es "tipo" de la Iglesia, en el orden de la fe, de la candad y de la perfecta unión con Cristo» (LG 63)31

La Iglesia, al identificarse con María, se siente más unida al Se­ñor, a los planes salvíficos del Padre, a la acción del Espíritu Santo y a la obra de salvación universal La maternidad de María se realiza «en la Iglesia y por medio de la Iglesia» (RMa 24) Por esto María es Madre de la Iglesia, es decir, «Madre de todo el pueblo de Dios, tanto de los fieles como de los pastores» 32 En Manahs cultus, Pablo VI subrayó esta relación María-Iglesia «María es también la

30 Cita a SAN IRENEO, Adv haer III 22,4 PG 7,959A 31 Cita a SAN AMBROSIO, Expos Le 11,7 PL 15,1555 32 PABLO VI, «Alocución en la sesión de clausura de la tercera etapa conciliar»

(21-11-1964), en Concilio ecuménico Vaticano II Constituciones Decretos y Decla­raciones (BAC, Madrid 32004) 1 141-1 151

496 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

Virgen-Madre [...] constituida por Dios como tipo y ejemplar de la fecundidad de la Virgen-Iglesia, la cual se convierte ella misma en madre» (MC 19; cita a LG 64).

La Iglesia, en el cenáculo de Jerusalén, reunida con María, co­menzó su «nueva maternidad en el Espíritu» (RMa 47), que constitu­ye su razón de ser y, por tanto, su misionariedad. Así es la Iglesia mi­sionera desde los primeros tiempos, cuando los creyentes, habiendo recibido el Espíritu Santo, podían «dar testimonio con audacia de la resurrección de nuestro Señor Jesucristo» (Hch 4,33). Los períodos más fecundos para la evangelización se han caracterizado por la toma de conciencia sobre la maternidad de la Iglesia en relación con María33.

La misionariedad de la Iglesia está constituida por su maternidad «ministerial» y «sacramental», por medio de signos eficaces y porta­dores de Cristo. «La Iglesia [...] se hace madre mediante la palabra de Dios aceptada con fidelidad, pues por la predicación y el bautis­mo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu Santo y nacidos de Dios» (LG 64). En esta materni­dad apostólica la Iglesia imita a María: «Por esto también la Iglesia, en su labor apostólica, se fija con razón en aquella que engendró a Cristo, concebido del Espíritu Santo y nacido de la Virgen, para que también nazca y crezca por medio de la Iglesia en las almas de los fieles» (LG 65)34.

La misionariedad de la Iglesia es una continuación y actualiza­ción de la maternidad de María, quien es modelo y ayuda de la ma­ternidad eclesial: «Esta maternidad de María en la economía de la gracia perdura sin cesar desde el momento del asentimiento que prestó fielmente en la Anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz, hasta la consumación perpetua de todos los elegidos» (LG 62). «Las palabras que Jesús pronuncia desde lo alto de la cruz signi­fican que la maternidad de su madre encuentra una nueva continua­ción en la Iglesia y a través de la Iglesia» (RMa 24).

María y la Iglesia son una virgen fiel que se hace madre por reci­bir y comunicar al Verbo bajo la acción del Espíritu Santo. Esta rea­lidad materna, mariana y eclesial, se basa en el hecho de que Cristo sigue presente y operante en los signos eclesiales para hacerse reali­dad viviente en el corazón de cada ser humano.

San Pablo hace uso de esta terminología materna y apostólica, incluso con el símil de los «dolores de parto» (Gal 4,19), en un con-

33 Cf. K. DBLHAYE, Ecclesia mater chez les Peres des trois premiers siécles (Cerf, París 1964).

34 Estudio la relación entre la maternidad y la misión de la Iglesia, en «Maternidad de la Iglesia y misión»: Euntes Docete 30 (1977) 5-29; «La maternidad de María y la sacramentalidad de la Iglesia»: Estudios Marianos 26 (1965) 231-274.

//. Espiritualidad mariana y misionera de la Iglesia 497

texto que es, al mismo tiempo, mariano (Gal 4,4-7), apostólico (Gal 4,19) y eclesial (Gal 4,26). «Esta característica materna de la Igle­sia ha sido expresada de modo particularmente vigoroso por el apóstol de las gentes [...] Esta conciencia permitía y permite cons­tantemente a la Iglesia ver el misterio de su vida y de su misión a ejemplo de la misma Madre del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom 8,29)» (RMa 43). El mismo Jesús com­paró la vida y acción apostólica a una maternidad que, para llegar al gozo de la fecundidad, ha de pasar por los dolores de parto (cf. Jn 16,20-22)35.

Todo creyente es Iglesia misionera y madre, como parte activa e integrante de una comunidad que es misionera y madre por los servi­cios del profetismo, culto y realeza (cf. PO 6). Toda comunidad ecle­sial, y especialmente la Iglesia particular, se hace responsable de po­ner en práctica esta maternidad que es de misionariedad universal.

La maternidad de la Iglesia, en relación con la maternidad de María, es instrumento de Cristo, tanto para que su salvación llegue a cada ser humano (todavía no explícitamente cristiano) como para que toda la humanidad llegue un día a ser explícitamente la Iglesia que Cristo ha instituido como signo visible y sacramental de salva­ción para todos. La maternidad de la Iglesia tiene carácter «virgi­nal», en el sentido de fidelidad a la palabra de Dios y a la acción del Espíritu Santo. «En el misterio de la Iglesia, que con razón es llama­da también madre y virgen, precedió la Santísima Virgen, presentán­dose de forma eminente y singular como modelo tanto de la virgen como de la madre» (LG 63; cf. RMa 44). Así, pues, «se puede afir­mar que la Iglesia aprende también de María la propia maternidad [...] Porque, al igual que María está al servicio del misterio de la en­carnación, así la Iglesia permanece al servicio del misterio de la adopción como hijos por medio de la gracia» (RMa 43).

La Iglesia aprende su proceso de misionariedad-maternidad, en «Cenáculo» con María. La presencia de María en la comunidad ecle­sial que preparaba Pentecostés (Hch 1,14), se ha convertido en un hecho paradigmático, como punto de referencia para toda época his­tórica de la Iglesia. En esta realidad bíblica se entrecruzan las imáge­nes de la anunciación (Nazaret) y de Pentecostés (Cenáculo). «Fue en Pentecostés cuando empezaron los hechos de los Apóstoles, del mismo modo que Cristo fue concebido cuando el Espíritu Santo vino sobre la Virgen María» (AG 4); «antes de Pentecostés [...] también

35 Cf. L. CERFAUX, «Le Fils né de la femme (Gal 3,24-4,9)»: Bible et Fie Chré-tienne 4 (1953-1954) 59-65; A. VANHOYE, «La Mere du Fils de Dieu selon Gal 4,4»: Marianum 40 (1978) 237-247.

498 CIO. Espiritualidad misionera yrenovación eclesial

María imploraba con sus oraciones el don del Espíritu, que en la anunciación ya la había cubierto con su sombra» (LG 59)36.

El mismo Espíritu Santo, que hizo madre a María siempre Vir­gen, hace misionera y madre a la Iglesia. La maternidad eclesial, como fecundidad apostólica, es, pues, obra del Espíritu Santo. Efec­tivamente, el Espíritu Santo «guía la Iglesia a toda la verdad [...] la unifica en comunión y ministerio [...] Con la fuerza del evangelio rejuvenece a la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo» (LG 4). De este modo, «la comu­nidad eclesial ejerce una verdadera maternidad para conducir las al­mas a Cristo» (PO 6). De ahí deriva la actitud espontánea de la Igle­sia de «identificarse» con María en la anunciación y de sentirla siempre presente en el cenáculo de cada comunidad apostólica (cf. RMi 92).

La venida del Espíritu Santo no se limita, pues, a la comunidad eclesial, sino que, por medio de ella, se prolonga en toda la humani­dad. Por el Espíritu Santo, la Iglesia, a imitación de María, se hace madre y evangelizadora de todos los pueblos.

La «Hija de Sión» (Israel, Jerusalén, Iglesia madre), queda perso­nificada en María. Ella personifica a la Iglesia y sirve de enlace entre Antiguo y Nuevo Testamento. En María, «Hija de Sión», la Iglesia aprende el amor al pueblo elegido, ahora ampliado a todas las gentes creyentes en Cristo. María, en el «Magníficat» que la Iglesia recita diariamente, hace alusión a la acogida amorosa de Dios sobre Israel, según la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia37.

36 Es una constante en el magisterio postconciliar la invitación a revivir la reali­dad de gracia del Cenáculo con María: EN 82, RH 22, CT 72-73, RMa 24, RMi 92. Estudio el tema en: «L'azione dello Spirito Santo nella maternitá e missionarietá della Chiesa», en J. SARAIVA MARTINS (ed.), Credo in Spiritum Sanctum, o .c , 1.293-1.306.

37 Ver el título de «madre», aplicado a la Iglesia, ene. VIII, ap.IV,3. Cf. AA.VV, Za presenza di María nella missione evangelizzatrice del Popólo di Dio. XXIII Settimana Nazionale di Studi Mariani (Loreto, 17-21 setiembre 1973) (Opera Madonna Divino Amore, Roma 1973); O. DOMÍNGUEZ, «María modelo de la espiritualidad misionera de la Iglesia»: Omnis Terra 86 (1979) 226-241; J. ESQUERDA BIFET, Teología de la evange­lizarían (BAC, Madrid 1995) 453-483: «María en el camino misionero de la Iglesia»; C. I. GONZÁLEZ, María, evangelizada y evangelizadora (CELAM, Bogotá 1988) X: «María en la misión evangelizadora de la Iglesia»; S. MEO, «María, stella delP-evangelizzazione», a.c, 763-778; T. F. OSSANNA, «Evangelización», en Nuevo diccio­nario de mariología (Paulinas, Madrid 1988) 742-754; C. Pozo, María en la obra de salvación (BAC, Madrid 21990); A. SEUMOIS, «María en los países de misión», en R. SPIAZZI (dir.), Enciclopedia mariana «Theotócos», tr. F. Aparicio (Studium, Madrid 1960) 221-228.

//. Espiritualidad mariana y misionera de la Iglesia 499

3. Espiritualidad mariana del apóstol

La relación con María nace espontáneamente en el corazón del apóstol y de la comunidad que quieren vivir su realidad de ser Iglesia madre y misionera. El apóstol vive su entrega a la misión con «amor maternal» a ejemplo de María (LG 65; RMi 92). María está rela­cionada con cada vocación, sea en el camino de la santidad, sea en el camino de la misión.

La presencia activa de María en la acción evangelizadora del apóstol tiene lugar en sus tres dimensiones: profética (de anuncio y testimonio), litúrgica (de celebración de los misterios de Cristo), dia­conal (de servicios de caridad y de organización). En la acción apos­tólica: se anuncia a Cristo «nacido de María la mujer» (Gal 4,4); se celebra el misterio pascual de Cristo que ha querido asociar a María (cf. Jn 19,25ss); se comunica la vida en Cristo, de la que María es instrumento materno «en el orden de la gracia» (LG 61).

En el ministerio del anuncio, el apóstol presenta a Cristo (Dios, hombre, Salvador), nacido de María y que sigue asociando a María en la obra salvífica. La divinidad y la resurrección del Señor tienen como signo la virginidad de María, por haber concebido al «Hijo de Dios» (Le 1,35), «por obra del Espíritu Santo» (Mt 1,20). La Palabra que se anuncia fue recibida por María con un «sí» y meditada cuida­dosamente por ella en su corazón (cf. Le 1,19.31).

En los ministerios litúrgicos, especialmente en los sacramentos y en la Eucaristía, se actualiza el misterio pascual de Cristo, al que Ma­ría, «la mujer», fue asociada como Madre del mismo Redentor (cf. Jn 19,25-27). La asociación de María a Cristo, que «salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21), demuestra que Dios salva al hombre por medio del hombre. Ella «se asoció con entrañas de madre a su sacrifi­cio» (LG 58) y, de este modo, prefigura la cooperación de la Iglesia en la obra apostólica. Esta realidad salvífica tiene lugar especialmente en la celebración eucarística, donde la «epíclesis» (invocación del Espíritu Santo) recuerda la encarnación en el seno de María. La Euca­ristía se celebra «en la escuela de María» (EE 7), «la mujer eucarística con toda su vida» (EE 53), el «primer tabernáculo de la historia» (EE 55). El «amén» antes de la comunión es una actualización de su «sí». Se siente la «exigencia de una espiritualidad eucarística, presentando el modelo de María como "mujer eucarística"» (MND 10) 38.

38 Ver el tema de la Eucaristía, en c.IX, ap.I,2. Cf. AA.VV., «Marie et l'Eucharistie»: Études Mariales 36-37 (1979-1980) 5-141; AA.VV., María e ¡'Eucaristía (Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 2000); T. M. BARTOLOMEI, «Le relazioni di María alia Eucaristía, considerata come sacramento e come sacrificio»: Ephemerides Mariologicae 17 (1967) 313-336; J. ESQUERDA BIFET, «Linee di spiritualitá eucaristico-mariana», en AA.VV, María e l'Eucaristía, o.c '

500 CAO Espiritualidad misionera y renovación eclesial

La comunidad, por los servicios de caridad y dirección, se cons­truye en la unidad, como la primera comunidad eclesial, «con María, la Madre de Jesús» (Hch 1,14), escuchando la palabra, orando, cele­brando la eucaristía y compartiendo los bienes (cf. Hch 2,42-45). Esta vida de comunión, bajo la acción del Espíritu, lleva a «anunciar la Palabra con audacia» (Hch 4,31). La acción apostólica de la co­munidad es «una verdadera maternidad para conducir las almas a Cristo» (PO 6). María es el «tipo» de esta maternidad apostólica de la Iglesia (cf. LG 65).

La espiritualidad del apóstol tiene un marcado acento mariano, puesto que tiene que ser de «plena docilidad al Espíritu» (RMi 87) con el ejemplo y ayuda de María (Le 1,35.39-45); de «comunión íntima con Cristo» (RMi 88) como María «la mujer» asociada a la obra salvífica del Señor (Jn 2,4; Le 2,35), de sintonía con el «ardor de Cristo por las almas» como «hombre de la caridad» (RMi 89) a ejemplo de la maternidad de María (Jn 19,25-27; Gal 4,4-19); de «anhelo de santidad» como fidelidad a la Palabra y a la voluntad di­vina (RMi 90) siguiendo la pauta mariana (Le 1,38; Jn 2,5), de «fide­lidad a la Iglesia» (RMi 90) en estrecha unión a quien es «tipo» de la misma Iglesia (Ap 12,1).

La caridad apostólica tiene sentido de maternidad, para «formar a Cristo» en el corazón de todo ser humano (Gal 4,19), a ejemplo de «la mujer» madre de Jesús. La Iglesia es «madre» por medio de la acción apostólica, como continuación de la maternidad de María (Gal 4,26). Por esto la caridad o celo apostólico tiene estas caracte­rísticas: «¿De qué amor se trata? Mucho más que el de un pedagogo; es el amor de un padre; más aún, el de una madre. Tal es el amor que el Señor espera de cada predicador del evangelio, de cada construc­tor de la Iglesia» (EN 79; cf. LG 65, RMi 92). «María es modelo de aquel amor maternal con que es necesario que estén animados todos aquellos que, en la misión de la Iglesia, cooperan a la regeneración de los hombres» (LG 65; RMi 92)39.

216-236, M GARCÍA MIRALLES, «María y la Eucaristía». Estudios Marianos 13 (1963) 469-473, J M HERNÁNDEZ MARTÍNEZ, «María y la Eucaristía en el ministerio sacerdo­tal» Ephemerides Manologicae 39 (1989) 292-303, A MOLINA PRIETO, «María y la Eucanstía en el postconcilio», en PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, De cultu mañano saeculo XX a concilio Vaticano II usque ad nostros dies Acta Congres-sus Mariologici-Mariam Internationalis in Civitate Onubensí, Huelva-Hispania, anno 1992 celebran (PAMI, Ciudad del Vaticano 1998) 221-249, M J NICOLÁS, «Fondement théologique des rapports de Mane avec l'Euchanstie»- Études Mariales 36-37 (1979-1980) 133-141, A. VALLNTINI, «Mananellacotmmüá delle ongini che ce­lebra l'Eucanstia», en A A W , Mana e l'Eucanstia, o.c , 11-38 Sobre la piedad mañana popular, c III, ap VI,4

39 Sobre la espiritualidad mañana en general AA VV, «Fundamentos teológicos de la piedad mañana» Estudios Marianos 48 (1983), AA VV., La spintuahtá mana-

II. Espiritualidad mariana y misionera de la Iglesia 501

4. Espiritualidad mariana de las diversas vocaciones

María es modelo de toda vocación cristiana a la santidad y a la misión (cf. Le 1,38.40-41). «En íntima unión con Cristo, María, la Virgen Madre, ha sido la criatura que más ha vivido la plena verdad de la vocación, porque nadie como Ella ha respondido con un amor tan grande al amor inmenso de Dios» (PDV 36). Por esto, «con su ejemplo y mediante su intercesión, la Virgen santísima sigue vigilan­do el desarrollo de las vocaciones [...] en la Iglesia» (PDV 82).

En todo el itinerario vocacional, la vida del apóstol está jalonada de signos de la presencia activa y materna de María, desde el desper­tar de la vocación (Cana: Jn 2,11-12), pasando por el seguimiento evangélico (cf. Jn 2,12), hasta los momentos de dolor fecundo (Cruz: Jn 19,25-27; Gal 4,4.19) y de nuevas gracias del Espíritu Santo (Cenáculo: Hch 1,14; 2,3).

María es modelo del gozo de la donación en la propia misión. Es el «gozo» que ella proclama en el «Magníficat» (Le 1,47), para parti­cipar de la misma «espada» o suerte de Cristo, como «gozo en el Espíritu» (Le 10,21), que ayuda a superar los momentos de soledad y de fracaso humano para transformarlos en misterio de Pascua (cf. Jn 16,20-22) 40.

María, con su ejemplaridad e «influjo salvífico» (LG 60), llega a todas las vocaciones según su especificidad espiritual y misionera. En la vocación laical, la línea misionera se dirige hacia la inserción en las estructuras humanas, como fermento evangélico, según la propia res­ponsabilidad y en comunión con la Iglesia (cf. LG 31; GS 43; ChL 64). «El modelo de esta espiritualidad apostólica es la Santísima Virgen María», puesto que, «mientras vivió en este mundo una vida igual a los demás, llena de preocupaciones y trabajos familiares, estaba cons­tantemente unida con su Hijo y cooperó de modo singularísimo a la obra del Salvador» (AA 4). Los laicos, pues, imitan a María y «enco­miendan su vida apostólica a su solicitud materna» (ibíd.).

na legitimitá, natura, articolazwne (Mananum, Roma 1994), P DE ALCÁNTARA, «La espintuahdad mañana según el concilio Vaticano II» Estudios Marianos 32 (1969) 105-128, B CUEVA, Al Hijo por la Madre espiritualidad mañana (PPC, Madrid 1986), J ESQUERDA BIFET, Espiritualidad mañana de la Iglesia (Atenas, Madrid 1994), T GOFFI, «Espiritualidad», en Nuevo diccionario de marwlogia, o c ,661-679; E LLAMAS, «Noción y sentido de la espintuahdad mañana» Estudios Marianos 36 (1972)9-33, S. M RAOAZZINI, Mana vita dell'anima Itinerario mañano alia SS Tn-nitá (Engento21986), A ROYO MARÍN, La Virgen María Teología y espiritualidad ma­ñana (BAC, Madrid 1997), R SÁNCHEZ CHAMOSO, «María y la vocación en la Iglesia» Seminarios 33 (1987) 221-246 Sobre la espiritualidad mañana del apóstol Espiritua­lidad mañana de la Iglesia, o c , c VIII, A LAURAS, «La Vierge Mane dans la vie de l'apótre». Cahiers Manáis 5 (1961) 211-216

40 Cf. Espiritualidad mañana de la Iglesia, o c , c VII

502 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

La vivencia del misterio de María ayudará a profundizar en esta línea de inserción a la luz del misterio de la encarnación: «La Iglesia, meditando piadosamente sobre María y contemplándola a la luz del Verbo hecho hombre, llena de reverencia, entra más a fondo en el so­berano misterio de la encarnación» (LG 65) 41.

La vocación a la vida consagrada se concreta en el seguimiento evangélico radical, como «género de vida virginal que Cristo Señor escogió para sí y que la Virgen Madre abrazó» (LG 46; cf. RD 17). Esta consagración radica en la consagración bautismal, expresando «su plenitud» (PC 5). Es amor de totalidad a Cristo y a la Iglesia (cf. LG 44). Se concreta en la profesión y práctica permanente de los consejos evangélicos, vividos con cierta ayuda fraterna y apuntando hacia la disponibilidad misionera. Es consagración y misión. Así «consiguen la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios» (can. 573, pár.l)42.

María es «modelo» de la vida consagrada, puesto que «ella es la más plenamente consagrada a Dios; consagrada del modo más per­fecto; su amor esponsal alcanza el culmen en la Maternidad divina por obra del Espíritu Santo» (RD 17). En María y en la Iglesia, «la maternidad es fruto de la donación total a Dios en la virginidad» (RMa 39). Por esto la consagración se hace maternidad en la misión: «La virginidad por el Reino se traduce en múltiples frutos de mater­nidad según el Espíritu» (RMi 70).

La vida consagrada es «un reflejo de la presencia de María en el mundo». La acción apostólica de la Iglesia y especialmente de la vida consagrada, es de maternidad a imitación de la Virgen: «María lleva al Cenáculo de Pentecostés la nueva maternidad [...] esta ma­ternidad, como figura, debe pasar a toda la Iglesia [...] Quienes se dedican a la vida apostólica [...], con María, sabrán compartir la suerte de sus hermanos y ayudar a la Iglesia en la disponibilidad de un servicio para la salvación del hombre» 43.

41 Cf ChL 64, CT 73, FC 86, MD 2ss Sobre la vocación misionera del laicado, cf c IX, ap 111,2 del presente estudio

42 Cf el tema de la vocación a la vida consagrada, en relación con la misión, en c IX, ap III

43 JUAN PABLO II, Litterae encychcae Carta apostólica a todas las personas consa­gradas de las comunidades religiosas y de los institutos seculares con ocasión del Año Mañano (22-5-1988) Ecclesial 379(1988)30-34 Cf AA VV , María en la vida reli­giosa Compromiso y fidelidad (Instituto Teológico de Vida Religiosa, Madrid 1986), AA W , / religiosi sulle orme di Mana (Librería Edirnce Vaticana, Ciudad del Vatica­no 1987), I CALABUIG - R BARBIERI, «Vida consagrada en la Iglesia», en Nuevo diccio­nario de liturgia (San Pablo, Madrid 1987) 2061-2801, L M DE CANDIDO, «Vida con­sagrada», en Nuevo diccionario de manología, o c , 1 924-1 956; J ESQUERDA BIFET, Espiritualidad mañana de la Iglesia (Atenas, Madrid 1994)c Vil, n 3,D FFRNANDEZ, «María en la vida religiosa»' Ephemendes Manologicae 36 (1986) 348-356, J GALOT, Presencia de María en la vida consagrada (Paulinas, Bogotá 1989), T P ITURRIAGA,

II. Espiritualidad mañana y misionera de la Iglesia 503

El sacerdocio ministerial, por la gracia recibida en el sacramento del Orden, tiene como objetivo «representar sacramentalmente a Je­sucristo Cabeza y Buen Pastor» (PDV 15-16) y, por tanto, «obrar en su nombre» o «en persona de Cristo Cabeza» (PO 2). Ello comporta la participación en el ser sacerdotal de Cristo, la prolongación de su obrar sacerdotal y la transparencia de su estilo de vida de Buen Pastor 44.

La relación de María con el sacerdote ministro se basa en este tri­ple dato: consagración, función, vivencia. María es «Madre de Cris­to sacerdote», de cuya consagración, acción salvífica y estilo de vida participa el sacerdote ministro (cf. PO 18). La consagración sacerdo­tal de Cristo ha tenido lugar en el seno de María (por la unión hipos-tática); el mismo Señor ha querido asociar a María en su acción sal­vífica y ha querido que ella compartiera su misma vida y misión (Le 2,35; Jn 19,25). Él sacerdote ministro prolonga esta misma mi­sión del Señor. En este sentido, se puede comprender la afirmación frecuente en el magisterio sobre María como Madre especial del sacerdote ministro, puesto que «Cristo, moribundo en la cruz, la en­tregó como Madre al discípulo» (OT 8) 45.

«María y la vida consagrada»- Vida Religiosa 56 (1984) 110-121, A. PARDILLA, «María modelo de vida consagrada», en Nuevo diccionario de manología, o c , 1 956-1 977, G RAMBALDI, Mana nel mistero di Cristo e della Chiesa, la devozwne a Mana nelle anime consacrate (Ancora, Milán 1968)

44 Cf. en c IX, ap III, la vocación cristiana diferenciada, con la aplicación a la vo­cación sacerdotal

4 ' «Es Madre del eterno sacerdote y, por eso mismo, Madre de todos los sacerdo­tes de una manera especial siente predilección por los sacerdotes, que son viva ima­gen de su Jesús» (Pío XII, Exhortación apostólica Mentí nostrae [23-9-1950] 124) Por esto, «conviene que se profundice constantemente nuestro vínculo espiritual con la Madre de Dios» (JUAN PABLO II, María, guía y modelo del sacerdote Carta a los sacer­dotes con ocasión del Jueves Santo de 1988 [25-3-1988] Ecclesia 2 365 [1988] 24-27) Sobre la espiritualidad mañana del sacerdote, cf F M ÁLVARLZ, La Madre del Sumo y Eterno Sacerdote (Herder, Barcelona 1968), ID., «María y la Iglesia espintua-lidad mañana sacerdotal» Seminarios 33 (1987) 465-475, M BORDONI, «La dimen-sione mañana del sacerdozío ordinato» Sacrum Mimsterium 10 (2004) 175-205, G CALVO, «La espintuahdad mañana del sacerdote en Juan Pablo II» Compostellanum 33 (1988) 205-224, G D'AVACK, // sacerdote e Mana (Ancora, Milán 1968), J. ESQULRDA BIFET, Teología de la espiritualidad sacerdotal (BAC, Madnd 1991) 297-314, ÍD , «María en la espintuahdad sacerdotal», en Nuevo diccionario de mano-logia, o c , 1 799-1.804, L M HERRAN, «María en la espiritualidad sacerdotal según la doctrina del Vaticano II» Annales Theologici 3 (1989) 347-370, A HUFROA, «La de­voción scerdotal a la Santísima Virgen» Teología Espiritual 13 (1969) 229-253, B JIMÉNEZ DUQUE, «María en la espmtualidad del sacerdote» Teología Espiritual 19 (1975) 45-59, P. PHILIPPE, La Virgen María y el sacerdote (Desclée, Bilbao 1955)

504 C 10 Espiritualidad misionera y renovación eclesial

III. RENOVACIÓN DE LA IGLESIA MISIONERA

1. Significado y necesidad de la renovación eclesial

Es un hecho fácilmente constatable el de la llamada que hacen los documentos conciliares y postconciliares para una renovación eclesial, en vistas a desarrollar el dinamismo misionero, por la línea de la espiritualidad y santificación, sin olvidar el nivel pastoral y es­tructural. La renovación es auténtica cuando corresponde a una épo­ca y situación concreta, como fidelidad a las nuevas gracias y luces del Espíritu 46.

La disponibilidad misionera de toda la Iglesia, en vistas a la evangehzación de todos los pueblos, está condicionada a esa renova­ción interior. El decreto Ad gentes ha dejado constancia de esta llamada urgente en vistas a la misión: «Puesto que toda la Iglesia es misionera y la obra de la evangelización es deber fundamental del Pueblo de Dios, el Santo Concilio invita a todos a una profunda renovación interior a fin de que, teniendo viva conciencia de la pro­pia responsabilidad en la difusión del Evangelio, acepten su cometi­do en la obra misional entre los gentiles» (AG 35).

En los mismos textos conciliares se habla con cierta frecuencia de los objetivos del Concilio, indicando la necesidad de renovación personal y comunitaria para conseguir los objetivos trazados: «Este sacrosanto Concilio se propone acrecentar de día en día entre los fie­les la vida cristiana» (SC 1). De este modo, al «anunciar el Evange­lio con la claridad de Cristo, que resplandece sobre la faz de la Igle­sia», podrá «presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor pre­cisión su naturaleza y su misión universal» (LG 1) 47.

El documento de Santo Domingo (1992), después de presentar los contenidos de la nueva evangelización, señala el camino de una «Iglesia convocada a la santidad» (cf. 2.a parte, e l ) . Se trata siempre

46 Ésta es también la llamada frecuente de los concilios anteriores, sobre la Iglesia «semper reformanda». Cf el concilio Lateranense V, sess 12 (Mansí 32,988, B-C) La Iglesia de todos los siglos está habituada a esa llamada y, consecuentemente, a «avan­zar continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación» (LG 8)

47 Ver otras llamadas parecidas en los documentos conciliares y postconciliares, en relación con la misión evangelizadora SC 1,43, LG 1,4, 8, PO 12, OT 1, PC 2-4, UR 6-7, EN 76, ChL 16, RMi 46,49,90-91, TMA 20, NMI2 He resumido los contenidos y bibliografía más actualizada en «II nnnovamento ecclesiale per una pastorale mis-sionana», en AA W , Chiesa lócale e inculturazione nella misswne (Pontificia Uni-versitá Urbamana, Roma 1987) 47-75, «Renovación evangélica de la Iglesia, camino de comunión y misión», en AA W , Ecclesia tertu millennu advementis Omaggw al P Ángel Antón (Piemme, Cásale Monferrato 1997) 391-410, «Renovación eclesial y espiritualidad misionera para una nueva evangelización»' Seminarmm 31 (1991) 135-147.

/ / / Renovación de la Iglesia misionera 505

de renovación en el Espíritu Santo, quien, «con la fuerza del evange­lio, rejuvenece a la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo» (LG 4).

A veces, esta llamada se concreta en un campo específico, como en el de la vida sacerdotal (con valor analógico para todas las demás vocaciones), afirmando que «los fines pastorales de renovación in­terna de la Iglesia y de difusión del Evangelio por el mundo entero» dependerán, en gran parte, del hecho de «esforzarse por alcanzar una santidad cada vez mayor» (PO 12). Pero «todos los cristianos deben reemprender el camino de la renovación evangélica» (ChL 16). «La santidad de vida permite a cada cristiano ser fecundo en la misión de la Iglesia» (RMi 77).

La renovación eclesial está relacionada estrechamente con la santidad, como condición para poder afrontar las nuevas situaciones misioneras: «Nunca como hoy la Iglesia ha tenido la oportunidad de hacer llegar el Evangelio, con el testimonio y la palabra, a todos los hombres y a todos los pueblos. Veo amanecer una nueva época mi­sionera, que llegará a ser un día radiante y rica en frutos, si todos los cristianos y, en particular, los misioneros y las jóvenes Iglesias res­ponden con generosidad y santidad a las solicitudes y deseos de nuestro tiempo» (RMi 92).

La renovación consiste principalmente en el compromiso por recorrer el itinerario de santidad propuesto por el Evangelio: «Todos los fieles, de cualquier estado y condición, están llamados a la pleni­tud de la vida cristiana, a la perfección de la caridad» (LG 40). Tiene siempre sentido de vivir con mayor fidelidad el evangelio: «Toda re­novación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fi­delidad hacia su vocación [...] La Iglesia peregrina en este mundo es llamada por Cristo a esta perenne reforma, de la que ella, en cuanto institución terrena y humana, necesita permanentemente» (UR 6).

La renovación eclesial (personal y comunitaria) equivale a los contenidos bíblicos de la «conversión», como apertura a los nuevos planes de Dios. Sin esta actitud de verdadera apertura, no se captaría el significado de la misión ni habría apóstoles y comunidades dispo­nibles para la misión. «Es necesaria una radical conversión de la mentalidad para hacerse misioneros, y esto vale tanto para las perso­nas, como para las comunidades [...] Sólo haciéndose misionera la comunidad cristiana podrá superar las divisiones y tensiones internas y recobrar su unidad y su vigor de fe» (RMi 49). En el campo ecu­ménico el tema es de permanente actualidad: «El auténtico ecume-nismo no se da sin la conversión interior» (UR 7) 48.

48 Cf M ZOVKIC, «Conversio et renovatio Ecclesiae tamquam conditio et sequela evangelizatioms»: Bogoslacka Smotra 45 (1975) 221-234.

506 C 10. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

El encuentro del cristianismo con los creyentes de otras religio­nes comporta, por parte del cristiano, una actitud de permanente con­versión: «Cada convertido es un don hecho a la Iglesia y comporta una grave responsabilidad para ella... porque, especialmente si es adulto, lleva consigo como una energía nueva, el entusiasmo de la fe, el deseo de encontrar en la Iglesia el Evangelio vivido. Sería una desilusión para él, si después de ingresar en la comunidad eclesial encontrase en la misma una vida que carece de fervor y sin signos de renovación. No podemos predicar la conversión, si no nos converti­mos nosotros mismos cada día» (RMi 47).

Esta renovación eclesial enraiza en las actitudes personales y en las estructuras de pobreza evangélica, puesto que es «una sincera re­visión de la propia vida en el sentido de solidaridad con los pobres» (RMi 60). De este modo, «fiel al espíritu de las bienaventuranzas, la Iglesia está llamada a compartir con los pobres y los oprimidos de todo tipo» (ibíd.) 49.

La trilogía eclesial de misterio, comunión y misión, indica las pistas de una profunda renovación evangélica. La Iglesia es signo portador de Cristo («misterio») en la medida en que sea comunión y misión. La renovación afecta, pues, a la transparencia de la Iglesia como instrumento de Cristo presente en ella 50.

La renovación eclesial es también una urgencia debida a la situa­ción actual de la sociedad, la cual «exige cada vez más una adhesión verdaderamente personal y operante de la fe» (GS 7). La responsabi­lidad de todo creyente se debe concretar en un examen sobre si «los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión» (GS 19).

La aplicación del concilio, todavía en marcha, tendrá lugar cuan­do, como en el pasado, haya santos empeñados en este objetivo de transformar toda la comunidad eclesial en una escuela de santidad, oración, comunión y misión. Por esto «el Concilio Vaticano II... tuvo como objetivo principal el de despertar la autoconciencia de la Igle­sia y, mediante su renovación interior, darle un nuevo impulso misio­nero en el anuncio del eterno mensaje de salvación» (SA 16). La ce­lebración del Gran Jubileo del año 2000 tenía este objetivo de aplica­ción de la doctrina conciliar: «La mejor preparación al vencimiento bimilenario ha de manifestarse en el renovado compromiso de apli­cación, lo más fiel posible, de las enseñanzas del Vaticano II a la vida de cada uno y de toda la Iglesia» (TMA 20).

La «nueva evangelización» es una llamada a esta renovación, para poder responder a las nuevas situaciones y nuevas gracias del

49 Cf. el tema de la pobreza y del amor preferencial por los pobres en c.IX, ap.I,3. 50 Cf. la Iglesia escuela de comunión misionera en c.VIII, ap.VI.

III. Renovación de la Iglesia misionera 507

Espíritu Santo. «La nueva evangelización exige la conversión pasto­ral de la Iglesia. Tal conversión debe ser coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y co­munitaria, en las relaciones de igualdad y de autoridad; con estructu­ras y dinamismos que hagan presente cada vez con más claridad a la Iglesia, en cuanto signo eficaz, sacramento de salvación universal» (Santo Domingo, 30).

La Iglesia se reforma desde dentro, amándola y renovándose per­sonalmente para poder mejorar las estructuras. La renovación es una actitud esperanzadora que incluye la alegría de ser Iglesia y la «grati­tud por el don de la Iglesia» (TMA 32). Un alejamiento afectivo res­pecto a la Iglesia no sería garantía de renovación.

El cristianismo «es un existir en vida nueva para alabanza de la gloria de Dios» (TMA 6; cita Ef 1,12). Todo lo que en él no refleje esa «gloria», por medio de las actitudes evangélicas de las bienaven­turanzas, se convierte en obstáculo, tanto para vivir la comunión como para el anuncio evangélico.

La Iglesia se renueva cuando aparece más claramente como «sa­cramento», es decir, «signo» transparente y portador de Cristo (cf. LG 1). Esa transparencia es siempre de «comunión» o fraternidad, según el mandato del amor y como reflejo de la comunión trinitaria (cf LG 1 y 4). Esa realidad «sacramental» (de transparencia, instru-mentalidad y comunión) es un camino de fidelidad a la Palabra (DV), vivencia del misterio pascual (SC), práctica de la caridad y so­lidaridad (GS). Son las líneas de las constituciones conciliares del Vaticano II.

La visibilidad de la Iglesia no es estática, aunque sí es ortológi­ca, porque se compone de «signos» instituidos por el Señor, que la Iglesia no puede cambiar. Ello comporta un dinamismo de continua revisión y renovación en personas y estructuras: «Caminando, pues, la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones [...] persevera siendo digna esposa de su Señor, y no deja de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso» (LG 9).

El tema de la renovación evangélica ha tenido siempre un riesgo de extremismos, como ha sucedido en diversos períodos históricos. Pero sería también una visión reduccionista el pensar que, por el he­cho de vivir en una cierta honestidad eclesial, ya basta para el testi­monio evangélico actual. Se necesita la sabiduría de la cruz y la mi­rada evangélica.

Existe un proceso histórico continuo de decantación, que es de purificación a la luz del evangelio. El «misterio de la iniquidad» (2 Tes 2,17) está, de algún modo, en todo corazón y en toda institu­ción humana, también en las instituciones de la Iglesia peregrina. Es

508 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

verdad que el «misterio de la piedad» (1 Tes 3,16) es capaz de ir neu­tralizando todo resultado defectuoso o pecaminoso. Pero, mientras tanto, todo defecto, por comprensible que sea, produce una reacción de sentido contrario y de parecida intensidad, que obliga a una co­rrección dolorosa, a veces incluso por la permisión providencial de persecuciones y de fracasos personales y comunitarios.

En este proceso de purificación y de renovación habrá que contar con el factor «tiempo», en su significado salvífico y teológico. Se trata del caminar de la Iglesia, que es siempre «escatológico», hacia la venida definitiva del Señor (su «parusía»). Pero gracias a la Encarnación del Verbo, el tiempo de la Iglesia tiene significado sal­vífico, a modo de biografía o «complemento» (Ef 1,23) de Jesús: «En Jesucristo, Verbo Encarnado, el tiempo llega a ser una dimen­sión de Dios [...] Cristo es el Señor del tiempo, su principio y su cumplimiento» (TMA 10).

2. Renovación evangélica y «vida apostólica»

La renovación eclesial, especialmente en vistas a la misión, siempre se ha inspirado en la «vida apostólica», es decir, en el estilo de vida de los Apóstoles, que es de relación personal con Cristo, se­guimiento evangélico, vida fraterna y disponibilidad misionera.

Un punto básico de la renovación eclesial es la actitud «relacio-nal» respecto al Verbo encarnado. Se trata de relación, imitación, transformación, así como de sintonía de criterios, valores y actitu­des. Los documentos magisteriales acentúan esta perspectiva, sin la cual perdería su fuerza la adhesión de la fe y el compromiso de ho­nestidad moral o vocacional. Por esto, «la fe es una decisión que afecta a toda la existencia; es encuentro, diálogo, comunión de amor y de vida del creyente con Jesucristo, Camino, Verdad y Vida (cf. Jn 14,6). Implica un acto de confianza y abandono en Cristo, y nos ayu­da a vivir como él vivió (cf. Gal 2,20), o sea, en el mayor amor a Dios y a los hermanos» (VS 88).

La encíclica Veritatis splendor hace una llamada para «recupe­rar» el verdadero sentido de la fe: «Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro de la fe cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se ha de hacer vida» (VS 88). «No se trata aquí solamente de escuchar una ense­ñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radi­cal: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su

III. Renovación de la Iglesia misionera 509

destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre» (VS 19). La moral cristiana (personal y social) es incompren­sible sin el amor.

Los documentos que se refieren a las diversas vocaciones o esta­dos de vida (laical, sacerdotal y de vida consagrada) indican también esa pista relacional e incluso contemplativa, en vistas a una renova­ción del propio camino vocacional. En la práctica, la «clave» de toda renovación es la relación personal con Cristo (PDV 12), a modo de «amor apasionado» por él (VC 109), así como de sintonía con sus «sentimientos» (Flp 2,5; cf. VC 65-66, 109; PDV 49; ChL 64). Sólo a partir de ahí se ama a la Iglesia como él la ha amado, para entregar­se con amor apasionado a la evangelización.

A partir de esta actitud relacional, el camino de la renovación discurre por el camino del seguimiento evangélico. Si se trata de la vida sacerdotal y consagrada, la renovación es siempre en la línea de la práctica permanente de los consejos evangélicos: PDV 27-30 (cf. PO 15-17); VC 16, 20-22, 88-92 (PC 12-14). La «vida consagrada» es una «profesión» (consagración) de esta práctica evangélica.

La renovación «evangélica» de la Iglesia refuerza su realidad de ser signo visible, también según las estructuras sacramentales y je­rárquicas queridas por el Señor. La renovación interna llevará a la re­novación de los signos externos, en vistas a la libertad evangélica de la Iglesia respecto a todo poder humano temporal. Para ello, la Igle­sia actualiza, viviéndolos, los misterios de Cristo, a fin de ser con au­tenticidad Iglesia «misterio» o «sacramento», signo transparente y portador de Cristo.

Repetidas veces se ha aplicado la imagen familiar a las institu­ciones eclesiales. En este contexto se comprende que «la caracterís­tica principal de todos y cada uno de los dicasterios de la Curia Ro­mana es la ministerial [...] Este servicio no encuentra equivalente al­guno en la sociedad civil y, por tanto, su trabajo debe ser prestado con espíritu de servicio e imitando la diaconía de Cristo mismo» (PB 7, 9).

Uno de los puntos clave de la renovación eclesial será siempre la actitud de pobreza evangélica, a pesar del riesgo de extremismos. La Iglesia ha de ser siempre Iglesia pobre y de los pobres. «Ha llegado el momento de hacerse realmente hermanos de los pobres en la co­mún conversión hacia el desarrollo integral, abierto al Absoluto» (RMi 59). Es necesario constatar en la práctica (no sólo en las afir­maciones orales o escritas) una «opción preferencial de la Iglesia por los pobres y los marginados», para poder «hacerse voz de todos los pobres del mundo» (TMA 51). «La Iglesia tiene una conciencia viva de ser pobre en medio de los pobres, como lo fue su fundador Jesu-

510 C 10 Espiritualidad misionera y renovación eclesial

cristo pobre entre todos los pobres del mundo [ ] para pasar, como Cristo, en medio de ellos "haciendo el bien" (Hch 10,38)» 51

La pauta de esta renovación eclesial se encuentra en las biena­venturanzas «La Iglesia quiere extraer toda la verdad contenida en las bienaventuranzas de Cristo y sobre todo la verdad contenida en esta primera "Bienaventurados los pobres de espíritu" [ ] Fiel al espíritu de las bienaventuranzas, la Iglesia está llamada a compartir con los pobres y los oprimidos de todo tipo Por esto exhorto a todos los discípulos de Cristo y a las comunidades cristianas, desde las fa­milias a las diócesis, desde las parroquias a los Institutos religiosos, a hacer una sincera revisión de la propia vida en el sentido de solida­ridad con los pobres» (RMi 60) Efectivamente, «el lenguaje del Evangelio, el lenguaje de las bienaventuranzas» (TMA 20) , 2

La verdadera renovación es eminentemente evangélica, puesto que debe inspirarse en las bienaventuranzas, es decir, en la candad cristiana, en el mandato del amor, en una vida santa y en medios de santificación Así lo resumía Juan Pablo II en la exhortación apostó­lica Christifideles laici «El concilio Vaticano II ha pronunciado pa­labras altamente luminosas sobre la vocación universal a la santidad [ ] Es urgente, hoy más que nunca, que todos los cristianos vuelvan a emprender el camino de la renovación evangélica» (ChL 16)

No siempre las personas y las instituciones eclesiales han sido transparencia del evangelio durante los dos primeros milenios del cristianismo, porque «hijos suyos han desfigurado su rostro» (TMA 35) Aunque la acción y el resultado global han sido positivos, debi­do principalmente a santos y mártires, no han faltado momentos os­curos en los que la acción evangehzadora se ha querido realizar «con métodos de intolerancia e incluso de violencia» (TMA 35) La mis­ma indiferencia religiosa de algunos sectores de la sociedad actual, puede haberse originado «por no haber manifestado el genuino ros­tro de Dios» (TMA 36, cf GS 19) Las directrices del concilio Vati­cano II y del magisterio postconcihar, urgiendo a una fidelidad ma­yor a la nueva acción del Espíritu, no siempre han encontrado acogi­da filial, acertada y generosa

NOTA TMA 36 habla de «incertidumbre» en la comprensión del Concilio El Sínodo de 1985 (Relación final, 3-5) recuerda defectos y retrasos en aplicar el Concilio

51 JUAN PABLO II, «Regina coeh del domingo 14 de abril de 1991» Ecclesia 2 532 (1991) 37 Cf el tema de la evangelizacion de los pobres en c IX, ap 1,3

52 Cf el tema de las «bienaventuranzas», en relación con la evangehzacion, en c IV, ap VI, c VIII, ap II, c IX, ap 1,1, del presente estudio

/ / / Renovación de la Iglesia misionera 511

3 Renovación por el camino de la comunión y misión

Se trata siempre de renovación bajo la acción del Espíritu Santo El camino de renovación eclesial es de particular sensibilidad a lo que el Espíritu Santo dice a la Iglesia, dirigiéndose a vocaciones, mi­nisterios, instituciones y cansmas Entonces es camino de «comu­nión», que transparenta la presencia del Señor (cf Mt 18,20)

El camino de la misión pasa por la comunión, puesto que en toda vocación cristiana (laical, sacerdotal y religiosa), «la comunión y la misión están profundamente unidas entre sí, se compenetran y se im­plican mutuamente, hasta el punto que la comunión representa a la vez la fuente y el fruto de la misión la comunión es misionera y la misión es para la comunión» (ChL 32)

Al mismo tiempo, para llegar a esa comunión eclesial se necesita una conversión permanente y una actitud de adaptar la propia vida al seguimiento evangélico de Cristo Todo obstáculo a la comunión y a la renovación evangélica, se convierte en obstáculo para la misión

La renovación evangélica necesita, para garantizar su autentici­dad y perseverancia, el estímulo de la misión La Iglesia «existe para evangelizar» (EN 14) La Iglesia es «pueblo de la vida» porque «ha recibido el Evangelio como anuncio y fuente de gozo y de salva­ción» (EV 78) «Jesús es el único Evangelio», que hay que «hacer llegar al corazón de cada hombre» (EV 80)

La renovación evangélica, por medio de una eclesiología de co­munión y misión, purificará algunas reflexiones misionológicas inexactas, reductivas de la unicidad de Cristo Salvador, puesto que «no se puede comprender y vivir la misión, si no es con referencia a Cristo» (PvMi 88) «La misión renueva la Iglesia, refuerza la fe y la identidad cristiana [La fe se fortalece dándola'» (RMi 2) Laecle-siología de comunión presenta a la Iglesia como «sacramento para la salvación del mundo» 51

La «mirada» hacia los hermanos debe ser siempre «contemplati­va», como de quien intuye un misterio de amor La misión necesita esta «mirada contemplativa que [ ] encuentra en el rostro de cada persona una llamada a la mutua consideración, al diálogo y a la soli­daridad» (EV 83)

La misión se hace actualización de la comunión eclesial, como «servicio de candad», que es capaz de «instaurar una verdadera eco­nomía de comunión y de participación de bienes, tanto en el orden

51 SÍNODO DF LOS OBISPOS (l985), «La Iglesia bajo la Palabra de Dios celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo», Relación final, 26, en Documentos sinodales II (Edibesa, Madrid 1996) 405 Cf el tema de la Iglesia «comunión» en c VIII, ap VI

512 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

internacional como nacional» (EV 91). Por esto, la conciencia misio­nera nace de la convicción de ser Iglesia comunión universal.

Las posibilidades misioneras del inicio del tercer milenio pare­cen abrir «horizontes de una humanidad más preparada para la siem­bra evangélica» (RMi 3). La Iglesia necesita ser, en su misma vida, el anuncio de que «el tiempo se ha cumplido [...] con la encarna­ción» (TMA 9). Este cumplimiento del tiempo salvífico en la encar­nación del Verbo indica la confluencia de toda la acción de Dios en los diversos pueblos y religiones, e «invita a encontrarnos con reno­vada fidelidad y profunda comunión en las orillas de este gran río: el río de la revelación, del cristianismo y de la Iglesia» (TMA 25).

La acción misionera de la Iglesia es una urgencia de renovación por parte de la misma, puesto que, por ser evangelizadora, «la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma» (EN 15). El ritmo trinitario de la misión (cf. Mt 28,19; AG 2-4) reclama el ritmo trinitario de la vida cristiana personal y comunitaria (cf. Ef 1-2; 2,18), que es exi­gencia de perfección y comunión.

Los retrasos en la aceptación del Evangelio no pueden achacarse solamente a la falta de receptividad por parte de los evangelizados, sino que también son debidos a la falta de cooperación misionera por parte de los ya creyentes en Cristo. Sólo una verdadera renovación evangélica ayudará a mantener la convicción de que «la Iglesia tam­bién en el futuro seguirá siendo misionera: el carácter misionero for­ma parte de su naturaleza» (TMA 57). Por esto hay que acentuar la necesidad de testimonio (cf. RMi 42). La Iglesia necesita ser y presentarse como Evangelio viviente, en un proceso de renovación continua.

Puede servir de pauta para toda institución y estructura eclesial lo que se afirma de la curia romana: «La actividad de todos los que tra­bajan en la curia romana y en los demás organismos de la Santa Sede es un verdadero servicio eclesial, marcado por un carácter pastoral, en cuanto que es participación en la misión universal del romano pontífice, y todos deben cumplirlo con la máxima responsabilidad y con la disposición para servir» (PB 33). Naturalmente que esta dis­ponibilidad misionera dependerá de la correspondiente renovación evangélica.

Si en Cristo «es Dios quien viene en persona», y en él aparece que «el Verbo encarnado es el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad» (TMA 6), los creyentes en Cristo tienen que vivir de la convicción de que «en él, el Padre ha dicho la palabra definitiva sobre el hombre y sobre la historia» (TMA 5). La vivencia de esta fe, como «conocimiento de Cristo vi­vido personalmente» (VS 88), hace de la Iglesia un signo transparen­te de la realidad de la encarnación. Los no creyentes en Cristo

///. Renovación de la Iglesia misionera 513

no darán el paso a la fe sólo por aceptación de conceptos, sino prin­cipalmente por la gracia de Dios y el anuncio y testimonio de los cristianos. «Viviendo las bienaventuranzas, el misionero experimen­ta y demuestra concretamente que el Reino de Dios ya ha venido y que él lo ha acogido» (RMi 91).

El cristianismo se presenta tal como es, cuando ofrece con su propia experiencia la manifestación de la Palabra definitiva de Dios insertada en la historia: el Verbo encarnado, Cristo muerto y resuci­tado. Los no cristianos ya tienen las «semillas del Verbo», pero nece­sitan ver en los signos de una vida de fe cómo es la manifestación definitiva de Dios por medio de Jesucristo en «la plenitud de los tiempos» (Gal 4,4). Las «muchas maneras» de hablar de Dios, han llegado a su manifestación definitiva «en su Hijo» (Heb 1,1-2), que se transparenta a través de sus apóstoles. El conocimiento respetuoso de los valores de otras religiones se convierte en una invitación a «dar testimonio del resucitado entre las gentes» (EN 66).

Habrá que conocer y apreciar las expresiones «contemplativas» de las diferentes religiones, para descubrir en ellas las semillas del mismo Verbo encarnado, Jesucristo el único Salvador, muerto y re­sucitado. «Cuanto de verdad y de gracia se encuentra ya entre las na­ciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios [...] (la Iglesia) lo restituye a su autor, Cristo» (AG 9). El discernimiento y aprecio de los valores existentes en las diversas religiones incluye también la purificación de los mismos y la llamada a pasar a la plenitud en Cris­to. Para ello se necesita la renovación de creyentes y comunidades eclesiales.

Muchos problemas internos de las comunidades eclesiales o tam­bién de la Iglesia en general, no tendrán solución mientras la comuni­dad no se abra a la misión universalista: «Sólo haciéndose misionera la comunidad cristiana podrá superar las divisiones y tensiones inter­nas y recobrar su unidad y su vigor de fe» (RMi 49). La comunidad cristiana es escuela de misión, cuando lo es de contemplación y comu­nión. «Es necesaria una sosegada y limpia mirada a la verdad, vivifi­cada por la misericordia divina, capaz de liberar los espíritus y suscitar en cada uno una renovada disponibilidad, precisamente para anunciar el Evangelio a los hombres de todo pueblo y nación» (ÚUS 2).

La práctica de la renovación eclesial incluye el sentido o «espíri­tu de la Iglesia», que hace descubrir, amar y vivir la realidad misio­nera de la misma, puesto que «quien tiene espíritu misionero siente el ardor de Cristo por las almas y ama a la Iglesia, como Cristo» (RMi 89).

Probablemente nos encontramos ante el mayor desafío histórico que ha tenido la Iglesia, también en el sentido de reclamar una reno­vación eclesial que haga de personas y de comunidades un signo

514 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

creíble de las bienaventuranzas. «Nuestro tiempo es dramático y, al mismo tiempo, fascinador» (RMi 38). La «nueva época misionera» (RMi 92) abre nuevos horizontes al anuncio del evangelio. Se nece­sitan «nuevos santos para evangelizar al hombre de hoy» 54.

Nunca como hoy, la sociedad humana se ha encontrado en una encrucijada semejante de contactos religiosos globales a nivel uni­versal. No se aceptará el cristianismo sólo por «conceptos», sino por el testimonio de haber encontrado en la propia vida y en la comuni­dad eclesial, la persona de Jesús resucitado.

La base de una renovación evangélica de la Iglesia pasa, pues, por una recta eclesiología de comunión, que dinamizará el camino de santificación, de fraternidad, de ministerios, de ecumenismo y de misión.

4. Renovarse para llevar a madurez las «semillas del Verbo»

Las «huellas» o «semillas» de filiación divina, así como las hue­llas de la fraternidad universal, se encuentran ya en todas las culturas y religiones, siguiendo un proceso de clara maduración. Estos dones son una preparación para llegar a la sorpresa de Dios, que consiste en el don definitivo en Cristo su Hijo, que eleva todos esos dones a la categoría del «Padre nuestro», de las «bienaventuranzas» y del «mandato nuevo» del amor.

El camino es lento, según el estilo de la paciencia milenaria de Dios, que comunica sus gracias según unos planes imprevisibles. A cada cultura y religión le toca aprender a pasar de los dones de Dios, al mismo Dios que trasciende todos sus dones.

Al cristianismo le toca comunicar a los demás, sin complejos ni reticencias, el don de la fe en Cristo, Hijo de Dios hecho hombre, único Salvador, que nos ha hecho partícipes de su filiación divina. Esta oferta presupone el aprecio gozoso y respetuoso de todos los otros dones. Dios, que ha enviado a su Hijo por amor, es Padre de to­dos, llama y espera a todos para reunirlos en la misma «casa de fami­lia» que es su «Iglesia».

La «casa de todos», como «familia» del resucitado, es decir, la «Iglesia», tal vez no esté preparada convenientemente. En realidad, la dificultad se encuentra en todas las culturas y religiones, también en el cristianismo. Falta un conocimiento y aprecio mutuo, para

54 JUAN PABLO II, «Discurso a los participantes en el IV Simposio del Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (11-10-1985)»: Insegnamenti VIII/2 (1985) 910ss; cf. enEcclesia 2.242 (1985) 8-3.

III. Renovación de la Iglesia misionera 515

poder compartir los dones recibidos, que son patrimonio común de toda la humanidad. El don peculiar de la fe cristiana tendría que pre­parar a los creyentes para valorar gozosamente, desde la misma fe todos los dones que son «preparación evangélica» y «semillas del Verbo».

El testimonio cristiano tiene que aportar este aprecio positivo, precisamente para mostrar la peculiaridad de la experiencia del en­cuentro con Cristo resucitado, que es el don definitivo del mismo Dios-amor que ya ha sembrado todos los otros dones. La actitud de fe cristiana no es complejo de superioridad, sino experiencia de hu­mildad: el don que hemos recibido, sin merecerlo, es definitivo y para todos. Por esto, estamos llamados a comunicarlo a todos y tal como es.

«La verdad no se impone de otra manera, sino con la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y fuertemente en las almas» (DH 1; citado por TMA 35). El cristiano ha encontrado a Cristo y siente, por gratitud, la necesidad de comunicar a todos que «en su nombre pon­drán las naciones su esperanza» (Mt 12,21; cf. Is 42,6). Cristo es el esperado de todos los pueblos.

La actitud misionera equivale al deseo ardiente y humilde, sin complejos de ninguna clase, de que toda la humanidad encuentre el sentido profundo de los dones ya recibidos, hasta «recapitular en Cristo todas las cosas» (Ef 1,10), es decir, hacer que Cristo sea el centro de la existencia y de la historia humana.

¿Cuándo llegará el momento histórico de aprecio mutuo y since­ro, sin condicionamientos, abierto a las nuevas sorpresas del mismo Dios, Padre de todos? Nos encontramos ante el misterio de la histo­ria, que no se ha construido por acontecimientos irreversibles, sino por actitudes auténticas de amor y de donación. La «Ciudad de Dios», según san Agustín, se construye en el amor a Dios y a los hermanos.

Faltan apóstoles dispuestos a abrirse a la sorpresa de Dios. Se elaboran programas y esquemas más o menos válidos, pero que no siempre corresponden a los proyectos de Dios en Cristo. En lugar de profundizar en la Palabra de Dios y dejarse sorprender por él, a ve­ces se prefiere «plantear» problemas teóricos o proponer soluciones de lógica meramente humana. Muchos problemas teológicos de cada época histórica, han pasado a ser posteriormente sólo materia de in­vestigación curiosa. Mientras tanto, se perdió el tren de la historia salvífica y misionera para aquel momento.

La problemática «teológica» actual no se puede afrontar sin espí­ritu de contemplación y de pobreza. Faltan ideas claras y, al mismo tiempo, pasión por vivirlas y aplicarlas. Los «pobres» no pueden es­perar a que terminen esas discusiones teóricas sobre la misión.

516 CIO. Espiritualidad misionera y renovación eclesial

Es una tarea pendiente la de hablar claro en el campo de la teolo­gía, sabiendo y viviendo lo que se dice, y aprendiendo a callar y a es­cuchar cuando ya se ha dicho lo que se tiene que decir. Algunos es­critos tienen el riesgo de obnubilar el camino histórico del encuentro con Cristo, porque no nacen de la verdad de la donación, sino del oportunismo de una discusión entre teóricos. No basta vislumbrar una intuición nueva, para proclamarla luego como si fuera verdad objetiva. La Verdad desborda la mente y el corazón humano.

Decimos que la misión cristiana está empezando (cf. RMi 1), porque está entrando en un nivel de más hondura, en armonía con los dones recibidos del Espíritu Santo durante toda la historia eclesial. Esta armonía con el pasado (a modo de evolución armónica) se con­vierte en apertura hacia los nuevos dones, para saber afrontar las nuevas situaciones con actitudes apostólicas siempre nuevas. Fal­tan los nuevos apóstoles moldeados en los «sentimientos de Cristo» (Flp 2,5).

El camino para el encuentro global con Cristo es largo y lento, porque hay que discernir en toda institución humana (también ecle­sial) el «misterio de la piedad» (1 Tim 3,16) y el «misterio de la ini­quidad» (2 Tes 2,7). Hay que tener humildad para reconocer que en toda institución hay santos y también personas que bloquean la nue­va acción del Espíritu Santo.

La comunión o unidad de todos los cristianos es una tarea priori­taria e imprescindible, para poder construir la comunión trinitaria de Dios-amor en todos los pueblos. Cada comunidad cristiana tiene que ser escuela de comunión. Si el mandato del amor no tuviera fuerza para construir la comunión eclesial entre los que ya somos cristia­nos, sería señal de que tampoco es posible todavía la construcción de una humanidad como familia de hijos de Dios.

Hay un signo «pobre» que ofrece un destello de esperanza en este caminar histórico: son los santuarios marianos, donde especial­mente la cultura local se ha amalgamado fuertemente con el cristia­nismo. La «presencia activa y materna de María», la Madre de Jesús, es garantía de que se quiere vivir y compartir todos los dones de Dios por medio de Jesucristo: su Palabra ya reflejada de algún modo en la creación y en la historia, su oblación redentora que asume todo el dolor de la humanidad, sus gestos de caridad que transforman toda donación humana en reflejo del amor de Dios.

De los labios de María seguimos escuchando la invitación para lograr el milagro de cambiar el agua en vino: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,5). Jesús, muerto y resucitado, sigue polarizando todos los dones de Dios, existentes en culturas y religiones y, de modo es­pecial, en las diferentes confesiones cristianas: «Cuando yo sea le­vantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32).

Subsidios doctrinales y prácticos 517

El «gozo de la esperanza» (Rom 12,12) equivale a vivir en sinto­nía con el «gozo» pascual de Cristo, quien «se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: "Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu bene­plácito"» (Le 10,21).

Quien ha encontrado a Cristo resucitado por la fe, sabe encon­trarle no sólo en la creación y en la historia, sino también en el cora­zón de cada ser humano y de cada pueblo, inmerso en su propia cul­tura religiosa. Todas las huellas de Cristo o «semillas del Verbo» son «preparación evangélica», que, bajo la acción del Espíritu Santo, tienden al encuentro explícito con el mismo Cristo resucitado pre­sente en su comunidad eclesial. Este gozo de la esperanza sostiene la tensión misionera de todas las épocas históricas, también en el inicio del tercer milenio.

Subsidios doctrinales y prácticos para el trabajo personal y comunitario

a) Lectura de documentos

— Significado e importancia de la espiritualidad misionera: AG 23-27 (los misioneros, virtudes, vocación); EN 74-82 (el espíritu de la evangeliza-ción, fidelidad al Espíritu, autenticidad, unidad, verdad, celo apostólico, María); RMi 87-92 (la espiritualidad misionera, fidelidad al Espíritu, comunión íntima con Cristo, amar a la Iglesia y celo apostólico como Jesús, santidad, en cenáculo con María).

— Tres preguntas para constatar la situación misionera actual, según Evan-gelii nuntiandi: • «¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de la Buena

Nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia del hombre? • ¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica puede transformar verda­

deramente al hombre de hoy? • ¿Con qué medios hay que proclamar el Evangelio para que su poder

sea eficaz?» (EN 4). — Cuestionamientos sobre el grado de renovación de la Iglesia misionera:

• «¿Qué es de la Iglesia, diez años después del concilio? • ¿Está anclada en el corazón del mundo y es suficientemente libre e in­

dependiente para interpretar al mundo? • ¿Da testimonio de la propia solidaridad hacia los hombres y al mismo

tiempo del Dios Absoluto? • ¿Ha ganado en ardor contemplativo y de adoración, y pone más celo

en la actividad misionera, caritativa, liberadora? • ¿Es suficiente su empeño en el esfuerzo de buscar el restablecimiento

de la plena unidad entre los cristianos, lo cual hace más eficaz el testi­monio común, con el fin de que el mundo crea?» (EN 76).

518 C 10 Espiritualidad misionera y renovación eclesial

b) El camino de la renovación eclesial (cf ap III)

— A la luz de la Palabra de Dios (tal como es, predicada-ensenada y cele­brada en la Iglesia, vivida por los santos testigos de la fe, contemplada aquí y ahora) Constitución conciliar Dei Verbum (Iglesia de la Palabra de Dios)

— Para ser expresión del misterio pascual anunciado (para entender y comprometerse), celebrado (para participar activamente), vivido (como transparencia de Cnsto crucificado y resucitado) Constitución conciliar Sacrosanctum Concihum (Iglesia del misterio pascual)

— Como «signo» transparente y portador de Cristo para todos los pueblos Constitución conciliar Lumen gentium y decreto conciliar Ad gentes (Iglesia «sacramento universal de salvación»)

— Siguiendo la invitación del Espíritu Santo (Ap 2-3) hacia el «desierto» (Le 4,1), al servicio de los «pobres» (Le 4,18), con el «gozo» de la espe­ranza pascual (Le 10,21) Constitución conciliar Gaudium et spes (Igle­sia solidaria con Cnsto, en el mundo, bajo la acción del Espíritu Santo)

— Ser «pan partido», como Cnsto Eucaristía, en la candad y la misión los bienes de la Iglesia proceden del ofertorio de la Eucanstia y son para dis­tribuirlos a los pobres Una fe vivida para anunciarla y testimoniarla

— Pautas prácticas (personales y comunitarias) para colaborar en la renova­ción del itinerario misionero de la Iglesia • Actitudes contemplativas que se inspiren en la «escucha» de la Pala­

bra y en la celebración-adoración eucarística • Necesidad de pobreza evangélica mas patente en personas e institucio­

nes, concretada en actitudes de compartir • Evitar personalismos y colectivismos, colaborando, con el propio ca­

nsina y vocación, en la construcción de la única Iglesia del resucitado • Fomentar la vida comunitana de los apóstoles, con actitudes de encon­

trarse, compartir y ayudarse • Desprendimiento de los cargos, para mayor disponibilidad misionera • Conocimiento mas contemplativo y afectivo de los documentos ma­

gisteriales sobre la evangehzación • En cualquier servicio de Iglesia, especialmente en las «diaconías» de

animación y dirección, mostrar continuamente la actitud humilde y fraterna del Señor, sin pnvilegios

• Colaborar en la edificación de comunidades eclesiales que sean escue­la de contemplación (expenencia peculiar de Dios en el cnstianismo), de comunión eclesial y de disponibilidad misionera

• Cuando se observa algún aspecto negativo en la comunidad eclesial, procurar afrontarlo a la luz de un contexto positivo y ejemplar Son muchos más (y casi siempre desconocidos) los servidores del evange­lio y de la Iglesia, que se encuentran en todas las instituciones misio­neras, practicando «una vida escondida con Cnsto en Dios» (Col 3,3)

Subsidios doctrinales y prácticos 519

c) El camino de la espiritualidad misionera

— La naturaleza y significado de la espintuahdad misionera como «vida y camino según el Espíntu» (cf Gal 5,25), se concreta en las «actitudes ín-tenores» del apóstol (EN 75), como es la fidelidad al Espíntu Santo, la experiencia de intimidad y encuentro con Cnsto, la generosidad en el camino de santidad, el amor a la Iglesia, el «amor materno» como María (cf ap I del presente capítulo)

— Los no ensílanos descubnrán una nueva luz en los dones que ya han re­cibido de Dios, como preparación evangélica, cuando vean en la vida de los cnstianos la novedad del Misterio de Cristo la actitud filial del «Pa­dre nuestro», la actitud fraterna del mandato del amor, la actitud de reac­cionar amando y perdonando según las «bienaventuranzas» La peculia-ndad de la expenencia religiosa cristiana consiste en haber encontrado a Cnsto resucitado (propiamente es él quien se ha hecho encontradizo) y en vivir en sintonía con su candad pastoral «¿Dónde pastoreas, pastor bueno, tú que cargas sobre tus hombros a toda la grey7 Toda la humani­dad, que cargaste sobre tus hombros, es, en efecto, como una sola grey» (SAN GREGORIO DE NISA, Cantares, 2 PG 44,802)

— La dimensión mañana de la espintuahdad misionera (cf ap II) es un iti­nerario evangélico, que se realiza con la ayuda materna, la presencia ac­tiva y el ejemplo de María apertura a los planes salvíficos de Dios (Le 1,28-29 38), fidelidad a la acción del Espíritu (Le 1,35 39-45), contem­plación de la Palabra (Le 1,46-55, 2,19 51), asociación esponsal a Cnsto (Le 2,35, Jn 2,4), donación sacnficial con Cristo redentor (Jn 19,25-27), tensión escatológica de María y de la Iglesia hacia el encuentro defini­tivo (Ap 12,1,21-22)

ÍNDICE DE A UTO RES

Abad, J. A. 420. Acharuparambil, D. 124 172 198. Adam, K. 277. Adorno, T. W. 134. Aguirre, R. 9. Agustín (san) 6 16 22 62 111 117

129 135 141 225 227 228 258 270 315 361 389 406 421.

Ahern, B. M. 489. Alaiz, A. 87. Alberich, E. 294. Alberigo, G. 358. Aldazábal, J. 417. Alegre, X. 15. Alessi, A. 193. Alfaro, J. 266 277 383 427 428. Allende, L. J. 153-154. Alonso, S. M.a 449. Alonso Schókel, L. 30 52 415. Alszeghy, Z. 53 311 427. Altaner, B. 320. Altarejos, A. 110. Álvarez, B. 393. Álvarez, E. 296. Álvarez, F. M. 431 503. Álvarez Gómez, J. 317. Amaladoss, M. 242. Amato, A. 149, 253 275, 278 280. Ambrosio (san) 495. Amigo Vallejo, C. 206. Amiot, F. 47. Anawati, G. C. 220. Ancel, A. 181. Ancilli, E. 481, 487. Andersen, W. XXV. Anderson, G. H. XXIII. Anderson, J. 323. Anglares, M. 169. Antón, A. 290 359 393 402 403 445. Aparicio, A. 30 236. Aparicio Valles, C. 242. Arancibia, J. M. 462. Ardusso, F. 91.

Arens, E. 11. Arias, J. 131. Arias Reyero, M. 120 184 425. Arinze, F. 238. Arkoun, M. 206. Arnau, R. 422. Arnez, R. 206. Arnold, F. X. XXIII 413. Aron, R. 126. Arregui, I. 242. Arrape, P. 157. Artola, A. 52. Asensio, F. 3 26 39. Assmann, H. 137. Aubert, A. 15 473. Aubert, J. M. 134 242. Aubry, R. 337. Audinet, J. 266. Auer, J. 184 359. Auer, S. 136. Aumann, J. 446. Auza, N. 85. Auzou, G. 52. Ayán, J. J. 225 424. Ayer, A. J. 132. Azevedo, M. 449.

Baamonde, J. M. 87. Bassham, R. C. 25. Babé, A. 336. Baeck, L. 208. Bailan, R. 101-102 326 337 348

353. Ballesteros Gabrois, M. 196. Balthasar, H. U. von 142 181

311-312 381 426 489 492. Balzarini, M. 92. Bandera, A. 139 397 449. Barbaglio, G. 3 130. Barbieri, R. 502. Bardy, G. 293 304. Barca, E. 474. Barragán Mata, V. 305.

522 índice de autores

Barreda, J. A. XXV 59 61 66-68 72 78 105 109 119 328 387 417.

Barret, D. B. XXVII 74. Barrios, A. 348. Barsotti, D. 52 181 417. Bartolomei, T. M. 499. Barylko, J. 208. Basilio Magno (san) 470. Baumgartner, J. 474. Baur, J. 336. Bausani, A. 206. Bea, A. 208. Beaupére, N. 479. Beinaert, L. 132. Beinert, W. 53. Bellagamba, A. 99 474. Beltran, E. 431. Benetti, S. 30 47. Benoit, P. 32 92-93. Berdiaev, A. 311. Berger, P. L. 134.. Bertetto, D. 299. Berthtong, J. 173 202. Berzosa Martínez, R. XXIII 53 158

169 170 444 446 464. Bestard Comas, J. 170. Bettray, J. 94. Bevans, S. B. XXVI 60. Beyer, J. 446. Bianchi, M. 435 439. Bláser, P. 312. Blaw, J. 359. Blázquez, J. M. 196. Blázquez, R. 359. Bleeker, C. J. 194 196. Bo, V. XXIII. Bóckle, F. 132. Bodin, Y. 464. Bolaji Idowu, E. 196. Bonatti, P. 287. Bonet, M. 393. Bonora, A. 26 136 272. Borda, E. 97 462. Bordoni, M. 278 407 503. Borges, P. 326. Borobio, D. 294 296 420 426. Borrmans, M. 206 238. Bosch, D. J. XXV XXVIII 59 61 64

78 105 119 275 328 347 388.

Bosch, J. XXIII 87 401. Botía, J. XXV 469. Boulard, F. 432. Boureau, D. 165. Bourgeois, H. 144. Bouyer, L. 15 278 299 305 359

380-381. Bover, J. M. 47. Bovon, F. 41. Bowker, J. XXIV. Braido, P. 437. Brandon, S. G. F. XXIV. Braun, M. 309. Brechter, S. 97. Bretón, S. 455. Brian, I. 492. Briancesco, E. 98. Brovelli, F. 47. Brown, R. E. 15 278 284. Bruce, F. 41. Brunot, A. 47. Bueno de la Fuente, E. XXIII 3 60

66 69 89 109 119 157 293 326 442.

Bugnini, A. 422. Buono, G. XXV 59. Bürkle, H. XXV 335 474. Bussche, H. van den 15.

Caba, J. 273 425. Cabodevilla, J. M.a 127. Calabuig, I. 502. Calle, R. 11 198. Calvo, G. 503. Calvo, J. 431. Calvo, R. XXIII 4 68 109 119 157

329 442. Camarero Santamaría, D. 158. Camelot, T. 296. Campell, R. XXV 59. Cándido, L. M. de 502. Canobbio, G. 251. Canonici, E. 489. Capellán, G. 451. Capmany, J. 92 158 360 397 439. Capovila, L. F. 95. Carminad, C. XXV. Carniti, C. 30. Carretto, C. 127 181.

índice de autores 523

Carrier, H. 110. Casciario, J. M.a 253. Casel, O. 489. Caspar, R. 206. Castellano, J. 481. Castiñeira, A. 85 87. Castro, L. A. XXV 59 78 105 129

139 149 435 439 455 469. Castro, S. 127. Cattaneo, A. 393. Cazelles, H. 28. Cerfaux, L. 3 19 33 47 497. Chantrain, G. 298. Charbonnier, J. 323. Charles, P. XXV 78 389. Charpentier, E. 27. Cheng, A. 202. Chin, A. 202. Ching, J. 202. Chiocchetta, P. 329 335 348 383

437. Ciardi, F. 329 348 449. Cimosa, M. 3 23. Cióla, N. 409. Cipriani, S. 296. Cipriano (san) 189 317 369 386. Cirilo (san) 66 99 154 297 317. Cirini, T. 359. Clarisio, E. 85. Codina, V. 42. Cogley, J. 193. Coll, J. M. 132. Collantes, J. 290 379. Collet, G. 59. Colombo, D. 83 99. Colzani, G. XXV 60 99 130 360. Comby, J. 307. Congar, Y.-M. XXV 53 59 122 144

157 253 278 280 305 359 383 388 393 397 401 446.

Connor, J. S. 157 165. Contran, N. 469. Corbon, J. 52. Corwin, G. R. XXV. Costantini, C. 94. Cothier, G. M. 86. Courtois, G. 469. Cuartero, L. 83. Cuevas, C. 206.

Cullmann, O. 311 312. Cuva, A. 425.

Dagnino, A. 469. D'Agostino, F. 137. Dagras, M. XXV 59. Dalai Lama 200. Dalmau, J. M. 119 185 278. Damboriena, P. 280. Danielou, J. 268 311 384. Daumas, F. 212. D'Avack, G. 503. Deiber, H. 320. Deiss, L. 28. Delacroix, S. 92 309. Delahaye, E. 381. Delhaye, K. 496. D'Elia, F. M. 323. Delicado, J. 432 451. Delorme, J. 426. Delumeau, J. XXIV. Desroches, H. 194. Deville, R. 437. Dhavamony, M. 68 109 193 214

238 242 280 366 417. Di Sante, C. 126 128 208 223. Dianich, S. 359. Díaz, C. XXIV. Díaz, J. 158. Didajé, 225 424. Diez de Velasco, F. XXIV. DinhDucDao, 73. Diogneto (Carta), 134491. Dion, P. E. 208. Dodd, C. H. 3 15 210 268 384. Domingo, A. 137. Domínguez, J. 488. Domínguez, O. 278 379 498. Dópfner, J. 474. Dorado, G. G. 449. Drijvers, P. 30. Drummond, H. 323. Duch, L. 193. Dumoulin, H. 200. Dupont, J. 9 251 418. Dupuis, J. 144 193 215 242. Duquoc, Ch. 184 278. Durkheim, E. 196.

524 índice de autores

Durwell, F. X. 273 305 425. Dussell, E. 326.

Eber, I. 202. Echenique, J. M. 439. Efrén (san) 282. Egerman, J. 181. Eguren, J. A. 100. Eliade, M. XXIV 193 196. Elorduy, C. 125 173 202. Ernst, J. 9 10 36 37. Escrivá-Ivars, J. 165. Espeja, J. 278 305. Espinosa, R. 444. Esquerda Bifet, J. XXIII XXV 3 60

110 171 185 193 268 320 337 353 365 413 470-503.

Eusebio de Cesárea 8 23 154 247. Evans-Pritchard, E. XXVI 196.

Fabris, R. 68 265. Faynel, P. 278. Federici, T. 208 242 254. Fernández, A. 166. Fernández, D. 502. Fernández, P. 323. Fernández Ramos, F. 3 52 210. Feuillet, A. 15 52 181 426. Finazzo, G. 206. Fisichella, R. 53. Fitzgerald, M. L. 242. Fitzmyer, J. A. 9 33-34 47. Flecha Andrés, J. R. 418. Flick, M. 53 311 427. Flórez, G. 165. Floristán, C. XXIII 72 109 137

413 423. Folgado Flórez, S. 253. Forcano, B. 165. Forte, B. 53 185 278 311 446. Fourez, G. 423. Francia, A. 320. Franck, B. 169. Frederic, L. 204. Friedrich, G. 68.

Galilea, S. 418 469. Galindo, F. 87. Galindo, A. 134 137.

Galli, C. M. 202 462. Gallo, L. A. 243 254 360. Galot, J. 28 253 278 479 502. Ganoczy, A. 136. Garaygordobil, V. 95. García Cordero M. 30. García Cortés, C. 401. García Extremeño, C. 383. García Hernando, J. 87 169. García Martín, J. 100. García Manzanedo, V. 432. García Miralles, M. 500. García Paredes, J. C. R. 30. García Trapiello, J. 444. García-Viana, L. F. 15. Gardet, L. 206 220-221 229. Gardini, W. 4. Garofalo, S. 42. Garzia, R. 293. Gasnier, M. 30. Gatti, G. 165. Gaudiel, J. M. 206. Gauthier, P. 429. Gawron, K. 236. Gaya, J. 320. Gea, J. 451. Geffré, C. 99. Gelin, A. 429. Gennari, G. 48. Gensichen, H. W. 78 309. Gentili, E. 137. George, F. E. 144. Gevaert, J. XXV 60 130 268 384 Giblet, J. 252. Giglioni, P. 99 100 144 413. Gil, E. 242. Gillet, A. 157. Gilli, A. 335. Gira, D. 193. Girardi, G. 86. Girau, J. 130. Gispert-Sauch, J. 172 200 217. Gnilka, J. 206. Gobry, I. 229. Godman, M. 293. Goffi, T. 293 474 501. Goiburu, J. M. 439. Goitia, J. 254. Goma, I. 13 33 35 39 128 378.

índice de autores 525

Gómez E. 254. Gómez, F. 309 317 321. Gómez Pérez, R. 85. Gómez Caffarena, J. 130 194. Gonda, J. 198. González, C. I. 251 273 303 359 428

498. González, F. 322 326 335-336. González de Cardedal, O. 109 210

251. González Gil, M. 276. González Lamadrid, A. 30. González Montes, A. 401 423. González Muñana, M. 329. Goyau, G. 93. Granados, A. 254. Grasso, D. 254 417 432. Gregorio de Nisa (san) 229 284 519. Grelot, P. 52. Greshake, G. 254 283. Gronchi, M. 238. Guenon, J. 327. Guerra, A. 305. Guerra, J. 394. Guerra Gómez, M. XXIV 87 94 196

198 200 202 206 208 242 330. Guichou, P. 30. Guijarro, S. 33. Guiteras i Vilanova, J. XXV 59. Gunkel, H. 30. Gutiérrez, G. 429. Guzzeti, G. B. 137.

Haag, H. 265. Hamer, J. 397. Hamman, A. 296. Hardy, G. G. 242. Hasprecker, J. 26. Hendrickx, H. 418. Henkel, W. XXVII 97 153. Henry, A. M. XXV 59. Henry, V. 296. Heras, J. 326. Herbert, J. 204. Hernández Cátala, J. 193 196 229. Hernández Martínez, J. M. 500. Herrán, L. M. 503. Holtom, D. C. 204. Holzner, J. 3.

Horkheimer, M. 134. Hostie, H. 236. Houang, F. 200. Hruby, K. 208. Huerga, A. 503.

Icaza Conrey, D. 19. Ignacio de Loyola (san) 64 135 226

289 322. Ignacio de Antioquia (san) 162 225

397 491. Ilarraz, F. G. 198 213. Illanes, J. L. 78. Imizcoz, J. M.a 233. Iraburu, J. M.a 305 413 492. Ireneo (san) 23 140 147 240 315

388 495. Irízar, J. L. XXV 59 492. Iturriaga, T. P. 502. Izco, J. A. 3 26 232 492.

James, E. O. XXIV. Jaubert, A. 15. Jeremías, J. 128. Jerónimo (san) 50. Jetté, F. XXV. Jiménez Duque, B. 125 172-174

196 200 202 204 219 232 367 503.

Johnson, T. M. XXVII 74. Johnston, W. 172 216. Jomier, J. 206. Jou, R. 455. Journet, Ch. 254 359 379. Juan Crisóstomo (san) 39. Juan Damasceno (san) 369. Juan de la Cruz (san) 135 216 225

226 231 244 253 255-256 289 363.

Juan de Ruysbroeck (bto.) 244. Juan Eudes (san) 409. Juan Pablo II, 54 80-88 96-101 122

146 170 212 245 328 460 503 508 510.

Juguet, E. 144. Jüngel, E. 120 265. Jungmann, J. A. 422. Justino (san) 23.

526 índice de autores

Kaltenmark, M. 202. Kasper, W. 54 119 185 253 278 311. Kelh, M. 169. Keller, M. A. 296. Kern, W. 53 132. Keum-Ok, B. P. XXVII. Khoury, Th. 206. Kloppenburg, B. 254 337 481. Kolakowski, L. 86. Kónig, F. XXIV 194. Kraus, H. J. 30. Kreiner, J. 204. Kroger, J .H. 327 331. Küng, H. 86.

La Potterie, I. de 15 254. Laboa, J. M.a 309 346. Lacroix, J. 86 92 309. Ladaria, L. 157 185. Lafrance, J. 181. Laguardia, M. 455. Lambiasi, F. 297. Lang, A. 194. Lang, J. 455. Lanza, S. 413. Lanzi, N. 381. Larrabe, J. L. 99 423. Larre, C. 202. Latourelle, R. 95 238 242 266 348

401 626. Latourette, K. S. 309. Lavatori, R. 278 305. LeSaux, H. 125 214 215. Le Guillou, M. J. 71 142 397 489. Leal, J. 15. Lebret, J. 182. Lecuyer, J. 254. Legasse, S. 429. Legge, J. 202. Legrand, H. M. 394. Legrand, L. 3 417. Lemmo, N. 28. Léon Dufour, X. 15 272. Lerga, J. M. 409. Liegé, P. 417. Ligier, L. 426. Locatelli, G. 432. Lodi, E. 426. Longenecker, R. 34.

Lopetegui, L. 326. López Amat, A. 278. López, J. 294. López de Aguilera, I. 166. López Gay, J. 25 59 66 68 81 89 97

172 200 204 254 388 422 469 481.

López Martín, J. 420. López Melús, F. M. 418. López Quintas, A. 236. López Trujillo, A. 165 429. Lorenzini, G. 132. Lou Tseng-Hsiang 202. Lowie, R. H. 196. Lozano Barragán, J. 359 429. Lubac, H. de XXV 59 86 381 393. Lucas Hernández, J. de S. 86 119

130 193 449 459. Luzárraga, J. 2 445. Lyonnet, St. 3 182 272.

Maccise, C. 158. Maciel, M. 459 462. Macmullen, R. 315. Madurga, J. 420. Maggioni, B. 266 469. Magnani, G. 194 228 233. Maier, J. XXIV 208. Maldonado, L. 417 420. Mannati, M. 30. Mannucci, V. 52. Manrique, A. 296. Marchel, W. 128. Marcos, T. 290. Margalef, R. 137. Marín, J. 202. Marinelli, F. 413. Marshall, J. H. 9. Martimort, G. 420. Martín, F. 394. Martín Velasco, J. 85 194. Martín Descalzo, J. L. 278. Martín, V. 92 309. Martínez Cepeda, J. de J. 462. Martínez Sáez, J. F. 446. Martini, C. M.a 9 287 445. Masciarelli, M. G. 158. Maspero, H. 202.

índice de autores 527

Masson, J. XXVI 59 93 124 149 171 200 211 217 365 489.

Matura, T. 449. Mayoral, J. A. 128. Mbuka, C. 243 253. Mcdermott, J. M. 312. McGee, G. B. XXVI. Mcgregor, B. 98. Medina, M. A. 290 409. Medina, J. 401. Meinhold, P. 193. Melguizo, G. 81. Meo, S. 122 401 494 498. Mercado L. N. 242. Metzler, J. 92 309 321 323 327 333

419 442. Midali, M. 413. Mier, F. de, 206 254 409. Millefiorini, P. 309. Mínguez, D. 254. Molina, M. J. 124. Molina Prieto, A. 500. Molinari, P. 492. Mollat, D. 15 52. Moltmann, J. 136 157 229 489. Moneada, A. 167. Monchamin, J. 198 469. Mondin, G. B. XXIII 145. Mondreganes, P. de XXVI 59 105

254 309 330. Monforte, J. M.a 253. Monloubou, L. 315. Moreau, A. XXVI. Mooren, Th. 474. Mori, E. G. 28. Mote, F. 432. Mouroux, J. 228 312. Movilla, S. 294. Moya, R. 100. Mufuta, K. 211. Mühlen, H. 305. Mulago, V. 196. Müller, K. XXIII XXVI 60 78 105

309 350,389 413 437 455 469. Muñoz Iglesias, S. 3. Muñoz León, D. 3 41 298 481. Mura, E. 278. Murphy-O'Connor, C. 165. Musgrove, F. 165.

Napiorkowsky, S. C. 402. Natale, M. L. de 85. Navarrete, R. 132 459. Navarro, A. 383. Navarro, B. 158. Navarro, R. V. 459. Neher, A. 415. Neill, St. XXIII 309. Neunheuser, B. 296. Nicholson, R. A. 206. Nicolás, A. 427. Nicolás, J.-H. 185. Nicolás, M. J. 274 500. Nicolás de Cusa 245. Nicolau, M. 320 423. Niemann, F. J. 53. Nieto, T. 492. Noce, C. 492. Nocent, A. 296. Noja, S. 206. Nou, J. L. 200. Nunnenmacher, E. 60 68 290 359. Nwyia, P. 220. Nxumalo, J. A. 159.

Oberhammer, G. 266. Oborji Anekwe, F. XXVI 60 309. O'Callaghan, P. 409. Ochayta, F. 402. Odasso, G. 242. O'Donnell, C. XXIII 359. Ohm, Th. 3 39. Oldenberg, H. 200. Olmo, G. del 208. Oñatibia, I. 296. Ono, S. 204. Ordóñez Márquez, J. 420. Orígenes, 64 301. Ortega y Gasset, J. 134. Ossanna, T. F. 498.

Pablo VI, 97 98 145 235 248 328 331 392 442 495.

Pacomio, L. XXIII 413. Panikkar, R. 242. Panimolle, S. A. 291. Pannenberg, W. 130 291. Papau, C. 198 280. Páramo, S. del 30.

3 Z 8 índice de autores

Pardilla, A. 449 503. Pardo, A. 30. Pareja, F. M. 174 206 219-221 Parra, F. 137. Pasini, G. 426. Pastor, G. 165. Pastor Ramos, F. 47. Patricio (san) 318. Paul, A. 208. Paul-Marie de la Croix 15. Pauthier, M. G. 173. Paventi, S. XXVI. Pavese, F. 437 455. Pavía, A. 30. Pax, E. 142. Pedrosa, V. M.a XXIII. Peelman, A. 110. Peirone, F. J. 219. Peñamaría, A. 142 157 469. Penna, R. 265. Pentecost, E. C. XXVI 59. Perbal, A. XXVI 59. Pérez Charlin, J. M. 109. Pérez Gordo, A. 489. Pérez Herrero, F. 3. Peters, G. 3. Petschen, S. 145. Pettazzoni, R. 196. Pezet, E. 217. Pezzali, A. 200. Philippe, P. 503. Phüippi, D. L. 204 219. Philips, G. 185 359 379-380. Picken, S. D. B. 204. Pié-Ninot, S. XXIII 417. Pigna, A. 445. Pignedoli, S. 93. Pikaza, X. 11 210 278. Pintor, S. 72 413. Pironio, E. 429. Pirotte, J. 145. Pizzariello, E. 348. Planells, J. 109. Platzke, U. 418. Poppi, A. 32. Pou i Rius, R. 52. Poupard, P. XXIV 145 193 202 7

208. Power, J. 26 59.

Pozo, C. 402 409 498. Pozzo, G. 53. Prat i Pons, R. 60 72. Puech, H.-Ch. XXIV 193 196 208.

Rad, G. von 26-27. Raguin, Y. M. 119 202 266 469. Rahner, K. 52 91 132 136 241 266

278 293 446. Raimundo Lulio (bto.) 77 245 318

320. Raimundo de Peñafort (san) 320

393. Ramambason, L. W. XXVI 59. Rambaldi, G. 432 503. Ramírez, S. 182. Ramos, F. F. XXIII. Ramos, M. A. XXIV. Ramos Guerreira, J. A. 3 35 68 72

83 96 236 291 348 405 413 417 420 425.

Ratzinger, J. 52 193 210 266 359 380 409 417.

Raurell, F. 142. Ravaglia, G. 293. Ravassi, G. 31. Ravier, A. 202. Reilly, M. 309 469. Reinelt, H. 136. Renau, J. 449. Retif, A. 92 158 255 309. Ribolzi, L. 134. Richard, L. 272. Risoli, A. 85. Rizza, S. 166. Rizzardi, G. 219 245 320. Robert, A. 52. Rocchetta, C. 53. Rodenas, A. 432. Rodríguez Carmona, A. 9 208. Rodríguez Melgarejo, G. 469. Rodríguez Panizo, P. 193. Rodríguez Santidrián, P. XXTV

194. Roest Crollius, A. A. 109 145. Roldan, A. 132. Román, M.a T. XXIV. Romani, A. 381. Romano, A. 348.

índice de autores 529

Romo, J. R. 464. Rossano, P. 242. Roukanen, M. 242. Rovira, Belloso, J. M.a 53 85 91 109. Royo Marín, A. 182 305 348 409

501. Rubio, L. 278 462. Rubiolo, E. C. 109. Ruiz, O. 266. Ruiz Arenas, O. 18. Ruiz Bueno, D. 492. Ruiz de Asua Altuna, R. 196. Ruiz de la Peña, J. L. 130 136 137

196 409. Ruiz Jurado, M. 348. Rulla, L. M. 459. Rutti, L. XXVI. Rweywmanu, R. 94. Rzepkowski, H. XXIV XXV 59 66

68 69 331 350.

Sabugal, S. 128. Sagne, J. C. 229 291. Salas, A. 32 266 384. Salvatierra, A. 81 426. Sampaio Viera, M. 394. Sampedro, F. 87. Samuel, A. 194. Sánchez Arjona, F. 253. Sánchez Bosch, J. 47. Sánchez Caro, J. M. 52. Sánchez Chamoso, R. 451. Sánchez Vaquero, J. 401. Sangbae Ri, J. 202. Sanon, A. T. 211. Santos Hernández, A. XXVI XXVII

78 92 105 242 254 310 321 323 336 389 401 442.

Sarán, R. 236. Saraiva Martins, J. XXVI 109 238

255 394 413 427. Sarmiento, A. 165 451. Sartori, L. 194 236. Sastre, E. 100. Sastre, J. XXIV. Sauras, E. 379 380. Savoca, G. 415. Sayés, J. A. 194 254 278. Sbaffi, M. 426.

Scalzotto, T. XXVII 92. Scanzillo, C. 397. Scarin, A. A. 166. Scheffczyk, L. 157 185. Schillebeeckx, E. 278. Schmid, J. 13. Schmidlin, J. 77 309 389. Schmulders, P. 136. Schnackenburg, R. 15 48 291. Schneider, Th. 423. Scholem, G. G. 208. Schoonenberg, P. 26. Schroeder R. P. 59. Schornborn, Ch. 359. Schuetz, Ch. 236. Schürmann, H. 128. Schweizer, E. 297 298 305. Sebastian, F. 81 128. Secondin, B. 109 449. Segura, R. P. 149. Semmelroth, O. 52 383 417. Sénior, D. XXVI 3 9 13 23 29 36

38 41 43 56 60 65 106 377. Serra, A. 11. Sesboué, B. 272. Sestieri, L. 208. Seumois, A. XXVI 60 106 255 388

394 401 447 498. Seveso, B. XXIII 413. Nasr, S. H. 206. Shah, I. 206. Sherer, J. A. XXVI 60. Shih, J. 202. Sicre, J. L. 27 415. Sider, J. W. 20. Silanes, N. 157 185 298 360. Silva Retamales, S. 3 34. Sisti, A. 122. Smith, H. 229. Smulders, P. 383. Soetens, C. 333. Soldati, G. 329 348. Sorci, P. 266. Soto Guerrero, A. 402. Spiazzi, R. 413 498. Spicq, C. 21 255. Spidlik, Th. 225 400. Spinsanti, S. 137 401 492. Spreafico, S. 165.

530 índice de autores

Stappers, L. 124. Stefani, P. 28. Stein, E. 489. Stelzenberger, J. 132. Stezycki, Z. XXVII 74. Stramare, T. 11. Stuhlmüller, C. XXVI 3 9 13 23 29

36 38 41 43 56 60 106 377. Sullivan, F. A. 254. Sundermeier, Th. XXIII 413. Sweetland, D. M. 34. Swyngedouw, J. 204. Szentmartoni, M. 413.

Tacchi Venturi, P. 194 196. Tagore, R. 177 198 214 366. Taylor, J. 242. Teilhard de Chardin, P. 118. Teissier, H. 206 238 242 359. Tena, P. 394. Teodoro Estudita (san) 16. Testa, E. 26. Therrien, G. 478. Thils, G. 194 280 401. Thomas, M. M. 215. Thüsing, W. 378. Tillard, J. M. R. 394. Ting Pong Lee, I. 100. Tippety, A. R. XXVI 60. Tola, F. 198. Tomás de Jesús 77. Tomás de Aquino (sto.) 130 361 388

397 414 449.

Tomko, J. XXVI 89. Tormo, L. 196. Torres Queiruga, A. 194 242. Trakatellis, D. 298. Trevijano, P. 293. Trevisiol, A. 360. Triacca, A. M. 3 99 253 255 359 437

469. Troeltsch, E. 210. Trujillo, I. 451. Tufií, J. O. 15 417. Turrado, A. 119. Tuya, M. de 15 402.

Úbeda, T. 451. Unciti, M. de 242.

Urbina, F. 413. Useros, M. 72 413.

Vadakumpadan, P. XXVI 60 360. Vandenbrouke, F. 31. Valentini, A. 500. Valles, J. G. 204. Valverde, C. 86. Vanhoye, A. 381 432 445 497. Varillon, F. 242. Vaulx, B. de 309. Vázquez Borau, J. L. 87 194 233

401. Vega, C. de F. 400. Velado, B. 425. Velasco, J. M. 85 193 233. Vélez Correa, J. 130 194. Vercruysse, J. E. 401. Vergés, S. 15 119 182 185 278 293

296 402. Verkuyl, J. XXVI 60. Vermeylen, J. 26 381. Vernette, J. 169. Verstraelen, F. J. XXVI XXVII

60. Vidal, C. 87. Vidal, M. 464. Villalmonte, A. de 296. Villar, J.R. 394, 401. Villarejo, A. 165. Villegas, B. 11. Virgulin, S. 32. Vischer, L. 401. Vitalí, F. 93. Vodopivec, J. 383 394. Vorgrimler, H. 97.

Waldenfels, H. XXIV 202 204. Warneck, G. 77 309. Wicks, J. 399. Widengren, G. 193 194 196. Wikenhauser, A. 15. Wiles, M. 242. Williams, J. A. 206. Wiser, T. 280. Wojtyla, K. 469. Wolanin, A. XXVI 39 60 65 66 106

119 157 377.

índice de autores

Wostyn, L. L. 360. Wu, J. C. H. 218.

Zago, M. 59 109 238 242 253. Zalba, F. 469. Zanotto, A. 92. Zavalloni, R. 132.

Zecchin, R. 94. Zovkic, M. 505. Zubillaga, F. 326. Zubiri, X. 194 312. Zulehner, P. M. 41. Zulueta, A. M.a 394. Zurbano, J. L. 167.

ÍNDICE DE MATERIAS

Nos remitimos a la división numérica de los capítulos y apartados respec­tivos (por ejemplo: c.IV, ap.II,3 = capítulo IV, apartado II, número 3). Cuan­do una entrada tiene varias citas se pone en cursiva la correspondiente al lu­gar más apropiado del tema.

Acción pastoral: c.IX. Actualidad: c.II, ap.IX; c.III, ap.I;

c.VII, ap.III,3, y «subsidios» del final.

Ad gentes (decreto conciliar); c.II, ap.X,3;c.X,ap.l,l.

África: c.VII, ap.II, 1,3-4; ap.III,3. Alianza: el, ap.III; c.III, ap.II. Almas: c.VI, ap.V,4. Ámbitos de ía misión ad gentes:

c.II, ap.VIII. América Latina: c.VII, ap.II,3-4. Amor: cf. Caridad. Animación misionera: c.IX, ap.II. Antiguo Testamento: c.I, ap.III;

c.III, ap.IV,3. Antropología: c.II, ap.V (dimensión

antropológica). Anuncio: c.VI, ap.IV,l-4; ap.V;

c.IX, ap.I, 1. Año litúrgico: cf. Liturgia. Apóstol: c.I, ap.IV; c.X, ap.II,3. Apostolado: cf. Evangelización,

misión. Asia: c.VII, ap.II,3-4; ap.III,3. Ateísmo: c.II, ap.IX. Australia: c.VII, ap.II,4.

Bautismo: c.I, ap.IV,2; c. VI, ap. V,6. Biblia: c.I, ap.V; c.II, ap.III. Bienaventuranzas: c.IV, ap.VI;

c.VIII, ap.II; c.IX, ap.1,1; c.X, ap.III,2.

Budismo: c.V, ap.I,3; ap.11,1; ap.III,4; c.VIII, ap.II.

Buen Pastor: c.VI, ap.V,3.

Canadá: c.VII, ap.II,3. Caridad: c.IV; c.VIII; c.IX, ap.1,3;

cf. Mandato del amor. Carismas: c.IX, ap.I,4. Catecismo de la Iglesia Católica:

c.II, ap.X,4. Catecumenado: c.VI, ap.V,7. Catequesis: c.IX, ap.1,1. Celo apostólico: c.VI, ap.V,4. Cenáculo: c.X, ap.I,4. Chamanismo: c.V, ap.1,1. China: c.VII, ap.II,3-4; cf. Taoísmo. Código de Derecho Canónico: c.II,

ap.X,4. Colegialidad episcopal: c.IX,

ap.I,4. Comunidad: c.IV, ap.VI; c.VIII,

ap.I. Comunidad eclesial: cf. Comu­

nión eclesial, Iglesia. Comunión eclesial: c.IV, ap.VI;

c.VIII, ap.VI-VII; c.X, ap.III,3. Conciencia: c.III, ap.V,2. Concilio: c.II, ap.X,3; cf. Ad gen­

tes. Conferencias episcopales: c.IX,

ap.II,3. Confirmación: c.IX, ap.I,2. Confucionismo: c.V, ap.I,4. Congregación para la Evangeli­

zación de los Pueblos: c.VII, ap.II,3; c.IX, ap.II,3.

Consejos evangélicos: cf. Discipu­lado, vida apostólica.

Consejos (pastoral y presbiteral): c.IX, ap.I,4.

534 índice de materias

Contemplación: c.V, ap.II; c.X, ap.I,5.

Contextualización: cf. Culturas, inculturación.

Conversión: c.VI, ap.V,6. Cooperación misionera: c.IX,

ap.II. Coordinación de servicios: c.IX,

ap.II,3. Corán: cf. Islamismo. Corea: c.VII, ap.II,3-4; cf. Chama­

nismo. Creación: c.III, ap.V,4-6. Cristianismo: c.V, ap.I,8; ap.II, 1,3. Cristo, enviado y evangelizador:

c.I, ap.I-IVJ; c.VI, ap.VI,2. Cristo, maestro: c.VI, ap.V,3. Cristo, rey: c.VI, ap.V,3. Cristo, sacerdote: c.VI, ap.V,3. Cristocentrismo: c.VI, ap.IV,5. Cristología: c.II, ap.V (dimensión

cristológica); c.VI, ap.IV,5. Cruz: c.VI, ap.IV,3; c.X, ap.I,6. Cuerpo místico (eclesial): c.VIII,

ap.IV,3. Culto: cf. Liturgia. Culturas: c.II, ap.VIII (ámbito cul­

tural de la misión ad gentes); c.III, ap.I; ap.VI; c.VI, ap.V, 1.

Derecho canónico: cf. Código de Derecho Canónico.

Desarrollo: cf. Promoción humana. Diaconía: c.IX, ap.I,3. Diálogo: c.V, ap.III. Diálogo ecuménico: c.VIII, ap.VII. Diálogo intercultural: cf. Cultu­

ras, inculturación. Diá logo in terre l ig ioso : c.V,

ap.III,3-4. Diálogo pastoral: c.V, ap.III, 1. Dimensión antropológica de la mi­

sión: c.III, ap.V. Dimensión cristológica de la mi­

sión: c.VI, ap.IV-V; cf. Jesucristo. Dimensión eclesiológica de la mi­

sión: c.VIII; cf. Iglesia.

Dimensión escatológica de la mi­sión: c.VIII, ap.IX; cf. Escatolo-gía.

Dimensión pneumatológica de la misión: c.VI, ap.VI; cf. Espíritu Santo.

Dimensión salvífíca de la misión: c.VI, ap.V.

Dimensión sociológica de la mi­sión: c.III, ap.V.

Dimensión soteriológica de la mi­sión: cf. Dimensión salvífíca de la misión, salvación.

Dimensión teológica de la misión: c.III, ap.IV.

Dimensión trinitaria de la mi­sión: c.IV; c.VIII, ap.IV, 1; cf. Trinidad.

Dimensiones de la misión: c.II, ap.V; c.X, ap.I,2.

Diócesis misionera: c.IX, ap.II,3; cf. Iglesia particular.

Dios: cf. Dimensión teológica, tri­nitaria y cristológica de la mi­sión.

Dios-amor: c.III, ap.IV,!; c.IV, ap.VI,2.

Discernimiento: c.X, ap.I,4. Discipulado: c.I, ap.IV, 1; c.IX,

ap.IV,4. Discurso misionero de Jesús: c.I,

ap.IV, 1. Distribución de los apóstoles:

c.IX, ap.I,2. Doctrina social de la Iglesia: c.IX,

ap.I,3.

Eclesíología: c.II, ap.V; c.VIII, ap.VIII; cf. Dimensión eclesioló­gica de la misión.

Ecología: c.III, ap.V,4. Ecosofía: c.VI, ap.V,5. Ecumenismo: c.VIII, ap.VII. Edad Antigua: c.VII, ap.11,1. Edad Media: c.VII, ap.II,2. Edad Nueva (Moderna): c.VII,

ap.II,3. Encarnación: c.VI, ap.IV,2.

índice de materias 535

Encíclicas misioneras: c.II, ap.X,2-4; c.VII, ap.II,4.

Encuentro con Cristo: c.I, ap.I,l. Escatología: c.II, ap.V; c.VI, ap.V,5;

cf. Dimensión escatológica de la misión.

Escritura: cf. Biblia. Escuelas de misionología: c.I,

ap.VI. Esperanza: c.VII, ap.III,3; c.X,

ap.I,4; cf. Escatología. Espíritu Santo: c.I, ap.II,6; c.II,

ap.V; c.X, ap.I,4; cf. Dimensión pneumatológica de la misión.

Espiritualidad mariana misione­ra: c.X, ap.II.

Espiritualidad misionera: c.II, ap.V; c.X., ap.I-III.

Estadísticas: c.II, ap.IV Estados Unidos: c.VII, ap.II,3. Eucaristía: c.IX, ap.I,2. Europa: c.VII, ap.II,2-4; ap.III,3. Evangelii nuntiandi: c.II, ap.X,4;

c.X, ap.Ll. Evangel ios: c.I, ap.11,1; c.III,

ap.VI,3. Evangelización: c.II, ap.II; c.II,

ap.III; cf. Nueva evangelización. Exégesis (hermenéutica): c.I,

ap.V,2. Experiencia de Dios: c.V, ap.II;

c.X, ap.I,5. Experiencia religiosa: cf. Expe­

riencia de Dios.

Familia: c.IV, ap.IV. Familia humana: c.IV Fe: c.VI, ap.III, IV,2-5, V,6. Fidelidad al Espíritu Santo: c.X,

ap.I,4. Figuras misioneras: c.VII. ap.I 11,2;

y en «subsidios» al final; c.IX, ap.III,3.

Filiación divina participada: c.VI, ap.II-III; c.VIII, ap.I.

Filipinas: c.VII, ap.II,3. Formac ión mis ionera: c.IX,

ap.111,4 (inicial y permanente, ni­veles, etc.).

Francisco Javier: c.VII, ap.II,3. Fraternidad: c.IV; c.VIII, ap.I.

Gaudium et spes: c.II, ap.X,3. Globalización: c.II, ap.IX; c.IV,

ap.IV,3. Gloria de Dios: c.II, ap.IV; c.III,

ap.V,6. Gozo: c.X, ap.I,4. Gracia: cf. Filiación divina parti­

cipada, salvación. Guadalupe: cf. América Latina.

Hebraísmo: c.V, ap.I,7; ap.II, 1; ap.III,4.

Hechos de los Apóstoles: c.I, ap.II,l; ap.IV,3; c.VI, ap.VI,3.

Hinduismo: c.III, ap.IV,3; c.V, ap.I,2,11,1,111,4; c.VIII, ap.II.

Historia: c.I, ap.I,3 (sentido); c.II, ap.VI (de la misionología); c. VII (de la evangelización); c.VIII, ap.III.

Historia de la salvación: c.III, ap.V5; c.VII, ap.I, 1-2.

Hombre (misterio del): c.III, ap.V,l.

Humanismo: c.III, ap.V,5.

Ig l e s ia : c.IV, a p . V I , 3 ; c .VI, ap.VI,4; c.VIII, ap.IV, 1 (natura­leza misionera); ap.IV,3 (títulos bíblicos); ap.VI; cf. Comunión eclesial, Iglesia particular, im­plantación, sacramento univer­sal de salvación, etc.).

Iglesia, esposa y madre: c.VIII, ap.IV,3; c.X, ap.II,2.

Iglesia particular: c.VIII, ap.V,5; c.IX, ap.II,3.

Iglesia primitiva: c.I, ap.II , l ; ap.IV,3; c.VII, ap.11,1.

Implantación (de la Iglesia): c.VII, ap.V,3-4.

Inculturación: c.III, ap.VI. India: c.VII, ap.II,3-4. Indonesia: c.VII, ap.II,4. Infancia misionera: cf. Obras Mi­

sionales Pontificias.

536 Índice de materias

Información misionera: cf For­mación misionera.

Inhabitación: cf Trinidad. Iniciación cristiana: cf Bautismo,

Confirmación, Eucaristía. Inst i tutos mis ioneros : c VII,

ap 11,4, c IX, ap 11,3, ap 111,3 Islamismo: c V, ap 1,3, 11,1, 111,4,

c VII, ap 11,2, c VIII, ap II Israel: cf Antiguo Testamento,

hebraísmo.

Jainismo: c V, ap 1,2 Japón: c VII, ap 11,3-4, cf Sintoís-

mo. Jerarquía: cf Colegialidad episco­

pal, diócesis misionera, Iglesia particular, Papa.

Jesucristo: cf Cristo. Juan Bautista: c I, ap 111,3 Juan evangelista: c I, ap 11,1 Justicia: c VI, ap IV,3, c IX, ap 1,3 Juventud: c IX, ap 1,3, ap 111,2

Kerigma: c I, ap IV,4, c X, ap 11,1

Laicado: c IX, ap 111,2-3 Laicidad: c II, ap IX, c III, ap V,3 Laicismo: cf Laicidad. Lectio divina: cf Contemplación,

Biblia. Liberación: c VI, ap IV,3, c IX,

apl,3 Liturgia: c IX, ap 1,2 Lucas: e l , apILl Lumen gentium: c II, ap X,3

Magisterio misionero: c II, ap X Mandato del amor: c I, ap 11,3,

cIV, apVI,l Mandato misionero: c I, ap IV,2,

c VIII, ap IV,2 Marcos: e l , apll,l María: e l , ap 111,1 (Hija de Sión),

cV\,\,cX, apll Martirio: c IV, ap III, ap V,l, c VII,

apll,4, cX, apl,6 Mateo: c I, ap 11,1

Maternidad de la Iglesia: c VIII, ap IV,3, c X, ap 11,2

Matrimonio: cf Familia. Medios de comunicación: c IX,

ap 11,2, ap 111,2, ap 111,5 Migraciones: c II, ap IX Ministerios: c IX, ap 1,4, c X,

ap 11,3 Misericordia: c III, ap IV,2 Misión: c I, ap I-V, c II, ap II, c II,

ap III, c III, ap IV Misión desde la creación: cf

Creación. Misionero: cf Apóstol, vocación

misionera. Misionografía: c II, ap IV Misionología: c I, ap V,2-3 (refle­

xión mis ionológ ica) , c II, apI-XI

Missio Dei: c II, ap IV-V y IX Misterio de Cristo: c II, ap I, c VI,

ap IV, 1, cf Cristo, misterio pas­cual, redención, resurrección, teología.

Misterio pascual: c I, apIV,l-2, c IX, ap 1,2, cf Anuncio, Cruz, liturgia, resurrección.

Modelos apostólicos: cf Figuras misioneras, vida apostólica.

Movimientos: c VII, ap 11,4 Mujer: c III, ap II, ap V,l

Nueva Era: c II, ap 11,9, c IV, ap IV,3

Nueva Evange l i zac ión: c II, ap VII, c VII, ap 111,3, cf Evan­gelización.

Nueva religiosidad: cf Experien­cia de Dios, piedad popular, religión, sectas.

Nueva Zelanda: c VII, ap 11,4

Obispos: c IX, ap 11,2, ap 111,2 Obras Misionales Pontificias:

c VII, ap 11,4, c IX, ap 11,2-3 Oceanía: c VII, ap 11,4, ap 111,3 Oración: c IX, ap 11,2, cf Con­

templación, liturgia, Biblia.

índice de materias 537

Pablo: c I, ap IV.3-4 Padre: c III Padre nuestro: c I, ap 11,3, c III,

ap III, ap IV,3 Padres de la Iglesia: c VII, ap 11,1 Palabra de Dios: c I, ap V,l-3 Papa: c IX, ap 1,4, cf Magisterio

misionero. Parroquia: c IX, ap 1,4, ap 11,1 Pascua: cf Misterio pascual. Pastoral: c II, ap V (dimensión pas­

toral), ap VII (pastoral ordinaria y ad gentes), c IX, cf Acción pas­toral.

Pastoral de conjunto: c IX, ap 1,4 Pastoral vocacional: c IX, ap 111,5 Pecado: c I, ap 11,6, c III, ap V,5 Pedro: c I, ap IV,3 Pentecostés: cf Espíritu Santo,

Hechos de los Apóstoles, Iglesia primitiva.

Perdón: c IV, ap III Perfección: cf Santidad. Persona humana: c III, ap V,2 Piedad popular: c III, ap VI,4 Plantatio Ecclesiae: cf Implanta­

ción (de la Iglesia). Pluralismo religioso y cultural: c I,

a p V , l , c IV, ap V,2, c V, ap 111,1-3

Pneumatología: cf Espíritu Santo. Pobres, pobreza: c VI, ap VI,4,

c IX, ap 1,3, c X, ap 111,2 Postmodernidad: c II, ap IX Predicación: cf Anuncio. Preparación evangélica: cf Semi­

llas del Verbo. Primer anuncio: cf Kerigma. Profecía, profetas, profetismo: c I,

ap 111,1, c IX, api, 1 Progreso: cf Promoción humana. Promoción humana: c IV, apVI,3,

c IX, ap 1,3, cf Pobres. Propagación de la fe: cf Obras

Misionales Pontificias. Providencia: c III, cf Esperanza,

historia. Puebla: c II, ap X,4

Pueblo de Dios: c VIII, ap IV,3, cf Iglesia.

Raimundo Lulio: c VII, ap 11,2 Reconciliación: cf Ecumenismo,

perdón. Redemptorís missio: c II, apX,4,

c X, ap 1,1 Redención: c I, ap 11,6, c VI,

ap IV,3 Re ino: c VI, ap V,5, c VIII,

ap IV,3 Relativismo: c III, apVLl, c IV,

ap IV,3 Relectura de la Palabra de Dios:

c I, ap V,l Re l i g ión , re l i g iones : c IV,

ap V, l -2 , c V, c VI, ap V, l , c VIII, ap II

Religiones tradicionales: c III, apIV,3, cV, ap 1,1,11,2,111,4

Religiosidad popular: cf Piedad popular.

Religiosos: cf Vida consagrada. Renovación eclesial: c X, ap III Responsables y agentes: cf Ani­

mación, cooperación y voca­ción misionera.

Resurrección: c VI, ap IV,4, cf Misterio pascual.

Retos actuales: c II, ap IX Revelación: < / ap V, c III, ap V,6,

ap Vl,2, t IV, apV,2, ap VI,2

Sacerdotes , ministros: c IX, ap 111,2-3, c X, .ipll,4

Sacramento universal de salva­ción: c IV, .ip Vl,l,< Vil ap V

Sacramentos: ti Bautismo, Con­firmación, Kucaristfu.

Sacrificio: <.l Animación y coope­ración misioiu'iu, Cru/.

Salmos: e I, np 111,2 Salvación: i I, ap 11,6, c II, ap V,

, / / ap I,/ -/ i VIII. apV,2 Salvaí ÍIIIIUIN: I VI, np V,4 San IVdio Apóstol: 11 Obras Mi-

sioimlt'H i'tviitlflci»*.

538 índice de materias

Santidad: c.IX, ap.III,l; cf. Gracia. Santo Domingo: c.II, ap.X,4. Santos Padres: c.VII, ap.II,l. Sectas: c.II, ap.IX. Seglares: cf. Laicado. Seguimiento evangél ico: c.X,

ap.III,2; cf. Discipulado, vida consagrada.

Semillas del Verbo: c.III, ap.III; c.X, ap.III,4.

Servicio: c.X, ap.I,l; ap.1,3-4; cf. Ministerios.

Signos de los tiempos: c.I, ap.V,l. Sikhismo: c.V, ap.I,2. Sintoísmo: c.V, ap.I,5; ap.II,l. Slavorum apostoli: c.II, ap.X,4;

c.III, y «subsidios» del final. Sociedad humana: c.III, ap.V,3. Sociología: c.II, ap.VIII. Solidaridad: c.IV, ap.IV,2. Sufismo: c.V, ap.V,l; cf. Islamismo. Sufrimiento: cf. Cruz.

Taiwan: c.VII, ap.II,4. Taoísmo: c.V, ap.I,4; ap.II,l. Teología: c.I, ap.V,2-3 (reflexión

misionológica); c.II, api. Teología misionera: c.II, ap.I-XI. Tercer milenio: c.VII, ap.III,3. Testimonio: c.IX, ap . I , l ; c.X,

ap.III,4.

Trabajo: cf. Promoción humana. Trinidad: c.II, ap.V (dimensión tri­

nitaria); C.IV, ap.VI,2; c.VI, ap.VLl; c.VIII, ap.IV,l; ap.VI.

Unidad: cf. Caridad, fraterni­dad, ecumenismo.

Unión Misional: cf. Obras Misio­nales Pontificias.

Universalismo: c.III, ap.II-IH; c.IV, ap.IV; ap.VI,3.

Valores del Reino: cf. Reino. Vaticano II: c.II, ap.X,3; cf. Ad

gentes, Gaudium et spes, Lu­men gentium.

Vida apostólica: c.X, ap.III,2. Vida consagrada: c.IX, ap.III,2-3. Vida contemplativa: c.IX, ap.III,2;

cf. Contemplación. Vietnam: c.VII, ap.II,3-4. Vivencias misioneras de Cristo:

c.I, ap.II,2; ap.II,4-5. Vocación, vocación misionera:

c.IX, ap.I,4; ap.III, 1-5. Voluntariado: c.IV, ap.IV, 1.

Zoroastrismo: c.V, ap.I,l.

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR ESTE VOLUMEN DE «MI-SIONOLOGÍ A», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES

CRISTIANOS, EL DÍA 13 DE SEPTIEMBRE DEL AÑO 200X. FESTIVIDAD SAN JUAN CRI-

SÓSTOMO, OBISPO Y DOCTOR DE LA IGLESIA, EN LOS TALLE­

RES DE S(X'IEDAD ANÓNI­MA DE l'OTOCOMPO-

SKIÓN.TALISIO, 9. MADRID

LAUS DEO VIRdlNlQUE MATRI